مجله شماره 12

زندگی در سایه شانس

PDF چاپ نامه الکترونیک
سخن دبير دفتر ماه

زندگی در سایه شانس


«من خوش شانس هستم»، «فلانی بدشانس است»، «عجب شانسی آورد»، «او همیشه خوش شانس است»، «من به شانس اعتقاد دارم»، «این موفقیت فقط شانس می‌خواهد»، «شانس خود را امتحان کن»، «شانسی از مرگ نجات پیدا کرد»، «لعنت به این شانس»، «خطر از بیخ گوشش گذشت»، «یا شانس و یا اقبال»، «زندگی یک شانس است»؛ اینها و بسیاری دیگر، جملاتی است که به‌کرات در متن جامعه و به‌طور روزمره از زبان افراد مختلف در هر مقام و موقعیتی می‌شنویم. اما اینها تا چه اندازه درست و واقعی هستند؟ در نگاه اول، شانس امری بدیهی به‌نظر می‌رسد و هرکس به خود حق می‌دهد دربارۀ آن اظهار نظر کند، اما به‌رغم تحقیقات انجام‌شده، هنوز بسیاری از ابعاد مسئلۀ شانس بر ما پوشیده است. علوم مختلف هر یک به‌نوعی به مسئله شانس پرداخته‌اند. فیلسوفان آن را در تناظر با اخلاق و معرفت‌شناسی کاویده‌اند. از حیث اخلاقی بحث بر سر تأثیر شانس بر مسئولیت‌پذیری است، به این معنا که: «آیا شانس می‌تواند سبب شود که به اتفاقات پیرامونی، تعهد اخلاقی نداشته باشیم؟» مسائل اصلی در این خصوص حول‌وحوش مفهوم بخت اخلاقی می‌چرخد؛ از طرفی، مسئلۀ اصلی در نسبت شانس و معرفت‌شناسی به نحوۀ ارتباط ارزیابی‌های معرفتی با اصل وجود شانس می‌پردازد. دین‌داران شاید از شانس دم بزنند، اما اصولاً بدان باور ندارند؛ چراکه آن را بخشی از روند تقدیر و اثر دخالت خداوند در هستی می‌انگارند. به یک معنا، خداست که به افراد شانس می‌دهد. شانس درخصوص بحث آفرینش ناظر به دو مفهوم مهم و تأثیرگذار هدف و معنای زندگی است که خواه‌ناخواه قدرت مطلق خداوند را نیز به‌میان می‌کشد. چه، بی‌نظمی و آشفتگی که درعالم مشاهده می‌شود، برخاسته از شانس تلقی می‌شود و غالباً شاهدی در دست سکولارهاست که ادعا کنند عالم را هدف و معنایی در کار نیست. امثال ریچارد داوکینز و دانیل دنت می گویند که تبیین نوداروینی‌ها از خاستگاه پدیده‌ها مبتنی بر تغییرات و جهش‌های شانسی (موتاسیون‌های) است که در کل باور به خدا و وجود غایت و هدف در زندگی را تحت شعاع قرار داده است.  از طرفی، رویکردهای موحدانه و دین‌باورانه کلاً وجود شانس را به‌مثابۀ یک واقعیت زیر سؤال می‌برند؛ اگر شانس واقعیت داشته باشد، با قدرت مطلق خداوند مغایرت دارد. به تعبیر دیگر، شانس، خداوند را به‌مثابۀ صانع، طراح هوشمند و قادر متعال به چالش می‌کشد. به باور پیروان رویکرد موحدانه، قائلان به شانس پیش و بیش از هر چیز از وجود علل بنیادین در هستی غفلت ورزیده‌اند. کسانی مانند امانوئل سودنبرگ هیچ معنا و مبنایی برای شانس قائل نیستند و در واقع چنین استدلال می‌کنند که اساساً هیچ جوهری در هستی فاقد علت نیست. در عین حال همین افراد به چیزی به نام «طالع» باور دارند. روان‌شناسان اما، به‌دنبال اسنادهای علّی (اعم از علل درونی یا علل بیرونی) قضیه هستند؛ یعنی پژوهش‌ها در این زمینه ناظر به آن است که چه زمانی افراد نوعاً یک رویداد را دستاورد شانس می‌دانند و پس از آنکه رویدادی را شانسی تلقی کردند، در درون، چه احساسی از این انتساب دارند. نظریه‌های احتمال، مودال و کنترل و نیز توهم کنترل که در خصوص شانس مطرح شده نیز نتوانسته است پاسخ قطعی، نهایی و جامع و مانعی به مسئلۀ شانس بدهد. از این جهت شانس باید به نحو موردی، بررسی شود به این معنا که نسخه‌ای جامع در باب این مقوله به نحوی که در همه جا کاربرد داشته باشد، دست‌ِکم تا این زمان وجود ندارد. شانس دو حیثیت دارد: یکی درونی(luck) و دیگری،     بیرونی(Chance).
در گذشته، شانس، تحفه‌ای آسمانی بود و تقدیر، مشیت، قسمت، نصیب و غیره اصطلاحاتی به‌شمار می‌رفتند که ناظر به بخت-یاری الوهی بود؛ و این تقدیر به‌نوعی بر تمامی ابعاد زندگی و حیات شخص سایه افکنده است. جنبۀ مهم دیگر شانس، جنبه فرهنگی-اجتماعی است؛ در متن یک فرهنگ از دیرباز، برخی اتفاقات به شانس حواله شده است، گاهی این امر در نمادها و نشانه‌های عینی متجلی شده و گاهی نیز این مسئله در مناسبت‌ها و زمان‌های خاص رخ کرده است. در قمارخانه‌ها و کازینوها این نشان ها به‌وفور یافت می شود؛ گاهی در بازی‌های رسمی مانند فوتبال، بیسبال، بسکتبال و غیره نیز اقداماتی برای در اختیار گرفتن بخت-یاری انجام می‌شود که بعضاً از آن به خرافات و توهامات مدرن یاد می‌کنند. 
اما آنچه دراین دفتر در خصوص مسئلۀ شانس مطرح شده، بیشتر طرح مسئله است و هیچ‌یک از مقالات دفتر حاضر کلام آخر را در این زمینه نگفته است. فیری کوشمن در گفتگوی خود با واربرتون، از بخت اخلاقی و قضاوت‌های ما بر مبنای شهودهای شخصی و الگوهای رفتاری با چشم‌اندازی فلسفی-روان‌شناختی می‌گوید. سوزان وولف ضمن مرور آراء بانی نظریۀ بخت اخلاقی، برنارد ویلیامز، به بحث از فضیلت اخلاقی به‌مثابۀ واکنشی در برابر بخت اخلاقی می‌پردازد. کافمن در مقالۀ تأملی بر شانس، به ماهیت شانس از منظر فلسفه تحلیلی می‌پردازد. ضمن اینکه نگاهی نیز به آراء دو تن از صاحب‌نظران این حوزه یعنی نیکلاس ریچر و دانکن پریچارد می‌افکند. استیون هیلز با بازنگری نقادانۀ سه نظریۀ مهم و مطرح در شانس، یعنی نظریه کنترل، احتمال و مودال، به بررسی چراییِ نادرستی و نابسندگی آنها در تحلیل ماهیت کنش‌های اتفاقی و شانسی می‌پردازد. دانکن پریچارد و متیو اسمیت از دو منظر فلسفه و روان‌شناسی به مقولۀ شانس می‌پردازند؛ مسئلۀ نگاه فلسفی دراین باب، بعد معرفت شناخت-اخلاقی شانس است و روان‌شناسی نیز ضمن بیان برداشت‌های روزانه از شانس به تأثیر این برداشت‌ها بر رفتار آدمی در زندگی توجه دارد؛ این پژوهش بیشتر نوعی طرح مسئله و مبنایی برای تحقیقات بعدی در این زمینه است.
یکی از دغدغه‌های مهم در حوزۀ پرداختن به شانس، مسئلۀ ارتباط آن با الوهیت و به‌طور خاص اراده یا مشیت الهی است. نویسندۀ مقالۀ شانس و مشیت الهی ضمن تعریف چیستی شانس در عرف عام و نیز در متن پژوهش‌های گوناگون، و نیز نگاهی کلی به نگرش‌ها و تعاریف شانس از سوی متفکران، فیلسوفان، روان‌شناسان، و صاحب‌نظران حوزه‌های مختلف، به نسبت میان شانس و اقبال و خواست خدا و نیز فعل الهی می‌پردازد و معتقد است که شناخت درست و بی‌غرض مشیت الهی فی‌نفسه راهی است برای پی بردن به شانس و جایگاه آن در هستی. 
عليرضا رضايت

 

بخت اخلاقی

PDF چاپ نامه الکترونیک

بخت اخلاقی

گفتگو با فیری کوشمن
ترجمه عليرضا رضايت


فیری کوشمن استاد روان‌شناسی و علاقه‌مند به مباحث فلسفی است و به‌طور خاص مطالعات برجسته‌ای داشته است در زمینۀ «شانس» و آنچه «بخت اخلاقی» نامیده می‌شود. او مدرک دکترای خود در زمینۀ روان‌شناسی را  از دانشگاه هاروارد گرفته و هم‌اکنون استادیار علوم شناختی، روان‌شناسی و زبان‌شناسی در دانشگاه براون است. بخشی از تحقیقات او در خصوص قضاوت اخلاقی است. و ایدۀ اصلی او در این بررسی‌ها‌ توجه به این موضوع بوده که دلیل اصلی به‌کارگیری «جریمه» و «پاداش» برای رفتار دیگران، اصلاح رفتار آن‌هاست؛ در حقیقت او یکی از کارکردهای اخلاق را آموزش رفتار درست به افراد می‌داند. هدف غایی از به‌کارگیری علم اخلاق در واقع فهم و شناخت پدیده‌هایی عام‌تر و کلی‌تر و البته مهم‌تر است که برخی از آنها عبارت‌اند از: دستیابی به تعادل میان آموخته‌ها و اطلاعات اکتسابی و درونیات آدمی؛ استفاده از ظرفیت انسان برای توضیح، پیش‌بینی و ارزیابی رفتار دیگران؛ ارتباط بین ناخواسته بودن یک چیز و ضبط و مهار آن، و معماری فرایند یادگیری و تصمیم‌گیری در بافت اجتماع. آنچه می‌خوانید گفت‌وگوی او با نایجل واربرتون است که از نسخۀ گفتاری سایت www.philosophybites.com گرفته شده است.
***
فیری کوشمن به philosophy bites خوش آمدید.
بسیار متشکرم، و ممنون از اینکه مرا دعوت کردید.

موضوعی که در این جلسه می‌خواهیم بدان بپردازیم، بخت اخلاقی است؛ اجازه دهید پیش از هر چیز تلقی شما از این مفهوم را بشنویم.
بله، به نظر من این موضوع یکی از موضوعات خاصی است که به بهترین شکل می توان آن را با ذکر مثال توضیح داد. تصور کنید، پس از این گفت‌وگو، من و شما یک نوشيدني می‌نوشیم و هریک با اتومبیل خود، در راه بازگشت به خانه منحرف می‌شویم و شما سر یک پیچ با یک بوته‌ متراکم درخت برخورد می‌کنید و به‌خاطر رانندگی در حال مستی متوقف می‌شوید، و مشخص می‌شود که این اولین مرتبه است که شما چنین جرمی را مرتکب می‌شوید. از قوانین بریتانیا خبر ندارم اما در جایی که من زندگی می‌کنم، ماساچوست (آمریکا)، شما قطعاً برای این کار بین 20 تا 50 دلار جریمه می‌شوید. من در راه بازگشت به خانه، به‌اشتباه از جاده منحرف می‌شوم و با شخصی تصادف می‌کنم و او کشته می‌شود. در ماساچوست، این کار برای من بین 2 تا 15 سال زندانی به همراه دارد. بنابراین ملاحظه می‌کنید که میزان جریمه برای هریک از این رفتارها متفاوت است. برنارد ویلیامزِ فیلسوف خاطرنشان کرده که اخلاق، از این لحاظ، متکی به شانس است و این مسئله‌ای است که من بدان پرداخته‌ام.

بنابراین، شانس (بخت) دراینجا ناظر به اتفاقی است که برای شخص در کنار جاده می‌افتد، و متعاقباً او بابت آن باید جریمه پرداخت کند.
بله، دقیقاً.

هر نوع شانسی نمی‌تواند با اخلاق ارتباط داشته باشد. (آيا) این می‌تواند موضوع شانس باشد که من در بریتانیا بدنیا آمده‌ام و نه مثلاً در آلمان؟
کاملاً درست است؛ و ویلیامز از راه‌هایی نام می‌برد که شانس بر قضاوت اخلاقی ما تأثیر می‌گذارد. در واقع مسئله‌ای که من به‌طور خاص بر آن متمرکز شده‌ام، «شانسِ نتیجه‌محور» (یا ناظر به نتیجه) است. از‌این‌رو، قضیه این است که شانس می‌تواند بر مبنای رفتار مشترک و اصلی نتایج و پیامدهای متفاوتی به‌بار آورد.

شما پیش از هر چیز یک روان‌شناس هستید و به مسائلی می‌پردازید که صبغۀ فلسفی هم دارند، از این منظر به مسئله‌ چگونه می‌نگرید؟
این موضوع یکی از پیچیده‌ترین موضوعاتی است که روان‌شناسی به مدت چندین سده و فلسفه بیش از هزار سال است که درگیر آن هستند. درمیان مردم نیز این قبیل مفاهیم مطرح است و به‌طورخاص آنها خود را (در خصوص شانس) بر سر دوراهی می‌بینند؛ در واقع آنها با موارد و موقعیت‌هایی مواجه می‌شوند که بر اساس درک و فهم آنها، با هم جور در نمی‌آیند. بنابراین، پرداخت علمی به این مسئله‌ زحمت زیادی می‌طلبد. و من امیدوارم بتوانم از پس این دوراهی دشوار برآیم و مکانیسم‌های روان‌شناختی هم ارزی را تعریف و تحدید کنم که بتوانیم از طریق آنها بین یک چشم‌انداز و چشم‌انداز دیگر به‌درستی قضاوت کنیم. 

بنابراین، در باب اين موضوع، شهودهای رقیب اقتضا می‌کند که پیش از هر چیز بگوییم، تنبیه یا جریمۀ شخص به‌علت اتفاقی که خارج از ضبط و مهار او بوده، اشتباه است. و این به شانس برمی‌گردد که آیا هر زمان شخصی که اتفاقی از جاده منحرف شد، باید جریمه پرداخت کند. از سوی دیگر، به‌لحاظ شهودی، درست است که کسانی که مست هستند و به هنگام رانندگی افرادی را می‌کشند، باید تاوان و جریمه سنگینی بپردازند. البته کسانی هم هستند که مراقب‌اند که به کسی صدمه نزنند، در عین حال ممکن است چندان خوش شانس نباشند. 
بله، درست است. از یک سو، کاملاً احمقانه است که شخصی را که وارد بوته‌های درخت شده 10 سال زندانی کنیم. و در عین حال، احمقانه است که  شخصی را که یک انسان را کشته، با پرداخت 20 یا 50 دلار آزاد کنیم. و شگفت‌انگیز آن است که ما در مقام قضاوت، با دو مقوله نادرستی  مجازات مواجه‌ایم. لذا شما این دو مورد را پیش روی مردم می‌گذارید و می‌گویید چقدر نایجل برخطاست، و چقدر فیری برخطاست و چقدر رفتار آنها نادرست است؟ آنها بالطبع می‌گویند که رفتار هر دو به یکسان نادرست است. اگر بگویید چقدر شخصیت ما بد است، آنها خواهند گفت هر دو به یکسان بد هستید. وقتی می‌گوییم نایجل چقدر باید مجازات شود یا فیری چقدر باید مجازات شود، در واقع به‌طور خاص، سخن از نفس مجازات گفته‌ایم. و دراینجا ناگهان با مغایرت در نتیجه، مواجه می‌شویم، فلذا بخشی از معمایی که باید آن را حل کنیم آن است که چرا مغز ما طوری طراحی شده که دو مجموعۀ متفاوت و مغایر از شهودهای اخلاقی را در خود دارد و سبب می‌شود که ما پاسخ‌های متفاوتی به یک مسئله‌ بدهیم: یکی پاسخ به برخطا بودن و یا شخصیت و دیگری، مجازات.      

وقتی می‌گویید مردم علی‌الاصول دربارۀ خطا بودن قضاوت می‌کنند، در واقع آنها به هر دو موقعیت یک پاسخ می‌دهند، این فقط یک حس شخصی نیست، این چیزی است که در نهایت با روش‌های تجربی کشف می‌شود. 
بله کاملاً درست است. دراین‌باره، ما تقریباً هزاران نفر را در اینترنت آزموده‌ایم و نمونه‌هایی فرضی به آنها عرضه کردیم. البته طبیعی است که شما مایل نیستید کل استدلال خود را بر یک نمونه واحد  بنا  کنید و از این رو، به آنها نمونه‌های متفاوت و فراوانی عرضه کردیم؛ نمونه‌هایی که در آنها مقاصد و نیات و نتایج گوناگونی وجود داشت و سپس از آنها خواستیم دربارۀ نادرستی، شخصیت یا مجازات (جریمه) به قضاوت بنشینند. البته نگرانی موجود در اینجا این بود که چگونه می‌توان به گفته‌های افراد در اینترنت اعتماد و روی آنها حساب باز کرد. مردم در اینترنت خیلی حرف‌های احمقانه می‌زنند (و حتی خود من هم ممکن است در اینترنت چرت و پرت بگویم). ازاین‌رو، مرحلۀ بعدی در تحقیق، این بود که افراد را به آزمایشگاه بیاوریم و در عین حال، روش‌های به‌کار گرفته‌شده در زمینۀ رفتار اقتصادی را اصلاح کنیم، روش‌هایی که در آن افراد در بازی‌ها به مبادلۀ پول می‌پردازند. ما اتفاقاتی در این بازی‌ها تعریف کردیم و حسب پاداش و جریمه‌های دریافتی، نتایج را بررسی کردیم و دریافتیم که اگر من به شما بر اساس تاس(قاپ) پول بدهم، در این صورت همین تاس کافی خواهد بود که تعیین کند شما چقدر به من پاداش یا جریمه خواهید داد. اگر تاس خوب بیفتد آنچنان‌که من نسبت به شما بسیار سخاوتمندانه پول بدهم، در اینصورت ممکن است شما نیت مرا مبنی بر تاس، نادیده بگیری و به من پاداش بدهی. و اگر تاس بد بیفتد، حتی اگر نیت من آن باشد که سخی باشم، شما ممکن است، مرا جریمه کنی.   

آنچه در خصوص نتایج برای من جالب است آن است که اغلب قضاوت‌های افراد برخلاف انتظار و غافلگیر‌کننده بود. شما چه فکر می‌کنید؟
پرسش بسیار جالبی است، و من تلاش زیادی کردم تا پاسخش را دریابم. واقعیت آن است که دشوار بتوان توضیح داد که چرا نتایج حاصله صرفاً ناظر به جریمه و مجازات هستند. بنابراین، برای مثال، شما ممکن است بگویید سردرآوردن از نیات و مقاصد افراد مشکل است و به‌آسانی نمی‌توان گفت که در سر فلان شخص چه می‌گذرد. در عین حال، به‌آسانی نمی‌توان فهمید که آیا شما دربارۀ «شخصیت» فرد قضاوت می‌کنید یا قضاوت شما ناظر به میزان جریمه و مجازات لازم برای آن شخص است. بنابراین، مشکل عبارت است از توضیح آنچه عملاً شما برای مجازات و جریمه یک رفتار نیاز دارید. و ما گمان می‌کنیم که این مسئله‌ به نقش خود مجازات و جریمه ربط پیدا می‌کند؛ نقشی که جریمه در آموزش افراد جهت اصلاح رفتارشان در آینده ایفا می‌کند. وقتی شما در خصوص شخصیت یک فرد قضاوت می‌کنید، در واقع سعی می‌کنید که با او تعامل کنید و در سایۀ این تعامل پیش‌بینی کنید که او چه رفتاری در آینده خواهد داشت. وقتی شما کسی را مجازات و جریمه می‌کنید  امیدوارید که رفتارش را تغییر دهد و اصلاح شود. ممکن است تصور کنید که افراد می‌توانند به‌نحوی طراحی شوند که از طریق پاداش و عقاب مبتنی بر نتایج کارها، عبرت بگیرند، در عین حال، دریافت پاداش و عقاب بر اساس نیت، نتیجۀ معکوس دارد. لذا ما آزمایشی ترتیب دادیم که این فرضیه را می‌آزماید که شیوۀ مجازات ما با شیوۀ یادگیری اتفاقی ما انطباق دارد. بر طبق این آزمایش، شما و من در یک آزمون شرکت می‌کنیم، شما تاس می‌اندازید و ممکن است پولی از من ببرید یا به من ببازید؛ من امیدوارم که شما اهداف خوبی را قصد کرده باشید، اما مشکل اینجاست که شما نمی‌دانید که کدام هدف برای من خوب یا بد است. و بعد از هر پرتاب، شما دوباره پرتاب می‌کنید و باز دوباره پرتاب می‌کنید، و من به شما امتیاز یا جریمه می‌دهم تا به شما آموزش دهم. اگر نیت شما خوب باشد، من به شما پاداش می‌دهم و اگر بد باشد، مجازات می‌کنم. البته شما یک پرتاب‌کنندۀ حرفه‌ای تاس نیستید (و در واقع هیچ‌کس نیست). ما از شما می‌خواهیم که در هر پرتاب هدف خود را اعلان کنی، و با این کار ما مکانیسمی در اختیار داریم که مطمئن می‌شویم شما صداقت دارید. این البته بستگی به اعلان شما دارد، اگر هدف سبز را قصد کنید، پول خوبی در انتظار شماست و اگر هدف قرمز را قصد کنید، پول هنگفتی از کف می‌دهید. در اینجا من با یک دوراهی مواجه هستم: می‌خواهم به‌خاطر نیت سخاوتمندانه‌تان به شما پاداش دهم یا قصد دارم به‌خاطر نتیجۀ بدتان شما را مجازات کنم. خب، ما برای نیمی از افراد استراتژی نخست‌مان را به‌کار می‌بریم یعنی همواره به رفتارها به حسب هدف و نیت پاداش و جریمه می‌دهیم. و برای نیمی دیگر، استراتژی دوم، را استفاده می کنیم یعنی همواره به رفتارها به حسب نتیجه پاداش و جریمه می‌دهیم. در پایان آزمایش دریافتیم که گروه دوم بسیار بهتر یادگرفتند که کدام هدف خوب و کدام بد است. برخی از اساتید از لحظه‌های آموزنده سخن می‌گویند. این لحظه ها در واقع زمان‌هایی در کلاس درس است که می‌تواند برای افراد عبرت‌انگیز باشد. دربارۀ اتفاقات و تصادفات نیز همین‌طور است؛ کودک شما قصد ندارد فنجان چای را بشکند، اما این، یک لحظه آموزنده است که در آن شما فرصت دارید پیامی را دربارۀ آنچه برایتان اهمیت دارد، منتقل کنید.     

حال اگر ما شخص ثالثی را داشته باشیم که درگیر ماجرا شود چطور؟ مثلا من به سمت خانه رانندگی می‌کنم، در حالی که مست هستم از جاده منحرف می‌شوم ولی کسی را نمی‌کشم، و شما نیز به‌سوی خانه می‌رانید و فردی را می‌کشید. اما این کشتن در واقع توسط شخصی انجام می گیرد که با آن شخص خصومتی داشته و عامدانه او را می‌کشد. این را چگونه توضیح می‌دهید؟
بله، سؤال بسیار خوبی است، چون از این واقعیت پرده بر می‌دارد که اگرچه من بر دوراهی پاداش و جریمه تأکید کردم که ناظر به نتیجه است، اما یک عنصر مسلم وجود دارد (و آن این) که نیت، به‌غایت برای مجازات و جریمه مهم است و من یقیناً نمی‌خواهم همۀ داستان را به نتیجه حواله دهم. از‌این‌رو، تحقیقات بسیاری در این زمینه انجام داده‌ام، اما افراد دیگری که تعدادشان کم هم نیست می‌گویند که به‌شدت به‌خاطر نیت پلیدی که داشته‌اند، به‌سختی مجازات شده‌اند. می‌دانیم که «الگوی قضاوت» در اوایل کودکی پدید می‌آید و در فاصلۀ سال‌های 4 تا 8 سالگی رشد می‌کند. و نخستین آزمایش در این زمینه در روان‌شناسی اخلاق توسط ژان پیاژه انجام شده است که قضاوت را بر مبنای مراحل رشد فرد بررسی کرده است. بر اساس آزمایش او، «قضاوت بر مبنای نتیجه» تا هشت‌سالگی است و از هشت‌سالگی به بعد، «قضاوت بر مبنای نیت» صورت می‌گیرد و تا آخر عمر، رشد فی‌نفسه نقش مهمی در نحوۀ قضاوت شما دربارۀ رفتار افراد ایفا می‌کند. بنابراین، به‌نظر می رسد که جریمه یا مجازات به‌نوعی ترکیب دو نیروی متضاد است و در همان مراحل اولیۀ رشد، خود را نشان می‌دهد. البته این مسئله‌ مستلزم جمع‌آوری شواهد بسیاری است تا به تأیید برسد. زمانی که شما بزرگ و بالغ می‌شوید، قضاوت نیت‌محور غالب خواهد شد، و در تعیین میزان مجازات و جریمه نقش مهم‌تری بازی می‌کند. 

بِن وِل یک فیلم جنایی ساخته که در آن شخصیت اصلی نیّات بدی در سر دارد. او می‌کوشد تا عده‌ای را به قتل برساند اما حسب اتفاق، این افراد به‌واسطۀ اتفاق دیگری کشته می‌شوند که او اصلاً انتظار ندارد. حال، او نیتی دارد که نتیجه نداده، در این خصوص چه می‌گویید؟
پرسش جالب و البته خنده‌داری است. ما نمونه‌هایی را آزمایش کرده‌ایم که عیناً همین ساختار را دارند. ما با افرادی مواجه‌ایم که نیت می‌کنند کسی را بکُشند اما در نهایت موفق نمی‌شوند، و از قضا آن شخص می‌میرد و آنچه ما کشف کردیم آن است که اگر به‌طور هم‌زمان این شخص بمیرد، مجازات شما در مبادرت به قتل، کمتر می‌شود اما به صفر نمی‌رسد؛ درست است که به حسب اتفاق و ناگهان از کل ماجرای قتل کنار کشیده شده‌اید، اما به‌خاطر تلاش برای ارتکاب به قتل، اندکی مجازات و جریمه خواهید شد. اگر من سعی کنم که شما را بکشم و هم‌زمان شما سالاد زهرآلودی را که در آشپزخانه هست، بخورید و بمیرید، نظریۀ انعکاس می‌گوید که مقصر سالاد زهرآلود است و به‌ناگهان همۀ توجهات به سمت آشپزخانه جلب می‌شود و شما دیگر به کسی که آنجا نشسته و با تفنگ در انتظار کشتن شماست، فکر نمی‌کنید. خب، اگر سالاد شما را نکشد، نظریۀ انعکاس دیگر ضرورتی ندارد. و قضیه تماماً روی نیتی متمرکز می‌شود که متوجه کشتن من است. آن هم توسط شخصی که با تفنگ آماده نشسته است.

پس شما می‌گویید که ما این شهودهای خودمان را کنار بگذاریم و تبیین‌های تکاملی در خصوص چرایی این اتفاقات را بپذیریم. خب این یک واقعیت است و فرضیۀ شما نیز درست است، اما این پرسش پیش می‌آید که وقتی شما یک الگوی رفتاری در اختیار دارید، چگونه می‌توانید بر اساس آن در خصوص پاداش و جریمۀ اعمال قضاوت کنید؟
سؤال فوق‌العاده‌ای است. اجازه دهید مثالی بزنم. آن کودکی را که پیش‌تر اشاره کردم، در نظر بگیرید که فنجان چای را شکسته و مادرش می‌تواند بر اساس نظریۀ «لحظۀ آموزنده» عمل کند. اما در تاریخ تکاملی ما، مادر نمی‌تواند از آن زبان استفاده کند؛ همۀ آنچه او می‌تواند انجام دهد تنبیه کودک است و او با این کار در واقع به کودک می‌گوید که این کار بد است. اما مادر در تکامل فعلی (یعنی وقتی بزرگ‌تر شدیم) گزینۀ دیگری دارد: می‌تواند بگوید که تو مرا با این کار عصبانی کردی، یا حتی پیش از آنکه این اتفاق بیفتد، به او (کودک) قوانین را آموزش دهد و بگوید که شکستن فنجان کار نادرستی است. و در واقع در این مرحله زبان نقش مهمی دارد و می‌تواند ما را    از دوراهی های نتایج تصادفی برهاند.   و من امیدوارم که از این گزینه بیشتر بهره ببریم.  

 

شانس بر مبنای نظام معنایی فرد تحلیل مي شود

PDF چاپ نامه الکترونیک

شانس بر مبنای نظام معنایی فرد تحلیل مي شود

گفتگو با سيد جواد ميري*
هيأت تحريريه


شانس چیست؟ آیا واقعیت دارد؟ این مسئله سؤال بسیاری از مردم است. «شانس» واژه‌ای فرانسوی به معنای «بخت»، «طالع» و «اقبال» است و حادثه یا پیشامدی بدون علت ظاهری، به صورت «اتفاق» یا «تصادف» است که هرگاه به نفع کسی باشد، او را به «اوج خوش‌بختی» می‌رساند و اگر به زیان فردی باشد، وی را به «خاک سیاه» می‌نشاند. شانس چنان جاذبه‌ای دارد که از کودکان کم سن و سال تا افراد باسواد و بزرگسال را در برمی‌گیرد و برای دست‌یابی آنها را وادار به کارهایی خاص می‌کند. در این گفت وگو سعی شده نگاهی اجمالی به شانس داشته باشیم. دکتر میری بر این باور است که شاید آن چه را ما به آن علم نداریم یا سلسله  رخدادهايي  را كه بدانها احاطه نداریم شانس می‌ناميم.
***
با پدیده‌ای در جهان مواجهيم هستیم که از آن به شانس و اقبال تعبير می‌شود. چه خوب و چه بد باشد در جهان هست؛ و خارج از کنترل فرد است و با ارادة او نسبت چندانی ندارد. در دو سطح به شانس نگاه می‌شود یکی سطح عوامانه است که فرد شانسی دارد که نسبت به او آن اتفاق رخ می‌دهد. اما سطح دیگر نخبگی است که شانس را از منظرهای مختلف معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی مي نگرند. ما بحثمان را از چیستی شانس و نخبگی آغاز کنیم. شما شانس را چگونه تعریف می‌کنید و از نظر شما چه جایگاه و معنايي دارد و در دانش‌های جامعه‌شناسی و فلسفه و حتی الهیات چگونه تبیین می‌شود؟
اجازه دهید پیش از آنکه به پرسش شما پاسخ دهم این نکته را بگویم که بحث از شانس یا بخت و یا اقبال موضوعی تک ساحتی نیست بل مبتنی بر نظام معنایی فرد می‌تواند قابل تحلیل باشد. به سخن دیگر، بحث از شانس به تعبیری پرسش از جهان بینی است. به  عنوان مثال، سوسور بحثی دارد در باب زبان؛ او می‌گوید برای فهم واژه ما نمی‌توانیم صرفا کلمه در حالت لکسیکال را مبنای فهم قرار دهیم بل از واحد پیچیده‌تری به نام جمله یا مجموع جملات باید کمک بگیریم. اگر این مدل را بتوان تعمیم به پرسش شما داد، آنگاه می‌توان ادعا كرد که پرسش از شانس، به شرط فهم نظام معنایی و يا در بستر مجموعه‌ای از مفاهیم که طرح واره‌های ذهنی و معرفتی فرد را تشکیل می‌دهند، قابل بررسی و معنا کاوی هستند. اگر بحث از شانس را از این چارچوب بیرون ببریم آنگاه با مفهومی روان شناختی روبه رو خواهیم شد که امکان مفهوم‌سازی و تبیین مسئله را دشوار و حتی ناممکن خواهد کرد. البته مقصود من این نیست که ابعاد روان شناختی این بحث حائز اهمیت نیستند ولی موضوع شانس بدون توجه به ابعاد و مؤلفه‌های مقوم جهانبینی بحث را بی‌سامان می‌كند. حال که این مقدمه را گفتم، می‌توانم به پرسش شما بازگردم.  
بحث شانس و یا بخت و اقبال و یا آن چیزی که در دوران کلاسیک و یا در یونان و رم باستان از آن یاد می‌شود الهه‌ای است با عنوان مادر فورتونا. آنها فکر می‌کردند که این بخت و شانس ناشي از الهه به گونه‌ای است که برای برخی اتفاق می‌افتد و برای عده‌ای دیگر اتفاق نمی‌افتد. پس از اينكه الهه خوشبختی به برخی بدون حساب و کتاب خوش‌شانسی می‌داد و برخی دیگر نيز همواره با بخت بد همراه بودند، بعدها در غرب، ادیان سامی در غرب گفتند این طور نیست بلکه یک تقدیری هست و یک قدرت قاهره‌ای هست که کل عالم را می‌داند و آن علیم و داناست و بر حسب مقدراتی که در دستگاه لاهوت است می‌بخشد و یا تقدیر این عالم را پی‌ریزی می‌کند. بعدها بحث الهیات و تئولوژی در غرب  با آمدن عصر روشنگری کنار رفت و بحث علم مطرح شد. آنچه را تو شانس می‌پنداری یا بخت می‌‌دانی اگر ذیل قانون تعریف کردی و احاطه علمی به آن پیدا کردی، شاید شانس هم نباشد و بعضا قانون است که اساسا شانسی به آن معنا مطرح نیست. فلاسفه و یا علمای اجتماعی  معتقدند ما چیزی را که به آن علم، دانش و احاطه نداریم اسمش را شانس می‌گذاریم.

یعنی مبتنی بر جهل یا عدم آگاهی ماست؟
بله همان است. به دایره و مدار جریان از ابتدا تا انتها مسلط نیستیم  یا از منظری خاص به آن نگاه می‌کنیم. به عبارتی ما آن چشم‌انداز را به مسائل نداریم. به طور مثال گفته می‌شود در ایران دارالفنون در زمانی تأسیس شد که دوران میجی ده یا بیست سال بعد در ژاپن به وجود آمد. اکنون ببینید ژاپن کجاست و ما کجا هستیم. ما واقعا شانس نداشتیم! اگر این گونه نبود و ما آن گونه نمی‌شدیم اکنون وضعمان جور دیگری بود. این یک نگاه خام‌اندیشانه است که تمامی داده‌ها را نداریم و بر آن مسلط نیستیم. به عنوان مثال یکی از شاخصه‌ها این است که درصد سواد و وضعیت دانش را در آن روزگار ایران و ژاپن قیاس می‌کنیم، می‌بینیم واقعا ژاپن قدری جلوتر از ایران بوده است. در حالت معقول ایران نمی‌توانست ژاپن شود. از آنجا که ما احاطه کامل به داده‌ها نداریم می‌آییم در قالب عوامانه و با گفتن مغالطات صحبت از شانس می‌کنیم. حتی موقعیت سرزمینی هم تاثیرگذار است که وضعیت ما و ژاپن را متفاوت می‌کند و این ربطی به شانس ندارد. آن چیزی که در گفتار محاوره‌ای شانس گفته می‌شود به این نکته باز می‌گردد که ما احاطة کامل به مؤلفه‌های مختلفی که می‌تواند یک موقعیت را دگرگون کند نداریم.

می‌توانیم یک نتیجه هم بگیریم. فلاسفه معتقدند که هیچ چیزی در نظام عالم بدون علت و معلول رخ نمی‌دهد. اگر قرار باشد بر اساس همین سیاق حرکت کنیم امری با عنوان شانس کاملا منتفی است؟
اگر از منظر فلسفی نگاه کنیم اساسا این نکته درست است. در فلسفه اسلامی بحثی با عنوان عرض و جوهر داریم. عرض آن چیزی است که اتفاق افتاده است. وقتی جوهر را بشناسیم می‌توانیم مبنای آن را بفهمیم. در علم جدید هم می‌بینیم که آن چیزی هم که فکر می‌کنید شانس است سلسله مراتبی دارد و سلسله مراتب در حلقه‌های مشخص قرار می‌گیرد كه آن سلسله و زنجیر دلائل و مشخصاتش را روشن مي سازد.

علامه طباطبایی در آغاز کتاب بدایه الحکمه هم از بخت نام می‌برد اما توضیحی نمی‌دهد و یا موضع‌اش را اعلام نمی‌کند. به نظر شما فیلسوفان اسلامی آیا نظری بینابینی در باب این موضوع داشتند؟ و یا اساسا نقد جدی وارد کرده‌اند؟
به نظر من در فلسفه نوصدرایی که علامه طباطبایی یکی از متنفذترین نمایندگانش در عصر ماست. مفهومی به نام شانس نمی‌تواند معنا یا جایگاهی اصیل داشته باشد زیرا هستی در دو مرحله تقدیر و تدبیر مفهوم  سازی می‌شود و تقدیر به معنای شانس نیست بل اساسا در چارچوبی با عنوان "اصابت" یا "مصیبت" قرار می‌گیرد. اجازه دهید کمی بیشتر توضیح بدهم؛ مفهوم مصیبت در زبان افواهی به معنای بدبختی و فلاکت و بیچارگی فهم می‌شود، حال آنکه در زبان فنی فلاسفه نوصدرایی مصیبت ارتباط وثیقی با مفهوم هستی معنادار دارد. زیرا، هستی موجودی ذی شعور شناخته می‌شود و رابطه این هستی ذی  شعور و انسان یک رابطه تنگاتنگ است و کنش‌های انسانی در پهنه هستی آثاری ایجاد می‌کند و این آثار در قالب رخدادهایی در بستر زندگی فردی و جمعی بشر خود را پدیدار می‌کند و وقتی کسی به مصیبتی گرفتار می‌شود معنای فلسفی آن این است که از کمان هستی تیری رها شده و دقیقا بر کسی که باید اصابت کند، برخورد می‌کند و این معنایش این است که در هستی مفهوم سازی شدة علامه طباطبایی جایی برای شانس نیست بل همه هستی ظهوری است که بر اساس کنش‌های ما به مصیبت‌هایی ايجاد خواهد شد و این اصابت‌ها مي توانند هم خیر و هم شر باشند. به عبارت دیگر، با خوانشی که من از سنت نوصدرایی دارم بعید می‌دانم رویکرد علامه طباطبایی رویکردی شانس‌محور باشد بل نگاه او در دایره تقدیر و تدبیر قابل‌تبیین است.

آیا شما فی نفسه پدیده‌ای را با عنوان شانس در جهان می‌پذیرید؟
ببینید من پیشتر گفتم که فهم این پدیده بستگی وثیقی با نظام معنایی انسان دارد و آن نظام را فلاسفه با عنوان جهان بینی مطرح می‌کنند. اگر این گونه ببینیم آنگاه پرسش شما این می‌شود که من از کدامین منظر جهان را درک می‌کنم؟ یا جهان بینی و جان بینی من چیست؟ من جهان و هستی را در قالب شانس مفهوم سازی نمی‌کنم بل بین جهان انسانی و جهان هستی تمایزی قائل می‌شوم و بر این باورم که در عین وابستگی شدید بین این دو، باید تمایزی هم بین این دو ساحت پیچیده قائل شد. به سخن دیگر، جهان انسانی به واسطه حیویت جان انسانی دینامیک متفاوتی از جهان هستی دارد. البته این بدین معنا نیست که هستی انسان جزئي از هستی جهان نیست ولی انسان تنها موجودی است که جان و جهان را درک و باز-خلق می‌کند و از این روی دارای عالمی متمایز از زیست‌های دیگر است. حال اگر انسان را موجودی دارای شعور در نظر بگیریم، آنگاه این وجود را چگونه می‌توان مفهوم سازی کرد؟ در نگاه من، شانسی وجود ندارد بل تقدیر بر جهان حاکم است ولی در جهان انسانی تدبیر نقش عظیمی دارد و دیالکتیک بین این دو هستی مشترک انسانی را در این عالم وجود بازآفرینی می‌کند. البته این هستی بازآفرینی‌شده برای همه یکسان نیست بل ربط ژرفی با سعه وجودی هر فرد و ظرفیت فرهنگی هر سرزمین دارد.

به نظر شما چه سلسله و عواملی سبب مي شود كه در يك جامعه شانس موضوع توجه قرار گيرد؟
این نکته مبنای روان‌شناختی، روانی و وجدانی دارد. یعنی اینکه در جامعه‌ای شايد سازوکار منطقی و معقولی جواب ندهد. یک مثال ساده بزنم. شما در صف نانوایی هستید و کاملا نوبت را رعایت می‌کنید اما افرادی بدون نوبت و با زرنگ‌بازی کار خودشان را جلو می برند و شما متوجه می‌شوید که مرتب ایستادن در این جامعه جواب نمی‌دهد و اگر شما هم بی‌منطق رفتار کنید می‌توانید به آن هدف مقطعی‌تان برسید درست است که در کل شما به نتایجی می‌رسید اما این نکته باعث می‌شود که آن چارچوب و نظم و سازوکار معقول یک استثناء ‌شود. چرا در جامعة ما اقبال به فالگیری و کف‌بینی زیاد است. فرد به این نکته توجه نمی‌کند که ساختارها در جامعه مشکل و ناکارآمد هستند و بی‌عدالتی در جامعه رواج پیدا کرده است. در نظر چنين فردي تلاش و کوشش معنایي ندارد، بنابراين به سوی بخت، شانس و رفتار متوهمانه سوق پيدا مي‌كند. در حالی که مشکل آن جامعه ساختار بی‌نظم و بی‌مبنا است. وقتی که این وضعیت پدید می‌آید فرد تصور می‌کند که یک شبه می  تواند پولدار و موفق شود.
حتی پدیده‌ای با عنوان لاتاری که تصور مي شود مبتنی بر شانس است، اساسا شانسی نیست. با اين حال چرا عده‌ای به دنبال ترویج شانس هستند؟
در بدو امر و ظاهر آن لاتاری و یا سرمایه‌گذاری‌ها که در قمار و بلیط بخت‌آزمایی می‌کنند شانسی است. اما کسانی که منطق و ریاضیات می‌دانند معتقدند که این مسئله شانس نیست و ریاضیدان‌ها هم دلایلی دارند که این را شانسی نمی‌دانند. از نظر جامعه‌شناسی در نظام سرمایه‌داری شوک‌های عظیمی وجود دارد که آنها به توده‌های مردم داده می‌شود که اساس آن مبتنی بر تبعیض و تکاثر ثروت و بی‌عدالتی است. اين شوك‌ها کاری می‌کند که به تو حسی دهد که در چنین نظامی ناعادلانه امکان خروج از فقر و فلاکت وجود دارد. مقصود من این است که در نظام سرمایه‌داری سوپاپ‌های اطمینانی وجود دارد که روحیه‌ای به شما بدهد که شما تصور کنید می‌توانید از وضعتان خارج شوید.

شما چه نسبتی بین شانس و عدالت قائل هستید؟ اگر قرار باشد شانس را بپذیریم عدالت جایگاه متزلزلی پیدا می‌کند؟
شما اگر آن تعریف کلاسیک عدالت را قائل باشید که هر چیزی را در جای مناسب خود قرار دهید در جامعه‌ای که ادب امور رعایت نمی‌شود مردم به شانس و فرصت‌طلبی سوق پیدا می‌کنند و اعتقاد پيدا مي كنند که ساز و کاری نیست و یا آنها مؤثر نیستند. در اين حالت ذهنیت و یا تصوری در ما رشد می‌کند که شاید ما شانسی هم به چیزی رسیدیم. اگر در جامعه‌ای شما شانسی هم به چیزی دست یافتید و یا آن را از دست دادید شما فردا منتفع یا متضرر شدید، در کل جامعه است که ضرر می‌کند چرا که نشان می‌دهد سازوکاری برای رسیدن به پیروزی و موفقیت نیست. به عبارتی نابرده رنج، گنج میسر نمی‌شود. با چنین روحیه‌ای راحت طلبی و فرصت طلبی بیشتر می‌شود و او بدون مهارت به دست آوردن می‌تواند در حوزه‌های مختلف دخیل باشد. چنین وضعی فاجعه‌ای برای جامعه است.

این فاجعه منجر به بی‌مسئولیتی در جامعه می‌شود یعنی او فردی از منظر اخلاقی بی‌مسئولیت می‌شود؟
بله. بی‌مسئولیتی از آنجا شکل می‌گیرد که من نتوانم درجات را به  طور سلسله مراتبي طی کنم ...

ما می‌توانیم یک مدل معرفتی برای شانس تبیین کنیم که بر اساس آن به مدلی برسیم؟
همان طور که پیشتر اشاره کردم شانس در دستگاهی می‌تواند مفهوم شود که به آن باور داشته باشد. در جهان‌بینی بیگ بنگی که جان بینی دیگری دارد شانس اساس هستی است و نشئة دیگری جز جهان فیزیکال نیست ولی من در این جهان بینی حیات و اگزیستانس انسان را فهم نمی‌کنم. انسان موجودی است که مصیبت‌کش است و هر آنچه بر او اصابت می‌کند برخاسته از شعوری است که با شانس هم خانه نیست و این هم خانه نبودن و هم کیش نبودن یعنی برای فهم شانس باید تمایزات نظام‌ های معنایی را بیشتر کاوید. البته در جهان پسامدرن امروز جهان بینی جایگاه محوری خویش را در روایت‌های فلسفی از دست داده است و این خود موضوع قابل بحثی است که بدانيم ربط بین سرگردانی انسان پسامدرن و غیبت جهان بینی چیست؟

* عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

 

تأملی دربارۀ شانس

PDF چاپ نامه الکترونیک

تأملی دربارۀ شانس

اي. جي. كافمن
ترجمه زهره خرمايي


مفهوم شانس در بسیاری از زیررشته‌های فلسفی مطرح می‌شود. متأسفانه، درباره ماهیت شانس در حوزه تحلیلی معاصر به ندرت بررسی جامعی انجام گرفته است. دانکن پریچارد در کتاب اثرگذار اخیر خود به نام شانس معرفتی سعی دارد با ارائه شرحی کوتاه درباره شانس، به منظور تشریح روش‌های مختلفی که موجب مي‌شود، شانس در شناخت ما شکل بگیرد، این کم توجهی را برطرف سازد. در این مقاله، شرح پریچارد درباره شانس و شرح دیگری– یعنی، شرح نیکلاس رشر- را به دنبال بحث پریچارد نقد و بررسی می‌کنم. برخی تحلیل‌های جدید درباره شانس را نیز ارزیابی می‌کنم که عناصر قابل قبول شرح‌های پریچارد و رشر را با هم تلفیق می‌کنند.
***
مفهوم شانس1 که در بسیاری از زیررشته‌های فلسفی– مانند، معرفت‌شناسی، نظریۀ کنش، علم اخلاق، فلسفۀ اجتماعی، فلسفۀ سیاسی، فلسفۀ حقوق و فلسفۀ دین مطرح می‌شود، به‌ندرت در حوزه‌های تحلیلی معاصر به شکل جامعی بررسی شده است. کافمن در این مقاله با توجه به دیدگاه «دانکن پریچارد»2 در کتاب شانس معرفتی3 و «نیکلاس رشر»4  و برخی تحلیل‌های جدید دربارۀ شانس، که تلفیقی از دو نظریه مذکورند، مفهوم شانس را ارزیابی می‌کند. از نظر کافمن: «زمانی یک رویداد برای فرد شانس (خوب یا بد) محسوب می‌شود که (الف) دارای نوعی وضعیت سنجشگرانۀ عینی5  برای او باشد (ب) فراتر از کنترل مستقیم او باشد و (ج) احتمال زیادی وجود داشته باشد که چنین رویدادی رخ ندهد.
بر اساس متافیزیک شانس، شانس رابطه‌ای است که قلمروی آن شامل افراد و دامنۀ آن شامل رویدادهاست: شانس بین یک فرد و یک رویداد رخ می‌دهد. بی‌شک، شانس، خوب یا بد، می‌تواند شامل گروهی از افراد هم باشد، برای مثال، مسافران کشتی تایتانیک گرفتار شانس بد بودند. اگرچه، قاعدتاً، با دو پدیدۀ متفاوت تحویل‌ناپذیر –شانس فرد و شانس گروه– مواجه نیستیم. با این حال، طبیعتاً شانس گروه می‌تواند به شانس فرد تحویل‌پذیر باشد، زیرا اساساً این فرد است که در معرض بیشترین کنش‌ها و حوادث قرار دارد. در این مقاله، واژۀ «خوش‌شانس»6  برای دو سوژۀ مختلف به‌کار می‌رود، سوژه‌ای که از شانس خوب لذت می‌برد و سوژه‌ای که از شانس بد رنج می‌برد.
«نظریۀ اهمیت»7 استلزامی را بین خوش‌شانس بودن فرد و یک رویداد برقرار می‌سازد. بر اساس این نظریه، فرد با توجه به یک رویداد خوش‌شانس است تنها اگر آن رویداد به‌نحوی برای او مهم باشد. به‌بیان دقیق‌تر، اگر رویدادی مطلقاً هیچ اهمیتی برای فرد نداشته باشد، در این صورت آن رویداد نمی‌تواند شانس خوب یا بد برای او محسوب شود. پریچارد با توجه به نظریۀ فوق،  اهمیتP را ارائه می‌کند:
اهمیتP: سوژۀ S با توجه به رویداد E خوش‌شانس است تنها اگرS به رویداد E اهمیت بدهد و S زمانی به رویداد E اهمیت می‌دهد که S از ویژگی‌های مربوط به E (به‌عبارتی، ویژگی‌های E که به‌واسطۀ آن دارای اثر مثبت یا منفی بر S است) منتفع شود.
اهمیتP شامل نمونه‌هایی‌ست که سوژه در آن‌ها به‌نحوی ناخواسته دارای شانس خوب یا بد است، اما نمی‌تواند در واقعیت اهمیتی به رویداد مربوط بدهد. در این صورت، اهمیتP سوژه‌هایی را که می‌توانند شانس خوب یا بد داشته باشند، از قلمروی شانس مستثنی می‌سازد.
نخست، اهمیتP مستلزم این است که سوژه‌ای که (الف) قابلیت آن را دارد که بر اساس شناخت ویژگی‌های مربوط به یک رویداد، اهمیتی به آن رویداد بدهد، با این حال، (ب) نتواند بر اساس چنین شناختی، اهمیتی به آن رویداد بدهد، خوش‌شانس محسوب نشود. اما چنین نمونه‌هایی وجود دارند. فرض کنید فردی که از اعتمادبه‌نفس بسیار پایین رنج می‌برد، به‌طور ناخواسته و به‌سختی در زمان t از مرگ نجات می‌یابد. او، به‌رغم وضعیت خود که نمی‌توانست برای نجات از مرگ خود اهمیتی قائل باشد، با توجه به اینکه در t از مرگ نجات یافته است، خوش‌شانس و از ویژگی‌های مربوط منتفع شده است.
دوم، اهمیتP مستلزم این است که سوژه‌ای که قادر نیست بر اساس شناخت ویژگی‌های یک رویداد، اهمیتی برای آن رویداد قائل شود، خوش‌شانس تلقی نشود. اما چنین نمونه‌هایی محتمل هستند. اسب لاگرانژ کانتی که در معرض صاعقه 11 می 2004 قرار گرفت، در آن زمان مشخص گرفتار شانس بد بوده است. (صاحب اسب در آن حادثه تصادفاً، هم از شانس بد رنج و هم از شانس خوب لذت برده است. از یک سو، زمانی که اسب در معرض صاعقه قرار گرفت، او با بدن اسب تماس داشت، که این شانس بد او بود. از سوی دیگر، از شوک الکتریکی ناشی از صاعقه نجات یافت که می‌توانست او را بکشد که این شانس خوب او بود.)
ارزیابی اهمیتP، مستلزم این است که قلمروی شانس شامل برخی سوژه‌های غیرانسانی ذی‌شعور باشد. بنابراین، قلمروی شانس شامل همه و فقط سوژه‌های ذی‌شعور است. در این صورت، شانس شامل ابژه‌های غیرذی‌شعور مانند درختان، صخره‌ها، کتاب‌ها و... نیست: این ابژه‌ها نمی‌توانند شانس خوب یا بد8  داشته باشند. بنا بر فرض، جملات صادقی وجود دارند که ظاهراً ادعای فوق را رد می‌کنند: ممکن است کسی بگوید که خانوادۀ او به‌دلیل اینکه در آتش‌سوزی ساختمانشان زنده ماندند، خوش‌شانس‌اند، یا بگوید که صخرۀ کنار دریا به‌دلیل اینکه توسط آب فرسایش نیافته است، خوش‌شانس است. اگرچه، منطقاً بهتر است گزاره‌هایی دربارۀ رابطۀ سوژۀ ذی‌شعور و رویدادی شامل ابژه‌ای غیرذی‌شعور یا دربارۀ احتمال بسیار کمِ رویدادی مفروض بیان شوند. بنابراین، صدق جملات فوق مبتنی بر این است که قلمروی شانس صرفاً شامل افراد ذی‌شعور باشد. ادعای زیر نظریۀ اهمیت را بهتر از اهمیتP تبیین می‌کند:
اهمیتO: سوژۀ S با توجه به رویداد E خوش‌شانس است تنها اگر (الف) ذی‌شعور باشد و (ب) E دارای وضعیت سنجشگرانۀ عینی برای S باشد (به‌عبارتی، E، اثری عیناً خوب یا بد، مثبت یا منفی روی S داشته باشد).
بنابراین، اهمیتO می‌تواند همۀ سوژه‌های ذی‌شعور را، نه‌فقط سوژه‌هایی با قابلیت‌های شناختی و کنشی پیشرفته، در قلمروی شانس بگنجاند. در این صورت، اهمیتO، برخلاف اهمیتP، با نمونه‌های فوق سازگار است. نه‌فقط، اهمیتO ابژه‌های غیرذی‌شعور را نیز از قلمروی شانس مستثنی می‌سازد.
اما، دیدگاه رشر در باب نظریۀ اهمیت، از یک سو، با اهمیتO سازگار است. او معتقد است که «ابعاد اصلی شانس در خصوص دستیابی به چیزها از منظر ذی‌نفعان آن خوب یا بد در نظر گرفته می‌شوند. همچنین سؤال اصلی دربارۀ ماهیت دریافت‌کننده، این نیست که «آیا آن‌ها می‌توانند برای شانس خود دلیل ارائه کنند؟» بلکه این است که «آیا آن‌ها می‌توانند از این شانس رنج ببرند؟»
از سوی دیگر، برخی از دعاوی رشر نشان می دهند که او اهمیتی مانند اهمیتP  را  می‌پذیرد.  مسئله این نیست که حیوانات دارای علایق و امیالی هستند که می‌توانند تحت‌تأثیر حوادثی باشند که در تضاد با هر پیش‌بینی معقولی هستند، بلکه مسئله این است که ما می‌توانیم این پیش‌بینی را از جانب آن‌ها انجام دهیم و ما هستیم که آن‌ها را خوش‌شانس می‌نامیم... این واقعیت که ما می‌توانیم از جانب ذی‌نفعان داوری کنیم موجب می‌شود برخی حیوانات غیرانسانی را نیز در این تصویر بگنجانیم. طبیعتاً، نتیجه می‌گیریم:
اهمیتR: S با توجه به رویداد E خوش‌شانس است تنها اگر سوژه S* ی باشد که بتواند اهمیتی برای E قائل باشد و بنابراین S* بتواند از ویژگی‌های مربوط به E برخوردار شود.
به اهمیتR همان اِشکالات مطرح‌شده دربارۀ اهمیتP وارد می‌شود. بر اساس اهمیتR، سوژۀ S خوش‌شانس است تنها اگر سوژه‌ای وجود داشته باشد که بتواند بر اساس شناخت ویژگی‌های مربوط به یک رویداد، اهمیتی برای آن رویداد قائل باشد. اما این گزاره درست نیست. اسب لاگرانژ کانتی به‌دلیل برخورد صاعقه از شانس بد رنج می‌برد حتی اگر شوک الکتریکی که زندگی او را گرفت از پیش به‌گونه‌ای مدیریت می‌شد که همۀ سوژه‌های دارای قابلیت‌های شناختی و کنشی مربوطه را نابود می‌ساخت. درمجموع، مشخص نیست که رشر می‌پذیرد که اهمیتO بر اهمیت‌های دیگر اولویت دارد یا نه.
اهمیتO استلزامی میان شانس و یک رویداد برقرار می‌سازد. اگرچه، تصدیق می‌کند که این شرط لازم نمی‌تواند شرط کافی برای شانس باشد. عبور سریع فردی از محل پرداخت خواروبارفروشی ساعت 3 صبح دارای نوعی وضعیت سنجشگرانه عینی برای اوست؛ اما نباید عبور سریع او از محل پرداخت در آن زمان را شانس خوب بدانیم. در اینجا، شرط لازم دیگری برای شانس مطرح می‌شود. عبور سریع فرد از محل پرداخت ساعت 3 صبح برای او شانس خوب محسوب نمی‌شود زیرا احتمال زیادی وجود داشت که در آن زمان از محل پرداخت عبور کند. اکنون، «نظریۀ احتمال»9  مطرح می‌شود. نظریۀ احتمال با تسامح بیان می‌کند که یک فرد در یک رویداد خوش‌شانس است تنها اگر احتمال عدم رخداد آن رویداد زیاد باشد. بنابراین با استفاده از ناجبرگرایی استنتاج می کنیم:
احتمالI: S با توجه به رویدادE خوش‌شانس است تنها اگر رخداد آن توسط رویدادهای قبلی و قوانین طبیعت متعین نشده باشد – به‌عبارتی، توسط آن‌ها ضرورت نیافته باشد.
احتمالI به‌دلیل زیر ناپذیرفتنی است. احتمالI مستلزم این است که وجود سوژه‌های خوش‌شانس در جهان‌های متعین امکان‌پذیر نباشد. در حالی که، شهوداً، امکان چنین سوژه‌هایی در چنین جهان‌هایی وجود دارد. برای مثال، برندۀ لاتاری در یک جهان متعین به‌دلیل برنده شدن در آن لاتاری خوش‌شانس است، به‌رغم این واقعیت که برنده شدن او در لاتاری توسط رویدادهای قبلی و قوانین طبیعت ضرورت یافته باشند. از سوی دیگر، این ادعا که سوژه‌های خوش‌شانسی می‌توانند در جهان‌های متعین وجود داشته باشند با توجه به «نمونه‌های نوع گِتیه»10 توجیه‌پذیر است.
نمونۀ نوع گِتیه شامل سوژه‌ای است که باور صادقی دارد که (الف) مبتنی بر شواهد خوبی است اما (ب) معرفت‌زا نیست، در حالی که این فقدان معرفت‌زایی به‌نحوی ناشی از خوش‌شانسی سوژه در «دست‌یابی به چیزهای درست» در موقعیت مورد نظر باشد. برای مثال، آقای ناگوت و سوژۀ S در یک اداره کار می‌کنند. ناگوت برای این تصور که دارای یک فراری است شواهدی قوی در اختیار S قرار می‌دهد. S بر اساس این شواهد قوی باور می‌کند که ناگوت دارای فراری است. در این صورت S از این مسئله استنتاج می‌کند که فردی در ادارۀ او دارای فراری است. اما ناگوت دارای فراری نیست. در عین حال، معلوم می‌شود که فرد دیگری از همکاران S، آقای هاویت، دارای فراری است، اگرچه S هیچ دلیلی ندارد که تصور کند هاویت دارای فراری است.
باور S که فردی در ادارۀ او دارای فراری است هم صادق و هم مبتنی بر شواهد کافی است، اما معرفت‌زا نیست. مسئله این است که «دستیابی به چیزهای درست» توسط S دربارۀ این موقعیت به‌نحوی مبتنی بر شانس خوب اوست، ولو اینکه معرفت‌زا نباشد. اینکه چنین نمونه‌ای شامل سوژه‌ای است که از شانس خوب لذت می‌برد مبتنی بر این فرض نیست که این نمونه حاوی رویدادهای نامتعین است: اینکه سوژه چنین نمونه‌ای از نوعی شانس خوب لذت می‌برد، با وجود جبرگرایی، الزام‌آور نیست. نمونه‌های نوع گِتیه آشکار می‌سازند که امکان دارد سوژه‌های خوش‌شانسی در جهان‌های متعین وجود داشته باشند.
بنابراین، احتمالI نمی‌تواند تبیین مناسبی برای نظریۀ احتمالا   رائه دهد. تبیین دیگری –تبیینی که مشابه تبیین پریچارد   است–  مفهوم خطر11 را استنتاج می‌کند. مفهوم خطر برحسب مفهوم احتمال آسان12 درک می‌شود: خطری در زمان t وجود دارد که رویداد E در زمان t* رخ دهد اگر و تنها اگر t به‌گونه‌ای محتمل باشد کهE در t* به‌آسانی رخ دهد. مفهوم امکان آسان، به‌نوبۀ‌خود، از طریق مفهوم فاصلۀ موجهه13 تبیین می‌شود: t به‌گونه‌ای است که E می‌تواند در زمان t* به‌آسانی رخ دهد اگر و تنها اگر E در t* در برخی جهان‌های ممکن نزدیک به فعلیتی14 در زمان t رخ دهد. سرانجام، فاصلۀ موجهه برحسب مفهوم تغییر کوچک15  قابل فهم است. جهان‌های ممکن نزدیک به فعلیت در زمان t جهان‌هایی هستند که فقط با ایجاد تغییری کوچک در جهان واقع در زمان t در دسترس هستند، جهان‌هایی که فقط فاصلۀ کمی از جهان واقع در زمان t دارند. پس، نتیجه می‌شود:
احتمال R: زمانی که t بازه زمانی قبل از t* است، S با توجه به E در t* خوش‌شانس است تنها اگر احتمال زیادی (خطر بزرگی) در زمان t وجود داشته باشد که رویدادE در زمان t* رخ ندهد – به‌عبارتی، تنها اگر E در t* حداقل در نیمی از جهان‌های ممکنی رخ ندهد که فقط با ایجاد تغییر کوچکی در جهان واقع در زمان t در دسترس هستند.
بنابراین، احتمال R بیان می‌کند: اینکه با توجه به رویداد E خوش‌شانس باشید یا نباشید مبتنی بر نحوۀ رخداد چیزهایی است که دقیقاً قبل از E رخ داده‌اند. این مسئله شهوداً پذیرفتنی است. فرض کنید در حالی که در آغاز جهان فقط احتمال بسیار کمی وجود داشت که E بتوانددر t* رخ دهد، دقیقاً قبل از t* فقط احتمال بسیار کمی وجود دارد که E در t* رخ ندهد. همچنین فرض کنید که E در t* رخ می‌دهد. با فرض اینکه، دقیقاً قبل از رخداد آن، فقط احتمال بسیار کمی وجود داشته باشد که E رخ ندهد، به‌رغم نحوۀ بودن چیزها در آغاز جهان، E نمی‌تواند شانس خوب یا بدی برای کسی محسوب شود. در نتیجه، خوش‌شانس بودن (یا نبودن) فرد با توجه به یک رویداد معین احتمالاً مبتنی بر نحوۀ بودن یک رویداد در آغاز جهان نیست، بلکه احتمالاً مبتنی بر نحوۀ بودن آن رویداد دقیقاً قبل از رخداد آن است. دوم، احتمال R به‌طور دقیق «احتمال زیاد»16 را به‌منزلۀ «یک احتمال حداقل 5.0» تعریف می‌کند؛ در نتیجه مستلزم این است که فرد در مقابل رویدادی مفروض در زمان t خوش‌شانس باشد تنها اگر، دقیقاً قبل از t، احتمال (خطر) حداقل 5.0ی برای عدم رخداد آن رویداد در زمان t وجود داشته باشد. این مسئله شهوداً پذیرفتنی است: اگر امکان موفقیت17 در جهان واقع موجب رخداد رویدادی مفروض دقیقاً قبل از رخداد آن شود، در این صورت رخداد آن رویداد به‌ندرت می‌تواند شانس محسوب شود.
برخلاف احتمال I، احتمالR امکان وجود سوژه‌های خوش‌شانس در جهان‌های متعین را محتمل می‌سازد. بدین معنا، ممکن است یک رویداد ضرورت‌یافته دقیقاً قبل از زمانی که به عدم رخداد بینجامد، تغییرات کوچک بسیاری را نسبت به فعلیت به‌وجود آورد. برای مثال، نتیجۀ لاتاری به شکل قابل قبولی به‌گونه‌ای است که انواعی از تغییرات کوچک در W دقیقاً قبل از t می‌تواند به عدم رخداد آن نتیجه بینجامد، به‌رغم آنکه به شکلی متعین ایجاد شده باشد.
طبیعتاً این سؤال مطرح می‌شود که آیا احتمال R شانس را مقید می‌سازد یا نه؟ رشر می‌گوید:
در حالی که شانس خوب به معنای دستیابی به چیزهایی است که به شکلی پیش‌بینی‌ناپذیراند، «با احتمال»18 به‌دست می‌آیند، ضرورتاً لازم نیست که در تضاد با «امکان موفقیت»19 باشد. زیرا، گاهی افراد حتی زمانی که امکان موفقیت را هم دارند، خوش‌شانس هستند. ساموئل، رولت روسی بازی می کرد. او خوش‌شانس بود – حتی اگر فقط یکی از شش محفظه فشنگ او پر بود و احتمالات20 بیشتری برای زنده ماندن او وجود داشت.
t زمانی است که ساموئل رولت بازی می‌کند. گروه کمی از جهان‌های ممکن نزدیک به فعلیت موجود در زمان t مبتنی بر این هستند که ساموئل در نتیجۀ بازی می‌میرد؛ به‌ازای بیشترین تغییرات کوچکی که ممکن است در فعلیت در زمان t ایجاد شوند، جهان‌هایی وجود دارند که ساموئل در آن‌ها پس از بازی زنده می‌ماند. در نتیجه، زمانی که ساموئل رولت بازی می‌کرد، احتمال یا خطر زیادی برای مرگ او وجود نداشت. بنابراین، احتمال R مستلزم این است که ساموئل در مقابل زنده ماندن در بازی رولت خوش‌شانس تلقی نشود.
زنده ماندن ساموئل در بازی رولت روسی، شانس خوب برای او تلقی نمی‌شود. بنابراین، نمونه رشر احتمال R را رد نمی‌کند. در واقع، احتمال R شانس را مقید می‌سازد. بنابراین، می‌توان از احتمال R در مقابل مثال نقض احتمالی رشر دفاع کرد. از یک سو، شاید رشر سزاواری این ادعا از جانب کسی که معتقد است ساموئل برای زنده ماندن در بازی خوش‌شانس است را با صادق بودن آن خلط می‌کند:
برای کسی که نگران ساموئل است –مثلاً، مادر او– سزاوار است که او را به‌دلیل زنده ماندن در بازی رولت خوش‌شانس بداند. بنابراین، ادعای گزارۀ مفروض از جانب یک فرد سزاوار است تنها اگر آن گزاره صادق باشد. در نتیجه، از آنجایی که سزاوار است که کسی که نگران ساموئل است او را به‌دلیل زنده ماندن در بازی رولت خوش‌شانس بداند، این گزاره هم باید صادق باشد که ساموئل در مقابل زنده ماندن در بازی خوش‌شانس است.
با توجه به کتاب رشر دربارۀ ماهیت شانس، به هسته‌های نظریۀ خطای محتمل دیگری برای شهود او دربارۀ نمونۀ رولت روسی دست می‌یابیم. اصل نظریه خطای بدیل، تمایزی است که رشر باید میان شانس و اقبال21  قائل می‌شد. («خوش‌اقبال»22  (و واژگان مرتبط) هم برای سوژه‌هایی به‌کار می‌رود که از اقبال خوب لذت می‌برند و هم برای سوژه‌هایی استفاده می‌شود که از اقبال بد رنج می‌برند. بنابراین، «خوش‌اقبال» به‌منزلۀ «لذت بردن از اقبال خوب23 یا رنج بردن از اقبال بد24 » تلقی می‌شود.) یک فرد می‌تواند با توجه به رویدادی خوش‌اقبال باشد که رخداد آن شدیداً محتمل بوده است، در حالی که رویدادی برای او خوش‌شانسی است تنها اگر احتمال مهمی برای عدم رخداد آن رویداد وجود داشته باشد. بنابراین، به‌دلیل این که شانس و اقبال رابطۀ نزدیکی با یکدیگر دارند، امکان دارد گاهی با یکدیگر خلط شوند. به‌نظر می‌رسد رشر در داوری دربارۀ گزاره مرتبط با خوش‌شانسی ساموئل برای زنده ماندن در بازی رولت دچار چنین خلطی شده است. به‌عبارتی، آن چیزی که صادق است این است که ساموئل برای زنده ماندن در بازی صرفاً خوش‌اقبال است. مسلماً، باخت ساموئل ممکن است برای او شانس بد محسوب شود. ازاین‌رو، حداقل یکی از این نظریه‌های خطا برای تبیین شهود رشر به‌کار می‌رود. در نتیجه، ارائۀ این تبیین‌ها از احتمال R در مقابل مثال نقض محتمل رشر در نمونۀ ساموئل دفاع می‌کند.
مثال نقض معروف دیگری در رابطه با احتمال R وجود دارد. فرض کنید که سالی و دوستان تبهکارش هر جمعه شب از سوپرمارکت های محلی سرقت می‌کنند. سالی، به‌دلیل دیدگاه‌های خرافی، چند ماهی است که قصد دارد روز هالووین در خانه بماند، که در سال جاری روز جمعه است. به‌علاوه، رئیس پلیس محلی چند ماهی است که قصد دارد گروه تبهکار سالی را در روز هالووین سرکوب کند. بنابراین، روز هالووین سالی در خانه می‌ماند در حالی که گروه او به‌کار معمول خود ادامه می‌دهند،   پلیس محلی با نیروی خود همۀ دوستان سالی را دستگیر می‌کند. احتمالاً، زمانی که بقیه گروه او دستگیر می‌شوند، سالی خوش‌شانس است زیرا از دستگیری خود جلوگیری کرده است. اگرچه، احتمال زیادی وجود نداشت که سالی در روز هالووین دستگیر شود. بنابراین، ظاهراً، احتمال R کاذب است: ممکن است کسی نسبت به یک رویداد خوش‌شانس باشد اگر احتمال زیادی برای رخداد آن رویداد وجود نداشته باشد.
دربارۀ احتمال R، هر یک از نمونه‌ها چنان هستند که ما برای خوش‌شانس بودن سالی با توجه به اجتناب او از دستگیری یا احتمال کم دستگیری او در روز هالووین دلیلی نداریم. با توجه به قصد رئیس پلیس برای سرکوبی گروه سالی در روز هالووین مسئله را بررسی می‌کنیم. یا این قصد راسخ25  است یا نیست. اگر قصد رئیس راسخ نباشد، در این صورت بسیاری از جهان‌های ممکن نزدیک چنان هستند که، در شب هالووین، رئیس از نقشه سرکوبی هالووین خود صرف‌نظر کرده است؛ اما در این صورت مشخص نیست که آیا جلوگیری سالی از دستگیری خود در روز هالووین شانس خوبی برای او محسوب می‌شود یا نه–ممکن است سالی به‌دلیل اجتناب از دستگیری خود خوش‌شانس‌تر از ساموئل برای زنده ماندن در بازی رولت نباشد. بنابراین، فرض کنید که قصد رئیس راسخ است و این تغییر عقیده با توجه به عقیدۀ خرافی سالی دربارۀ هالووین باشد. یا این عقیدۀ خرافی «محکم»26  است یا نه. اگر محکم باشد، در این صورت دوباره مشخص نیست که آیا جلوگیری سالی از دستگیری خود شانس خوبی برای او محسوب می‌شود یا نه– ممکن است او به‌دلیل جلوگیری از دستگیری خود خوش‌شانس‌تر از کسی نباشد که از حمله با نقشۀ قبلی به مکانی معین در زمانی معین اجتناب می‌کند زیرا او از قبل قصد دارد که از آن محل در آن زمان دور شود (بنا بر فرض، به‌نظر می‌رسد که چنین سوژه‌ای برای اجتناب از حمله خوش‌اقبال است؛ در عین حال، به‌نظر نمی‌رسد که برای اجتناب از آن خوش‌شانس باشد). از سوی دیگر، فرض کنید که عقیدۀ خرافی سالی دربارۀ هالووین عقیده‌ای «سست» است. در این صورت جهان‌های نزدیک بسیاری وجود دارند که سالی با گروهش در هالووین بیرون می‌رود؛ اما در این صورت محتمل است که احتمال زیادی وجود داشته است که سالی در روز هالووین دستگیر شود – و، البته، مثال نقض درست است تنها اگر احتمال زیادی وجود نداشته باشد که سالی دستگیر شود. در‌مجموع، اِشکال اخیر با دو برهان ذوحدین مواجه می‌شود: ما برای این که سالی به‌دلیل جلوگیری از دستگیر شدن خود خوش‌شانس است یا برای این که احتمال زیادی وجود نداشت که دستگیر شود، هیچ دلیلی نداریم. بنابراین، به‌گمان من، این اِشکال نمی‌تواند نقدی جدی بر احتمال R باشد.
اکنون، درمی‌یابیم که اهمیتO و احتمالR  شانس را مقید می‌سازند. به‌دلیل اینکه شرح ما دربارۀ شانس، که با توجه به پیوستگی شروطی که شرط کافی برای شانس محسوب نمی‌شوند، مشابه شرحیاتی است که رشر و پریچارد ارائه کرده‌اند، این نکته مطرح می‌شود که آیا این پیوستگی شروط، شرح قانع‌کننده‌ای دربارۀ شانس به دست می‌دهد یا خیر:
حدس27  اول: S با توجه به رویداد E در زمان t خوش‌شانس است اگر و تنها اگر (الف) S در t ذی‌شعور باشد، (ب) اگر و تنها اگر E دارای نوعی وضعیت سنجشگرانه عینی برای S در t باشد، و (ج) اگر و تنها اگر دقیقاْ قبل از t، احتمال زیادی وجود داشته باشد کهE در t رخ ندهد.
حدس اول کاذب است. زیرا که مستلزم این است که اگر احتمال زیادی وجود می‌داشت که (دقیقاْ قبل از آن) فاعل مفروض یک فعل اخلاقاْ مهمی را انجام ندهد در این صورت فاعل با توجه به رخداد آن فعل خوش‌شانس می بود. به‌بیانی دقیق‌تر، فرض کنید اگر دقیقاْ قبل از t احتمال زیادی وجود می‌داشت که S آن فعل را در t انجام ندهد،  Sدر زمان t فعل اخلاقاْ مهمی را انجام می‌داد. به‌تعبیری، فرض کنید که S در t انتخاب می‌کند که هدیۀ بزرگی به «اوکسفام» بدهد، درآن زمان، دقیقاْ قبل از t، احتمال زیادی وجود دارد که S در t نتواند انتخاب کند که این هدیه را به او بدهد. حدس اول مستلزم این است که S با توجه به انتخاب خود در t برای هدیه دادن به اوکسفام خوش‌شانس باشد. می‌دانیم که (الف) S در t ذی‌شعور است، (ب) انتخاب او دارای وضعیتی سنجشگرانه و عینی برای او در t می باشد، و (ج) دقیقاً قبل از t احتمال زیاد وجود دارد که او فعلی را انتخاب نکند که به‌طور بالفعل در زمان t انتخاب کرده است. به‌طور کلی، حدس اول مستلزم این است که اگر احتمال زیادی وجود می‌داشت که فاعل فعل اخلاقاً مهمی28 را انجام ندهد، در این صورت فاعل مفروض با توجه به رخداد آن فعل خوش‌شانس محسوب شود. اما این حدس، حداقل در نمونه‌هایی که فعل اخلاقاً مهمی وجود دارد که تحت کنترل مستقیم فاعل است، اشتباه به‌نظر می‌رسد (زمانی که «فعلی تحت کنترل مستقیم فاعل است» به‌عبارتی، اگر، آن فعل یک فعل پایه باشد – فعلی که مبتنی بر انجام فعل دیگری نیست – تحت شرایط متعارف انجام شده است). به‌نظر نمی‌رسد که فاعل در چنین نمونه‌ای با توجه به رخداد فعل خود خوش‌شانس باشد.
بنابراین، حدس اول نمی‌تواند شانس را مقید سازد. در این صورت، حدس اول باید به‌نحوی اصلاح شود که دیگر همۀ افعال اخلاقاً مهم، خوش‌شانسی برای فاعلان خود محسوب نشوند. می‌توانیم حدس اول را با «نظریه عدم کنترل مستقیم»29 اصلاح کنیم – به‌عبارتی، نظریه‌ای که شما نسبت به رویدادی مفروض خوش‌شانس هستید تنها اگر آن رویداد فراتر از کنترل مستقیم شما باشد:
حدس دوم: S با توجه به E در زمان t خوش‌شانس است اگر و تنها اگر (الف) S در t ذی‌شعور باشد، (ب) E دارای نوعی وضعیت سنجشگرانه عینی برای S در t باشد، (ج) دقیقاً قبل از t احتمال زیادی وجود داشته باشد کهE در زمان t رخ ندهد، و (د) E فراتر از کنترل مستقیم S در t باشد.
قبل از بررسی اینکه آیا حدس دوم می‌تواند شرط کافی برای شانس باشد یا خیر، مثال نقضی را در رابطه با نظریه عدم کنترل مستقیم (و دربارۀ حدس دوم) بررسی می‌کنیم. مثال نقض احتمالی در رابطه با نظریۀ عدم کنترل مستقیم شامل سناریوی سبک فرانکفورت30 است، سناریویی که نسبتاً با برخی نمونه‌های مشهور فرانکفورت مشابهت دارد. دانشمند نابغه مغز، به نام نِد، هنگامی که در زمان t1 پیش‌بینی می‌کند که جونز در t2 انتخاب می‌کند که فعل درست، A، را در زمان t3 انجام دهد یا نه، بسیار قابل اعتماد31  است – اگرچه خطاناپذیر32  نیست. او در t1 پیش‌بینی کرده است که جونز در t2 انتخاب می‌کند که در t3 فعل A را انجام دهد. او استنتاج می‌کند که جونز نمی‌تواند انتخاب مرتبطی در t2 داشته باشد. فرض کنید که وی پیش‌بینی می‌کند که جونز انتخاب مربوط را نخواهد داشت و بنابراین آن فعل را انجام نمی‌دهد. در واقعیت، پیش‌بینی ند اشتباه است: جونز در واقعیت در t2 فعل A را در t3 انتخاب می‌کند. به‌دلیل اینکه انتخاب جونز یک فعل ذهنی پایه است، او به شکل قابل قبولی کنترل مستقیمی بر آن فعل دارد. در عین حال، با فرض اینکه پیش‌بینی کاذب ند تحت شرایط مربوطه بسیار غیرمحتمل بوده است، جونز نسبت به انتخاب خود خوش‌شانس است. بنابراین، نظریه عدم کنترل مستقیم کاذب است: ممکن است فردی با توجه به رویدادی خوش‌شانس باشد که کنترل مستقیمی بر آن دارد.
در نتیجه، این نمونه عدم نظریه کنترل مستقیم را رد نمی‌کند. باید میان دو رویداد زیر که در زمان t2 رخ می دهند، تمایز قائل شد: آماده شدن جونز برای انتخاب A و انتخاب A توسط جونز. می‌پذیریم که جونز کنترل مستقیمی بر انتخاب A دارد. بنابراین، اگر او با توجه به آن رویداد خوش‌شانس باشد، نظریۀ عدم کنترل مستقیم کاذب است. اگرچه، پذیرفتنی است که جونز با توجه به انتخاب A خوش‌شانس نیست. اما، جونز برای آماده شدن برای انتخاب A خوش‌شانس است. در نتیجه، نظریۀ عدم کنترل مستقیم رد می‌شود تنها اگر جونز کنترل مستقیمی بر آماده شدن برای انتخاب A داشته باشد. اگرچه، با فرض قدرت ند، جونز به‌وضوح کنترل مستقیمی بر آماده شدن خود برای انتخاب (در t2) A )در t3) نداشته است. نظریۀ عدم کنترل مستقیم از نمونۀ اخیر دفاع می‌کند، اگرچه به شکل قابل‌قبولی شانس را مقید می‌سازد.
اکنون این سؤال مطرح می‌شود که آیا حدس دوم تحلیلی پذیرفتنی دربارۀ شانس ارائه می‌دهد یا خیر. از نظر استدلالی، خیر: حدس دوم شرط کافی برای شانس به‌دست نمی‌دهد. برای مثال، رویداد مثبت یا خوب، E1، رخ می‌دهد و این رویداد فراتر از کنترل S در زمان t است، زمانی که دقیقاْ قبل از t (الف) تنها احتمال کمی وجود داشت که E1 در t رخ دهد، (ب) احتمال زیادی وجود داشت که رویدادی متمایز اما به همان اندازه خوب، E2، در t رخ دهد و (ج) هیچ احتمالی وجود نداشت که هیچ یک از رویدادهای E1 و E2 در t رخ دهند. حدس دوم مستلزم این است که S نسبت به E1 خوش‌شانس باشد. اگرچه، شهوداً، نیازی نیست که S نسبت به E1 خوش‌شانس باشد.
حدس سوم: S با توجه به رویداد E در زمان t خوش‌شانس است اگر و تنها اگر (الف) S در t ذی‌شعور باشد، (ب) E دارای وضعیت سنجشگرانه عینی برای S در t باشد، (ج)’ دقیقاْ قبل از t احتمال زیادی وجود داشته باشد که هیچ رویداد مهمی مانند E در t رخ ندهد و (د) E فراتر از کنترل مستقیم S در t باشد.
شرط (ج)’ حدس سوم را در مقابل مثال نقض اخیر دربارۀ حدس دوم مقاوم می‌سازد. حدس سوم مستلزم این است که از آنجایی‌که دقیقاْ قبل از t احتمال زیادی وجود داشت که رویداد مهمی مانند E1 در t رخ دهد،  E1 برای S خوش‌شانسی نباشد. نمونۀ اخیر نه‌تنها حدس دوم، بلکه شرحیات پریچارد و رشر را نیز رد نمی‌کند. بنابراین، حدس سوم بر همۀ این شرحیات اولویت دارد.
با این حال، حدس سوم شرحی پذیرفتنی برای شانس نیست. مسئله این است که شرط (ج)’ حدس سوم را بسیار محکم می‌سازد: این شرط حدس سوم را برای دست‌یابی به برخی نمونه‌های معین دربارۀ شانس ناتوان می‌سازد. ما می‌توانیم نمونه‌ای ارائه کنیم که نشان می‌دهد شرط (ج)’ با افزودن تغییراتی در نمونۀ نوع گِتیه شانس را مقید نمی‌سازد. فرض می‌کنیم که t زمانی است که S با خوش‌شانسی به این باور صادق دست می‌یابد که فردی در ادارۀ او دارای فِراری است. اکنون، فرض کنید که دقیقاْ قبل از t احتمال زیادی وجود داشت که «خدا» سوژۀ S را در t به‌سمت بینشی خیرخواهانه سوق دهد. قاعدتاْ، سوق یافتن S به‌سمت بینشی خیرخواهانه به‌اندازۀ باور صادق S به این رویداد که فردی در ادارۀ او بر اساس شواهد ناشی از ظاهرسازی‌های آقای ناگوت (رویداد اخیر را E بنامید) دارای یک فورد است، مهم است. بنابراین، دقیقاْ قبل از t احتمال زیادی وجود داشت که رویداد مهمی مانند رویداد E در زمان t رخ دهد. در نتیجه، حدس سوم مستلزم این است که S با توجه به E خوش‌شانس باشد. اگرچه، شهوداْ، S برای باور صادق خود که فردی در اداره او بر اساس شواهد ناشی از ظاهرسازی‌های آقای ناگوت دارای یک فراری است، خوش‌شانس است. حدس سوم بسیار محکم است. بنابراین، حدس سوم روشی پیچیده‌تر امادقیق‌تر ارائه می‌دهد.
حدس چهارم: S با توجه به رویداد E در زمان t خوش‌شانس است اگر و تنها اگر (الف) S در t ذی‌شعور باشد، (ب) E دارای وضعیت سنجشگرانه عینی برای S در t باشد، (ج)” دقیقاْ قبل از t احتمال زیادی وجود داشته باشد که هیچ رویدادی، به حد کافی مشابه و به یک میزان مهم، وجود نداشته باشد که E در t رخ دهد و (د) E فراتر از کنترل مستقیم S در t باشد.
حدس چهارم تا حدی جالب‌تر از حدس سوم، در عین حال، در ارائۀ حکم‌های درست دربارۀ دو نمونه اخیر ارزشمندتر است. با توجه به نمونۀ اصلاح شده گِتیه، حدس چهارم برای باور صادق S به رویدادی که فردی در ادارۀ او بر اساس شواهد آقای ناگوت (دوباره، رویداد اخیر را E بنامید) دارای یک فورد است، با خوش‌شانس بودن S سازگار است. زیرا، شرط (ج)  صادق است: اگرچه دقیقاْ قبل از t احتمال زیادی برای رخداد رویداد مهمی مانند E در t وجود داشت، دقیقاْ قبل از t نیز احتمال زیادی وجود داشت که رویداد مهم و به حد کافی مشابه E در t رخ ندهد.
حدس چهارم پذیرفتنی‌تر از تحلیل‌های پریچارد و رشر دربارۀ شانس است. حدس چهارم از این حیث مشابه آن شرحیات است که تفسیری دربارۀ نظریه اهمیت است. اما از این حیث که نمونه‌هایی را رد می‌کند که به اصلاح حدس دوم با شرط (ج)  می انجامند، شباهتی با آن شرحیات ندارد. این حدس از این حیث که مفهوم خطر را استنتاج می‌کند، مانند شرح پریچارد است. اما، از این حیث که تفسیری دربارۀ نظریۀ عدم کنترل مستقیم است، شباهتی با شرح پریچارد ندارد. حدس چهارم از این حیث که بر رویدادی دلالت دارد که فرد در صورتی خوش‌شانس است که نتواند به شکلی پذیرفتنی انتظار داشته باشد که آن رویداد رخ دهد با تحلیل رشر شباهت دارد. اما، از آن حیث که شامل احتمال R است شباهتی با شرح رشر ندارد.

منبع:
E. J. Coffman, Thinking about Luck, synthese2007, No: 158, 385-398.
پي نوشت ها:
1. Luck // 2. Duncan Pritchard // 3. Epistemic Luck // 4. Nicholas Rescher // 5. Objective evaluative status // 6. Lucky // 7. Significance // 8. Good luck and Bad luck // 9. Theory of Chance // 10. Gettier-type cases // 11. Risk // 12. Easy possibility // 13. Modal distance // 14. actuality // 15. Small change // 16. Large chance // 17. odds // 18. By chance // 19. odds // 20. probability // 21. fortune // 22. fortunate // 23. Good fortune // 24. Bad fortune // 25. firm // 26. Robust // 27. Stab // 28. Morally significant action // 29. Lack of Direct Control Thesis // 3. Frankfurt-style scenario // 31. Extremely reliable // 32. Infallible.

 

شانس

PDF چاپ نامه الکترونیک

شانس

نقش ها و پيچيدگي ها
آلن هجک و کارل هوفر
ترجمه میترا سرحدی


دربارۀ مفهوم شانس مسائل زیادی مطرح شده است. شانس در زندگی روزمره، دارای  تبعات مثبت و منفی است. چنین تصور می‌شود که شانس نقش‌های گوناگونی بازی می‌کند، که برخی در تضاد با یکدیگرند یا حتی مقایسه‌کردنی هم نیستند. شانس به‌طرز منفی نبود علت، به‌طرز مثبت علتی برای پیشامدی که توسط قوانین طبیعت کنترل نشده، یا یکی از انواع قوانین مشخص شده است.  واژۀ قدیمی انگلیسی برای آن، hazard [به‌معنای مخاطره] که از زبان فرانسه و در ابتدا از عربی مشتق شده، هنوز دارای تلویحاتی ناخوشایند از خطر و القاکنندۀ فقدان اطمینان، کنترل‌پذیر نبودن، و بحران است. شانس اما با اقبال، ثروت، رهایی از فشار، و تنوع نیز پیوند دارد و دارای فواید و منافع عملی نیز هست. شانس اساس آزمون‌های تصادفی در آمار، و استراتژی‌های ترکیبی در نظریۀ تصمیم‌گیری و نظریۀ بازی را شکل می‌دهد و برای حل مشکلات تقسیم منصفانه و سایر اظهارات اخلاق‌مدار به آن توسل می‌جویند؛ حتی تصور بر این است که پایۀ سازگاری‌های زیست‌شناختی و فرهنگی را تشکیل می‌دهد.
***
پیشامدهای شانسی از منظر معرفت‌شناسانه به‌صورت پیشامدهایی فهمیده می‌شوند که علل آن‌ها ناشناخته است؛ اما عللی که به‌لحاظ هستی‌شناسی متمایزند، و گاهی پیشامدهای تصادفی «محض» نیز شانس نامیده می‌شوند. شانس باعث ایجاد بی‌ثباتی و اختلال تکی می‌شود؛ اما حاصلش می‌تواند ثبات جمعی و نظم آماری درازمدت پایدار، و در حد، کارکرد کل مستعد برای قضایای دقیق ریاضی نیز باشد. برخی نویسندگان بر این باورند که لحاظ کردن شانس نقض تبیین است؛ اما برخی دیگر فکر می‌کنند که شانس‌ها خود، تببین‌گرند. طی دوران روشنگری، صحبت از شانس غیرعلمی، غیرفلسفی، امری خرافی یا ناشی از  جهالت  انگاشته می‌شد؛ اما امروزه اغلب در موفق‌ترین نظریۀ علمی، یعنی مکانیک کوانتوم،  مفهومی بنیادین و در متافیزیک معاصر مفهومی کلیدی به‌شمار می‌رود.

تاریخچه‌ای مختصر درباب شانس
بررسی بازی‌های قمار، در اواسط قرن هفده انگیزۀ نخستین پاسکال و فرمت در بررسی شانس بود، و در منطق پورت رویال به‌حد اعلای خود رسید. اما تصورات آغازین دربارۀ شانس به دوران باستان باز می‌گردد. اپیکور، و پس از او لوکرتیوس، معتقد بودند که اتم‌ها گاه‌گاهی دچار انحرافات بی‌دلیل و نامتعین- آموزه‌ای اولیه از شانس محض- می‌شوند. برخلاف آن‌ها، ارسطو به الزام همۀ پیشامدها، به‌لحاظ آنچه ما اقتران می‌نامیم - مانند «ما در بازار به‌طور اتفاقی همدیگر را دیدیم» – به‌عنوان محل تلاقی زنجیره‌های علی مستقل جبری اعتقاد داشت، دیدگاهی که بعدها آکوئیناس، کورنو، و میل در آن سهیم شدند. آگوستین بر این باور بود که ارادۀ خدا همه چیز را کنترل می‌کند، و به همین دلیل هیچ چیز در اثر شانس اتفاق نمی‌افتد. در قرون‌وسطا، ابن‌رشد تصوری از «هم نیرویی» داشت که به‌طرز بحث‌انگیزی با تصورات لایبنیتز و  بعدتر لاپلاس دربارۀ «هم‌امکانی» هماهنگ بود.  این تصور، تعبیر «کلاسیک»  آن‌ها دربارۀ احتمال را تقویت می‌کرد؛ یعنی این تعبیر را که احتمال وقوع یک پیشامد عبارت است از نسبت تعداد موارد «هم امکان»ی که پیشامد در آن رخ می‌دهد به تعداد کل چنین مواردی. کاردانو، گالیله، فرمت و پاسکال نیز این تعبیر را پیش‌بینی کردند.
در حین پیشرفت در نظریه های احتمال در طی قرون 17-19 از سوی مؤلفینی مانند هویگنس، برنولی، بیز، لاپلاس، کوندورسه، دو مواور، و ون، اتفاقات شانسی در بهترین حالت خود ترکیبی [از نظرات متفاوت ] بودند. دو مواور شانس را «صرفاً یک واژه» نامید. هیوم موضعی متناسب با زمان خود اتخاذ کرد: «عموماً فیلسوفان پذیرفته‌اند که آنچه افراد عامی شانس می‌نامند چیزی نیست جز علتی سرّی و پنهان. «موفقیت‌های مکانیک نیوتنی اعتماد زیادی به جبرگرایی ایجاد کرد، که از طریق تصویر لاپلاس از یک موجود هوشمند ( به نام جبر لاپلاسی)، که برای او ‘هیچ چیزی غیرقطعی نخواهد بود و آینده، همانند گذشته، در برابر چشمانش حاضر خواهد بود’، به آن شخصیت داده شد.»  افزون بر آن رویکرد حذفی دربارۀ شانس در طبیعت از لحاظ الهیاتی دارای اعتبار بود: علم مطلق خدا به‌طور آشکار جهان را از جبرگرایی  مطمئن می‌کرد. اما حتی راسلِ خداناباور، بر اینکه پیشامد شانسی پیشامدی است که علت آن ناشناخته است، پافشاری می‌کرد. بردلی متوجه شد که خودِ مفهوم شانس تعقل‌ناپذیر است.
با وجود این، سایر پیشرفت‌های فکری زمینه را برای احیای شانس مهیا کردند. شکوفایی آمار اجتماعی در قرن 19، این امر را محقق کرد که پدیده‌های مختلف اجتماعی- تولد، مرگ، میزان جنایت، و غیره- ، اگرچه به‌صورت فردی پیش‌بینی‌پذیر نیستند، با قواعد آماری در مقیاس زیاد هماهنگی دارند. الگوی تا حدی مشابه از «نظم جمعی از بحران فردی» در مکانیک آماری ظاهر شد.  پس از آن علوم اجتماعی و فیزیکی قوانین آماری را در فهرست مفاهیم خود پذیرفتند، که با ایجاد مکانیک کوانتوم QM در اوایل قرن بیستم، به حد اعلای خود رسید و نشان داد که شانس تقلیل‌پذیر و حذف‌شدنی نیست. متعارف‌سازی احتمالات توسط کولموگوروف درست پس از هایزنبرگ و شرودینگر مطرح شد و QM را به اوج خود رساند.
در همین حین، در فلسفه، شانس در حال بازگشت بود. پیرس بر اساس شواهد تجربی از شانس محض دفاع می‌کرد. جیمز بدیهی دانستن شانس را راهی برای حل مناقشه بین جبرگرایی و ارادۀ آزاد می‌دانست. با اطمینان می‌توان گفت، فلاسفه‌ای مانند میل، شلیک و برود فکر می‌کردند که شانس، به‌دلیل پیش‌بینی‌پذیر نبودن، هیچ بستری برای آزادی اصیل فراهم نمی‌آورد. با وجود این، شانس دوباره محل توجه قرار گرفت. در دهۀ 1950، کار رایشنباخ در زمینۀ علیت احتمالاتی، شانس را در فلسفۀ علم موضوع توجه عموم قرار داد.

ریاضیات شانس
ریاضیات شانس، برخلاف فلسفۀ آن، تقریباً جدلی نیست. این ریاضیات به‌طور گسترده‌ای نظریۀ احتمالات محسوب می‌شود. در نظریه کولموگوروف، به «پیشامدها»  ارزش‌های عددی اختصاص داده می‌شود که غیرمنفی هستند؛ ارزش حداکثری آن‌ها يك است؛ و احتمال  رخ دادن حداقل یکی از دو پیشامدِ منحصربه‌فردِ دوگانه، برابر با مجموع احتمال آنهاست. به‌طور استنتاجی:
P(X)≥ 0;
که «مجموعۀ کلی» تمام نتایج محتمل است، P( Ω ) = 1,
( این دارای یک قانون کلی نامحدود ا ست). 
XU Y = Ø  اگر  (P( X UY) = P(x) + P( Y
احتمال شرط A  به شرط B  عبارت است از :
P(A |B)=P(A  U B)  /P(B)             (P(B)>0).   

در حالی که نظریۀ کولموگوروف به‌عنوان عقیده‌ای درست باقی می‌ماند، برخی از فلاسفه (مانند فتزر، هامفری، پوپر) تناسب آن را برای شانس زیرسؤال می‌برند.
شانس در علم
احتمالات در اواخر قرن 19، زمانی که مکسول و بولتزمان ترمودینامیک را در مکانیک آماری بنا کردند، وارد فیزیک شد. وضعیت این احتمالات مسئله مهمِ مناقشه برانگیزی بود، اما به‌طور کلی به‌عنوان شانس عینی در نظر گرفته نمی‌شد. مکانیک آماری بر اساس مکانیک ذرات نیوتنی،  و به‌طور آشکاری جبرگرا بود. مباحثات رایج مفصلی بر سر وجود و ماهیت شانس در مکانیک آماری و مکانیک کوانتوم وجود دارد.
در QM غیرنسبیتی، براساس تفسیر استاندارد «کپنهاگ»، برای تکامل یک سیستم فیزیکی دو قاعده وجود دارد:
1. معادله شرودینگر تکاملی جبری را برای حالت سیستم مقرر می‌کند. این حالت مشخصاً یک ترکیب -«بر هم نهی»- از حالات مختلف قطعی است که یک سیستم می‌تواند دارا باشد- به‌طور مثال، مکان قطعی، تکانۀ قطعی، و غیره. در حین این که سیستم در یک برهم نهی قرار دارد، برای چنین کمیت‌هایی هیچ ارزش واحدی وجود ندارد؛
2. اصل موضوع فروریزش جایی است که شانس وارد QM می‌شود. در هنگام اندازه‌گیری چنین مقداری، حالت فوراً به یکی از «حالات ویژه» کمیت فرو می‌کاهد و احتمال این که کدام‌یک موضوع شانس است، هریک توسط قانون بورن استخراج‌پذیر است.
اینشتین ورود این‌چنینی شانس به فیزیک ذره‌ای را نقض ناپذیرفتنیِ علیت می‌دانست، و امیدوار بود یک نظریۀ زیربنایی جبری با متغیرهای «پنهان» ایجاد شود که رفتار ظاهراً شانسی سیستم‌های کوانتومی را تبیین کند. در1935، اینشتین، پودولسکی و روزن(EPR)، با این استدلال که توصیف QM از یک سیستم دو ذره‌ای قطعی ناکامل است، بر وجود چنین نظریۀ زیربنایی اي پافشاری کردند. بوهر و هایزنبرگ به‌طرز مؤثری از استدلال EPR انتقاد کردند، و از آنجایی که آزمایش تجربی یک جفت EPR ذرات به‌لحاظ فیزیکی فهمیدنی به‌نظر نمی‌رسید، بسیاری از فیزیک‌دانان به‌سرعت این بحث را فراموش کردند.
در 1952، بوهم نسخه‌ای از مجموعۀ EPR را با استفاده از دو ذرۀ «در هم تنیده» با رشته‌های به هم مرتبط پیشنهاد داد. نسخۀ بوهم، هم در برابر انتقادات بوهر/هایزنبرگ ایمن بود و هم به‌لحاظ فیزیکی فهمیدنی. در 1965، بل قضیه‌ای را اثبات کرد که امروزه مشهور است و بیان کرد که هیچ نظریۀ متغیر پنهان موضعی از نوع مطلوب اینشتین، وجود ندارد که بتواند همتای پیش‌بینی‌های آماری QM برای رشته‌های مرتبط باشد. برخلاف آنچه EPR فرض می‌کرد، یک نظریۀ متغیر پنهان، که ارزش‌های موضعی قطعی رشته‌ها را به ذرات تکی نسبت می‌داد، با پیش‌بینی‌های QM مقایسه‌کردنی نبود. پس از آن فیزیک‌دانان متوجه شدند که یک آزمایش تجربی جدی امکان‌پذیر است، و در 1970 آزمایش‌های بسیاری انجام گرفت که در آزمون‌های 1982 اسپه (Aspect) به اوج خود رسید، و همگی بسیار تعیین‌کننده به‌حساب می‌آمد. طبیعت از  بوهر و هایزنبرگ حمایت می‌کرد نه اینشتین.
اما به‌طرز غیرمنتظره‌ای، این تأییدِ پیش‌بینی‌های QM به‌طور قطع نشان نداد که خدا نردبازی می‌کند. در  1952، بوهم یک نسخۀ متغیر پنهان از QM را شکل داده بود که به همۀ ذرات در همۀ زمان‌ها، مکان‌های قطعی نسبت می‌دهد، همۀ پیش‌بینی‌های تجربی QM استاندارد را بازتولید می‌کند، و کاملاً جبرگرایانه است! این نسخه با قضیه بل سازگار است. هیچ نظریۀ متغیر پنهان موضعی نمی‌تواند با پیش‌بینی‌های QM برای ذرات درهم‌تنیده هماهنگی داشته باشد، اما نسخۀ بوهم از QM غیرموضعی است: یک ذره در یک مکان ممکن است فوراً توسط پیشامدهایی در فاصلۀ دور متأثر شود. اینشتین نظریۀ بوهم را به‌دلیل فیزیک ذره‌ای جبرگرایانه‌اش تأیید و به‌دلیل نقض مفهوم حتی مطلوب‌تر وضعیت، رد می‌کرد.
علاوه بر نسخۀ بوهم، نسخه‌های دیگری از QM هم وجود دارند که فروریزی‌های شانسی را رد می‌کنند. به این ترتیب مشخص نیست که آیا موفقیت نظریه‌های مکانیکی کوانتوم به‌طور تلویحی به یک بلاتکلیفی در طبیعت اشاره دارد یا نه، و آیا ازمایشات آتی می‌تواند این مسئله را حل کند یا نه.
زیست‌شناسی تکاملی حوزۀ دیگری از علم است که در آن وجود و نقش شانس به‌شدت موضوع بحث قرارگرفته است. برخی از فلاسفه و زیست‌شناسان اعتقاد دارند که سازواری تکاملی به‌طور بنیادین شانسی است، در حالی که دیگران با آن مخالف‌اند.

گزارشات فلسفی دربارۀ شانس
امروزه، «شانس» مترادف با «احتمال عینی» گرفته و از احتمال معرفت‌شناختی یا ذهنی متمایز شده است. فراوانی‌گراها، که با ون آغاز شدند، شانس را با فراوانی نسبی تعریف می‌کنند -به‌طور مثال، شانس شیر آمدن یک سکه، فراوانی پرتاب‌هایی است که در آن‌ها شیر آمده، تقسیم بر تعداد کل پرتاب‌ها. اگر ما خود را محدود به نتایج واقعی کنیم، چنین فراوانی‌هایی احتمالاً متناهی خواهند بود. نگرانی این است که نتایج ممکن است شانس‌های حقیقی را بد منعکس کنند؛ یک سکۀ سالم ممکن است در نه پرتاب از ده تا شیر بیاید. در یک انتها، مشکل مورد تک نمونه‌ای، یعنی پیشامدهای مختلف تکرارناپذیرند، و حتی به‌طور بحث‌انگیزی شانس قوی دارند- برای مثال، نتیجۀ انتخابات ریاست جمهوری بعدی؛ پس این‌چنین ناهماهنگی بین شانس و فراوانی نسبی تضمین شده است. گاهی ممکن است که ما در کلاس مرجع یک پیشامد مفروض پیشامدهای مختلف دیگری را نیز بگنجانیم- به‌طور مثال، دربارۀ شانس ابتلای شما به سرطان، کلاس ممکن است شامل انسان‌هاي دیگری مانند شما باشد. اما ممکن است کلاس‌های رقیب مشابهی وجود داشته باشند که فراوانی‌های نسبی مختلفی را دارا باشند- شما ممکن است هم به کلاس سیگاری‌ها تعلق داشته باشید و هم به افرادی با هیچ تاریخچۀ فامیلی از سرطان. پس شانس واقعی چیست؟ این مسئله کلاس مرجع است.
برخی از فراوانی‌گراها در الزام توالی امتحان‌هایی که زمینۀ شانس‌ها هستند به نامتناهی و بنابراین احتمالاً فرضی بودن، پیرو فن میزس  هستند.  پس، شانسِ یک نتیجۀ شاخص، با فراوانی نسبی حدی آن مشخص می‌شود. (ممکن است محدودیت‌های تصادفی بودن نیز بر روی توالی‌ها اثر گذاشته باشند). برخلاف آنچه به‌طور حسی به‌نظر می‌رسد، چنین شانس‌هایی به نظم امتحان‌ها حساس‌اند (یک توالی با تعداد نامتناهی از شیرها و خط‌ها می‌تواند دوباره مرتب شود تا هر فراوانی نسبی حدی را که دوست داریم به ما بدهد). افزون برآن، توسل به امتحان‌های فرضی، به‌جز تعداد نامتناهی زیادی از آن‌ها، ممکن است به محذورات تجربی و علمی که باعث می‌شد فراوانی‌گرایی در بادی امر جذاب به‌نظر برسد، خیانت کند، زیرا چنین شانس‌هایی را هیچ چیزی در تجربیات ما محدود نمی‌کنند. 
قرائت‌هاي تمایلی (propensity)  شانس که به‌طور تاریخی به پیرس و پوپر مربوط‌اند، وضع اولیه، یا گرایشی را مفروض می‌گیرند که سیستم‌های فیزیکی مختلف دارا هستند. نظریه‌های تمایلی تحت دو مقولۀ گسترده قرار می‌گیرند. بر طبق نظریه‌های تمایلی تک‌موردی، تمایلات، گرایشات یک سیستم برای ایجاد نتایج مفروض را می‌سنجند؛ بر طبق نظریه‌های تمايلي پايدار، گرایشاتی هستند به ایجاد فراوانی‌های نتایج در امتحان‌های مکرر. نظریۀ اول توسط پوپر متأخر، میلر، و بعدی توسط پوپر متقدم، هامفری و گیلیز فتزر اتخاذ شده است.
انتخاب یک دیدگاه درازمدت، به نیاز به آزمون‌پذیری انتساب‌های تمايلي پاسخ می‌دهد: اگر آمارهای درازمدت بسیار بیشتر از میزان انتظار منحرف شوند، ممکن است یک انتساب درازمدت ابطال‌شده محسوب شود. اما، تعریف نظريه هاي تمایلی از لحاظ فراوانی نسبی درازمدت ممکن است در انتساب‌های شانس تک‌موردی مسئله‌ساز شود. این امر، نظریه‌پرداز تمايلي درازمدت را در برابر مسئله غامضی قرار می‌دهد: اگرنظريه هاي تمايلي به‌طور خیلی نزدیکی به فراوانی‌ها پیوسته باشند، این دیدگاه در خطر فروریزی به یک متغیر فراوانی‌گرایی است. اما اگر این دیدگاه طوری شکل داده شود که انتساب‌های شانسی تک‌موردی را امکان‌پذیر کند، در خطر فروریزش به یک متغیر دیدگاه تمايلي تک‌موردی قرار می گیرد.
نظریه‌های تمايلي درازمدت ممکن است به‌سبب این نگرانی ایجاد شوند که در یک تک‌مورد می‌توان عواملی را یافت که جزء توصیف مجموعه شانس نیستند اما شانس نتایج مختلف را تحت‌ِتأثیر قرار می‌دهند. اگر نظریه‌پرداز تمايلي درازمدت، عملاً با عقب‌نشینی به فراوانی‌گرایی درازمدت پاسخ دهد، نظریه‌پرداز تمايلي تک‌موردی، با لحاظ کردن همۀ جزئیات علیتی یا فیزیکی مرتبط، به‌عنوان بخشی از مجموعۀ شانس، به راه دیگری می‌رود، و شانس تک‌موردی را برای هر امتحان مفروضی معین می‌کند (اگرچه نمی‌توانیم آن را اندازه بگیریم): هر شانس نتیجه،  با هر چیزی که ممکن است تکامل مجموعه را تحت‌ِتأثیر قرار دهد، معین می‌شود. نظریه‌های تمايلي از این نوع به برخی از دریافت‌های فیزیکی و علّی مربوط می‌شوند، اما از نظر معرفتی عواقبی را متحمل خواهند شد. از آنجایی که هر مجموعۀ تک‌موردی احتمالاً منحصربه‌فرد است، نمی‌توانیم از فراوانی‌ها برای تخمین شانس‌‌ها یا برای ابطال فرضیه‌ها دربارۀ آن‌ها استفاده کنیم.
مشکل آخر، که مختص نظريه هاي تمايلي مشروط است، پارادوکس هامفری است. اگر(Pr(A|B یک  تمايلي باشد، به نظر می رسد که یک جهت علی درونی از B  به A  داشته باشد. احتمال مشروط «معکوس»(Pr(B|A  می‌تواند اغلب محاسبه شود، اما به‌نظر می‌رسد که جهت علی را اشتباه در نظر می‌گیرد. نظریه‌پردازان مختلفی استدلال می‌کنند که احتمالات معکوس نمی‌توانند تمايلي -پیشامدهای قبلی که برای به وجود آمدن از پیشامدهای بعدی  تمايلي ندارند- در نظر گرفته شوند؛ به این ترتیب، همۀ احتمالات مشروط را نمی‌توان به‌عنوان نظريه هاي تمايلي تفسیر کرد.
در حالی که نظریه‌پردازان فراوانی‌گرا و نظريه هاي تمايلي را به گزارش‌های فلسفیِ شانس برتری داده‌اند، پیشنهاد  اخیری که دوباره مطرح شده این است که به «شانس» به‌عنوان یک اصطلاح نظری مشابه با اصطلاحات دیگر در علوم، مانند «توده»، یا «سازوارگی» نگاه شود. در این دورۀ پسااثبات‌گرایی، فلاسفه توافق دارند که این اصطلاحات نمی‌توانند به اصطلاحات غیرنظری تقلیل یابند؛ در عوض، می‌توان اصطلاحات نظری را طوری دید که گویی به‌طور تلویحی توسط نقششان در نظریه‌های علمی و فلسفی  تعریف شده‌اند. این رویکرد از بسیاری از مشکلاتی که در بالا محل بحث قرار گرفت، اجتناب می‌کند اما ممکن است فیلسوفانی را که در مفهوم شانس عامل نگران‌کننده‌ای می‌یابند، راضی نکند. این رویکرد از دادن گزارشی فلسفی از شانس به طور تجویزی نیز صرف‌نظر می‌کند- برای مثال، این ادعا که نظریه‌پردازان باید شانس‌های عینی را در QM[مکانیک کوانتوم] بپذیرند اما در اقتصاد نه.
کار نوآورانۀ لوییس در ارتباط بین شانس و احتمال ذهنی –باورپذیری-  باعث به‌وجود آمدن نظریه‌های برتر سیستم هیومی‌ شد. آن‌ها در اصول زیر مشترک‌اند:
1. شانس‌ها طوری مشخص می‌شوند که ارتباط متمایز آن‌ها با باورپذیری‌ها به‌طور شفاف ارائه شوند؛
2. شانس‌ها در کلِ تاریخِ پیشامدهای واقعی رخ می‌دهند (و نه در هر چیز موجَّهه که خود در امر واقعی رخ نمی‌دهد)؛
3. شانس‌ها توسط قوانین طبیعت معین می‌شوند- قواعد یک سیستم برتر (نظریه) که تعادل سادگی، قدرت (شامل کردن پدیده‌های هرچه بیشتر)، و سازوارگی (چگونه به پیشامدهای واقعی «شاخص» شانس‌هایی داده می‌شود که توسط سیستم مقرر شده‌اند)، را بهبود می‌بخشد.
هدف گزارش‌های سیستم برتر هیومی این است که در حین اینکه از نقایص این گزارش‌ها اجتناب می‌کنند، به همان اندازه که نزد تجربه‌گراها مورد پذیرش هستند، نزد فراوانی‌گراها نیز باشند.

شانس و باورپذیری
احتمالاً بیشترین مطالبه‌ای که ما از شانس‌ها داریم این است که آن‌ها شرط‌بندی‌ها، انتظارات، و پیش‌بینی‌های ما را هدایت کنند و «راهنمای زندگی ما» در برخورد با بلاتکلیفی باشند.
این نقش توسط برخی از اصول شانس-باورپذیری، یا اصولی دیگر اعمال می‌شود، که رایج‌ترین نوواژه‌ها اخیراً از آن لوییس است: 
اصل اصلی  
Cr(A|ch(A)=x&E) =x      (PP)
Cr تابع باورپذیری یک شخص است، A یک گزاره است،(ch(A شانس A است، و E قرینۀ دیگری است که شخص می‌تواند داشته باشد. برای اینکه PP قابل اِعمال باشد، E نمی‌تواند به‌جای وابسته بودن به شانس A ، به این بستگی داشته باشد که آیا A صادق است یا کاذب. PP  امری تعیین‌کننده دربارۀ شانس را رمزگذاری می‌کند. یک معیار برای هر نظریه شانس این است که باید به PP متعهد باشد؛ دربارۀ اینکه کدام نظریه (در صورت وجود) می‌تواند با این چالش روبه‌رو شود، اختلاف‌ِنظر وجود دارد.
ملور، پوپر، و دیگرانی که نظريه هاي تمايلي را مکان‌های بنیادی فیزیکی عدم‌ قطعیت در نظر می‌گیرند، استنتاج از جبرگرایی به نبود شانس را ضروری می‌دانند. فراوانی‌گرایانی مانند ون و رایشنباخ چنین استنتاجی را نمی پذیرند: فراوانی‌های حد واسط می‌توانند به‌طور یکسان در جهان‌های جبرگرا و نامتعین وجود داشته باشند. رویکرد سیستم برتر هیومی، این امر را که آیا یک نظام قانونی جبرگرایانه می‌تواند شامل قوانین شانس نیز باشد، بلا تکلیف می‌گذارد (اگرچه لوییس این امکان را رد می‌کند). بر طبق رویکرد تعریف ناآشکار، اگر نظریه‌های بنیادی فیزیکی ما جبرگرایانه باشند اما برخی نظریه‌های علمی احتمالات عینی را مفروض  بگیرند، شانس‌های حد واسط و جبرگرایی می توانند دقیقاً در کنار هم وجود داشته باشند. مکانیک آماری از شانس‌ها استفاده می‌کند، اما زیربنای آن جبرگرایانه است، و کاربردهای شاخص شانس در زیست‌شناسی و علوم اجتماعی شامل هیچ پیش‌فرضی له یا علیه جبرگرایی نیست، همان‌طور که لوی و دیگران استدلال کرده‌اند.
هم‌چنین عدم قطعیت‌گرایی، وجود شانس را تضمین نمی‌کند. قوانین بنیادی فیزیکی ممکن است اگر احتمالاتی نباشند، در رسیدن به یک آیندۀ واحد  شکست بخورند. اما اگر این قوانین احتمالاتی باشند- چنان که برخی تفاسیر از QM ادعا می‌کنند- در این صورت شانس‌ها، اما نه با دیدگاهی شکاکانه/ذهن‌گرا، به‌طور آشکاری تضمین‌شده هستند.

شکاکیت دربارۀ شانس، ذهن گرایی، و تعویض پذیری
منظور از شانس ایفا کردن یک نقش نظری مطمئن است. اینکه چه چیز واقعاً این نقش را ایفا می‌کند (به‌شرط وجود) موضوعی جداگانه است. بر طبق نظر دی فینیتی، هیچ چیزی چنین نمی‌کند. او گفت: «احتمالات وجود ندارد»، به این معنی که شانس وجود ندارد؛ در عوض، همه احتمالات ذهنی هستند. شکاکیت دربارۀ شانس به آسانی همگون با  شکاکیت دربارۀ مفاهیم موجَّهه -امکان، خلاف واقع‌ها، علیت، قوانین طبیعت- می‌شود، که به‌نظر می‌رسد به‌طور مستقیم تقلیل‌پذیر به مفاهیم غیرموجَّهه، به‌ویژه آن‌ها که مطلوب یک تجربه‌گرا هستند، نباشند.  شکاکیت به‌خصوص دربارۀ شانس می‌تواند بر اساس استدلال‌های دیگری باشد- زیرا شخص می‌تواند شکاک باشد اما نه تنها دربارۀ موجَّهيت آن، بلکه هم چنین دربارۀ درجات شناخته‌شدۀ آن. ذهن‌گراها نیز استدلال کرده‌اند که شانس حشو است، و نقشی که به آن نسبت می‌دهند توسط باورپذیری‌ها پس گرفته می‌شود. جفری، ون فراسن، اسکایریم، و دیگران در پی دی فینیتی موضع ذهن‌گرایی  را توسعه دادند.
افزون بر آن، ریاضیات شانس ( برخلاف سایر مفاهیم موجَّهه) یک فهرست حذفی گرايانه ویژه را مجاز می‌داند. یک توالی از امتحان‌ها با توجه به تابع احتمالاتی، تعویض‌پذیر گفته می‌شود اگر احتمال‌های نتایج امتحان‌ها، دربارۀ تبدیل‌های متناهی امتحانات، نامتغیر باشند؛ ممکن است احتمالات به تعداد انواع مختلف نتایج حساس باشند، اما به نظم آن‌ها نه. دی فینیتی نشان داد زمانی که این شرط محقق شود، یک بازنمایی واحد از توزیع احتمال در امتحان‌ها به‌صورت انتظار وقوع  توزیع‌های احتمال ساده‌تر وجود دارد که بر طبق آن‌ها امتحانات نامتغیرند و به‌طور یکسانی توزیع می‌شوند. برای مثال، اگر باورپذیری شما از نتایج تاس‌اندازی‌های مکرر تعویض‌پذیر باشند، آن‌گاه این به‌منزلۀ این است که شما با امتحان‌ها، با اطمینان دربارۀ سوگیری‌های ممکن، طوری رفتار می‌کنید که گویی پرتاب‌های سکه‌ای با سوگیری ناشناخته هستند. ذهن‌گراها استدلال کرده‌اند که این موضوع، برخی از فواید پیش‌بینی‌پذیر شانس را،  بدون هر گونه متافیزیک پرسش بر‌انگیزی، به‌دست می‌دهد.

نتیجه گیری
بسیاری از پیچیدگی‌ها دربارۀ شانس نسبت به دیگر مفاهیم موجَّهه آشناتر هستند- متافیزیک مناقشه‌برانگیز آن، مقاومت آن در برابر تقلیل، سرپیچی معرفت‌شناسانۀ آن، و غیره. اما در ریاضیات و فلسفه، نسبت به مفاهیم دیگر، با آن برخورد دقیق تری شده است. در این جریان، پیچیدگی‌های حتی بیشتری به‌وجود آمده‌اند. شانس در آینده قابل‌پیش‌بینی، دست‌کم در آثار فلاسفه و دانشمندان با ذهن فلسفی، احتمالاً امری پذیرفته شده است. 

اين مقاله ترجمه اي است از مقاله اي با عنوان
Hajek, Alan and Hoefer, Carl. Chance,  Encyclopedia of philosophy. 2nd edition. Ed. Donald  Borchert, Detroit: Macmillan Reference, 2006.

 


صفحه 1 از 4