مجله شماره 11

وجود به عنوان پديدارشدن:

PDF چاپ نامه الکترونیک

وجود به عنوان پديدارشدن:

بازيابي تجربه يوناني از فوسيس
چارلز گيگنون
ترجمه انشاء الله رحمتي
بخش سوم (پاياني)



در دو بخش نخست اين نوشته، تصور هايدگر از وجود به ويژه بر طبق خوانش وي از فلسفه پيشاسقراطي تشريح شد. تأكيد بر اين بود كه هايدگر وجودشناسي واقعه‌مدار خويش را در برابر وجودشناسي جوهرمدار سنتي قرار مي‌دهد. به اعتقاد نويسنده اين نوع وجودشناسي در مقام فهم موجودات، كارآمدتر است. در بخش حاضر، بحث درباره اين است كه آيا وجودشناسي واقعه‌مدار، علاوه بر كارآمدي، مي‌تواند شرايط حقيقت را نيز احراز كند يا نه.
***
4. وجودشناسي واقعه‌مدار و امكان حقيقت
در آغاز اين فصل گفتم كه يك تفسير كامل از مفهوم فوسيس در درآمد به متافيزيك، بايد توضيح دهد كه چرا يك تبيين از فوسيس به عنوان «موجوديّتِ» موجودات ناگزير ناقص است و مي‌تواند گمراه‌كننده باشد مگر اينكه «وجود بماهو وجود» را نيز در مدّنظر قرار دهد، و اين وجود بماهو وجود همان واقعة پيچيدة عيان شدن و نهان شدن/ انكشاف و اختفا كه در ديگر آثار هايدگر بررسي شده است، تلقي شود. نكته اين است كه پرسشي مبنايي‌تر از پرسش دربارة اينكه چگونه وجود موجودات در يك زمان را مي‌فهميم وجود دارد و اين پرسش ناظر است به اينكه چگونه اصولاً فهمي از وجود امكان‌پذير است. هايدگر، غالباً اين را پرسش از حقيقت وجود1 مي‌نامد. ديدگاه وي كه در طي ساليان، به بسياري شيوه‌هاي مختلف تقرير شده است، اين است كه فهم وجود فقط با توجه به يك واقعه (Ereignis) كه مستلزم تعامل دازاين بشري و سيطرة بي‌امان ـ در اصطلاح كتاب درآمد به متافيزيك است، امكان‌پذير است. از طريق اين واقعه، موجودات در نور خاصي گشوده مي‌شوند ـ به عنوان فلان و بهمان، در متن يك جهان معنادار پا پيش مي‌نهند ـ در عين حال، ديگر امكان‌هاي پديدار شدن، همراه با منبع اين گشودگي، پنهان است. با توجه به خوانش هايدگر از واژة يوناني وضع شده براي حقيقت، يعني aletheia، به عنوان «ناپوشيدگي»، مي‌توان گفت همين واقعة «روشن‌شدن» يا «گشوده‌شدن» است كه حقيقت است. بدين‌سان برطبق ديدگاه هايدگر، حقيقت در بنيادي‌ترين مرتبة آن، وصفِ قضايا يا احكام نيست، يعني برخلاف آنچه معمولاً فرض مي‌كنيم، حقيقت از باب صحت2 يا تطابق3 نيست. بلكه، حقيقت، اول از همه شرطِ تواناكننده‌اي4 است كه به چيزها امكان مي‌دهد كه اصولاً آشكار شوند: يعني [به آنها، امكان مي‌دهد] كه بتوانند در متن يك جهان، ظاهر يا نمايان شوند.
به همين دليل، همانطور كه قبلاً گذشت، هايدگر مي‌تواند بگويد كه «موجودات بماهي موجودات، حق‌اند» (78). اگر حقيقت به معناي آن گشودگي كه به موجودات امكان مي‌دهد تا به عنوان فلان و بهمان نمايان شوند، در نظر گرفته شود، پس بايد حقيقت در يك مرتبة مبنايي در موجوداتي كه در آن انكشاف آشكار مي‌شوند، جاي داشته باشد. و به واقع، اين طرز انديشيدن و سخن گفتن، عميقاً در زبان تاريخي ما، ريشه‌اي ديرينه دارد. از «طلاي حقيقي» يا «دوست حقيقي» سخن مي‌گوييم و مقصودمان از اين تعابير آن است كه اين چيزها واقعاً همان هستند كه خود را بدان صورت عرضه مي‌كنند. براي مثال، يك دوست حقيقي، كسي است كه گفتار و كردار او در هر زمان با شيوه‌هاي وجودش در همة عمر، جور در مي‌آيد. همچنين وقتي افراد را مي‌ستاييم از بابت اينكه «نسبت به اصول‌شان صادق‌اند»، منظورمان اين است كه ظهورات آنها در هر زمان با التزام‌ها [و اعتقادهاي] مادام‌العمرشان هماهنگ است. البته در اينجا، وجود، چيزي جز پرده‌برداري يا پديدار شدن نيست. به عبارت بهتر، وجود پديدار شدن به يك شيوة خاص است. در نتيجه، هايدگر مي‌گويد وجود، پديدار شدن است و نمودن (به عنوان نوعي درخشيدن، Schein) يك نحوة ظهور وجود است. بنابراين قول به اينكه نمودن فريبنده است، وقتي كه نمودن، «خودش را تحريف مي‌كند... به اين اعتبار كه خودش را به عنوان وجود نشان مي‌دهد»‌ (83، با تصرف در ترجمه)، به اين معناست كه يك شيوة نمودن ما را گمراه مي‌سازد، وقتي كه آنچه در يك سياق آشكار مي‌شود، خودش را به عنوان تنها شيوه ممكن براي ظهور چيزها جا مي‌زند ـ براي مثال، شيوه‌اي كه موجودات در جهان مدرن به عنوان موضوعات/ ابژه‌ها، آشكار مي‌شوند.
بنابراين، برطبق ديدگاه هايدگر، حقيقت در بنيادي‌ترين مرتبة آن همان شيوة نمايان شدن موجودات در جهان است. تصور غالب از حقيقت به عنوان رابطه‌اي ميان باورها و واقعيت‌ها ـ حقيقت به عنوان «صحت»، همان adaequation intellectus etrei تصوري اقتباس شده از حقيقت اصيل‌تر كه در تصور يك «ايكسِ حقيقي»5 به بيان آمده است، تلقي مي‌شود. از آنجا كه چيزها مي‌توانند در سياق‌هاي مختلف به شيوه‌هاي مختلف نمايان شوند، حقيقت مي‌تواند در زمان‌هاي مختلف و به نسبت علايق و دغدغه‌هاي مختلف، شكل‌هاي متفاوتي بگيرد. هايدگر مي‌نويسد: «وجود در موجودات عديده منتشر است» و اين موجودات «به عنوان آنچه نمودار مي‌شود... وجهي/ رخي به خود مي‌دهند» (78، با تصرف در ترجمه). از آنجا كه آنها مي‌توانند در شرايط مختلف وجه‌هاي متفاوتي به خود بدهند، هايدگر مي‌تواند بگويد اشياء «در حقيقت‌هاي مختلف قرار/ تقرر دارند». با بررسي يك مثال معمولي، مي‌توان معناي اين را تشخيص داد. ممكن است كه يك گلستان را گاهي صحنه‌اي بسيار زيبا [و چشم‌نواز] ببينيد و گاهي ديگر يك نظام بوم‌شناسانه متوازن و لختي پس از آن، اگر بتوانيد گل‌ها را به فروش برسانيد، منبع بالقوه‌اي براي كسب درآمد. هر يك از اين وجوه كه گل‌ها در جهان ما عرضه مي‌كنند، به يك معناي سرراست حقّ است و هيچ دليل پيشاتجربي وجود ندارد براي اينكه بگوئيم يكي از اين وجوه «حقيقي‌تر» از وجوه ديگر است. تا همين امروز، بسياري از مردم همان گلستان را نمايش شگفت‌انگيز آفرينش خداوند، يا شايد نشانه يا منبع معجون‌هاي جادويي، مي‌ديده‌اند. برطبق تبيين هايدگر، آنگونه كه من آن را مي‌فهمم، اين تلقي‌ها از گل‌ها نيز حق/ حقيقي بودند، گو اينكه امروز ديگر براي بسياري از ما حقيقي نيستند.
به نظرم ماحَصَل تبيين هايدگر از حقيقت به شرح زير است: حقيقت در مبنايي‌ترين مرتبه نوعي گشودگي، نتيجة تعامل ميان دازاين انساني و وجود است (در اينجا، در اين سياق، «وجود» نوعي ظهور قبلي پولموس / ستيزه كه در يك زمان مشخص در جهان جريان دارد، تلقي شده است). موجوداتي كه در اين انكشاف نمايان مي‌شوند به يك معناي ثانوي ولي مرتبط حقيقي‌اند: يعني وجودِ منكشف شده در واقعة ناپوشيدگي را عيان مي‌سازند. وجود به شيوه‌هاي بي‌شماري مي‌تواند در سراسر سير تاريخ و در فرهنگ‌هاي مختلف نمايان شده باشد، و  هيچ حد و مرزي براي شيوه‌هايي كه يك انكشاف وجود بتواند در يك زمان مفروض وجوه مختلف عرضه كند، موجود نيست (يعني هيچ ويژگي يك «شيء في‌نفسه» تفسير ناشدة خام نيست كه ما را به تفسير كردن چيزها به يك شيوه و نه شيوة ديگر، ملزم كند). بدين ترتيب نتيجه اين مي‌شود كه ممكن است حقيقت‌هاي بسيار وجود داشته باشد، بدون آنكه حقايق اصلي يا معيارهايي كه بهتر يا «حقيقي‌تر» از سايرين است، در ميان باشد.
مشكل اين تبيين از حقيقت (همانطور كه ارنست توگنهات،6 سال‌ها پيش خاطرنشان ساخته است) اين است كه مواجه است با مؤونه تبيين اين واقعيت كه مفهوم «صادق» معناي خود را از تقابلش با مفهوم «كاذب» حاصل مي‌كند، به طوري كه كاربست هر دو مفهوم بايد براي هر يك روشن باشد تا مفهوم صدق معنادار باشد. هايدگر در سراسر نوشته‌هايش مي‌كوشد تا اصطلاح مقابل «صادق» را از طريق بحث‌هايش دربارة «بودن در ناحقيقت»، «منحرف شدن/ خطا كردن» و «پوشيدگي»، تشريح كند. ولي به نظرم اين بحث‌ها همچنان حاكي از آن است كه، از نگاه هايدگر، شماري از طرز تلقي‌هاي منطقاً ناسازگار درخصوص موجودات، همه را مي‌توان «حقيقي» دانست، در عين حال هيچ طرز تلقي خاصي را نمي‌توان در قياس با سايرين، «حقيقي‌تر» يا منطبق‌تر با واقعيت آنگونه كه در ذات خويش است، به شمار آورد. در نتيجه، هايدگر را متهم داشته‌اند به اينكه ضدّ واقع‌گرا7 يا نسبيّت‌گراي خطرناك افراطي8 است.
معتقدم كه هايدگر هرگز ضدّ واقع‌گرا نبوده است و آن «نسبيّت‌گرايي»‌اي كه او بدان قائل است از گونه‌اي كاملاً بي‌زيان است كه براي هركسي كه اسير دگما نباشد، پذيرفتني است. موضع هايدگر روشن‌تر مي‌شود اگر مثال خود وي درباره نحوة ظاهر شدن يك شهر از منظرهاي مختلف را در نظر بگيريم. «يك شهر دورنماي عظيمي را عرضه مي‌كند. دورنمايي كه يك موجود در حد ذات خويش دارد. و بنابراين مي‌تواند ابتدا از خودش عرضه‌اش كند، به موجب همين به خودش امكان مي‌دهد تا در اين زمان يا آن زمان، از اين نظرگاه يا آن نظرگاه، درك و فهم شود» (79). آن شهر، همانند هرچيز ديگر، مي‌تواند فقط از يك «نظرگاه» يا منظر (89) براي ما نمايان شود. و «سيمايي كه خود عرضه مي‌كند، با هر نظرگاه نوين، تغيير مي‌يابد  (79). براي دقيق‌تر شدن و روشن‌تر شدن اين مثال، شيوه‌هاي مختلف دركي را كه از شهر نيويورك مي‌توانيم داشت، در نظر مي‌گيريم. از فاصله دور، شايد از يك نظرگاه تماشايي شايد برروي پلپسيدس9 مي‌توان نماي شهر در افق را مشاهده كرد و زيبايي و عظمت آن را به عيان ديد. وقتي وارد شهر مي‌شويم، مجموعة بي‌نظم و نَسَق محلّه‌ها و صحنه‌ها را كه برخي ترسناك و زشت است، مشاهده مي‌كنيم. ممكن است به روزنامه‌هاي عصر نگاهي بيندازيم و اخباري درباره نرخ جرم و جنايت، بي‌خانماني، فروشگاه‌هاي عرضه محصولات مبتذل، مصرف مواد مخدّر و مانند آن را در آنها بخوانيم. ناگهان شهر در نظرمان ناخوشايند و دل‌آزار جلوه مي‌كند. نقشه شهر را خريداري مي‌كنيم و محدوده خيابان‌ها و كوچه‌ها را تشخيص مي‌دهيم، دركي از انواع بوستان‌ها حاصل مي‌كنيم، از خطوط مترو سر در مي‌آوريم. شايد سوار بر بالگرد شويم و پشت‌بام‌هاي شهر و ژرف درّه‌هاي بي‌نظير را ببينيم. بخشي از وقت‌مان را با دوستان در يك محلّه مي‌گذرانيم و گرمي و نشاط انساني را در آنجا احساس مي‌كنيم.
اين ديدها(و دورنماهاي) گوناگون از شهر، جملگي وجوه مختلف نيويورك را بر ما نمايان مي‌سازد. آيا اين وجوه، هم مقياس‌ با هم‌اند به اين معنا كه بتوان آنها را به هم افزود و به يك ديد منسجم جامع10 رسيد؟ شايد نه. چگونه مي‌توان هول و هراس فراگير بي‌خانماني و زاغه‌نشيني را با صميميّت و شكوه آسمان‌‌خراش‌ها، سنجيد (و قياس كرد)؟ بر مبناي كدام نظام درجه‌بندي، مي‌توان محدوده خيابان‌ها، گزارش‌هاي تاريخي، شيره‌كش‌خانه‌ها و تجربه يك شب در مركز شهر را در يك تصوير متحد جامع، سنجيد؟
اين واقعيت كه ما فقط قادريم وجوه يا نظرگاه‌هاي سنجش‌ناپذيري از شهر حاصل كنيم، مشعر بر آن است كه هرگز واقعاً نمي‌توانيم خود شهر را ببينيم. چنان است كه گويي ما فقط اسلايدهايي از شهر بر روي پرده و نه خود شهر را مي‌بينيم. ولي يقيناً اين تصور نامعقول است. وقتي وجوه مختلف نيويورك را مي‌بينيم، يقيناً چيزي غير از نيويورك نمي‌‌بينيم و يقيناً چيزي كه فقط در سرمان موجود است، نمي‌بينيم. آن شهر را مي‌بينيم. وجوه به هيچ معنا سوبژكتيو نيستند: همانطور كه هايدگر خاطرنشان مي‌شود، «هرگز نبايد خيره‌سرانه، نمودن را چيزي صرفاً «خيالي»، «ذهني» درنظر بگيريم و بدين‌وسيله آن را تحريف كنيم. بلكه (بايد بدانيم كه) همانطور كه پديدار شدن به خود موجودات تعلّق دارد، در مورد نمودن نيز چنين است»(80). اين نيويورك است كه به عنوان شهر جنايت و شهر رمانس و پايتخت حمله قلبي جهان و مانند آن جلوه‌گر مي‌شود و خود را نمايان مي‌سازد.
هنوز ممكن است كسي بپرسد اين وجوه متفاوت، وجوه چه هستند؟ آيا اينگونه نيست كه يك مرتبه غايي واقعيت هست كه اين نمودن‌هاي مختلف آن را از زاويه‌هاي متفاوت نشان مي‌دهند؟ شايد آن مرتبه، همان ساختار مولكولي يا اتمي غايي شهر است؟ هايدگر خاطرنشان مي‌شود كه دليلي ندارد كه چنين چيزي را مفروض بگيريم، زيرا حتي امور واقع مفروض نيز در نهايت فقط وجوهي در ميان وجوه ديگراند. مثلاً، او معتقد است كه دليلي ندارد كه تصور كنيم نحوه ظهور خورشيد به لحاظ طلوع و غروب آن فقط پديدار فرعي يك مرتبه غايي حقيقي واقعيت است كه در بنياد آن پديدارها قرار دارد و متمايز از آنهاست: «آن نمودن كه خورشيد و زمين در آن تقرر دارند ـ براي مثال اوّل صبحگاهان يك منظره، دريا در وقت غروب خورشيد، شب هنگام ـ نوعي پديدارشدن است. اين نُمودن، عدم نيست. ناحق(يا غير حقيقي) هم نيست و همچنين صرف نُمود روابطي كه در طبيعت به واقع به گونه ديگري باشد، هم نيست»(80، ايتاليك شدن كلمات از من مؤلف است).
تمايزي كه در علم تجربي ميان پديدار سطحي و ساختار بنيادين، ميان ساختار برين و ساختار زيرين نهاده شده است(و اين تمايز ريشه در تاريخ متافيزيك دارد)، بر طبق ديدگاه هايدگر، فقط نسبت به يك نظرگاه خاص و مجموعه‌اي از علايق، معتبر است و در نشان دادن اينكه «واقعيت در حد ذات خويش» را چگونه بايد فهميد، هيچ جايگاه ممتازي ندارد.
«امور واقعِ» كشف شده از طريق علم تجربي، در نهايت، وجوه، چشم‌اندازها، شيوه‌هاي نُمودن‌اند و «اين نمودن تاريخي است و (همان) تاريخ است ... و بدين‌سان يك ساحت ذاتي جهان ماست»(80). بر طبق اين ديدگاه، تاريخ، «قلمروهاي ذاتي» را براي ما مي‌گشايد و در نتيجه آن ما به ابعاد مختلف موجودات دست مي‌يابيم ولي تلاش ما براي مبتني ساختن اين انحاء مختلف ظهور بر يك واقعيت غايي و رها از نظرگاه، راه به جايي نخواهد برد.
مباحث هايدگر درباره شهر و خورشيد نشان مي‌دهد كه چگونه او قادر است به نوعي واقع‌گرايي نيرومند11 درباره جهان معتقد باشد و در عين حال به ديدگاه موجهي درباره نسبيّتِ آنچه در آن جهان نمايان مي‌شود، اعتقاد بورزد. چنين ديدگاهي، به احتمال زياد رضايت‌بخش نخواهد بود براي كساني كه معتقدند اگر ما بخواهيم واقعيت «در حد ذات خويش» را درك كنيم، بايد بفهميم كه اگر هيچ انساني در عالم هستي نبود، عالم هستي چگونه چيزي مي‌بود. كساني كه جوياي چنين «تصور منطقي از جهان» (25) هستند، فرض‌شان بر اين است كه تا آنجا كه چيزهايي مانند رنگ‌ها و صداها، صرفاً «پديدار»‌اند، چيزهايي هستند كه فقط در ذهنِ مدرِك وجود دارند، ما مي‌توانيم تصوري از آنچه به واقع در جهان خارج موجود است حاصل كنيم فقط اگر بتوانيم جهان را به همان گونه‌اي كه به فرضِ نبودن هيچ مدرِكي، به عبارت ديگر، بدون وجود انسان‌ها، خواهد بود، تصور كنيم. در پاسخ، هايدگر مي‌تواند بپرسد چه دليلي داريم براي اينكه فرض كنيم تصور نحوه وجود جهان بدون انسان‌ها، با «واقعيت» منطبق‌تر است تا تصور جهاني كه انسان‌ها در آن وجود دارند. بالاخره هر چه باشد، انسان‌ها در عالم هستند و آنچه ما «واقعيت» مي‌‌خوانيم دقيقاً همان واقعيت است كه انسان‌ها نقش متمايز خويش را در آن ايفا مي‌كنند. تمايل به دانستن اينكه جهان بدون انسان‌ها چگونه جهاني جلوه مي‌كند، همانقدر خيالي است كه تمايل به شناخت اينكه جهاني بدون ثابتِ پلانك12 ـ يا در حقيقت بدون كش‌هاي لاستيكي چگونه جهاني خواهد بود.
اگر بخواهيم واقع‌گرايي و نسبيّت‌گرايي هايدگري را به تفصيل، تبيين كنيم، بايد تبييني از تمايز ميان حقيقت و كذب به معناي معمول اين واژه‌ها به دست دهيم. گمان مي‌كنم كه چنين تبييني بر طبق تبييني از رويه‌هاي آزمودن و اعتبارسنجي دعاوي ـ صدق13 كه در تاريخ ما ظاهر شده است، ارائه خواهد شد. آنچه در اين مسير فهم ديدگاه هايدگر، مبهم مي‌ماند اين است كه او به اشكالات معمول بر ضد نسبيّت‌گرايي كه بر طبق آنها نسبيّت دامنگير خود اين نظريه نيز مي‌شود14، چگونه پاسخ خواهد داد: اگر هر چيزي نسبي است، درباره خود اين مدعا چه بايد گفت؟ آيا خود اين مدعا نيز نسبي است؟ و به علاوه پرسش‌هاي منتقدانه را مي‌توان به وجودشناسي واقعه‌مدار نيز كه مبناي اين نظريه است، معطوف داشت. ممكن است سئوال شود: چگونه مي‌توان آن فهم وجود را كه از فوسيس گرفته شده است،‌ توجيه كرد؟ آيا دلايلي (غير از دلايل عمل‌گرايانه) وجود دارد كه به حكم آنها بتوان گفت وجودشناسي واقعه‌مدار از وجودشناسي جوهرمدار كه بنا به فرض مي‌خواهد جايگزين آن شود، برتر است؟ تصور مي‌كنم كه اينها جدّي‌ترين پرسش‌هايي است كه هر كس كه معتقد است ديدگاه‌هاي مطرح‌شده در درآمد به متافيزيك از اساس بهره‌اي از صحت دارد، بايد به آنها پاسخ بگويد.

اين مقاله ترجمه اي است از: 
Charles Guignon, Being As Appearance: Retrieving the Greek Experience of Phusis, in Richard Polt and Gregory Fried. (eds.), A Companion to Introduction to metaphysics, Yale university Press, 2001, pp. 34.56.

پي نوشت ها
1. truth of Being  // 2. correctness // 3. correspondence.
4. enabling condition  شرط توانايي بخش. // 5. true X مانند طلاي حقيقي يا معلّم حقيقي.
6. Ernst Tugendhat // 7. antirealist // 8. Pernicious relativist.
9. Palisides. رشته‌اي از صخره‌ها در جنوب شرقي شهر نيويورك.
10.comprehensive, consistent overview // 11. full-blooded.
12. Planks Constant. يك ثابت طبيعي در فيزيك كه بيانگر اندازه كوچك‌ترين واحد انتقال انرژي و از مفاهيم اساسي در مكانيك كوانتومي است. اين ثابت به نام ماكس پلانك، فيزيكدان آلماني، كه در سال 1900 موفق به كشف آن شد، معروف است.
13. truth – Claims.
14. reflexive Objections. اشكالات انعكاسي.

 

نقش بوديسم در روابط ايران و هند

PDF چاپ نامه الکترونیک

نقش بوديسم در روابط ايران و هند

نگاهي كوتاه از دوران باستان تا ايلخانان مغول
هوشنگ شکری و علي رفيعي


روابط ديرپاي هند و ايران به دوران باستان مي رسد، چه اين دو قوم هم نژاد، فرهنگ و اعتقادات مشابهي داشته‌اند كه در گذر زمان و سير ادوار تغييرات جدي در هر دو تيرۀ هندي و ايراني صورت پذيرفت اما ريشه و بن مايه هاي فرهنگي، اعتقادي، اجتماعي و سياسي و... باعث شد تا ايرانيان و هنديان در ادوار تاريخ همواره تأثيرات جدي و عميق در دين و فرهنگ يكديگر بگذارند. در اين ميان دين بودا كه در هند ظهور کرد توسط عده اي از ايرانيانِ اشكانيِ مؤمن و معتقد به دوردست های چين رسيد. نيز وجود معابد بزرگ بودايي در ايران (بلخ و باميان) دلالت بر عمق باورهاي پيروان ايراني اين دين دارد. اما بعد از اسلام نيز بودا و دين او در آثار مؤلفان اين دوره به‌چشم مي خورد و تأثيرات پيدا و پنهان آن نيز در عقايد ايرانيان حاكي از ادامۀ روند تأثيرات اين پيوند ايراني و هندي است.
اين مقاله مي كوشد تا هرچند اندك، از دوران باستان روابط ايران و هند را بكاود و در دوران اشكاني به راهبان بودايي پارتي كه مترجمان اين دين به زبان چيني نيز بوده‌اند بپردازد و در دوران اسلامي منابعي را كه به بودا و به تعبير ديگر بت پرستي اشاره داشته‌اند، بررسي کند.
***
ايران و هند دو سرزمين كهن با فرهنگي ديرينه هستند كه در سپيده‌دم تاريخ محل توجه مهاجران آريايي قرارگرفتند و دسته اي از اين مهاجران به ايران و ديگري به هند پاي نهادند كه در هر دو سرزمین مصدر تحولات گسترده شده و تاريخ ساز گشتند و در ساختار تمدن و فرهنگ ابناي بشر به صور مختلف جلوه گري كرده و سهمي در سير تكامل آن ايفا کردند.
با توجه به اين مسئله ايران و هند از عصر اوستايي و ودايي مشتركات بسياري دارند كه ريشه باورهاي ايشان را به يك آبشخور و سرچشمه مي رساند و چون هردو قوم داراي ساختار معنوي و مباني طريقتي ژرفي هستند بنابراين دامنۀ اين مشتركات به مفاهيم ديني و معرفت شناختي، حتي شيوه هاي سلوكي كشيده شده است. وارونا ـ اسورا ـ ايندرا ـ آگني ـ متيرا ـ سومه ـ يمه نمونه اي از مشتركات اين دو قوم ديرپا هستند.
حتي روحيه اين دو قوم در سرايش داستان هاي معنويِ رمزگونه و حماسي و پهلواني نيز حکایت از غلبۀ روح معنويت و سلحشوري در نهاد مشترك ايشان دارد. برخی دانشمندان وجود الفاظی چون «پارشوا» و «پهلوا» در وداهای هندی را دلالت بر قوم پارس و پارت می دانند. «برخی از مفسرین و محققین ریگ ودا عبارت:«پریتهو ـ پرشوه Parthu - Parsavah»را به معني «دنده هاي پهن» يا «تبرهاي پهن» دانسته اند، از آن جمله «گريفيث» همين معني را اختيار كرده است، ولي به عكس «لودويگ» معني تبرهاي پهن را نادرست مي داند و استدلال مي كند كه در عبارت پريتهوه پرشوه Parthu – Parsavah پريتهو (پارت ها) و پرشو (ايرانيان) هستند».1
مهدي غروي كه مقالات دامنه داري از تحقيقات مستشرقان دربارۀ روابط ايران و هند در دورة باستان تحرير کرده است در اين باره مي نويسد: «در ريگ ودا دو كلمه پرثوه و پارشوه ذكر شده است كه بايد همان پارتي و پارسي باشد، دانشمند پارسي كارگات دربارۀ اين دو واژه بحث مي کند و نتيجه مي گيرد كه اين دو نام دو اسم خاص است و پرشو را به معني پَرِ مرغ مي‌داند... دانشمند هندي شاطر جي اين مشكل را گشوده است. وي معتقد است كه اين دو كلمه پارشو و پارثو به همان معناي پارسي و پارتي است و مي نويسد در ريگ وداي ششم بند 27/ 8 جمله اي است با اين مفهوم «پارثوا هديۀ پرارزشي تقديم كردند» كه نمي تواند در اين صورت يك نام عام باشد و حتما يك نام خاص است، نام يك گروه و نيز در ريگ وداي هشتم بند 46/6 آمده است كه «در تريندير Trindir من صد پيشكش پذيرفتم ولي در پارشو هزار هديه قبول كردم» در اينجا پارشو يك نام خاص است، نام يك محل. و در ريگ وداي هفتم بند83/1 قيد شده است كه: «پارثوها و پارشوها به پيش تاختند، اينان به پيروزي و فتح علاقه‌مندند» كه در اينجا نيز نام دو گروه است كه با هم يكي شده‌اند و مي بايستي در همسايگي يكديگر بوده باشند. همين طور در ريگ وداي يكم بند105/8 كه بازهم كلمه پارشو به معني يك گروه جنگجو ذكر شده است.»2
اما هند و ايران در دوران تاريخي نيز مشتركات بسياري دارند و تأثيرات فراواني از هم يافته اند. چنان كه اديان بعدي كه در هر دو جغرافيا ظهور کرده‌اند بسا كه در كشور بعدي نيز بسط و توسعه يافته و پيروان جدي و راهروان سخت كوشي پيدا كرده و يا در هنگام شدت و سختي پيروان يك دين به سرزمين يكديگر پناه برده و در كنار عموزادگان خود زيسته اند. از جمله اين اديان دين بودا است كه در هند ظهور و در دوران اشکانی در شمال شرقی ایران بزرگ رشد کرد و از آنجا به اقصای شرق دور رسید.
بعد از آنكه گوتمه شاكياموني (سيدارتا) زير درخت معرفت به آگاهي و اشراق دست يافت و جهان را مملو از درد و رنج بی انتها مشاهده کرد و تنها راه خلاصی از این درد و رنج را خروج از كارما و رسيدن به نيروانا انگارید، آموزه هاي خود را به پنج مرتاض تعليم داد تا چرخ آيين به گردش درآيد.3 افسانه ها بر اين باورند كه اولين مبشران بودايي ايران دو بازرگان به نام هاي تپّسو و بليّكه بوده اند كه «در هفتۀ هشتم پس از روشن شدگي او[بودا] به ديدارش آمدند و بي درنگ هم از مريدان او شدند. هم بنا بر اين افسانه، اين دو برادر سپس به بلخ برگشتند و معابدي ساخته پيشكش بودا كردند.»4
اما روایت تاریخی، خروج بودیسم از هند را به دوران آشوکا مربوط می داند، این پادشاه به دین بودایی درآمد و سفیرانی برای تبلیغ این دین به اقصا نقاط اعزام داشت. آشوکا ابنیه ای به تقلید از شاهان هخامنشی برپا داشت و باز به تقلید از ایشان دستور داد فرمان های او را بر روی سنگ ها و ستون ها نقر نمايند.5
در این میان که سفیران آشوکا شهر به شهر و دیار به دیار برای تبلیغ معرفت بودایی رهسپار بودند، بلخ و مرو خیلی زود با این دین جدید آشنا گشت و پس از چندی (به ویژه در دوران حكومت كانيشكا) از شهرهای مهم بودایی محسوب شدند. «در حدود صد سنگ نوشته بودایی که بیشترشان اهدائات بودند در مارگیانا/ مرغیانه[ناحیه مرو] پیدا شده‌اند که تاریخ شان از قرن اول ق.م تا قرن پنجم م می رسد.»6 هيون تسيانگ زائر معروف چيني قرن هفتم درباره معابد بودايي ايران مي نويسد: «دو يا سه مركز با چند صد روحاني كه اساسا تعاليم هينايانه[گردونه كوچك يا به عبارت صحيح تر، تراوادا] را بر مبناي مكتب سرواستي وادين تعليم مي دهند وجود دارد. كشكول بودا در اين كشور و در قصر پادشاه است.»7
دین بودا در ایران پیروان جدی و ژرف اندیشی یافت، تا جایی که برخي اوستاشناسان از جمله دارمستتر، نام گوتمه در اوستا، بند 16 فروردین یشت را كه به‌عنوان دیویسنان ذکر شده است، همان «بودا» مي دانند. در این بخش می خوانیم: «از فرّ و فروغ آنان است که مرد انجمنی زاده شود؛ مردی که بتواند در انجمن، سخن خود را به گوش ها فروبرد، مردی دانشور که بتواند از گفت‌وشنود با گوتَمَ پیروز به درآید.»8 محمدجواد مشکور عقیده دارد: «چون گوتمه بودا هم عصر زرتشت نبوده و ثانیا به ایران نیامده بلکه سهل است که به شمال غربی هند هم سفر نکرده، و ثالثاً آغاز تبلیغ بودایی از آشوکا پادشاه هند بوده است، لذا این مناظره نمی تواند با زرتشت یا یکی از شاگردان او روی داده باشد اما از نظر اینکه اوستا در دوره های مختلف به رشته تحریر در آمده شاید می توان گفت که این قسمت از اوستا راجع به مناظرۀ یکی از موبدان زرتشتی با یکی از پیروان گوتمه بودا در زمان اشکانیان یعنی پس از انتشار دین بودا در مشرق ایران روی داده و شرح آن را بر فروردین یشت افزوده و به شخص زردشت و گوتمه بودا نسبت داده باشند.»9
پورداود با اين نظر مخالف است و مي نويسد: «بايد به نظر داشت كه پيش از ظهور بودا ايرانيان با كيش برهمني سروكاري داشته اند از كليه فرشتگان يا ديوها يعني پروردگاران باطل كه در اوستا از آنان ذكري شده بايد از دين برهمنان و كتب ويد نام و نشاني جست نه از كتب مقدس بودائيان اگر اتفاقاً برخي از كلمات اوستا شباهتي با كلمات بودايي دارد براي اين است كه دين بودا در سرزمين هند به وجود آمده و مؤسس اين دين خود برهمني و آبشخور بسياري از فلسفه و تعليماتش همان ويد برهمنان است به خصوصه در فروردين يشت كه ممكن نيست كه اسمي از بودا باشد چه اين يشت بسيار قديم تر از بودا است.»10 اين نظر مبني بر اين است كه نام گوتمه مربوط به يك از «ريشي»ها يا سرايندگان وداها است.
در وندیداد نیز چندین بار از دیویسنان «بوئیتی» یاد شده است که به نظر پورداود و به‌تبع آن دوستخواه هیچ ارتباطی با بودا ندارد و اين كلمه را برگرفته از «بهوت» سانسكريت مي دانند.
اما از نقاط عطف دین بودا در دوران اشکانی، پارتیانی بودند كه در اثر كشش باطني به مباني سلوكي و رياضت هاي سخت و رسيدن به دريافت هاي معنوي، پس از فراگیری آموزه های بودا برای تبلیغ رهسپار چین شدند. نام اين ایرانیان که جزو اولین مترجمان متون بودایی به چینی محسوب می شدند در سالنامه های چین بارها آمده است. همچنين در كتاب «شرح حال راهبان دانشمند» (جلد يك، فصل يك) شرح‌حال اين دانشمندان به‌تفصيل بيان شده است.11
ان شي كائو/ ان چن:12[ان شي يا همان ارشك نام كشوري است كه اين زائران از آن آمده اند لذا در اول اسم اكثر اين زائران ان و يا ان شي ديده مي شود] يك شاهزاده پارتي بود كه بعد از فراگيري آيين بودا به چين سفر كرد، او به سال 148م وارد لويانگ پايتخت سلسلۀ هان شد. سنگ يو از بوداييان چيني قرن پنجم ميلادي درباره او مي نويسد: «ان شي گائو شاهزاده اي پارتي بود و با ادبيات و متن هاي خارجي آشنايي داشت به نجوم و علم سيارات علاقه مي ورزيد. حركات بادها را پي مي گرفت. به فن پزشكي آشنايي داشت و بر طب سوزني و حركات نبض مسلط بود. اگر به شخص بيماري برمي خورد بدون درنگ بيماري وي را تشخيص مي داد و داروي مناسب برايش تجويز مي كرد. آواي پرندگان و حيوانات وحشي را مي شناخت و خواست هاي آنها را حدس مي زد. از اين نظر آن شي گائو در تمام سرزمين هايي كه در غرب چين قرارداشتند، شهرت خاصي پيدا كرده بود.»
ان هوان / ان سوان: يك شاهزادۀ پارتي كه در دربار چين به‌سبب مهارت در هنرهاي رزمي و سلحشوري به مقام فرماندهي رسيد. او دو كتاب را به همراهي ين فوتائو به سال 181 م به زبان چيني ترجمه کرد. تي ان ووتي: به زبان ژاپني دُم مو تاي از مبلغان اشكاني دين بودا كه در هند وي را به‌سبب اطلاعات وسيع در زبان پالي و كيش و آيين بودايي به لقب طريقتي «دهارما سيته» يعني «دارنده كيش راست» ناميدند. وي به سال 254م در صومعۀ اسب سفيد لويانگ قطعات مهمي از وينينه مكتب دهرمه گوپته را ترجمه کرد.
تان تي: از راهبان بوداييِ ايراني از قوم پارت 254 م.
ان فاچين: در حدود 306 ـ 281 م در لويانگ پنج كتاب آيين بودايي را در شش دفتر ترجمه كرد ولي سه كتاب پيش از 730م از بين رفت.
ان فاهين: از ايرانيان پيرو دين بودا كه در حدود 410 ـ 405م  براي دست يافتن به كتاب هاي اصيل زهد و سلوك بودايي به شمال هند سفر كرد و در آنجا ملقب به «دهارمابهادر» به معني «پاك كننده دين» شد.
جي زان: از اهالي پارت است كه پدران وي براي اين كه از دشمنان دور باشند راهي استان گوان دون چين شدند... [آوازۀ] جي زان از همان جواني بر سر زبان ها افتاده بود. وقتي به سن بيست‌سالگي رسيد، نام او آوازه اش در بيشتر جاها پراكنده گشت. چهره اش مانند اهل سرزمين غربي است، ولي به زبان چيني صحبت مي كرد، هرچه مي گفت، مؤثر و قانع كننده بود، سخنراني او چنان زيبا بود كه مانند رشتۀ مرواريد نور مي تابيد. همه مشكلات در مورد آموزۀ بودايي را با توضيحات او مي توان حل‌وفصل کرد، اين نشان مي دهد كه علم و دانش او پايه هاي استوار داشته است. زمان درگذشت او ماه پنجم سال ششم اوو ده (623م) در دورۀ حكومت گائو زون از دودمان تانگ است.
درباره بودهي دارما مؤسس مكتب چن يا ذن نيز نظراتي مبني بر اينكه اصالتي ايراني داشته وجود دارد، چنان كه وي «در يكي از نوشته هاي معاصرانش به‌عنوان ايراني معرفي شده است»13؛ برخي نيز بر هندي‌الاصل بودن او تصريح می‌کنند.
اما از ميان مترجمان آثار بودايي در چين چند كوشاني نيز ديده مي شوند به نام هاي چو شو لان ـ لوكاكشما ـ زي يا او ـ زي خوان ـ پو ين ـ پو سيري ميترا ـ كومارا جيوا  و همچنين چند راهب از قندهار نيز وجود دارند.
دين بودا در زمان ساسانيان نيز، در خراسان و ماوراءالنهر به حيات خود ادامه داده است، چنان كه هيون تسيانگ زائر معروف چيني قرن هفتم ميلادي گزارش مفصلي از وضع معابد و رهبانان بودايي در ايران اين دوره داده است. همچنين موبد كريتر نيز از «شَرَمَنه ها» يعني رهبانان بودايي نام برده و اميدوار به از بين بردن آنها بوده است.14 واژۀ «شمن» در ماوراءالنهر و خراسان را به راهبان بودايي مي گفته‌اند كه از واژۀ سانسكريت «شارامانا» مأخود است.15 در اين دوران ماني نيز بودا را به چشم قبول نگريست و خود را موعود مسيح و بودا و زرتشت خواند.
همچنين در متن پهلوي بندهش دربارۀ بودا آمده است: «بت ديو آن است كه او را به هندوستان پرستند و روان او بدان بوداها ميهمان است و چون بوذاسف پرستند.»16
در دروان اسلامي نيز نام «بودا» در مآخذ تاريخي، ملل و نحل و ادبيات به‌چشم مي خورد، چنان كه محققان واژۀ «بت» در فارسي را مأخود از نام «بودا» مي دانند و برخي نيز مأخوذ از «بوئيتي» اوستايي برمي شمارند.
شهرستاني در ملل و نحل درباره بودا آورده است: «و از آن جمله «اصحاب بَدَدَه» اند. و معني «بدّ» نزد ايشان شخصي است كه در اين عالم متولد نشود، و نكاح نكند و نخورد و نياشامد، و پير نشود و نميرد. و اول «بدّ»ي كه در عالم ظاهر شد «ساكيامن» نام او بود؛ و تفسيرش سيد شريف است. وگويند فرودتر از مرتبه «بدّ» «بوديستيه» است و معني اين لفظ انسان طالب راه حق است.»17سهروردي نيز بوذاسف را جزو حكماي هند دانسته و در بخش تناسخ حكمت اشراق از وي ياد کرده است.
نكتۀ حائز اهميت در تذكره هاي تاريخي بعد از اسلام اين است كه اغلب اين تأليفات كه درباره اديان هند سخن به ميان آورده‌اند از دو گونه دين برهمني و بت پرستي در هند خبر داده اند. براي نمونه يعقوبي مي نويسد: «دين اهل هند كيش برهمايي است و بت پرستاني دارد.»18صاحب بيان الاديان ذيل مذهب هندوان آورده است: «.... كه گروهي بت پرست‌اند و از بهر بت خويشتن را بكشند و در آتش اندازند... و بعضي صانع را منكرند و دهري مذهب‌اند و بعضي ستارگان را پرستند و بعضي هرچه به چشم ايشان خوب نمايد، آن را تعبد كنند. و بعضي مذهب تناسخ دارند و گويند جان از تني به تني ديگر شود و «بويزيد حكيم» گفت: بت به زيان ايشان نام فارقليط است و گوشت را حرام دارند..»19.
مؤلف آثارالبلاد نيز مي نويسد: «اهل هند ملل مختلفه دارند، بت پرست و براهمه و ماه پرست و آتش پرست.»20 ابن نديم در الفهرست گزارش دقيق تري در اين باره ارائه داده است: «هنديان عقايد گوناگوني در اين باره دارند، گروهي آن را تمثال خداي تعالي دانند، و گروهي گويند، او فرستادۀ خدا است. و در اين امر نيز اختلافي دارند، دسته ای بر آنند كه فرستادۀ خدا و فرشته[اي] از فرشتگان است، دستۀ ديگر فرستادۀ خدا را از بشر مي دانند، و طائفه ای گفته اند كه او ديوي از ديوه بوده، و طائفۀ ديگر او را تمثال بوداسف حكيم گفته‌اند كه از طرف خداوند تبارك و تعالي آمد.»21
محقق و دانشمند بلامنازع ايراني حكيم ابوريحان بيروني در تحقيق ماللهند در اين باره نظري ثاقب دارد: «از اموري كه سبب شده ما از آنها (بودايي) دور و بي اطلاع بمانيم يكي ديگر اين است كه فرقه اي كه به شمنيه معروف‌اند، با آنكه با هنديان منتهاي اختلاف دارند، از ساير امم و اهل مذاهب به هنديان نزديك ترند و پيش از آنكه زردشت از آذربايجان ظهور كند و در بلخ مردم را به كيش خود بخواند، خراسان و عراق و فارس و موصل تا حدود شام شمني بودند.»22
مقدسي در اين باره مي نويسد: «... تا آنگاه كه طهمورث بن هوشنگ به پادشاهي رسيد و او نخستين كسي است كه به مردم آموخت و هم در روزگار او بود كه مردي در هند به نام بوذاسف ظهور كرد و مردم را به آيين صابئين خواند و مردم پراكنده شدند و اديانشان مختلف شد.»23
اما مسعودي در مروج‌الذهب نظري دقيق تر به بوداسف دارد: «و چون دوراني دراز بر آنها گذشت بتان را براي اين پرستيدند كه پنداشتند موجب تقرب آنها به خداست و به پرستيدن ستارگان نيز عادت كردند و چنين بودند تا بوداسف در هند ظهور كرد، وي هندي بود و از هندوستان به سند آمده بود، آنگاه سوي سيستان و زابلستان رفت... دعوي پيغمبري كرد و پنداشت كه فرستاده خداست و واسطه ميان خالق و مخلوق است و به سرزمين فارس آمد و اين در اوائل پادشاهي طهمورث پادشاه ايران و به‌قولي در ايام پادشاهي جم بود. بوداسف نخستين كس بود كه مذهب صابيان را به ترتيبي كه سابقاً گفتيم پديد آورد... بوداسف شبهاتي دليل مانند گفت و بت پرستي را ميان مردم تجديد كرد و حرمت بتان را با نيرنگ ها و خدعه ها در دل مردم نفوذ داد.»24
بنابراين دانسته مي شود كه لفظ بت و بت پرست كه در اين تأليفات به‌چشم مي خورد، منسوب به بودا و بوداييان است. شايد علت اين امر وجود ديرهاي بودايي در باميان و نوبهار [نوبهار از «نوه ويهاره» به‌معناي «دير نو[بودايي]» مأخود است] و دو بت معرف خنگ بت (جنگ بد) و سرخ بت (سرخ بد)، باعث گرديده كه بوداييان به غير از برهماييان هند شمرده شده و بت پرست ناميده گردند چنان كه رودكي نيز سروده است:
بـت پرستـي گرفتـه ايـم همـه         اين جهان بت است و ما شمنيم
چنان كه ذكر شد واژه شمن از سرمنه سانسكريت گرفته شده و به‌معناي راهب بودايي است، اين امر موجب شده تا در كتب فرق و مذاهب نيز به فرقه اي به نام «سمنيه» قائل شوند چنان كه در «الفهرست» ابن نديم و «الفرق بين الفرق» بغدادي اشارتي بدين موضوع رفته است. در فرهنگ فرق اسلامي ذيل سمنيه آمده است: «شمنيه يا سمنيه ظاهراً از فرق بودايي است كه پيش از اسلام در ماوراءالنهر مي زيستند و عقايدشان در فلسفه و كلام اسلام تأثير گذاشته است. محمدبن اسحاق‌النديم از معتقدان به اين مذهب به نام بني السمنيه ياد مي كند و مي گويد سمنيه از پيروان بودا هستند و پيش از اسلام اكثر مردم ماوراءالنهر به اين دين بودند و آنان منسوب به «سمني» هستند و ايشان بخشنده ترين مردم روي زمين هستند زيرا پيامبر ايشان «بوذاسف»[است].... نشوان الحميري در كتاب «حورالعين» مي نويسد سمنيه از مردم هندند و گفتند كه جهان به‌طور كلي قديم است....»25
اما مهم ترين اثر بودايي در ادبيات فارسي داستان معروف «بلوهر و بوذاسف» است كه به‌احتمال به زبان پهلوي نگاشته و يا ترجمه شده است و از آن زبان به سرياني و از آن به يوناني ترجمه شده است.26
فتح‌الله مجتبائي در اين باره مي نويسد: «داستان بوذاسف و بلوهر... كه در اصل شرح زندگاني بوداست، و اساس آن روايت بودايي و كتاب هايي چون «لليته ويستره» (Lalita-Vistara) و «بودهه چيتره» (Buddha-Çarita) بوده است... به‌وسيلۀ مانويان آسياي مركزي از روي زندگاني بودا ساخته شده، و قطعاتي از آن به زبان هاي فارسي و تركي اويغوري جزو آثار مانوي از سده هاي اوليه اسلامي، در آسياي مركزي به‌دست آمده است. ظاهراً ترجمه اي از اين كتاب به زبان پهلوي نيز موجود بوده است، زيرا قطعاتي از آن به نام «يادگار بزرگمهر» به اين زبان در دست است كه ابن مسكويه آن را در «جاويدان خرد» (الحكمه الخالده) به عربي آورده است.»27
ابن نديم يك نقل از بلوهر و بوذاسف را به «ابان لاحقي» نسبت مي دهد، اخوان الصفا نيز در بخش حكمت ناموسيه از مجموعه رسائل خود از بوذاسف و بلوهر ياد مي كنند، علي بن محمد نظام تبريزي نيز بلوهر و بيوذسف تأليف نموده است، محمدباقر مجلسي نيز تأليفي فارسي از اين كتاب دارد كه آن را از اكمال الدين شيخ صدوق ترجمه نموده است.
در دوران ايلخانيان مغول نيز «بخشيان» اشاره به همين بوداييان داشته است چنان كه خواجه رشيدالدين فضل الله در جامع التواريخ خويش آورده است: «[غازان خان] در اوایل سن طفولیت نزد جد بزرگوار خویش اباقاخان می بود و او مایل به راه و شیوه بخشیان و معتقد معتقدات ایشان، او را به یک دو بخشی بزرگ سپرده و فرمود تا در تعلیم و تحریص او بر اقتباس مراسم طریقه ایشان مبالغت تمام نمایند»28، «[وی] در خبوشان خراسان به‌جهت غلو در آن شیوه بتخانه های عالی ساخت و ادای واجبات ایشان بر وجهی می کرد که تمامت بخشیان و راهبان از آن ریاضات و مشقات متعجب ماندند.»29
اما در تصوف اسلامي نيز تأثير آيين بودا، پيدا و پنهان به چشم مي خورد، داستان ابراهيم ادهم مشابهت تامي با سرگذشت بودا دارد. همچين مفاهيم فنا و نيروانا و يا چن (ذن) و مراقبه نيز تشابهات چشم گيري را متبادر به ذهن مي نمايند. اين نكته نيز حائز اهميت است كه بزرگان به نام صوفيه در قرون نخست اسلامي اكثريت اهل خراسان را تشكيل مي داده اند كه نزديك ترين مكان به آموزه هاي بودايي و معابد بودايي بوده است.

پي نوشت ها:
1 ـ مقدمۀ جلالي نائيني بر گزيدۀ ريگ ودا، ترجمه جلالي نائيني، نشر نقره: 1367 // 2 ـ غروي، مهدي، اثرات فرهنگي ايران هخامنشي و ديانت زرتشتي در تكوين اين دوره، هنر و مردم، فروردين 1351، شماره 114 // 3 ـ ع پاشايي، بودا، نگاه معاصر: 1383 // 4 ـ فولتس، ريچارد، دين‌هاي جاده ابريشم، ترجمه ع. پاشايي، انتشارات فراروان : 1385 // 5 ـ شايگان، داريوش، اديان و مكتب‌هاي فلسفي هند ج 1، اميركبير: 1389// مشكور، محمدجواد، دين بودا در ايران باستان، بررسي هاي تاريخي، سال دوم شماره 2، تيرماه 1346 // 6 ـ ريچارد، فولتس، آيين بودا در ايران، ترجمه ع. پاشايي، هفت آسمان، زمستان 1386، شماره 36 // 7 ـ چوپانيان، جواد، سفرنامه هيون تسيانگ، كتاب ماه تاريخ و جغرافيا، مهر 1382، شماره 72 // 8 ـ دوستخواه، جليل، اوستا، انتشارات مرواريد: 1370 // 9 ـ مشكور، محمدجواد، همان // 10 ـ پورداود، ابراهيم، يشتها ج 2، بمبئي [بي تا] // 11 ـ سابقي، علي محمد، روابط فرهنگي ايران و چين به قدمت تاريخ، به‌لطافت جاده ابريشم،كتاب آسيا 7 (ويژۀ روابط ايران و چين)[مجموعه مقالات]، مؤسسۀ فرهنگي مطالعات و تحقيقات بين المللي ابرار معاصر تهران : 1390// سين ليان، جان، تاريخ روابط چين و ايران، ترجمه جان هون نين، سازمان ميراث فرهنگي: 1385 // 12 ـ در ذكر اين اسامي از اين منابع بهره جسته ايم: مشكور، محمدجواد، همان // فولتس، ريچارد، دين هاي جادۀ ابريشم، همان // ريچارد، فولتس، آيين بودا در ايران، همان // سابقي، علي محمد، همان // تجدد، نهال، نخستين مترجمان آيين بودا در چين، ايران نامه، پاييز 1379، شماره 72 // كنتك، هري، مترجمان ايراني متون بودايي در چين، ترجمۀ عسكر بهرامي، ايران شناخت، پاييز و زمستان 1381، شماره 20 و 21// Silk road transmission of Buddhism, The free Encyclopedia of Vikipedia //www.Buddhism-guid.com // شكري، هوشنگ، سير هنرها و ورزش هاي رزمي در ايران، انتشارات احرار : 1387 // ستوده نژاد، شهاب، بازتاب تمدن هاي اشكاني ـ ساساني بر سه پادشاهي در شبه جزيره كره، آشيانه كتاب: 1383// سين ليان، جان، همان // پورداود، ابراهيم، همان // نفیسی، ‌سعید،سرچشمۀ تصوف درایران،کتابفروشی فروغی : 1345 // 13 ـ جرالد، فيتز، تاريخ فرهنگ چين، ترجمۀ اسماعيل دولتشاهي، علمي و فرهنگي: 1367 // 14 ـ فولتس، ريچارد، آيين بودا در ايران، همان // 15 ـ حكمت، علي اصغر، تاريخ اديان، نشر پژواك كيوان: 1388 // پورداود، ابراهيم، همان // 16 ـ فرنبغ دادگي، بندهش، ترجمه مهرداد بهار، توس: 1380 // همچنين رك: رضي، هاشم، ونديداد ج 2، بهجت: 1385 // 17 ـ شهرستاني، محمدبن عبدالكريم، ملل و نحل: خالقدداد هاشمي، مصطفي، توضيح‌الملل (ترجمه ملل و نحل) ج 2، به اهتمام و تصحيح سيد محمدرضا جلالي نائيني، اقبال : 1373 // 18 ـ يعقوبي، ابن واضح، تاريخ يعقوبي ج 1، ترجمۀ محمد ابراهيم آيتي، علمي فرهنگي: 1389 // 19 ـ بلخي، ابوالمعالي محمد، بيان‌الاديان، تحقيق و تصحيح جعفر واعظي، اقبال: 1387 // 20 ـ قزويني، زكريا محمد‌بن محمود، آثار البلاد و اخبار العباد، ترجمه و اضافات جهانگير ميرزا قاجار، تصحيح ميرهاشم محدث، اميركبير: 1373 // 21 ـ ابن نديم، محمد بن اسحاق، الفهرست، ترجمه رضا تجدد، اساطير: 1381 // 22 و23 ـ به نقل از مقدمه ابوطالب ميرعابديني بر ميرعابديني، ابوطالب، بلوهر و بوذاسف به روايت شيخ صدوق و ملامحمدباقر مجلسي،اميركبير : 1365 // 24 ـ مسعودي، علي بن حسين، مروج الذهب ج 1، ترجمه ابوالقاسم پاينده، علمي و فرهنگي:1390 // 25 ـ مشكور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامي، با مقدمه و توضيحات كاظم مديرشانه‌چي، آستان قدس رضوي: 1387 // 26 ـ صفا، ذبيح‌اله، تاريخ علوم عقلي در تمدن اسلامي، دانشگاه تهران : 1371 // 27 ـ به نقل از مقدمه محمد روشن بر: نظام تبريزي، علي بن محمد، بلوهر و بيوذسف، پيشگفتار محمد روشن، ميراث مكتوب : 1381 // 28 و29 ـ رشیدالدین فضل‌اله، جامع‌التواریخ ج 2، به‌کوشش بهمن کریمی، اقبال.

 

حكايت همچنان باقي‌ست

PDF چاپ نامه الکترونیک

حكايت همچنان باقي‌ست

ادامه بحث تاريخ حكايت در ادبيات پارسي
سيد مسعود رضوي
بازخواني


این نوبت از بازخوانی، شامل بخش جامانده ای از مطلب «سندبادنامه ها» و مقدمه ای بر بحث دامنه‌دار حکایات صوفیه و روایات عارفان است. در بحث شاهکارهای حکایت نزد صوفیان، علاوه بر طبقه‌بندی و توضیح دربارۀ کمّ و کیف این نوع آثار با شانزده نمونه از قرن چهارم تا دوازدهم هجری به زبان پارسی آشنا خواهیم شد. گسترۀ اقلیمی این آثار را در فلات ایران و فرارودان و هند و سند می یابیم و از حیث تنوع و تفاوت نیز آثاری بسیار جالب و متمایز را معرفی خواهیم کرد. البته توجه ما به فرم یا شکل حکایت و تمایز ادبی در این گونه هاست، ولی از جهت محتوا و ارزش معنوی، متخصصان عرفان و تصوف باید نظر دهند.
***
اقتباس‌ها از سندبادنامه
مسلم است كه سندبادنامه يكي از مهم‌ترين منابع اقتباس در ميان قصص و حكايات كهن ايراني بوده است و اين مدعا را تقليد و اقتباس‌هاي متعدد و اشارات مكرر اديبان و قصه‌نويسان و مورخان و … تأييد مي‌كند. قدمت و كهن بودن اين اثر، پهلو به پهلوي كليله و دمنه است و همسنگ آن قرار مي‌گيرد. بررسي متن بختيارنامه (منسوب به دقايقي)، ترديدي براي محققان باقي نمي‌گذارد كه سرمشق و الگوي آن افسانه نیز سندبادنامه بوده است. شباهت‌ها و اثرگيري‌ها در فرائد السلوك و طوطي‌نامه نيز گسترده و آشكار است. در بختيارنامه گاهي حكايات عيناً از سندبادنامه رونويسي شده، اما مؤلف آن، توسّع و گسترشي به قصّه داده و «داستان هفت وزير» را به «قصه ده وزير» بدل كرده است.
در تواريخ و تذكره‌هاي بسياري نام اين كتاب رفته و حكايات آن در كتب ادبي و حكايتي و تعليمي نقل مي‌شده و گاهي هم با دخل و تصرف دگرگون شده است. البته نام سندبادنامه هم گاهي دستخوش تصحيف مي‌شده و با عناوين ديگري شهرت داشته است. از جمله: كتاب مكر‌النساء، هفت فرزانه، كتاب سندباد حكيم، پندنامه سندباد و …
در تمام اين اقتباس‌ها و التباس‌ها، ژانر حكايت حفظ شده است و در مجموع مي‌توان آن را در زمره ادب داستاني (از نمونه حكايي كهن)، با گرايش تعليمي قلمداد كرد. طبعاً به مانند كليله و دمنه و تأثير دوگانۀ آن بر ادب كلاسيك از يك سو و فرهنگ عامه از سوي ديگر، سندبادنامه‌ها هم همين محيط تاثير را داشته است. در نثر و نوشتار، حتي تا حدّ نثر منشيانه و متكلف دشوار است، اما از جهت داستان و اغراض و اهداف آن، محبوب و مطلوب عامه و مردم كوچه و بازار بوده است.

ظهيري سمرقندي…
محمد بن علي بن محمد بن حسن ظهيري كاتب سمرقندي، ملقب به الصدرالاجل، در سده ششم هجري متولد شده و زادگاهش با توجه به نام وي در تذكره‌ها، به ظن قوي، سمرقند بوده است. از زمان دقيق وفات او اطلاع مشخصي نداريم، اما به نظر مي‌رسد در اوايل سده هفتم درگذشته است. مسلم است كه او از دبيران و كاتبان نامدار اواخر سده ششم و اوايل سده هفتم بوده و محل دبيري و انشاي وي، دربار و ديوان جلال‌الدين قلج طمغاج خان بوده است.
مهم‌ترين اثر او، كه حاكي از وزانت و اعتبار ادبي است، همانا سندباد نامه است، كه با نثري شيرين و استوار، و رعايت قواعد صناعت و تزيين و بلاغت كلاسيك تحرير شده و نمونه دلپذيري از نثر مصنوع و مزين ـ متكلف ـ همان دوره محسوب مي‌شود. اما به غير از آن، كتابچه‌اي به نام سمع الظهير في جمع الظهير و نيز دفتري مشتمل بر لطايف و گزين‌گويه‌هايي از سخنان امرا و ملوك به نام: اغراض السياسه في اعراض الرياسه نيز از آثار اوست. درباره او اطلاع بيشتري در دست نيست.1

سندباد نامه منظوم
براي آن كه دامنه تاثير و محبوبيت سندبادنامه دانسته شود، توجه به نمونه‌هاي منظوم از اين اثر اهميت زيادي دارد. اين نمونه‌ها، تنها نقل قول يا اقتباس نبوده، بلكه بازآفريني شاعرانه از اصل قصه بوده است. رودكي بزرگ، قطعاً اين داستان را به رشته نظم كشيده بوده و در حال حاضر، همانند كليله منظوم، تنها ابياتي از آن در ديوان رودكي باقي مانده است. به غير از او، مي‌دانيم كه ازرقي هروي نيز سندبادنامه يا قسمتي از آن را به شعر درآورده بود، متاسفانه منظومه وي در گذر زمان از دست رفته است. با توجه به سال‌هاي حيات و وفات اين دو شاعر كهن (رودكي، درگذشته 329 هـ و ازرقي در حدود سال‌هاي 465 تا 473هـ)، مي‌توانيم اهميت قصه‌هاي سندباد را نزد نياكان دريابيم.2
مي‌توان گمان كرد كه شاعران ديگري نيز به نظم داستان سندباد اهتمام و توجه داشته‌اند. به ويژه آن كه رودكي استاد و سرمشق بسياري از شعراي قرون چهارم تا ششم بوده و مكرر ازو اقتباس و استقبال شده است. اما عجالتاً مدركي در اين زمينه در دست نداريم. به غير از يك اثر، که خوشبختانه با 4159 بيت، از قيد نابودي رهيده و در اختيار ما قرار گرفته است:

سيد عضد يزدي
اين اثر(سندباد نامه منظوم سيد عضدي يزدي)، حاصل طبع و ذوق شاعري است به نام عضدالدين محمد يزدي، متخلص به «عضد» و «سيد عضد» كه در نيمه اول سده هشتم (سال 716 هـ .ق) متولد شده و در اواخر همين سده نيز درگذشته است. او پدر جلال عضد، شاعر و خوشنويس قرن هشتم است كه ديوانش به جاي مانده و منتشر شده است. جلال اهل هنر و طريقت بود و نزد پدر دانشورش خوب تربيت شده بود.
باري، سندباد نامه منظوم سيد عضد يزدي، البته اثر چشمگير و اعتلا يافته‌اي در شعر پارسي محسوب نمي‌شود. به ويژه كه متن برجای مانده، افتادگي و نواقصي هم دارد. علامه محمد قزويني، اين منظومه را سست و ركيك دانسته و اهميتي براي آن قائل نشده است، اما به نظرم داوري تند و عاجلانه‌اي است زيرا هدف اين نوع منظومه‌ها عمدتاً سرگرمي و مخاطب آن عامه مردم و مضمون پنهان آن اندرز و تعليم براي هوشياري و اجتناب از مكر و حيل است، نه طبع آزمايي و آفرينش شاهكارهاي ادبي، به مانند حكيم نظامي و فريدالدين عطار و … شاعر مزبور نيز البته شاعري متوسط احوال در عصر ايلخانان بوده و درگير كار و مناصب لشكري و انتظام امور ايلخاني، انتظاري بيشتر از وي نمي‌رود.
سيد عضد، در اواخر حكومت ابوسعيد بهادرخان، منصب شحنه يا پليس فارس را برعهده داشت، اما ملالت يافت و در اين شغل دوام نكرد. گويا براي دنبال كردن علايق شاعرانه و فرهنگي، به زادگاهش يزد بازگشت. يكچند آنجا ماند اما بهادرخان ازين كارش خشمگين شد و او را به سرپيچي از امر و رها كردن منصب متهم نمود. از آنجا كه مردي كاردان و دانا بود، چون خبر يافت، پيش از آنكه عُمّال خان به سر بخت او آيند و دستگير و گوشمالش كنند، پيش‌دستي كرد و با پاي خود نزد بهادرخان رفت و باز مشغول كار و خدمت در اردوي وي شد. اما گويا بهره مادي از اين خدمات نصيب وي نبوده و شكوه و شكايت از تنگي معيشت و ناداري داشته است.
سيد عضد، يكي از شاعران خوب عصر ميانه سعدي و حافظ است و طبعاً طبع وي به اشعار شيخ سعدي مايل بوده، از آن اثر پذيرفته است. به همين جهت لطافت و استحكام دلنشيني در غزلهايش ديده مي‌شود. غزل هايي عاشقانه كه جرقّۀ وصف‌ها و استعاره‌ها و ابتكارات چشمگير هم در آن ديده مي‌شود. با اين حال، سندبادنامه منظوم چندان مطلوب شعرا و اهل ادب از كار درنيامد. بيشتر به كار ادب عامه آمده است. شايد به همين علت استاد فقيد فولكلور و ادب عامه، دكتر محمدجعفر محجوب، براي تصحيح آن، آستين همّت بالا زد و خلاف نظر علامه قزويني كه آن را كم‌ارزش (يا ركيك و سست) قلمداد فرمود، اقدام به چاپ آن كرد.3 ايشان براي جبران نواقص و افتادگي‌هاي داستان نيز، از شاعر معاصر محمدجلالي چيمه (م. سحر)، درخواست كرده بود بر همان وزن و سياق، بر مبناي اصل سندبادنامة ظهيري، جاافتادگي‌ها را تجديد كرده و منظوم نمايد.4
سيدعضديزدي اين مثنوي را در بحر متقارب سروده و فاقد وصف و بلاغت چشمگير است، امّا به هر حال بازگويي و اقتباسي در ادبيات شاعرانة پارسي است و دنبالة حکایت‌سرایی منظوم، و سنّتي كه بزرگاني چون رودكي مبدع و پايه‌گذار آن بوده‌اند.

حکایات صوفیان
بخش زيادي از حكايت‌هاي پارسي، حاصل قلم و انديشه و تجربه‌هاي زندگي صوفيان است. عرفان و ادبيات، یا تصوف و زبان هنري همواره در پيوند با هم بوده‌اند و در طول تاريخ، تصوف تنها معنويت و طريقت را نمايندگي نكرده است، بلكه شاخه‌اي از زيباشناسي، بيان هنرمندانه، آثار ادبي و ايده‌هاي متعالي را نيز پرورش و گسترش داده است. برخي محققان، اصلاً عرفان يا تصوف را؛ درك زيباشناسانه از معنويت و دين، و بيان هنري آن مي‌دانند.5 توجه به حكايت، قصه، تمثيل و به طور كلي شعر و ادبيات، كفه سنگيني در ميراث صوفيه است. در طبقه‌بندي آثار صوفيه، «حكايت» هم از نظر كيفي و هم از نظر كمّي، بخش قابل توجهي از آثار مكتوب را در برمي‌گيرد. طبعاً از حيث انگيزۀ بيان و فرم و محتواي حكايات، ما با گستره وسيع و متنوعي روبروييم. از حكايات پيش پا افتاده و فاقد ارزش‌هاي ادبي، تا آثاري در زمره ادب عامّه و فولكلور، و قصص خيالي و شگرف، و بالاخره آموزه‌هاي عالي و ماجراهاي متعالي. تمام اين آثار و انواع، در مجموعه‌ های حكايي صوفيانۀ پارسي ديده مي‌شود. غثّ و سمين، و رطب و يابس هم هست، اما شاهكارها و حكايات كلاسيك هم كم نيست. بنابراين ما با مجموعه‌اي بزرگ و آثاري مهم در اين حيطه مواجهیم.
شايد از حيث كمّي و كيفي، تنها بتوان غزل‌هاي عارفانه را از حكايت‌هاي صوفيانه، بيش و پيش‌تر دانست، وگرنه تذكره‌هاي صوفيان، دستينه‌هاي آموزشي، منظومه‌ها و داستان‌هاي تمثيلي، روايات شگرف از كشف و كرامات و عجايب و غرايب احوال اولياء و مشايخ، قصص تعليمي و ماجراهاي عبرت‌آموز و...، جملگي در زمره حكايت‌هاي صوفيان طبقه‌بندي مي‌شود يا مي‌تواند در اين طبقه بندی جاي داده شود.
حكايت‌هاي عارفان يا حكايات صوفيانه، پس از تذكره‌ها ـ يا در ضمن آنها ـ نقش مهمي در فهم تاريخ و تطوّر فكري و معنوي تصّوف دارد. لازم است ويژگي‌هاي شكلي و محتوايي اين آثار، از بدو پيدايش و سپس رشد و تحول آن در دوره‌هاي مختلف سنجيده و نسبت آن با دگرگوني‌هاي فكري و اجتماعي صوفيه مورد توجه قرار گيرد. اين مسيري است كه جهت‌گيري و منزلت اهل خانقاه و مشايخ و طرايق صوفيانه را در تاريخ، قابل فهم خواهد كرد و امكان وصف و دركِ اين جريان پيچيده و شاخه‌ها و نمايندگان آن را براي ما ميسّر مي‌سازد. تاريخ حكايات صوفيانه، هم تاريخ تصوّف است، هم تاريخ ادبيات، و هم تاريخچه‌اي از انديشه و ادبيات سّري و باطني در تاريخ معنوي ايران.
اين تاريخ معنوي، البته حيطه‌اي بسيار وسيع را در برمي‌گيرد، از تاريخ جوانمردان و فتوتيان، تا تذكره‌هاي سرشار از كشف و كرامات و خوارق عادات در قرون متأخر، و آثار قلندران و اغراق‌هاي رفتاري و اعتقادي ايشان و... را هم مي‌توان ذيل همين سرفصل مورد توجه و تحليل قرار داد. اين مجموعه از حكايات، از اخلاقيات متعارف و معنويتي متعادل و متعالي، تا ماجراهايي شگرف و مشابه عجايب و غرايب نامه‌ها را در برمي‌گيرد. از زهد و تزكيه در معناي مدرسي، تا داستان‌هاي سور رئاليستي منحصر به فردي كه به غير از محيط تصوف ايراني و اسلامي، در هيچ تجربه‌اي از تاريخ بشر قابل مشاهده نيست.

آثار اصیل و اکاذیب و خرافات
اگر بخواهيم در باب تك‌تك اين سرفصل‌ها سخن بگوييم، نياز به تأليفي مفصل و جداگانه خواهيم داشت. شناخت ادبيات تصوف و آثار عرفاني، براي فهم تاريخ فرهنگ و ادبيات ايران ضروري است و ماهيت اين آثار، و تنوع و وسعت حيرت‌انگيز آن، نيازمند گزينش، طبقه‌بندي و سپس تحليل علمي و انتقادي است. اين گزينش و سطح‌بندي بر اساس تحليل و نقد، چنان ضرورتي دارد كه در غياب آن، ورود به مباحث و منابع تصّوف، ‌جز در افتادن به دامِ انحرافي بزرگ، نتيجه‌اي نخواهد داشت. جاذبۀ اين خرافات و آداب و چيدن بساطي كه مفاهيم معنوي و ژرف روحاني را به مجموعه‌اي براي فريب و درويش بازي و سرسپردگي و حماقت تقليل مي‌دهد، چنان است كه گاه افرادي خردمند و صاحب تحصيلات و افكار والا نيز بدان در غلطيده و لاجرم اعتماد و فرصتي باطني براي سلوك و مراقبه و تعالي را از دست مي‌دهند. مريد و مرادبازي و تعطيل خرد و عقل، همراه با استناد مکرّر به كرامات و خرق عادات و مجموعه‌اي از غرائب امور، مي‌تواند هوش‌ربايي كند و افراد مستعدّ و فاقد شخصيت استوار را به اين دامچاله بكشاند. پس كنجکاوي و تحليل دقيق عقلاني و گزينش آثار اصيل، و درك علل و عواملي كه موجب پديد آمدن تصوّف عاميانه و قلندري به معناي بي‌بندوباري و درويشي و دريوزگي و سرانجام سيطرۀ خرافات و غرائب بر عقول آدميان مي‌شده،‌ اجتناب ناپذير است.
بدون شناخت و گزينش و خوانش انتقادي منابع تصّوف، هيچ‌گاه رمزهاي انديشه و هنر ايراني گشوده نخواهد شد و رازهاي پايداري و ماندگاري زبان و ادبيات پارسي به درستي درك نخواهد شد. بنابراين، همچنان كه محققان و استادان سلف معتقد بودند، ما نيز مي‌بايد اهميت عرفان و تصوف را دريابيم و بخش مهمي از نيروي تحقيق فرهنگي و نقد ادبي در محيط زبان پارسي را به اين موضوع اختصاص دهيم.
حكايت‌هاي صوفيان، از يك سو شيوه‌اي براي ثبت تجربه‌هاي معنوي، و از يك سو، امكاني براي درك تاريخ اين جريان است. آثار صوفيه بسيار متنوع و پرشمار است و از اين جهت، بخش عظيمي از مواريث نثر و شعر پارسي، ميراث تصوّف است و اتفاقاً شيرين‌ترين گونۀ مخاطبه و روايت و‌ آفرينش ادبي نيز متعلق به اين طايفه و جماعت بوده است.
حكايت‌هاي صوفيان، انواع و اقسام دارد و به گونه‌هاي متفاوت، در سطوح مختلف پديد آمده و ثبت شده است. اين حكايت‌ها پراكندگي غريبي در گوشه و كنار آثار عرفاني دارد. همچنان كه بسياري از انواع نظم و نثر عرفاني در زبان پارسي نيز، حامل حكايت‌هايي واقعي، تخيّلي، تاريخي و تمثيلي بوده و هست. سطح و عمق، شكل و محتوا و مضمون و نتايج و تأويل‌هاي اين حكايات، البته با هم تفاوت دارد. چنين تنوعي، از آثارِ جهاني و بي‌زمانِ سنايي و عطّار و مولانا، تا اكاذيب و مطالب كم‌محتواي فرقه‌هاي مجعول و آميخته به علوم غريبه و خرافات را دربرمي‌گيرد. در واقع از آثار كلاسيك و درجه اوّلي چون حديقه و منطق‌الطّير و مثنوي، تا اوراد و نوشته‌‌هاي بي‌مايۀ سائلاني كه نام درويشي و فقر را با جهل و خدعه درآميخته‌‌اند، در اين مجموعه مي‌گنجد. اما هر چه هست، بخش مهمي از سنّت‌هاي معنوي و ادبي زبان‌پارسي، با همين مجموعه در ارتباط است و به همين دليل، دانش، نقد، گزينش و حزم و احتياط در برخورد با آثار صوفيّه و نوشته‌هاي مربوط به تصوّف و عرفان ضروري است.

تنوع و تکثر منابع
منابع صوفيه، از دستينه‌هاي آموزشي و شرح اصطلاحات، تا تذكره‌ها (مناقب، سيره‌ها، اوليانامه‌ها و ...)، افسانه‌هاي تعليمي و تمثيلي (به نظم و نثر)، تواريخ فرقه‌ها و سلسله‌ها، اقوال مشايخ و بزرگان، مكاتيب، مجالس و حتي گاهي مناظرات و نقد‌ها و رديه‌ها و ... به نحوي با حكايات و مطالبي كه ساختار روايي (داستاني و تمثيلي و تعليمي) مشابه حكايت دارند، در ارتباط است. مثلاً مكاتيب قطب‌الدين شيرازي يا مكاتيب سنايي يا مكاتيب مولانا و مجالس سبعه و ... جملگي دربردارندة حكايات جالبي دربارة عرفا يا درتعليم مفاهيم عرفاني است. همچنان كه مقالات شمس تبريزي هم با آن كه عنوان «مقالات» دارد، مجموعه‌اي از اقوال و حكايات و عقايد منسوب به شمس‌الدين يا مأخوذ از بيان اوست.
پس مي‌بينيم كه چه دامنۀ وسيعي در طبقه‌بندي حكايات صوفيه، روياروي ما قرار مي‌گيرد. طبعاً به هيچ روي، امكان بررسي تمام يا خلاصه‌اي از اين آثار و توضيح و توصيف و معرفي آن‌ها را نداريم. پس چند شاخص مهم اين حيطه را در نظر گرفته و به معرفي آثاري به‌عنوان نمونه خواهيم پرداخت. حكايت‌هاي برگزيده‌اي را نيز از همين آثار در ذيل مطالب ارائه مي‌نماييم.
پيش از ورود به اين مباحث، لازم است بدانيم كه حكايت‌هاي تصوّف، در يك طبقه‌بندي كلي و محتوايي، در دو دسته قابل تشخيص و تمايزاند؛ نخست «حكايت‌هاي صوفيان» و دوم «حكايت‌هاي صوفيانه». بخش اول، شامل تذكره‌ها و تواريخ و اقوال و يادكردها و تجربه‌ها و تعليمات و ... كه سير حقيقي يا تمثيلي حيات صوفيان، مشايخ و فرقه‌هاي تصوّف را نشان مي‌دهد. در اين مجموعه، روايت‌ها و حكايت‌‌هاي شگرفي هست كه ذيل كشف و كرامات و شرح رخدادهاي خلاف عادت است و مجموع اين مطالب جزو حكايات صوفيان محسوب مي‌شود. اما در بخش دوم با تمثيل و مفاهيم و حقايق معنوي، كه در قالب قصص و داستان‌واره‌هاي كوتاه يا پيوسته بيان و تبيين مي‌شود، همانا حكايت‌هايي است «صوفيانه». در بخش اول، حيات و اعمال صوفي و در بخش دوم، ماهيت و تعليمات صوفيانه در حكايات، بازتاب يافته است.

سلك السّلوك
پيش از آن‌كه به سراغ معرفي كتب حكايي مهم در مجموعه آثار صوفيه برويم، با توجه به معرفي ضياء نخشبي در بخش طوطي‌نامه‌ها، با يك اثر ديگر از او كه ذيل سرفصل حكايات عرفاني مي‌گنجد، به اجمال و اشاره آشنا مي‌شويم.
اين اثر كه احياناً در نيمة نخست قرن هشتم هجري قمري نوشته شده، قطعاً از واپسين آثار ضياء نخشبي است و پس از طوطي‌نامه تأليف شده است. ضياء و آن كتاب را قبلاً معرفي كرديم. اما سلك السّلوك، به اين دليل نام‌گذاري شده كه يكصد و پنجاه و يك باب آن، به «سلك» عنوان‌گذاري و تعبير شده است. در اين سلك‌ها، كه ايستگاه‌هاي سلوك عرفاني و ماجراهاي صوفيانه است، ضياء نخشبي، نقش‌هاي گوناگوني از مسائل عرفاني و عقايد صوفيانه و عبارات و اصطلاحات ايشان ترسيم كرده است.
در ضمن اين مطالب، صفات رهروان طريقت يا سالكان، و اختصاصات و مقامات مشايخ و بزرگان، حكايت‌ها و ماجراهاي ايشان را نيز روايت كرده است. بيان حكايات، شيرين‌ترين بخش‌هاي اين كتاب است، اما مهم‌ترين فقرات و سلك‌هاي آن نيست. تنها به تناسب موضوع و شاهد مضمون، به سنّت كتاب‌هاي مهم صوفيه، اين حكايات نيز نقل شده است. اندكي از حكايات تنها در سلك السّلوك آمده، اما غالباً از منابع كهن‌تر برداشته و نقل شده است.
سلك‌ السلوك از كتاب‌هاي خوب عرفاني به زبان پارسي است. اما به رغم نثر خوب و متن مفيد اين كتاب، و نيز شهرت و دانش به سزاي مؤلف، چنان كه بايد و شايد شناخته نشده است.6 ضياءالدين نخشبي در مقدمه اشاره كرده كه در تأليف اين اثر، چندان در قيد ترتيب فصول و ابواب نبوده است، بدان معني كه چند سلك اوليه را به اصطلاحات عرفاني و سپس چند سلك به مسائل اخلاقي اختصاص داده شده است. ولي در ميان سلك‌هاي اخلاقي، گاه‌گاهي سلك‌هايي آورده است كه از اصطلاحات صوفيان بحث مي‌كند. واپسين سلك‌ها نيز به شرح احوال و كلمات چند تن از مشايخ صوفيه اختصاص يافته است و سرانجام، در آخرين سلك به چند موضوع پرداخته، و در ضمن شرح سه تا چهار موضوع و اصطلاح عرفاني را گنجانيده است. معمولاً در هر سلك، آن‌جا كه جنبۀ پند و اندرز و نصيحت دارد، مطلب خود را به شيوة عرفاي قرون ششم و هفتم ايران، به صورت خطاب، و عنوان «عزيز من»‌ در هر عبارت و هركجا كه داستان يا حكايتي مي‌آورد، مقصود را با خطاب عنوان «بشنو بشنو» شروع مي‌كند. هر سلك غالباً با عباراتي از قبيل «ببايد دانست» آغاز مي‌شود و پايان هر سلك هم با دو بيت شعر كه از خود مؤلف است (و در بسیاری از کتب مشابه و قدیم: لمؤلفه) تحت عنوان «قطعه» پايان مي‌يابد.7  

پي نوشت ها:
1ـ جميع آگاهي ها از تواريخ و تذكره‌ها، همان است كه دكتر صفا در تاريخ ادبيات در ايران جمع و بيان كرده است. نك به جلد دوم، صفحات 719 تا 721. // 2ـ دربارة ازرقي و رودكي، بنگريد به تاريخ ادبيات در ايران، همان، جلد يك. // 3ـ سندبادنامة منظوم، با مقدمه و تصحيح دكتر محمدجعفر محجوب، در سال 1381 متنشر شده است. // 4ـ همان، مقدمة دكتر محجوب بر سندبادنامة منظوم. // 5 ـ دكتر شفيعي كدكني در كتاب زبان شعر در نثر صوفيه، سبك‌شناسي عرفاني را چنين وصف كرده است: «هر نگاه هنري به الهيات و دين» مي‌تواند ويژگي‌هاي اسلوبي و سبكي خاص خود را داشته باشد، كه همان سبك‌شناسي عرفاني است. وي همچنين معتقد است كه در سرتاسر تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامي، با دوگونه تصوّف رو‌به‌رو هستيم كه يكي تصوّف قبل از ابن عربي يا تصوّف خراساني‌ است و ديگري تصوّف بعد از ابن‌عربي، و اين دو مكتب را بر روي مثلثي نشان مي‌دهد كه نقطة صعود يك ضلع آن مثنوي معنوي است و رأس ضلع ديگر فتوحات و فصوص ابن عربي است كه به مرور با نزديك شدن به عرفان قاجاري و قرن سيزدهم، با نزول همراه مي‌شود. (زبان شعر در نثر صوفيه، درآمدي به سبك‌شناسي نگاه عرفاني، انتشارات سخن، تهران1392، فصل يكم.) بد نيست براي تكميل بحث و آشنايي با اين حوزه كه جمال و زيبايي را در ارائه كيفيتي والا از معنويت و دين، نمايندگي مي‌كند، نظرية فوق را مورد توجه موسع قرار دهيم. آنچه در زبان فارسي به «آن» معروف است و مي‌توانيم آن را جوهرة جمال تلقي كنيم، در زبان‌هاي ديگر وجود ندارد. شفيعي كدكني معتقد است شعر فارسي به دليل وجود «رديف» كه در هيچ زبان ديگري امكان و كاربرد آن را نمي‌توان يافت، ممتاز و صاحب اختصاصات موسيقايي فوق‌‌العاده‌اي است. همچنين شطح در تصوف كه نوعي شكستن تابوهاست و «بيان ناپذيرها» را بيان مي‌كند. به هر رو، تنوع تكنيك‌هاي نثر و شعر صوفيانه و عاشقانة پارسي به حدّي است كه با هيچ مكتب و زبان و سبك و شيوة بيان ديگري در جهان قابل قياس نيست. دكتر شفيعي كدكني، عرفان و تصوف را معادل و مترادف دانسته و آن را بيان جمال شناسانه يا هنري دين و معنويت معرفي مي‌كند. // 6ـ سلك السلوك، ضياءالدين نخشبي، مقدمه و تصحيح و بررسي: غلامعلي آريا، انتشارات زوّار، چاپ دوم 1382. // 7ـ آريا در بخش بررسي سلك السلوك، نكات بسيار و مفيدي را از حيث و شكل و محتواي اثر توضيح داده است و ما نيز در توضيح كوتاه و معرفي اين اثر، براساس همان بررسي مطالبي نقل كرده‌ايم. اولين بار، متن سلك السلوك در سال 1313 هـ .ق در شهر دهلي در هندوستان منتشر شد. بعداً در تهران، سال 1369 و 1382 خورشيدي، با تصحيح انتقادي تازه و چاپ مناسب توسط غلامعلي آريا دو بار تجديد طبع گرديد.

 

داستایفسکی: مبدع بدیع ترین فرم هنری

PDF چاپ نامه الکترونیک

داستایفسکی: مبدع بدیع ترین فرم هنری

منیره پنج تنی


میخاییل باختین برای علاقه‌مندان به فلسفۀ ادبیات، نقد ادبی، اندیشه های مربوط به ساختارگرایی، پساساختارگرایی و نشانه شناسی، فیلسوفی نام آشناست. منتقدان کتاب مسائل بوطیقای داستایفسکی را نه‌تنها مهم ترین اثر باختین بلکه یکی از برجسته ترین آثار دربارۀ داستایفسکی می دانند. باختین در این اثر داستایفسکی را یکی از بزرگ ترین مبدعان فرم هنریِ «چندصدایی» توصیف کرده است؛ فرمی که از مرزهای رمان عبور کرده و بر زیبایی شناسی اروپایی نیز اثر گذاشته است. رمان چندصدایی در وصف باختین که می خواهم با اندکی جسارت آن را «امکان درک چشم انداز دیگری»1 بنامم، بنیان تفسیر و تحلیل باختین است. پیش تر چندین کتاب و مقاله از باختین و البته عمدتا دربارۀ او به فارسی ترجمه شده است.2 انتشار ترجمۀ مسائل بوطیقای داستایفسکی در سال 1395 از سوی نشر «حکمت کلمه» گام مهمی در شناخت آراء این فیلسوف روسی است. این اثر نثر آسان خوانی ندارد و طبیعتا این امر بر خواننده و درک او از متن نیز تأثیر می گذارد. برای فهم هر چه بهترِ تفسیر باختین از داستایفسکی، پرسش هایی را که دربارۀ این اثر و آرای باختین داشتم، در چند نکتۀ کوتاه از نصراله مرادیانی، مترجم اثر که بیش از همه از فراز و فرود متن باخبر است، پرسیدم و پاسخ هایش را در این متن و در گیومه  افزودم. در این مقاله ابتدا گزارش مختصری از بخش های مختلف کتاب می دهم، سپس چند مورد از مهم‌ترین آراء باختین دربارۀ داستایفسکی را طرح می کنم.
***
فیودور میخاییلوویچ داستایفسکی (1881-1821)  یکی از تأثیرگذارترین نویسندگان و اندیشمندان روسی است. برخی او را نه‌تنها نویسنده بلکه فیلسوفِ اگزیستانسیالیست، اندیشمندی در حوزۀ اخلاق و حتی پیامبر عصر جدید و نظریه پرداز ادبی توصیف کرده اند. ردِّ پای اندیشه ها و فرم هنری اش را نه‌فقط در ادبیات و نظریه های ادبی بلکه می توان در حوزه های دیگری مانند سینما و تئاتر و حتی اخلاق نیز یافت. پژوهشگران دربارۀ رمان ها و تأثیرگذاری داستایفسکی آثار متعددی نگاشته اند اما شاید نوشته های میخاییل باختین (1975-1895) نظریه پرداز ادبی و فیلسوف روسی مهم ترین و تأثیرگذاران ترین آثار در شرح فرم ادبی- هنری داستایفسکی باشد. باختین این فرم ویژه را در آثار داستایفسکی بررسی و تحلیل می کند.

نگاهی گذرا به بخش های مختلف مسائل بوطیقای داستایفسکی
برای معرفی کتاب از عنوانش آغاز می کنم. «عنوان کتاب به انگلیسی Problems of Dostoevsky's Poetics است. ریشۀ اصلی واژۀ پوئتیکس یونانی است، به معنای «ساختن». در فارسی غالباً آن را فن شعر ترجمه می‌کنند. در زبان‌های اروپایی گسترۀ معنای این واژه افزایش یافته است. می‌دانیم که ارسطو در رسالۀ «فن شعر»ش به بررسی فرم‌های ادبی آن زمان(تراژدی و کمدی) یا به‌عبارتی به بررسی شیوۀ ساخته‌شدن یا خلق این آثار می پردازد. باختین هم ویژگی‌های ساخته‌شدن یا آفرینش آثار داستایفسکی را بررسی می‌کند. «بوطیقا» معرب همین واژۀ poetics است که در فارسی از آن استفاده می‌کنیم.» کتاب مسائل بوطیقای داستایفسکی را انتشارات «حکمت کلمه» (1395) در 622 صفحه منتشر کرده است. کتاب  با یادداشت مترجم فارسی آغاز می شود که عمدتا به دشواری های ترجمۀ کتاب اختصاص دارد. پس از آن مقدمۀ نسبتا مفصلی به قلم وِین سی. بوث  آمده است. اصل کتاب به زبان روسی است و کریل امرسون آن را به انگلیسی ترجمه کرده است. او از مترجمان و شارحان آثار باختین در زبان انگلیسی است. امرسون که دشواری های نحوی باختین را متأثر از سبک فلسفۀ پساکانتی آلمانی می داند، در دیباچۀ ویراستار دربارۀ قلم باختین، بازی های زبانی و نحوی او، مختصات نثرش و شیوۀ طرح و بسط مسائلش در این کتاب توضیحات روشنی می دهد که خواننده را برای مواجهه با متنی نه چندان آسان آماده می کند. مقدمۀ کوتاه باختین هم به اهمیت داستایفسکی به عنوان متحول کنندۀ فرم رمان چندصدایی و مبدع فرم هنری کاملا جدید می پردازد. پس از مقدمات، متن اصلی مسائل بوطیقای داستایفسکی آغاز می شود. کتاب پنج فصل و یک نتیجه گیری دارد. فصول پنج‌گانۀ کتاب به‌ترتیب عبارت‌اند از: رمان چندصدایی داستایفسکی و بازتاب آن در ادبیات انتقادی، قهرمان و موضع مؤلف در خصوص قهرمان هنر داستایفسکی، ایده در داستایفسکی، ویژگی های ژانر و ترکیب بندی پیرنگ در آثار داستایفسکی، گفتمان در داستایفسکی. در نهایت هم باختین نتیجه گیری نسبتا مختصری از کتاب ارائه می کند. ضمائم، بخش پایانی کتاب است. «فهرست اسامی خاص و آثار» یکی از ضمیمه های مفید کتاب است و به‌مثابۀ یک فرهنگ تشریحی کارآمد و مختصر به فرآیند مطالعۀ بهتر کتاب کمک می کند. در نهایت هم کتاب با دو واژه نامۀ انگلیسی- فارسی و فارسی- انگلیسی به‌پایان می رسد.

داستایفسکی در آیینۀ باختین
همان طور که پیش تر گفتیم برخی مفسران و منتقدان ادبی داستایفسکی را  هنرمند، رمان نویس، نظریه پرداز و فیلسوف توصیف می کنند اما باختین او را بیش از همه هنرمند می داند نه فیلسوف یا فعال اجتماعی. نصراله مرادیانی دلایل باختین را برای هنرمند نامیدن داستایفسکی چنین توصیف می کند: «داستایفسکی در زمان و مکانی زندگی می‌کرد که ارتباط میان اثر هنری و مسائل اجتماعی همواره در میان متفکران و نویسندگان و هنرمندان محل بحث بود و نمی‌شد آن را انکار کرد. او نیز از این قضیه مستثنا نبود. تفکر او پس از پشت سر گذاشتن دورۀ حبس، به‌لحاظ ایدئولوژیک، به‌سمت اسلاووفیل‌ها گرویده بود. با این ‌حال، باختین در کتاب مسائل بوطیقای داستایفسکی می گوید که این داستایفسکی است که با تحولی که در فرم رمان ایجاد می‌کند بنای جدیدی را در عالم هنر و اندیشه می‌سازد. باختین نشان می‌دهد که چطور داستایفسکی مبدع چندصدایی در رمان است و صداهای مختلف چگونه با یکدیگر رویارو می‌شوند – در تقابل با نویسندگان دیگری از جمله تورگینف و تالستوی که غالباً صداها (یا آگاهی‌ها) در آثارشان با یکدیگر مواجه نمی‌شوند و تماس ندارند. مثال سادۀ آن تحلیلی است که باختین از داستان «سه مرگ» تالستوی ارائه می‌دهد. باختین درضمن با مطالعه و مثال آوردن از نوشته‌های ژورنالیستی و غیرداستانی داستایفسکی سعی می‌کند ثابت کند که آگاهی داستایفسکی آگاهی‌ای اصولاً چندصدایی است و او حتی در جایی که به دفاع از ایدئولوژی مورد علاقۀ خود می‌پردازد، به شکلی چندصدایی و گفتگویی این کار را می‌کند و به‌اصطلاح نسبت به صداها و نگرش‌های دیگر ناشنوا نیست.» اگر بخواهم رشتۀ بحث را از همین جملات پایانی مرادیانی پی بگیرم باید به فرم هنری ویژه ای اشاره کنم که باختین آن را وجه شاخص داستایفسکی می داند و اساس تحلیلش را بر آن استوار می کند. باختین بر این نظر است که داستایفسکی نوعی کاملا تازه  از اندیشه های هنری آفریده است. او به این فرم جدید نام «چندصدایی» می دهد. حال باید دید آن «فرم هنری» ویژه که باختین، داستایفسکی را مبدعش می داند چیست و چه ویژگی هایی دارد؟ مرادیانی بر اساس کتاب باختین این فرم هنری ویژه را چنین تعریف می کند: «منظور باختین از فرم هنری که داستایفسکی ابداع کرده همان چندصدایی است. اما از آنجا که این اصطلاح را از موسیقی وام گرفته و فقط در معنای استعاری از آن استفاده می‌کند، کل تلاش او این است که به‌واسطۀ این اصطلاح نشان دهد که چگونه تا قبل از داستایفسکی رمان‌نویسان قهرمان و شخصیت‌های دیگر خود را در زیر قید نظر و نگرش خود محبوس می‌کردند. البته بعدها در 1963 که کتاب را بار دیگر بازنویسی می‌کند، فصلی به آن می‌افزاید (فصل4) و نشان می‌دهد کار نوآورانه‌ای که داستایفسکی می‌کند در پی سنتی می‌آید و شکل می‌گیرد که باختین ریشه‌های آن را تا هجو منیپوسی3  و گفتگوهای سقراطی پی می‌گیرد. ویژگی اصلی این فرم اساساً مواجهۀ آگاهی‌هاست، یا آن طور که کریل امرسون می‌گوید، مواجهۀ بدن‌ها. در این شکل (یا همان فرم)، این نویسنده نیست که شخصیت‌ها را مانند عروسک‌های خیمه‌شب‌بازی کنترل می‌کند. البته که در اینجا هم مؤلف داریم، اما شخصیت‌ها در تماس و مواجهه با دیگر شخصیت‌ها (آگاهی‌ها)، موضع خود را آشکار می‌کنند و صدا-آگاهی می‌شوند. ادعای باختین این است که داستایفسکی واسطه و فاصله‌ای میان مؤلف و شخصیت‌ها ایجاد می‌کند. خلق و آفرینش شخصیت (و همین طور سایر عناصر داستان) در طرازی بالاتر اتفاق می‌افتد. شخصیت‌ها خود مؤلف را به چالش می‌کشند و دوشادوش او ایده‌هایشان را پیش می‌کشند.» البته باختین تأکید می کند که این فرم و اندیشۀ جدید از مرزهای رمان عبور می کند و حتی بر اصول پایه ای در زیبایی شنایی اروپایی تأثیر می گذارد. باختین در مقدمه اش بر کتاب از تأثیر این فرم در زیبایی شناسی سخن گفته است. از مرادیانی پرسیدم مقصود باختین از تأثیر این فرم در عرصۀ زیبایی شناسی چیست؟ «باختین مثالی از تأثیر احتمالی فرم چندصدایی در عرصۀ زیبایی‌شناسی نمی‌زند، اما همان طور که می‌دانیم رمان‌های داستایفسکی تأثیر ژرفی بر رمان‌نویسان بسیاری در قرن بیستم می‌گذارند. اینکه گفته می‌شود رمان‌نویسی به قبل از «یادداشت‌های زیرزمینی» و پس از آن تقسیم می‌شود از جهتی معنادار است. در این رمان دیگر از توصیف ابژکتیو شخصیت‌ها از منظر مؤلف خبری نیست. جهان رمان (و شخصیت‌هایش) خاصه در بخش اول آن همه در ذهن مرد زیرزمینی در پیکارند. او حتی با آدم‌هایی مفروض که ممکن است دربارۀ او نظری داشته باشند وارد «گفتگو» می‌شود، در تمام لحظات سعی می‌کند دست بالا را داشته باشد. تصویری که مؤلف از او ترسیم می‌کند مثل تابلویی دو بعدی نیست. او باید هر لحظه موضع خود را در برابر قهرمان خود بداند.» همان طور که تا این جا گفتیم به باور باختین، فرم  چندصدایی ویژۀ داستایفسکی ژانر جدیدی در رمان آفرید که نه تنها به‌خودی‌خود گام بزرگی بود بلکه در جهت شکل گیری نثر رمان گرا، یعنی شکل‌گیری همۀ ژانرهایی که در مدار رمان رشد می کنند، گام بسیار بزرگی در شکل گیری تفکر هنری بشر برداشت. باختین دستاورد بزرگ داستایفسکی را خلق این تفکر هنری چند صدایی می داند که از مرزهای رمان به مثابۀ ژانر فراتر می رود. با این توضیحات شاید برشمردن ویژگی های این رمان چندصدایی سودمند باشد: «نمونۀ خوبی در رمان جنایت و مکافات هست که می‌تواند معرف این ویژگی‌ها باشد و باختین هم در این کتاب آن را می‌آورد و تحلیلش می‌کند. در اوایل رمان، پیش از اینکه مادر و خواهر راسکلنیکف وارد پیرنگ رمان شوند، او نامه‌ای از مادرش دریافت می‌کند و با خواندن آن، افکار مختلف دربارۀ محتوای نامه در ذهن او شکل می‌گیرد، سؤال می‌پرسد، خودش جواب می‌دهد، قضاوت می‌کند و بعد قضاوتش را تعدیل می‌کند. این چنین، شخصیت‌ها بی‌اینکه توصیفی شیئی‌شده از آن ها ارائه شود، بی‌اینکه هنوز وارد داستان شوند، گفت‌وگو را آغاز کرده‌اند. در رمان چندصدایی تکلیف آدم‌ها از پیش تعیین نشده است، شخصیت‌های فرعی قربانی توصیف قهرمان نمی‌شوند، آن‌ها خود صدا دارند. در این نوع رمان، ایده از زبان یکی از شخصیت‌ها (که بلندگوی مؤلف است) بیان نمی‌شود. ایده از آن شخصیت‌هاست و هر شخصیت بیانگر آگاهی خودش است. ایده‌ها با مواجهه با یکدیگر، همدیگر را روشن و تعدیل می‌کنند. وحدت عناصر رمان در این نوع رمان از جنس وحدت شیئی‌شده توسط مؤلف نیست. مؤلف در طرازی متفاوت برای دست‌یابی به این وحدت ارگانیک تلاش می‌کند.» باختین رمان چندصدایی را مقابل تک گویی می داند و خواننده را ترغیب می کند برای بازآفرینی تجربۀ موفق داستایفسکی از تک گویی دست بردارد. در واقع باختین می خواهد این چندصدایی را به تمام فرم های هنری تسری دهد. مرادیانی هم با من در این باره هم نظر است که «چیزی که باختین در پی اثبات آن است همان چیزی است که در نتیجه‌گیری کوتاه خود بر این رمان می‌گوید. باختین می‌گوید چندصدایی نه فقط در رمان، بلکه در تفکر هنری معاصر تأثیرگذار بوده است و می‌افزاید «این شیوۀ تفکر [نو] وجوهی از انسان را و، بالاتر از همه، وجوهی از آگاهی فکور انسان و پهنۀ گفتگوییِ وجود این آگاهی را بر ما مکشوف می‌کند، وجوهی که بازنمایی هنری از موضع تک‌گویه آن‌ها را دربرنمی‌گیرد». بنابراین او مدعی است که فرم تک‌گویۀ هنری از پس وجوه مختلف آگاهی انسان مدرن برنمی‌آید.» از مرادیانی دربارۀ نظر پژوهشگران و منتقدان ادبی نسبت به جایگاه کتاب مسائل بوطیقای داستایفسکی در میان دیگر آثاری که دربارۀ داستایفسکی نگاشته شده است پرسیدم؛ «شاید بشود گفت این مهم‌ترین کتابی است که دربارۀ داستایفسکی نوشته شده است.  می‌دانیم که این کتاب اولین بار در دهۀ هفتاد به انگلیسی ترجمه می‌شود. احتمالاً یکی از منابعی که باعث شده جهان غرب فی‌المثل فرق میان داستایفسکی و تالستوی را بفهمند همین کتاب بوده است. چون تا پیش از آن، این دو چندان فرقی در نظر غربی نداشتند و همچنین بعد از این آگاهی است که ترجمه‌های انگلیسی متفاوت و بهتری از این دو نویسنده نوشته می‌شود.»
از ویژگی های بسیار خوب مسائل بوطیقای داستایفسکی  مقدمۀ فنی و نقادانه‌ای‌ست که وِین سی. بوث بر کتاب نگاشته است. او بحثش را از تفاوت نگاه منتقدانِ ایدئولوژی گرا و منتقدان فرم گرا آغاز می کند. اهمیت مقدمه به این خاطر است که به رابطۀ فرم و محتوا -که البته می توان آن را رابطۀ فرم و ایدئولوژی نیز نامید- از نظرگاه های مختلف می پردازد و موضع باختین و نسبتش را نیز با آن ها مشخص می کند؛ به‌زعم بوث «فرم در انتزاعی ترین شکل آن به‌خودی خود جالب توجه است. برای همۀ آدمیان اشکال، الگوها و طرح ها گیرایی و ازاین‌رو معنا دارند.»4 
بوث با طرح این نکته که دیر یا زود همۀ منتقدانِ فرم گرا باید به حل مسئلۀ جنجال‌برانگیزی همت گمارند که غالبا آن را محتوا می نامیم، موضوع فرم و محتوا در کل مقاله اش را پی  می گیرد، به جایگاه داستایفسکی و آثارش می پردازد و به روایت و خوانش باختین از داستایفسکی اشاره می کند. با توجه به اینکه متن کتاب باختین چندان آسان خوان نیست و عمدتا به‌کار مخاطب متخصص می آید، اگر مقالۀ بوث که در حکم مقدمۀ کتاب آمده است پس از مطالعۀ متن اصلی، خوانده شود سودمندتر خواهد بود زیرا این مقاله بر اساس تفاسیر باختین از داستایفسکی نوشته شده است و طبیعتا به محتوای کتاب ارجاعات غیرمستقیمی دارد و اگر در پایان کتاب خوانده شود از پیچیدگی و غموضش نیز کاسته خواهد شد. با اینکه مسائل بوطیقای داستایفسکی  کتاب نسبتا قطوری است، اما به‌خاطر عواملی مانند قطع، کاغذ، فونت و صحافی مناسبش خواننده را در مطالعۀ طولانی مدت دچار مشکل یا مانع چشمگیری نمی کند. در آخر، ترجمۀ اين اثر رخداد مبارکی برای علاقه‌مندان به نظریه های ادبی و اندیشه های مربوط به فلسفۀ ادبیات است.

پي نوشت ها
1. این ترکیب تفسیر نگارنده از معنای چندصدایی بودن در رمان¬های داستایفسکی است. // 2. از بین این آثار می¬توانم به تخیل مکالمه¬ای: جستارهایی دربارۀ رمان (نی- 1387)، منطق گفت¬وگویی میخاییل باختین (مرکز- 1377)، داستایفسکی پس از باختین (مینوی خرد- 1388) و شکسپیر و کارناوال پس از باختین (هرمس- 1391) اشاره کنم.
3. Manippean satire.
4. باختین، میخاییل. مسائل بوطیقای داستایفسکی(1396)، ترجمۀ نصراله مرادیانی، تهران: حکمت کلمه.

 

اُبژه، اَبژه، سوژه

PDF چاپ نامه الکترونیک

اُبژه، اَبژه، سوژه

بدن موضوع مشترک فلسفه و جامعه شناسی
گفت وگو با محسن ناصری راد*
منیره پنج تنی


«بدن» موضوع مشترکی است که نه تنها دانشمندان علوم تجربی و پزشکان بلکه اندیشمندان و متفکران علوم انسانی و اجتماعی هر یک از نظرگاهی به آن می اندیشند. کیت کریگان یکی از پژوهشگرانی است که در کتاب جامعه‌شناسی بدن: نظریه های مدرن، پست مدرن و پساساختارگرایانه (انتشارات نقش  و نگار- 1395) بدن را از منظر چند متفکر برجسته موضوع اندیشه ورزی قرار داده است. کریگان استاد جامعه شناسی دانشگاه موناش است و عمدتا در حوزه های مربوط به بدن، اخلاق اجتماعی، تاریخ و فلسفۀ پزشکی پژوهش می کند. او در این کتاب با تلقی بدن به مثابۀ اُبژه، اَبژه و سوژه در سه بخش، نظریه های مدرن، پست مدرن و پساساختارگرایانۀ شاخص ترین متفکران اروپایی بدن را بررسی کرده است. تصمیم گرفتم به قصد آشنایی بیشتر با آرای این اندیشمندان از خلال گزارش های کریگان در کتابش و همچنین مرور اندیشۀ برخی از فیلسوفان دربارۀ بدن و رابطۀ این شاخه از جامعه شناسی با فلسفه، سراغ محسن ناصری راد مترجم کتاب بروم و با او گفت گویی داشته باشم.
***
آقای محسن ناصری راد اگر موافق باشید گفت وگوی مان را با تاریخچۀ مختصری دربارۀ جامعه شناسی بدن آغاز کنیم. با این که اکنون جامعه‌شناسی بدن در ادامه و وابسته به جریان اصلی جامعه شناسی کلاسیک قرار دارد اما شاید بیش از دو دهه از به رسمیت  شناخته شدنش به عنوان یک رشتۀ مستقل نمی گذرد. لطفاً به اختصار اندکی برای ما دربارۀ سیر شکل گیری و استقلال این شاخه از جامعه شناسی بگویید.
در ابتدا باید اذعان داشت که جامعه‌شناسی بدن طی دهه‌های اخیر سیر تکوینی افقی نداشته است. نظریه‌هایی که این حوزه از جامعه‌شناسی را شکل داده‌اند همواره از نردبان انتزاع بالا رفته‌اند. نظریه‌های آریس و الیاس را که سرآغاز جامعه‌شناسی بدن به شکل امروزین آن به شمار می‌روند باید مدرن دانست. بنابراین، پلۀ اول این نردبان، مدرن است. حتی خوانش‌های داگلاس از مردمان قبایل و توصیف او از اعمال اجتماعی سنتی و قبیله‌‌ای هم از دیدگاهی مدرن ساخته شده‌‌اند. جامعه‌شناسی بدن در تاریخ کنونی تا جایی از نردبان انتزاع بالا رفته است که بر ابرهای پساساختارگرایی تکیه زده است. 

جامعه شناسان بدن عمدتاً چگونه و با چه روش هایی به مطالعۀ بدن می‌پردازند؟ به طور مشخص مقصودم رویکردها و روش های پژوهش است.
رویکردها و روش‌های پژوهش در جامعه‌شناسی بدن اساساً کمّی نیستند. پژوهش‌ها در جامعه‌شناسی بدن عمدتاً کیفی‌اند؛ هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی متفاوتی هم دارند. جامعه‌شناسی بدن در هدف غایی خود بر برساخت اجتماعی بدن تأکید دارد و این پژوهش کیفی را می‌طلبد. برخی از مفاهیم جامعه‌شناسی بدن نظیر تصویر بدنی با روش‌های کمّی بررسی شده‌اند و مقیاس‌های اندازه‌گیری برای آنها ساخته شده‌اند. منظورم این نیست که جامعه‌شناسی بدن را می‌توان با روش‌های کمّی هم مطالعه کرد یا که به واسطۀ تلفیق آن با جامعه‌شناسی پزشکی می‌توان آن را با روش‌های کمّی پزشکی اجتماعی مطالعه کرد. می‌خواهم بگویم بررسی کمّی برخی مفاهیم جامعه‌شناسی بدن و استفاده از آن‌ها در پژوهش را نمی‌توان ذیل عنوان پژوهش جامعه شناسی بدن گنجاد. متأسفانه این چیزی است که ما در ایران گاه در مقاله‌های پژوهشی منتشر شده در مجلات علوم بینارشته‌ای با آن روبرو هستیم. در غرب وضعیت این گونه است. شما در مجله‌های پژوهشی حیطۀ جامعه و بدن نمی‌توانید پژوهش کمّی ببینید. رویکردهای کمّی به پژوهش جامعه‌شناسی بدن در ایران محصول سلطۀ نهادهای تمامیت خواه پزشکی است. وزارت بهداشت ما همۀ پژوهش‌های حیطۀ جامعه و بدن را کمّی می‌خواهد، امری که باعث شده است تا پژوهش کیفی در جامعه‌شناسی بدن نداشته باشیم.

از آن جا که جامعه شناسی بدن به عنوان یک رشتۀ مستقل سابقۀ زیادی ندارد، به نظرتان آیا می توان از گفتمان غالب در این حوزه سخن گفت؟
باید بگویم خیر. این پزشکی است که گفتمان غالب است. با این حال، تغییر شکل بدن به طور عام و جراحی زیبایی به طور خاص می رود تا جایگاه ویژه‌ای در گفتمان پزشکی به دست آورد.

اگر ممکن است برای ما بگویید در گفتمان پزشکی از چه منظرهایی به بدن نگریسته می شود و جامعه شناسی بدن از نتایج این مباحث نظری و انتقادی حوزۀ اندیشه چگونه بهره می برد؟
گفتمان پزشکی عمدتاً بر رویکردها به مطالعة روابط متقابل پزشک ـ بیمار تأکید دارد و معطوف به انتقال اطلاعات در مواجهات پزشکی است که بر پایۀ نظارت حرفه‌ای و تفاوت ایدئولوژی‌ها، انتظارات و زمینه‌های اجتماعی پزشک و بیمار ساخته می‌شود. در بحث ما، این رويكردهاي برساخت‌گرايانه اجتماعي و ضدبنیادگرایانه‌اند که بدن را گفتمان و منعكس‌كنندة ساختارهاي مادي جامعه در استعاره تلقی می‌کنند.

جامعه شناسی بدن به طور مشخص با دو حوزۀ فلسفه و پزشکی در چه زمینه هایی تعامل دارد؟
نظریه های جامعه شناسی بدن عمدتاً از آثار و آرای فیلسوفان الهام یافته اند. دکارت، مرلوپونتی و کریستوا نمونه های بارز این فیلسوفان اند. حتی جامعه‌شناسانی نظیر الیاس و بوردیو هم در فلسفه پرورش یافته اند. غالب نظریه‌هایی که جامعه شناسی بدن را پدید آورده اند، در اصل بر برداشت هایی از بدن مندی پایه ریزی شده اند و ریشه های فلسفی توجه به بدن مندی را باید در پدیدارشناسی قرن بیستم، به ویژه آرای موریس مرلوپونتی یافت. در عین حال، باید پذیرفت که بدن دارای اساسی زیستی و مادی است و علم پزشکی هم امروزه به موازات پیشرفت ها در جامعه شناسی بدن توانسته است به واسطۀ مداخله در بدن و جراحی های پلاستیک، پیوند اعضاء، کمک به تولید مثل و حتی تغییر در ساختار ژنتیکی جنین به بازآفرینی بدن انسان بپردازد و به فهم ما از بدن سوژه کمک کند. با استدلالی درست از شیلینگ باید اذعان داشت از میان علوم طبیعی فقط پزشکی است که مستقیماً بدن انسان را سوژة خود می‌داند. به زعم کریگان، تفسیرهای زیستی و پزشکی بدن انسان جزء اصلی مجموعه سازوکارهایی از انتزاع است که بر چگونگی ادراک و تجربة ما از بدن‌های‌مان تأثیر می‌گذارد. ساده‌تر بگویم، جامعه‌شناسی بدن امروزه تلفیقی از فلسفه و پزشکی است.
با این مقدمات می توانیم به کتاب جامعه شناسی بدن بپردازیم. این اثر از سه بخش تشکیل شده است که عبارتند از: اُبژه –بدن قاعده مند، اَبژه- بدن محدود، سوژه-بدن متفاوت. کیت کریگان هر سه مضمون اُبژه، اَبژه و سوژه را مضامینی توصیف کرده است که به جنبه های شکل گیری بدن اشاره دارند. بدن اُبژه در مطالعات جامعه شناسی بدن به چه معناست؟
بیایید نظرات کریگان را در این باره این طور خلاصه کنیم: نظریه‌هایی داریم که بدن را هم اُبژه می‌دانند و هم سوژه. بدن اَبژه بین این دو دسته از نظریه‌ها است. در واقع، بدن اَبژه، بدنی است که به لحاظ اجتماعی دوجنبه‌ای  است، یعنی هم مقدس است و هم نامقدس. بدن اَبژه از حد و مرزها و حدود بدنی فراتر می‌رود و میلی به خود ـ نظارتی جسمانی ندارد و همین ویژگی بدن اَبژه است که آن را از اُبژه و سوژه متمایز کرده است. بدن اَبژه بدنی است که هم به سان مطالعات جوامع قبیله‌ای غیرانتزاعی است و هم به سان مطالعات جوامع پست مدرن انتزاعی است، دقیقاً بدنی است که گاه قبیله‌ای و گاه جهان وطنی فرانسوی است. بدن اَبژه محصول نظریه‌های معنوی یا روانکاوانه، معاصر یا تاریخی و مطالعات فرهنگ‌های قبیله‌ای یا پست مدرن است. این نظریه‌ها بر نظارت ذهنی و فردی بر فرآیندها و رفتارهای بدنی تأکید دارند. اکثر این نظریه‌ها حاصل نظریه‌هایی‌اند که در صدد یافتن امور مطلق و جهانی‌اند. بدن اَبژه محصول قدرت نظام‌های روانی و یا معنوی برای ساخت و تخریب جهان مادی و جسمی است. بدن اَبژه تحت نظارت مجموعۀ وسیع‌تری از مقررات و قواعد قرار دارد که از لحاظ معنوی، عاطفی و اخلاقی دارای بار ارزشی‌اند.

کیت کریگان اُبژه- بدن قاعده‌مند را در ذیل سه موضوع کلی: آداب و سلوک انسان ساز، رژیم ها و نهادها و همین طور فضا و مکان بررسی کرده است. ما هم به پیروی از کریگان به همین ترتیب پیش برویم. او در فصل نخست بیشتر بر آرای نوربرت الیاس و فیلیپ آریس متمرکز است. هنجارهای اجتماعی و نظارت عرفی در اندیشه های الیاس و آریس چگونه نظریات مربوط به اُبژه بدن را صورت بندی می کنند؟
نظریه‌هایی که بدن را اُبژه می‌دانند مبتنی بر مطالعاتی‌اند که در چارچوب یک فرهنگ یا فراسوی یک فرهنگ در عرض زمان در یک چارچوب زمانی خاص‌اند. بدن در هر یک از این نظریه‌ها موجودیتی مستقل و حاصل برداشت‌های جمعی است. نظارت، شکل‌گیری و قاعده‌مندی رفتار تحت‌تأثیر پرورش انگیزۀ بدنی یا عادات بدنی قرار دارد. در مطالعۀ پرورش بدن از راه آداب و سلوک و سلیقه یا از راه تعیین حد و مرزهای مراحل زندگی، بدن موجودیتی است مستقل و تحت نظارت سایر نیروها. این نیروها می‌توانند طرز رفتارهای قانونی و بیرونی، سلیقه‌های غذایی عالی یا مراحل زندگی مقبول اجتماعی باشند، اما در هر حالت، به واقع تغییراتی رفتاری به شمار می‌آیند که نیازمند اُبژه‌ای برای درونی کردن نظام‌های نظارت هستند. بدن، به سان یک موجودیت مستقل اجتماعی، یک اُبژه اجتماعی است و برای آنکه تحت نظارت‌های اجتماعی درآید، تلاش‌هایی هم صورت پذیرفته است. این نظارت‌های اجتماعی را می‌توان به طُرُق مختلفی اعمال کرد. نظارت عرفی، قاعده‌مندی عادات اجتماعی و رفتارهای اجتماعی مقبول از راه قاعده‌مندی عادات بدنی اعمال می‌شوند. به طور اخص، در نظریه‌های الیاس، آداب و سلوک ابزاری برای اجتماعی‌شدن‌اند و ما را برای ورود به جامعه آماده می‌کنند. آداب و سلوک زمینة فرآیند عقلانی شدن را فراهم کرده و باعث عقلانی کردن ما و رفتار ما و تعیین کمّیت ما و ارزش‌گذاری اقتصادی کنش‌ها و رفتارهای ما هستند. آداب و سلوک به آهستگی فردی‌شدن را به ما القاء و تزریق می‌کنند و ما خود از این طریق نظم و ترتیب را درونی کرده و افرادی خودقاعده‌مند می‌شویم. البته کریگان نقدهایی هم بر نظریه‌های الیاس و آریس وارد آورده است.

کریگان در فصل دوم با عنوان «رژیم ها و نهادها: اقتدار و نظارت معین» فقط به آرای میشل فوکو پرداخته است. اندیشه های فوکو نه فقط در حوزۀ فلسفه و جامعه شناسی بلکه در اکثر رشته های علوم انسانی تأثیر آشکاری داشته است ولی او بیش از هر چیز خودش را دیرینه شناس می‌دانست. کریگان هم بر این نظر است که «آثار فوکو محرک پرداختن به موضوع جامعه شناسی بدن»(ص 86) بوده است. تأثیر اندیشه های فوکو بر مطالعات مربوط به جامعه شناسی بدن چه بوده است؟
آن گونه که کریگان معتقد است، نقش فوکو در سازوکارهای نظارت بر بدن توسط نهادهایی اجتماعی نظیر زندان‌ها، مدارس، بیمارستان‌ها و رسوم اخلاقی جنسی بیش‌ترین تأثیر را بر جایگاه بدن در جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی داشته است. فوکو معتقد است که ما با تغییر بدنمندی سنتی به مدرن اولیه، مدرن و پست مدرن کنونی، بیش از همه، سازوکارهای نظارت مبتنی بر انواع مراجعِ تعیینِ حدود و معرفت‌شناسی‌های مشروع نهادی را درونی کرده‌ایم. این موضوع که به خصوص عیناً به مراجع تعیین حدود، یعنی پزشکی، حقوق، دین، نظام‌های آموزشی، نظام‌های دولتی و غیره مربوط است برای جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی اهمیت فراوانی دارد.

فصل سوم از بخش نخست با عنوان «فضا و مکان: عادت واره و نظارت اجتماعی» بر اندیشه های پی پر بوردیو متمرکز است. در واقع اندیشه های بوردیو دربارۀ بدن با مقوله های اجتماعی و عملکرد آن در مکان در طول زمان پیوند دارد. چرا کریگان اندیشه های بوردیور را هم ذیل اُبژه-بدن قاعده‌مند طبقه بندی کرده است؟
کریگان در مقدمۀ کتاب این طور استدلال می‌کند که ابزارهای سیاست‌گذاری فضای عمومی و خصوصی و برنامه‌ریزی شهری و قاعده‌مندی تسهیلات رفاهی ما را به عنوان تودة مردم و افراد قاعده‌مند می‌کنند. این استدلال او کاملاً صحیح است. در فصل سوم هم به تفضیل متوجه می‌شویم که عادت‌واره بوردیو شامل آداب و شعایر فرهنگی وسیع و پویایی آن آداب و شعایر در چارچوب مقررات افراد است. اما این ساختارها فقط محدود به اعمال آیینی نیستند، بلکه جزء اصلی رابطۀ فرد با فضای قرارگیری او در آن و رابطۀ بدن‌های جسمی فرد با آن فضا به شمار می‌روند. ما با بدن‌های خود این جهان را به شکل زیسته تجربه می‌کنیم؛ با بدن‌های خود می‌آموزیم که کنش‌های بدنی خود را به نحوی تربیت، محدود، مرتب و قرنطینه کنیم که نمود یابند و نتایج مادی/سیاسی در برداشته باشند؛ با بدن‌های خود ساختارهای یک عادت‌واره و تأثیرات اجتماعی و سیاسی میدان‌های عمل را به شکل زیسته تجربه می‌کنیم. ما با نحوۀ راه رفتن، نحوۀ رفتار خود با دیگران، آمادگی خود در فضاهای مختلف برای نحوۀ خاص لباس پوشیدن، مکان‌هایی که می‌سازیم اما در آنها رفت و آمد نمی‌کنیم، نحوۀ قاعده‌مندسازی رفتار خود در حوزه‌های معینی از خانه‌های خود و در فضاهای عمومی مختلف و نحوۀ فعالیت خود بسته به بزرگسالی یا کودکی، مرد بودن یا زن بودن و جوانی یا پیری و غیره عادت وارۀ خود را به شکل زیسته تجربه می‌کنیم. ما این ساختارها و رفتارها را از بدو تولد خود می‌آموزیم و بازتولید می‌کنیم.
بخش دوم کتاب «اَبژه-بدن محدود» نام دارد. کریگان در این فصل به اندیشه های مری داگلاس و جودیت باتلر ارجاع داده است که بیشتر از آن که بدن را ابژه ای اجتماعی بدانند آن را به مثابۀ ابژه ای روانی تفسیر کرده اند. مؤلف بدن اَبژه را کانون یک رابطۀ عشق-نفرت و یک رابطۀ ضد و نقیض می داند. اَبژه بدن به چه معناست؟ اگر ممکن است بر کلیدواژۀ اَبژه تمرکز بیشتری داشته باشیم.
اَبژه بنا به ساخت لغوی خود، غیر از اُبژه و غیر از سوژه است و مهم‌تر از همه، غیر از منِ بدن است. کریگان این واژه را در معنایی به کار می‌برد که از آثار نظریه‌پرداز روانکاو، ژولیا کریستوا، برآمده است. او بر ماهیت متغیر این واژه تأکید دارد. جزئیات این واژه در اثری از کریستوا تحت عنوان نیروهای وحشت: جستاری در باب اَبژگی به طور کامل و جامع تشریح شده است. او دربارۀ این واژه می نویسد: اَبژه فقط کیفیت اَبژه را دارد. اَبژه نه اُبژه است و نه سوژه. کریستوا این مفهوم را نخستین بار برای تحلیل فرهنگی به کار برد. در جامعه‌شناسی بدن، مضمون اَبژه به سیر تغییرات برخی از رویکردهای نظری غالب می‌پردازد و بین دو مضمون اُبژه و سوژه قرار دارد، جایی که می‌توان آن را ناگرانیگاه شکل‌گیری بدن نامید.

به آرای مری داگلاس بپردازیم که در فصل چهارم کتاب با عنوان «صفرا، خون، بلغم: بدن های آیینی و حدود آلودگی» آمده است. اَبژه در نظر او به چه معناست و او چه تحلیلی از بدن دارد؟
داگلاس، با اندکی تفاوت، این واژه را برای نمایش بی‌ثباتی‌های روانشناسی به کار می‌برد. داگلاس، که شاید بیشتر از هر نظریه‌پرداز دیگری به ویژگی‌های نمادین بدن پرداخته است، معتقد است که هر چیزی نماد بدن است و بدن هم نماد هر چیز دیگری است. مقولات بنیادین او نظیر مقدس و نامقدس، پاکی و خطر، و آلودگی و تابو در تأثیر متقابل بدن جسمی و بدن اجتماعی متجلی‌اند. مطالعة بدن به عنوان محل معنای آیینی و معنوی می‌تواند بدن را به شکل صورتی انتزاعی و اَبژه بازآفرینی کند. اعضای خاص بدن و محصولات گوناگون بدن به درجات مختلف و از جنبه‌های متفاوت همواره و همه جا نمادهای آیینی معنادار بوده‌اند. داگلاس معتقد است که بدن نماد جامعه است و جامعه بر بدن آیینی «حک» شده است. گذر از حدود بدن تجاوز به حدود اجتماعی و به خودی خود خطرناک است. داگلاس معنای اجتماعی و کارکردهای اجتماعی را در گذر از حدود بدن‌ها و مادّه بدنی می‌یابد.

در اندیشه هایی که کریگان ذیل مفهوم اَبژه طبقه بندی کرده است، بعد از داگلاس به جودیت باتلر پرداخته است و فصل پنجم را چنین نامیده است: «ذهن ورای ماده: روان کاوی و بر تن‌کردن بدن» اولا مقصود کریگان از "بر تن‌کردن بدن" چیست و ثانیا باتلر که بیشتر در حوزۀ فلسفه و مطالعات زنان فعال بود، چه تفسیری از بدن داشت و چه تأثیری بر ادبیات جامعه شناسی بدن گذاشت؟
از نظر باتلر، درك نادرست از اجرایی بودن جنسیت یعنی این که جنسیت یک انتخاب است، یا که جنسیت یک نقش است، یا که جنسیت برساخته ای است که شخص، آن گونه که صبح‌ها لباس بر تن می‌کند، آن را بر تن می‌کند. در واقع، استفادۀ کریگان از این اصطلاح به همین بدفهمی‌ها از اجرایی‌بودن جنسیت برمی‌گردد، آنچه که خود کریگان هم در آن گرفتار می‌آید چرا که باتلر نگاه اراده‌گرایانه به جنسیت را رد می‌کند، واقعیتی که از چشم کریگان دور مانده است. باتلر برای تأیید نظریه‌های خود دربارۀ بدن هم به آثار فوکو که با احتمالات خاص سر و کار دارند، هم به اثر اولیة مری داگلاس یعنی پاکی و خطر که راجع به حدود بدنی و خطر گذر از حدود است و هم به نظریه‌پردازی مستقیم کریستوا دربارة اَبژه متوسل است. می‌توان، به پیروی از کریگان، اندیشه‌های او دربارۀ بدن را این گونه خلاصه کرد که بدن‌مندی یا بازنمایی و ادراک بدن در جهان یک خود ـ  برساخت فردی است یعنی ما با بدن‌های خود، خود را به وجود می‌آوریم و اجرا می‌کنیم.

بخش سوم و پایانی کتاب سوژه- بدن متفاوت نام دارد و دو فصل دیگر را در برگرفته است. کریگان دربارۀ نظریه پردازی های دو فصل پایانی نوشته است: «این کتاب بدن را سوژه و به عبارت دقیق تر سوژۀ بدن مند اجتماعی، سوژۀ تحلیل و سوژۀ تجربۀ ذهنی می داند.» (ص 231) او در بخش سوم به اندیشه های دانا هاروی و سوزان بردو ارجاع می دهد و جالب این جاست هر دو اندیشمندی که انتخاب کرده است در زمرۀ نظریه پردازان فمینیست قرار دارند. طبق روال دو کلیدواژۀ قبلی، اگر ممکن است ابتدا به سوژه بدن و معنای آن در مطالعات بدن بپردازیم و بعد جداگانه فصول بخش سوم کتاب را بررسی کنیم.
بدن سوژه، بدنی است که تا حد زیادی در محاصرۀ فرد و تجربۀ فردی است و در چارچوب یک مجموعۀ اجتماعی وسیع‌تر قرار دارد.

کریگان در فصل ششم با عنوان «فن-علم: تغییر وضعیت و تعیین دوبارۀ حدود» ابتدا به اندیشه های دانا هاروی پرداخته است. چرا کریگان هاروی و سوزان بردو را مظهر دو دیدگاه متفاوت دربارۀ بدن می داند؟
دلیلش، آن طور که کریگان هم می‌گوید، این است که ویژگی اصلی بدن سوژه کثرت روش‌های نمایش تفاوت توسط آن است. بدن‌های سوژه حتی از نگاه گروه‌ها هم بدن‌هایی منطبق با اجتماع نیستند. این بدن‌ها را باید بدن‌های گروه‌هایی دانست که تأکید بر بدن‌مندی افراد آنهاست. هاروی بر این عقیده است که چون ما قبلاً با مداخلات علوم پزشکی نظیر ایمن‌سازی، دستگاه‌های تنظیم ضربان قلب، پیوند اعضا، سونوگرافی، ژنوم انسانی و غیره فنی‌سازی بدن‌های خود را پذیرفته‌ایم، همگی از قبل موجوداتی زیست‌فناورانه شده‌ایم. همۀ ما اندامگان رایانه‌ای و موجودات زندۀ فرمانشی هستیم. در مقابل، بردو که مظهر انشعابی در نظریه‌پردازی دربارۀ بدنمندی است، به بدن اندامگانی نظر ندارد بلکه دربارۀ زندگی مردم صحبت می‌کند. 

برجسته ترین تأثیر اندیشه های هاروی در حوزۀ مربوط به مطالعات بدن چه بوده است؟
دانا هاروی با تخیل‌پردازی‌های خود در باب بدن سایبورگ معتقد است که اندامگان رایانه‌ای یک موجود زندة فرمانشی دورگه و یک واقعیت اجتماعی و علمی است. اندامگان رایانه‌ای آفریدة یک جهان مابعد جنسیتی است. عقاید فمینیستی هاروی با توجه به پیشرفت‌های عمدة فنّاوری پزشکی تولیدمثل انسان قابل تأمل‌‌اند.

آخرین فصل با عنوان «سوژۀ اجتماعی: تجربه های زندگی، سبک های زندگی و مراحل زندگی» به آرای سوزان بردو اختصاص دارد. کریگان در فصل پایانی نوشته است که می خواهد به چهار صورت بندی اجتماعی بدن یعنی قبیله ای، سنتی، مدرن و پست مدرن بپردازد که در آغاز کتاب طرح کرده بود. لطفاً برای ما بگویید شاخصۀ اندیشۀ سوزان بردو چیست که کریگان در پایان کتاب و برای چنین طبقه بندی‌اي سراغ اندیشه های او می رود؟
این چهار صورت‌بندی می‌توانند، ولو با تنش، همزیستی داشته باشند. به اعتقاد کریگان، باید به جای تخریب چیزهای از قبل موجود، راه لحاظ داشتن آنها را پیدا کرد ولو این که این عمل با تنش همراه باشد. منظور برداشت‌های متفاوت از بدن‌مندی در درون و مابین صور‌ت‌بندی‌های اجتماعی است. بردو از دستۀ نظریه‌پردازانی است که از نظریه‌های پست مدرن و پساساختارگرایانۀ بدن‌مندی درس گرفته است و با به کارگیری نقاط قوت این نظریه‌ها و ردّ نقاط ضعف آن‌ها توانسته است مقوله‌های تفاوت بدنی را بسط دهد و از این طریق به همزیستی این چهار صورت‌بندی کمک کرده است.

در پایان گفت وگو هم دو پرسش دیگر طرح می کنم که احتمالا به طور غيرمستقیم به کتاب مربوط می شود. ابتدا این که نظریات مربوط به بدن‌مندی (embodiment) در چه سرفصل هایی با نظریه  هاي متعلق به ذهن بدن مند (embodied mind) تلاقی و تعامل دارند؟
در یک تلاقی کلی، تجربۀ انسانی و شناخت بدنمند را باید حلقه‌های واسط این دو دسته از نظریه‌ها دانست. 

به طور ویژه به آرای جورج لیکاف و از طرفی تفاوت دو سنت اروپایی و آمریکایی در نظریات مربوط به ذهن بدنمند اشاره دارم. با توجه به این که در شماره های قبلی اندکی به این موضوع در بخش کتاب پرداخته ام می‌خواستم به اختصار به تفاوت ها و شباهت ها و همین طور تعامل نظریات مربوط به ذهن بدنمند با مطالعات بدن مندی بپردازم که به نظر می رسد باید در نوبت دیگری به طور مبسوط این بحث را دنبال کنم. لطفاً برای ما بگویید، در حال حاضر مهم ترین مسائل و سرفصل های مورد بحث در حوزۀ جامعه شناسی بدن چیست؟
اصلی‌ترین سرفصل‌های آموزشی جامعه‌شناسی بدن در دانشگاه‌های اروپا و کانادا عبارت‌اند از نظریۀ اجتماعی و تاریخ بدن، استعاره‌های بدن، بررسی جامعه‌شناختی بدنمندی، تعاملات بدنمند، تمدن و بدن، برساخت بدن جایگزین، بدن‌های اجتماعی و زیستی، بدن و خود، جنسیت بدن، تغییر بدن، بدن‌های زنانه (تولیدمثل و فرزندآوری)، بدن‌های مردانه، بدن‌های نژادی، بدن‌های طبقاتی، سیاست‌های زیبایی (پوست و مو)، تصویر بدنی و مُد، بدن‌های دارای اختلال، جراحی زیبایی، بدن‌های ورزشی، بیماری مزمن و بدن‌ها، سالمندی، اعضای بدن و پیوند اعضا، مرگ، احتضار و بدن‌های مرده، مجازات و تنبیه بدن‌های دیگری، بدن‌های چاق. شاید جالب باشد که بدانیم آرای افلاطون و بحث او دربارۀ به یاد‌آوردن (anamnèse) امروزه در سرفصل‌ها و مباحث جامعه‌شناسی بدن مورد توجه قرار گرفته است. در جدیدترین آثار نوشته شده در این حوزه، آرای ایریگاری بسیار قابل توجه‌اند.

لطفا در آخر برای ما بگویید که جایگاه جامعه شناسی بدن در دانشگاه‌های کشور چیست؟ این پرسش هم ناظر به میزان توجه به این رشته است هم منابعی که برای تدریس وجود دارد و هم پژوهش های کیفی که در این زمینه انجام می شود.
ما در ایران در دانشگاه‌های وزارت علوم نه تنها رشتۀ تحصیلی جامعه‌شناسی بدن بلکه رشتۀ تحصیلی جامعه‌شناسی پزشکی هم نداریم. دانشگاه‌های وزارت بهداشت هم این دو رشتۀ تحصیلی را ندارند. از اوایل سال 1390 تاکنون برخی مراکز تحقیقاتی وابسته به وزارت بهداشت توانسته‌اند فقط در دوره دکتری پژوهش محور معدودی دانشجوی پژوهشی با محوریت جامعه‌شناسی پزشکی بپذیرند اما در این دوره‌ها هم نه تنها دروس جامعه‌شناسی بدن تدریس نمی‌شود بلکه پایان‌نامه‌ها هم با محوریت جامعه‌شناسی بدن نیستند. با این همه، در وزرات علوم در مقاطع کارشناسی و کارشناسی ارشد رشتۀ علوم اجتماعی درس جامعه‌شناسی پزشکی تدریس می‌شود اما درس جامعه‌شناسی بدن نداریم. در محتوای کتب درسی جامعه‌شناسی پزشکی نمی‌توان سرفصل معینی دربارۀ جامعه‌شناسی بدن یافت. در وزارت بهداشت هم در مقاطع مختلف رشتۀ تحصیلی آموزش بهداشت و ارتقاء سلامت درس جامعه‌شناسی سلامت داریم. وضعیت کتب درسی جامعه‌شناسی سلامت در این رشتۀ تحصیلی هم به همین منوال است. در چنین شرایطی وضعیت پژوهش کیفی در جامعه‌شناسی بدن هم روشن است.

* مترجم و پژوهشیار مدرسۀ عالی مطالعات علوم اجتماعی در فرانسه.

جامعه‌شناسی بدن
نظریه های مدرن، پست مدرن و پساساختارگرایانه
انتشارات نقش و نگار

کتاب جامعه شناسی بدن: نظریه های مدرن، پست مدرن و پساساختارگرایانه علاوه بر مقدمه از سه بخش و نتیجه گیری تشکیل شده است. بخش نخست با عنوان «اُبژه-بدن قاعده منده» مشتمل بر سه فصل است. فصل اول «آداب و سلوک انسان ساز: هنجارهای اجتماعی و نظارت عرفی» نام دارد و مؤلف به آرای نوربرت الیاس و فیلیپ آریس می پردازد. فصل دوم با عنوان «رژیم ها و نهادها: اقتدار و نظارت معین» به آرای میشل فوکو اختصاص دارد. کریگان فصل سوم کتابش را «فضا و مکان: عادت واره و نظارت اجتماعی» نامیده است و آرای پی پر بوردیو را ضمن آن طرح می کند. دومین بخش کتاب «اَبژه- بدن محدود» دو فصل دارد. در فصل چهارم با عنوان «صفرا، خون و بلغم،:بدن های آیینی و حدود آلودگی» آرای مری داگلاس طرح شده و واژۀ اَبژه شرح داده شده است. فصل پنجم با عنوان «ذهن واری ماده: روان کاوی و بر تن کردن بدن» به آرای جودیت باتلر اختصاص دارد که بیش از همه بر آرای او در  کتاب «دردسر جنسیتی» استوار است. «سوژه-بدن متفاوت» عنوان بخش سوم و پایانی کتاب است که از دو فصل تشکیل شده است. فصل ششم با عنوان «تغییر وضعیت و تعیین دوبارۀ حدود» که مبتنی بر آرای هاروی است و فصل هفتم «سوژۀ اجتماعی، تجربه های زندگی، سبک های زندگی و مراحل زندگی» که به آرای سوزان بردو اختصاص دارد. کیت کریگان در بخش نتیجه گیری سیر تحول اندیشه از بدن های سنتی و قبیله ای را به بدن های مدرن، از بدن های مدرن به بدن های پست مدرن و در نهایت بدن مندی انتزاعی در بستر جهانی طرح می کند. کتاب جامعه شناسی بدن حاصل پژوهشی بین رشته ایست و حوزه های متعددی از نظریۀ انتقادی، نظریۀ ادبی، مطالعات فرهنگی، مطالعات زنان، تاریخ و مطالعات انتقادی را دربرمی گیرد.

 


صفحه 3 از 4