مجله شماره 11

درباره اين دفتر

PDF چاپ نامه الکترونیک
سخن دبير دفتر ماه

درباره اين دفتر


نظر به شهرت عالمگیر حافظ، این نادره‌کار بزرگ فرهنگ ایران‌زمین، در فرهنگ جهانی، از جمله در آثار سترگ ادبی، حکمی و هنری نویسندگان و شاعران بزرگ شرق و غرب عالم، مقالات این دفتر به موضوع حافظ و فرهنگ جهانی، و به ویژه تأثیر ژرف و نقش کلان و جریان‌ساز او در ادبیات غرب اختصاص یافته است. در گفتگو با استاد دکتر فتح‌الله مجتبائی، به موضوع سیر تکامل فکری اقبال لاهوری، مواجهۀ او با عرفان ایرانی ـ اسلامی و شعر فارسی و خاصه مواجهه او با حافظ پرداخته‌ایم. به گفته استاد مجتبائی، اقبال با آنکه در سنت عرفان اسلامی پرورش یافته بود، پس از تحولات فکری و به قصد همساز کردن مواریث فکری و فرهنگی اسلامی با آراء و نظریات متفکران مغرب زمین به نزاعی سخت با این سنت برخاست و به همین دلیل، شعر عرفانی فارسی را در سروده‌های اردو و فارسی خود مردود شمرد و در این بین، به ويژه سخت بر حافظ تاخت. همان طور که در این گفتگو می‌خوانیم، زبان تند و آتشین اقبال علیه حافظ، طبقۀ درس‌خوانده و فارسی‌دان جامعۀ مسلمان هند را برآشفت، چنانکه به تدریج نگاه اقبال و نظرگاه او دربارۀ حافظ تغییر کرد و در سروده‌های خود نه تنها هیچ گونه اشاره صریح خرده گیرانه‌ای به نام حافظ نیاورد، بلکه در موارد بسیاری از ساختار کلام خواجه و اوزان و قوافی غزلیات او تقلید و پیروی کرد؛ تا آنجا که «قبای رندی حافظ» را برازندۀ قامت خود دانست. دکتر مجتبائی در پایان این گفتگو رأی خود را در باب نزاع اقبال با تصوف و شعر حافظ آورده است که بر طبق آن اقبال نه با تصوف در کلیت آن نزاع داشت و نه با تمامی فکر و شعر و شخصیت حافظ؛ بلکه مخالفت او با شعر حافظ برخاسته از ملاحظاتی خاص و برای حفظ و رعایت مصالح جامعه بوده و به گمان خود می‌خواسته است عامۀ مردم مسلمان را از تأثیر پاره‌ای از افکار به اصطلاح منفی و منافی سعی و جهد و عمل، دور و بر کنار نگه دارد. از دقت در سروده‌های اقبال تأثیر کلام حافظ به روشنی دیده می‌شود و در غزل‌سرایی بیش از هر شاعر دیگر از شیوۀ سخن خواجه شیراز پیروی کرده است. پروین لؤلؤيی، نویسنده کتاب ارزشمند حافظ، استاد شعر فارسی: کتابشناسی انتقادی
(Hafiz, Master of Persian Poetry: A Critical Bibliography)، در مقاله نخست دفتر حاضر، با عنوان «حافظ و لسان عشق در شعر انگلیسی و آمریکایی سده نوزدهم»، به ترجمانی فرزاد مروجی، کوشیده است تا از رهگذر شناسایی گرایش‌های زبانی مترجمان حافظ چگونگی تأثیرحافظ را در شعر انگلیسی و جنبش شعر رمانتیک بررسی کند. دومین مقاله این پرونده به قلم زهرا محمدی، به موضوع تأثیر شعر حافظ بر ادبیات روس خاصه بر شاعر بزرگ روسیه، الکساندر پوشکین، اختصاص یافته است.گفتنی است که نویسنده افزون برعرضه گزارشی از موضوع مذکور، بررسی مضامین مشترک شعری در آثار حافظ و پوشکین را نیز از نظر دور نداشته است. در سومین مقاله، محمد تقی‌پور، کوشیده تا با بررسی ترجمه‌های شعر حافظ به آلمانی، به‌ویژه ترجمه پورگشتال از دیوان حافظ، و همچنین آثار پدید آمده بر اساس شعر حافظ در گستره وسیع این زبان به گوشه‌ای از تاثیر ادبی حافظ بر شاعران، نویسندگان و فیلسوفان بزرگ آلمان، از جمله گوته، روکرت، پلاتن، داومر، بودنشدت، نیچه، و حضور فرهنگی شاعر شیرین سخن شیراز در دنیای آلمانی زبان بپردازد. جز اینها، در این مقاله از سهم و نقش ارباب قلم آلمان در معرفی و شناسایی حافظ به دیگر کشورهای اروپایی نیز سخن رفته است. بنابر گزارشی که در این مقاله آمده آلمانی‌ها با ترجمه کامل دیوان حافظ به آلمانی هم در شناساندن حافظ به اروپا بزرگ‌ترین گام‌ها را در میان ملت‌های اروپایی برداشتند و هم با خلق آثاری ملهم از حافظ به ادبیات و فلسفه خود غنا و ژرفایی فوق‌العاده بخشیدند. چهارمین مقاله این دفتر، به قلم سمیرا امینی‌فر، متضمن عرضه‌داشتی از سابقه آشنایی فرانسویان با شعر حافظ و گزارشی از تأثیر و نفوذ فوق‌العاده حافظ در ادبیات فرانسه است. بنا به بررسی‌ای که در این مقاله صورت گرفته است خواننده درمی‌یابد که شاعران و نویسندگان بزرگ فرانسه، همچون ویکتور هوگو،  ژان کازلی، تئوفیل گوتیه، آرمان رنو، تریستان کلینگسور، ماتیو دو نوآی، پرنس بی بسکو، و به‌ویژه آندره ژید با الهام از اشعار و اندیشه‌های حافظ به خلق آثاری جاودانه در ادبیات فرانسه توفیق یافتند. اما آخرین مقاله این پرونده، به قلم نگارنده این سطور، نه بر تأثیر شعر و اندیشه خواجه بر فرهنگ جهانی، بلکه، بالعکس، به تأثیر‌پذیری غیر مستقیم وی از یکی از فراورده‌های مشهور فرهنگ جهان، یعنی اسطوره یونانی- رومی نارسیس، پرداخته است. آنچه در این مقاله محل بررسی قرار گرفته بازتاب اسطوره نارسیس در ادب فارسی و به‌ویژه در یکی از ابیات مشهور حافظ(تو مگر بر لب آبی به هوس ننشینی/ورنه هر فتنه که بینی همه از خود بینی) است. برای توجیه این مدعا نگارنده به عرضه گزارشی اجمالی از اسطوره نارسیس و روایت‌های آن در ادبیات یونان اهتمام ورزیده، سابقه حضور فرهنگ یونان و شناختگی پاره‌ای مظاهر آن، از جمله داستان‌ها و اساطیر یونانی، در مناطق مختلف ایران در اعصار مختلف را به اجمال بررسیده، و پس از آن، با ذکر نمونه‌هایی از شاعران و نویسندگان پارسی‌گو شناختگی اسطوره نارسیس در شعر و ادب فارسی را آشکار ساخته است. سرانجام نگارنده نشان داده است که بیت حافظ به واسطه بیتی از سلمان ساوجی(گر زانکه بدین شاهدی و شیرینی/ در خود نگری به روز من بنشینی/ منگر به جمال خویشتن ور نگری/ در آینه هر چه بینی از خود بینی) با مضمون این اسطوره پیوند یافته است.
نگارنده امید می‌بندد که این دفتر و نیز برخی دیگر از دفترهای آینده مجله اطلاعات حکمت و معرفت به قدر مقدور سهمی هر چند اندک در معرفی و شناسایی نقش سترگ حافظ در فرهنگ جهانی، از جمله در ادب و فکر و هنر جهان، داشته باشد. بی‌مناسبت نیست که این گفتار کوتاه را با بیتی از خواجه که مشعر بر رواج و حسن قبول اشعار نغز و دلکش وی حتي در زمانه و در اقصای دنیای روزگار خود اوست به پایان برسانیم:
حافظ حدیث سحـر فریب خوشـت رسید
تا حد مصر و چین و به اطراف روم و ری
مسعود فريامنش

 

مواجهۀ اقبال لاهوری با شعر و اندیشۀ حافظ

PDF چاپ نامه الکترونیک

مواجهۀ اقبال لاهوری با شعر و اندیشۀ حافظ

گفتگو با فتح الله مجتبائی
مریم حسینی


در این گفتگو استاد دکتر فتح‌الله مجتبائی، عضو پیوسته فرهنگستان زبان و ادب فارسی، به موضوع سیر تکامل فکری اقبال لاهوری، مواجهۀ او با عرفان ایرانی ـ اسلامی و شعر فارسی و خاصه نزاعش با حافظ پرداخته است. به گفته مجتبائی، اقبال با آنکه در سنت عرفان اسلامی پرورش یافته بود، پس از تحولات فکری و به قصد همساز کردن مواریث فکری و فرهنگی اسلامی با آراء و نظریات متفکران مغرب زمین به نزاعی سخت با این سنت برخاست و به همین دلیل، شعر عرفانی فارسی را در سروده‌های اردو و فارسی خود مردود شمرد و در این بین، مخصوصا سخت بر حافظ تاخت. همان طور که در این گفتگو می‌خوانیم، زبان تند و آتشین اقبال علیه حافظ، طبقۀ درس‌خوانده و فارسی‌دان جامعۀ مسلمان هند را برآشفت، چنانکه به تدریج نگاه اقبال و نظرگاه او دربارۀ حافظ تغییر کرد و در سروده‌های خود نه تنها هیچ گونه اشاره صریح خرده‌گیرانه‌ای به نام حافظ نیاورد، بلکه در موارد بسیاری از ساختار کلام خواجه و اوزان و قوافی غزلیات او تقلید و پیروی کرد؛ تا آنجا که «قبای رندی حافظ» را برازندۀ قامت خود دانست. مجتبائی در پایان این گفتگو رأی خود را در باب نزاع اقبال با تصوف و شعر حافظ آورده است که بر طبق آن اقبال نه با تصوف در کلیت آن نزاع داشت و نه با تمامی فکر و شعر و شخصیت حافظ؛ بلکه مخالفت او با شعر حافظ برخاسته از ملاحظاتی خاص و برای حفظ و رعایت مصالح جامعه بوده و به گمان خود می‌خواسته است عامۀ مردم مسلمان را از تأثیر پاره‌ای از افکار به اصطلاح منفی و منافی سعی و جهد و عمل، دور و بر کنار نگه دارد. از دقت در سروده‌های اقبال تأثیر کلام حافظ به روشنی دیده می¬شود. او در غزل‌سرایی بیش از هر شاعر دیگر از شیوۀ سخن خواجه شیراز پیروی کرده است.
***
در این مجال بنا داریم تا با شما دربارۀ مواجهۀ اقبال با حافظ و درک و دریافت او از شعر حافظ گفتگو کنیم. در آغاز خوب است که از زندگی و زمانۀ اقبال آغاز کنیم. به‌عنوان فتح باب لطفاً اندکی در این باره توضیحاتی بفرمائید.
اقبال در دورانی پر تحول و پرتلاطم و در جامعه ای که دستخوش آشوب و درگیر تعارض افکار و ارزشها بود زندگی می‌کرد، و انعکاس این احوال در آثار او، از نخستین مراحل حیات فکری تا آخرین سالهای عمرش به روشنی آشکار است. وی در آغاز این دوران، از یک سو از نهضت علیگر و افکار سرسید احمد خان، که درمان دردهای جامعۀ مسلمان هند را در اخذ علوم جدید، پیروی از روشهای آموزشی غرب، و از سوی دیگر به عقاید سید جمال‌الدین اسدآبادی و نظریۀ وحدت جهانی اسلام او، که در آن روزگار در میان مسلمانان هند رواج یافته بود و طرفداران بسیار داشت دل بسته بود. اقبال سالها درگیر این تعارضات بود و بخش بزرگی از کوششهای فکری او در جهت سازگار کردن این دو دیدگاه و یافتن راهی میان آنها بود. استاد دوران کودکی و نوجوانی او، میر سید حسن، که اقبال تا پایان عمر او به او ارادت می ورزید، از پیروان افکار سید احمد خان بود، و نذیر احمد دهلوی، مؤسس انجمن حمایت اسلام، که در روزگار جوانی اقبال در رشد شخصیت فکری و سیاسی او تأثیر تمام داشت، از بسیاری جهات با نظریات سید جمال‌الدین همسو و هم‌‌نوا بود. شعر اقبال نیز، که در آغاز به پیروی از سنتهای ادبی گذشته، رنگ عاشقانه داشت و با مضامین عرفانی آمیخته بود، در این دوره به‌سوی موضوعات سیاسی و مسائل اجتماعی گرایش یافت، ولی در عین حال زبان و ساختار لفظی سروده‌هایش به شیوۀ سخن‌سرایان پیشین بود و تا پایان عمر در شعر فارسی بر همین سبک و روش باقی ماند.
هنگامی که برای ادامۀ تحصیل از زادگاه خود به لاهور آمد (1899- 1895)، استادش پروفسور آرنلد او را با فلسفه و تاریخ اروپا آشنا کرد، چشم‌انداز تازه‌ای در برابر او گشوده شد. در دوران تدریس در دانشگاه دولتی لاهور (1905 – 1899) که در انجمنهای ادبی و مجالس شعرخوانی شرکت می‌کرد، و در بیشتر سروده‌های خود از بیخبری و واپس‌ماندگی مسلمانان هند شکوه می‌کرد و آنان را به بیدار شدن و شناختن وضع و حال خود، کوشیدن و رو‌به‌رو شدن با شرایط و مسائل دنیای جدید و فراگرفتن علوم و فنون و روشهای نوین زندگی می‌خواند، و کسانی را که این گونه آرمان خواهیها را ناروا و نادرست و هرگونه گرایش به‌‌سوی شیوه‌های تفکر زندگی جدید را انحراف از سنتهای کهن و مغایر با اصالت احکام و قواعد دین می دانستند، نکوهش می‌کرد. اما چنان‌که گفته شد، سالها پیش از آن با نشر افکار سید احمد خان و همفکران او در نهضت علیگر، و نیز با ترجمۀ آثار سیدجمال‌الدین به زبان اردو، راه گشوده شده بود، و تشکیل مجمع مسلم لیگ ( در برابر کنگره ملی هند) در 1906، و تصویب و تعیین حوزه های انتخاباتی مستقل برای مسلمانان نشان داد که در جامعۀ اسلامی روح و حیاتی تازه دمیده شده است.

ظاهراً کتاب علم الاقتصاد اقبال تحت تأثیر این شرایط نوشته شده است.
بله. علم الاقتصاد نخستین کتابی است که در این هنگام از نوشته‌های اقبال منتشر شد؛ تألیفی بود به نثر اردو.

هدف اقبال از تألیف این کتاب چه بوده؟
علم الاقتصاد اقبال گرچه در ظاهر کتابی بود برای تدریس این علم در مدارس، لیکن غرض اصلی او آشنا کردن جوانان مسلمان هند با اصول و مبادی کار و معیشت در اوضاع و احوال تحول یافته و دگرگون شده عصر جدید بود. در این هنگام فکر و شعر اقبال از حدود مطالب و مقاصدی که گفته شد تجاوز نمی کرد، و در حقیقت بیان شاعرانه و هیجان انگیز همان افکار و نظراتی بود که پیش از او عرضه شده بود و در فضای آن روز هند و در میان مسلمانان آن سرزمین رواج داشت. عنوانهای نخستین سروده های او به زبان اردو، چون «فلاح قوم»، «نالۀ یتیم»، «تصویر درد»، «دین و دنیا»، «فریاد امت»، «فریاد به حضرت سرور کائنات»، نمودار موضوع و مضامین آنهاست، و کلاً بیان زبونیها و سستیها و جهل و غفلتی است که گریبانگیر مردم مسلمان شده است.

از چه زمانی اقبال به نقادی و بازبینی مواریث فرهنگی اسلامی پرداخت؟
اقبال در 1905 به تشویق استادش پرفسور آرنلد به انگلستان سفر کرد و در دانشگاه کمبریج به تحصیل فلسفه و اقتصاد و حقوق مشغول شد. در اینجا بود که تمدن غربی و آثار و نتایج آن را از نزدیک مشاهده کرد، از اوضاع و احوال سایر ملتهای مسلمان و سیطرۀ قدرتهای استعماری بر شئون حیاتی آنان آگاهیهای درست‌تر و روشن‌تر بدست آورد، به علل فقر و ادبار و واپس ماندگی آنان در جهان بیش از پیش وقوف یافت. از سوی دیگر آشنائی نزدیک با فرهنگ غرب و افکار و آراء فلاسفه‌ای چون کانت و هگل، و خصوصاً نیچه و برگسون، و نیز گفتگوهائی که با استادش مک تگارت داشت، تأثیری عمیق در زمینه های ذهنی او بر جای گذارد و به دامنۀ دید و دریافت او گسترش تمام بخشید.
در 1908 که به لاهور بازگشت، مرحلۀ جدیدی در حیات فکری و روحی او آغاز شده بود، و می‌کوشید که مواریث فکری و فرهنگی اسلامی خود را نقادانه بازبینی و تحلیل کند، از ترکیب و همساز کردن آنها با آراء و نظریات متفکران غرب دیدگاه تازه ای پدید آورد، و برای رهایی مسلمانان از ذلت و اسارت چاره‌ای بیابد. تلاطمها و نوسانهای روحی او در این دوره در مکاتباتی که با برخی از دوستان، از جمله عطیه بیگم داشته، و نیز در یادداشتهای روزانه ای که در سال 1910 نوشته است دیده می‌شود.
اقبال در خانواده‌ای عارف مسلک به‌دنیا آمد. نخستین استاد او در معارف اسلامی پدرش، و پس از او میر حسن بودند که هر دو ادبیات عرفانی اسلامی را -بیشتر  به زبان فارسی- خوب می دانستند. اقبال از همین دوران با مثنوی مولوی و اشعار سعدی و حافظ آشنا شده و غزلیات نظیری و عرفی و کلیم و صائب و بیدل و غالب را خوانده بود، و نیز به افکار ابن‌عربی و عبدالکریم جیلی، و کلاً به نظریه‌های وحدت وجودی دلبستگی خاص داشت. پیش از سفر اروپا مقالاتی دربارۀ انسان کامل جیلی نوشته بود، و در اروپا نیز در رسالۀ دکتری خود، رشد متافیزیک در ایران (این کتاب با عنوان سیر فلسفه در ایران به قلم دکتر امیر حسین آریان پور از انگلیسی به فارسی ترجمه شده است) که در 1907 به دانشگاه مونیخ عرضه شد، بزرگترین فصل را به بحث درباره تصوف و اصول و مبانی آن اختصاص داد و در آن نظریات عرفانی جیلی را، که از نمایندگان برجسته عرفان وحدت وجودی است بتفصیل و با بیانی ستایش‌آمیز بررسی کرد.
اما پس از بازگشت به هند در 1908، از یک سو در پی تأمل در مشکلات و مسائل مردم مسلمان آن سرزمین و کوشش در یافتن علل و اسباب آن، و از سوی دیگر در نتیجه مطالعاتی که در احوال مردم مغرب زمین کرده و تأثیراتی که از آراء و افکار متفکران آن سامان پذیرفته بود، تحولی بزرگ در اندیشه و نگرش او پدید آمد.

کدام یک از فیلسوفان و متفکران بر اقبال تأثیر نهادند؟
«اصالت اراده» شوپنهاور، «ابر مرد» نیچه، «نیروی حیاتی» برگسون و نظریات او دربارۀ آزادی اراده و اختیار و اصالت خودی فرد، محورهایی بود که ذهن اقبال بر گرد آنها دور می زدند: مسلمانان باید بتوانند در گیرودار حوادث آزادانه عمل کنند، به جنب‌وجوش درآیند، نیروهای حیات خود را فعلیت بخشند، و با رویدادها برخوردی مثبت و فعال، نه منفی و انفعالی، داشته باشند. اقبال با تاریخ گذشته فرهنگ اسلامی آشنایی داشت، عادات و روشهای سنتی مردم خود را می‌شناخت، و می‌دانست که عرفان و تصوف خانقاهی از قرنها پیش در زندگی اجتماعی مسلمانان و مبادی ارزش‌گذاریهای آنان، خصوصاً در ایران و هند، سهمی بسیار بزرگ و بنیادی داشته و در حیات فکری و روحی آنان بیش از هر عامل دیگری مؤثر بوده است. در سالهای پیش از انتشار اسرار خودی، که نخستین منظومه منتشر شده او به فارسی است، اقبال سرگرم شکل دادن به فلسفه «خودی» خود بود، و در ضمن آن احوال به بازنگری تأثیرات تصوف در جامعه اسلامی پرداخته بود. آشنایی نزدیک با ادب صوفیانه و تفکر و تأمل نقادانه در این آثار در جهت دادن به اندیشه‌های او تأثیر بسیار داشت، و در جریان این تأملات بود که بسیاری از دیدگاههای پیشین او دگرگون شد.

ظاهرا حافظ نیز از نقد و انتقادهای گزندۀ او مصون نماند.
بله او با عرفان و وحدت وجودی و بزرگترین نمایندۀ آن، محی‌الدین بن عربی، به مخالفت برخاست، شعر عرفانی فارسی را که نزدیک به هزار سال در این بخش از جهان زبان اندیشه و دل و روح مردمان بوده است به‌عنوان «خیالات عجم» مردود شمرد. شعر حافظ را که قرنها به‌عنوان عالی ترین نمونه فکر و ذوق شرقی و ایرانی شناخته شده بود زهرآگین دانست، وحدت وجود ابن‌عربی را «غیر اسلامی» و «مخالف اسلام» و «مخالف تعلیمات قرآن» و فصوص‌الحکم را سراسر «زندقه» و الحاد شمرد. و او همچنین، در منظومۀ  اسرار خودی در یک جا  شعر حافظ را با بنگ و حشیش حسن صباح یکسان می‌گیرد:
بگذز از جامش که در مینای خویش 
چـون مـریــدان حسـن دارد حشیــش
و در جای دیگر در مقایسۀ حافظ با عرفی شیرازی می‌گوید:
باده زن با عرفی هنگامه خیز          زنده‌ای، از صحبت حافظ گریز
و در طبع اول این منظومه که در 1915 منتشر شد این ابیات را دربارۀ خواجه آورده بود:
هوشیار از حافظ صهبا گسـار        جامـش از زهـر اجل سرمایـه‌دار
رهـن ساقـی خرقـه پرهیـز او       مـی عـلاج هــول رستاخیــز او
نیست غیر از باده در بـازار او        از دو جـام آشفته شد دستـار او
آن فقیـه ملـّت میـخـوارگـان        آن امــام همـت بـیـچـارگـــان
نغمـۀ چنگـش دلیل انحـطاط        هـاتــف او جبرئیــل انحــطاط
مار گلزاری که دارد زهر ناب        صیـد را اول همی آرد به خواب
بی‌نیاز از محفـل حافـظ گذر         الحـذر از گـوسفنـدان، الحــذر
تصویری که اقبال می خواست از حافظ و شعر او عرضه کند چنین بود.

با توجه به رواج و مقبولیت فوق‌العادۀ شعر حافظ در شبه‌قاره، این نقد و انتقادات تند و آتشین چه واکنش هایی را در میان اهل ادب شبه‌قاره برانگیخت؟
طبقۀ درس خوانده و فارسی‌دان جامعۀ مسلمان هند این‌گونه بی‌حرمتی به حافظ را برنمی‌تافت، و پس از انتشار منظومۀ اسرار خودی سیل اعتراض و نکوهش، و حتی ناسزاگویی به‌سوی اقبال روان شد.
اغلب نشریات ادبی فرهنگی اردو زبان، از اواخر سال 1915 و سالهای 1916 و 1917 صحنۀ مجادلات و مناقشاتی بود که دراین‌باره میان موافقان و مخالفان آراء اقبال درگرفته بود، و تندترین حملات از جانب خواجه حسن نظامی دهلوی، سجاده‌نشین درگاه نظام‌الدین اولیاء عرضه شد. اقبال خود، هم در چند مقاله، و هم در نامه‌هایی که به دوستان و نزدیکان نوشت، به دفاع از نظریات خود در رد آراء ابن‌عربی و مکتب او پرداخت و با لحنی بسیار نرمتر گفت که مخالفت من با اصل تصوف نیست، بلکه با آن گروه از صوفیانی است که دانسته یا ندانسته، به‌نام اسلام و به نام پیروی از سنت نبوی، اقوال و اعمالی دارند که با مبانی دیانت در تضاد و تعارض است. در مقاله‌ای که زیر عنوان اسرار خودی و تصوّف در 15 ژانویه 1916 در نشریۀ وکیل منتشر کرد، دربارۀ حافظ چنین نوشت: به اعتبار شاعری، من حافظ را بسیار بلندپایه می‌دانم. لیکن به اعتبار مصالح قومی، برای تعیین قدر و منزلت هر شاعری معیار دیگری لازم است. به ‌نظر من معیار درست آن است که اگر کلام شاعری ممدّ و نیروبخش اغراض زندگی باشد، شعر او خوب است، و اگر منافی زندگی باشد و نیروی حیات را کم‌مایه و پست کند، چنین شاعری خصوصاً از لحاظ مصالح قومی شعرش بد و زیان‌آور است. تأثیری که حافظ با شعر خود بر  دل خوانندگان می‌گذارد، در شرایط زمانی و مکانی کنونی بسیار خطرناک است.
در نامۀ دیگری در همان سال به یکی از دوستان خود چنین نوشت: به نظر من شعر حافظ خصوصاً، و شعر فارسی (عجمی) عموماً، بر زندگانی عامۀ مسلمانان تأثیر بسیار ناگواری داشته است. مخالفت من با آن از این لحاظ است. انتظار اعتراض و ناسزاگوئی مردم را داشتم، ولی بر ایمان من گوارا نبود که حق را نگویم. شاعری برای من وسیلۀ معاش نیست که از اعتراضات مردم بترسم. و باز در نامۀ دیگری در همان اوقات به مهاراجه کشن پرشاد، نظرگاه خود را در چند جمله چنین بیان کرد: «من به شاعری حافظ معترفم. به نظر من شاعری چون او تا به امروز در شرق پیدا نشده است. لیکن تأثیری که شعر او بر دل خوانندگان می‌گذارد نیروی حیات را سست و زائل می‌کند.»
اقبال در این هنگام بر آن شد که برای بیان مقاصد و روشن ساختن دیدگاه خود کتابی دربارۀ اصول و مبادی تصوّف بنویسد، و وجوه درست و نادرست و مثبت و منفی آن را از هم جدا کند، و یکی دو فصل مقدماتی آن را نیز نوشت که به‌کوشش صابر کلوروی در لاهور منتشر شده است. ولی اشتغال او به سرودن منظومه رموز بیخودی، که دنباله و مکمل اسرار خودی است، او را از ادامۀ این کار بازداشت.

از قرار معلوم واکنش تند دوستداران حافظ در هند بی‌تأثیر نبود و بعدها او لحن مناسب‌تری برای انتقاد از حافظ به کار برد.
بله نتیجۀ این مشاجرات و گفتگو‌ها آن شد که اقبال در رموز بی‌خودی جز چند اشارۀ طعن‌آمیز به «برفاب عجم»، «خیالات عجم» و «باد عجم»، به‌تصریح از حافظ سخنی نگفت، و در طبع دوم اسرار خودی در 1919، قطعه‌ای را که دربارۀ حافظ گفته بود (و نقل شد) کلاً حذف کرد. وی خود در نامه‌ای که در 17 ماه مه همین سال به اسلم جیراجپوری نوشت به این موضوع اشاره کرده است:
از آنچه دربارۀ خواجه نوشته بودم، مقصودم تنها تشریح و توضیح اصول و قواعد ادبی بود، و به شخصیت فردی و چگونگی معتقدات شخصی او ربطی نداشت. ولی عوام این تفاوت باریک را درنیافتند، و در نتیجه مشاجراتی دربارۀ آن درگرفت. اگر اصل در ادبیات آن باشد که زیبایی خوب است، خواه نتایج آن مفید باشد خواه زیان‌آور، پس خواجه حافظ از بهترین شاعران است. به هر حال، من آن اشعار را حذف کردم و به‌جای آن سعی کردم که اصولی که درست می  دانستم را توضیح دهم.
وباز در نامه دیگری دراین‌باره به اکبراله آبادی چنین نوشت: از آنچه دربارۀ خواجه حافظ گفتم، مقصودم آن نبود که دیوان او را به ترویج می‌پرستی نسبت دهم.  اعتراض من به خواجه از نوع دیگری است. آنچه در اسرار خودی گفته شد، نقادی دیدگاه ادبی خاصی است که از قرنها پیش در میان مسلمانان رواج داشته، و بی‌شک در زمان خود مفید و مقتضی بوده است. این نقادی به‌هیچ‌روی به بزرگی مقام حافظ و به شخصیّت او مربوط نیست. در اشعار او نیز مقصود از می آن چیزی که مردم در میخانه‌ها می نوشند نیست، بلکه مراد حالت سکری است که در مجموع کلام وی آشکار است.

پس رفته‌رفته نگاه اقبال به حافظ تغییر می‌کند و انتقادات او هم به این شاعر بزرگ تعدیل می شود؟
بله. به‌تدریج نظرگاه او دربارۀ حافظ تغییر می‌کند، و پس از انتشار اسرار خودی نه‌تنها هیچ‌گونه اشارۀ صریح معترضانه به نام حافظ در سروده‌های خود نمی‌آورد، بلکه در موارد بسیار، خصوصاً در غزلسراییهای خود از ساختار کلام خواجه و اوزان و قوافی غزلیات او تقلید و پیروی می‌کند، تاآنجاکه قبای رندی حافظ را برازندۀ قامت خود می داند:
عجب مدار ز سر مستیم که پیر مغان       قبای رندی حافظ به قامت من‌دوخت
ولی بااین‌همه، باز هم در اشعار بعدی او کنایه‌های طعن‌آمیز و اشارات معترضانه پوشیده به گفته‌های حافظ اندک نیست و هر چند که دربارۀ مناسبات فکری اقبال و حافظ و تأثیرپذیری او از کلام خواجه سخن بسیار گفته شده و کسانی چون دکتر یوسف حسن‌خان در کتاب پر ارج حافظ اور اقبال (حافظ و اقبال) و پرفسور محمد منور در کتاب علامه اقبال کی فارسی غزل (غزل فارسی علامه اقبال) در این باب به‌تفصیل تحقیق و بررسی کرده‌اند، لیکن ظاهراً تاکنون این‌گونه تعریضات و اشارات تلویحی اقبال به شعر و فکر حافظ را در کنار گفته اقبال به شعر و فکر حافظ از نظرها پوشیده مانده است. در موارد بسیار، هنگامی که شعر حافظ را در کنار گفته اقبال می‌آوریم ارتباط فکری آنها به‌روشنی آشکار می‌شود، و تناسب مضامین و بستگی معانی به گونه‌ای است که گویی اقبال با خواجه در مناظره و مجادله و گفتگو است. بسیاری از موارد اختلاف‌نظر میان اقبال و حافظ را در این گفتگوها می‌توان دید.

مثلاً چه نمونه‌هایی سراغ دارید؟
حافظ گفته است:
آدمی در عالم خاکی نمی‌آید به‌دست      عالمی دیگر بباید ساخت و از نو آدمی
خواجه از این عالم خاکی و آدمیان خاک‌نشین نومید و در آرزوی ساختن عالمی دیگر است. ولی اقبال امیدوار است، و یقین دارد که همین آدم خاکی اگر در پی کمال خویش باشد و به‌خودی‌خود برسد، عالم خاکی را نیز به کمال مطلوب و صورت آرمانی خواهد رساند:
گشـادی پـرده ز تقدیـر آدم خـاکی         که ما به رهگذر تو در انتظار خودیم
حافظ می پرسد:
شود آیا که در میکده‌ها بگشایند      گـره از کار فروبستۀ ما بگشایند
اقبال پاسخ می دهد:
آنکـه از کار فروبسـته گـره بگشـایند    
هست و در حوصلۀ زمزمه‌پردازی هست
حافظ گفته است:
خیال حوصلـۀ بحـر می‌پـزد هیهـات   
چه‌هاست در سر این قطرۀ محال‌اندیش
اقبال با لحنی طعن‌آمیز می‌پرسد:
ز خود گذشته‌ای، ای قطره محال اندیش؟
شدن به بحر و گهر برنخاستن ننگ است
حافظ شکوه می‌کند:
دلم ز صومعه بگرفت و خرقۀ سالوس
کجاست دیر مغان و شراب ناب کجا؟
اقبال می‌گوید:
بیا که در رگ تاک تو خون تازه دوید
دگر مگـوی که آن بادۀ مغانه کجاست
حافظ گفته است:
آسمان بار امانت نتوانست کشیــد     قرعـۀ فال به نام من دیوانه زدند
اقبال می‌گوید:
ای امیــن از امـانــت بـی‌خبـــر      غم مخـور، انـدر ضمیر خود نگر
حافظ گفته است:
هزار نکتۀ باریک‌تر ز مو اینجاسـت 
نـه هر کـه سر بتراشـد قلنـدری دانـد
اقبال نیز، بی آنکه سر بتراشد، از آیین قلندری با خبر است:
بیا به مجلس اقبال و یک دو ساغر کش
که گرچـه سر نتـراشـد قلنـدری دانـد
حافظ گفته است:
اگر آن ترک شیرازی به‌دست آرد دل ما را
به خال هندویش بخشم سمرقند و بخـارا  را
اقبال تنها با دعای فقیرانه دل ترک شیرازی را به‌دست می‌آورد:
به دست ما نه بخارا و نه سمرقندی است 
دعــا بگـو ز فقیـران به تـرک شیرازی
حافظ گفته:
یوسف گم‌گشته باز آید به کنعان غم مخور
کلبـه احـزان شود روزی گلستـان غم مخـور
اقبال چشم به راه یوسف گم‌گشته نیست، زیرا تپش خون گرم زلیخا را که یوسف را از کنعان به مصر کشید در کسی نمی‌بیند:
دگر از یوسف گم‌گشته سخن نتوان گفت
تپـش خون زلیخا نه تـو داری و نه من
حافظ گفته است:
مباش بی‌مطرب که زیر طاق کبود
بدین ترانه غـم از دل به در توانی کرد
گدایی در میخانـه طرفه اکسیریست
گر این عمل بکنی خاک زر توانـی کرد
اقبال مضامین این غزل را به شیوۀ فکر خود به‌گونه‌ای دیگر گسترش می‌دهد:
مقدار است که مسجود مهر و مه باشی      
ولـی هنـوز ندانـی چه‌ها توانـی کرد...
حیات چیست؟ جهان را اسیر جان کردن     
تـو خود اسیر جهانی، کجا توانی کرد؟

با این توضیحاتی که فرمودید، ستایش‌هایی که اقبال در آثار خود از تصوّف و عرفان به‌عمل آورده چه توجیهی می‌یابد؟
آنچه گفته شد یک سوی دیدگاه اقبال دربارۀ حافظ بود. اقبال نه با تصوّف در کلیّت آن نزاع داشت، و نه با تمامی فکر و شعر و شخصیت حافظ. وی چنان‌که گفته شد از دوران کودکی در خانواده‌ای صوفی  منش پرورش یافته بود، هم پدرش شیخ نور محمد، و هم استادش میر حسن شمس‌العلما او را با ادبیات عرفانی فارسی و عربی و اردو آشنا کرده بودند. وی از همان آغاز به سلسلۀ قادریه، که پدرش بدان تعلق داشت، پیوسته بود، و تا پایان عمر از دلبستگی او به عرفان نظری و افکار صوفیانه هیچ کاسته نشد. در جاویدنامه که از سروده‌های اواخر عمر اوست کار عرفان را برتر و والاتر از کار حکمت و فلسفه می‌داند:
کار حکمت دیدن و فرسودن است       کـار عـرفان دیـدن و افـزودن اســت
آن بسنجـد در تــرازوی هنـــر    ویـن بسنجـد در تــرازوی نظــر
آن بـه‌ دست آورد آب و خـاک را      ویـن به‌دسـت آورد جـان پــاک را
وی در دو قطعۀ دیگر در پیام مشرق اندیشه هگل و شعر گوته را در برابر عرفان وکلام رومی یا «پیر عجم» و «پیر یزدانی» خود نارسا و ناچیز می‌شمارد.
اقبال جوهر اندیشه و سرمایۀ زبان و بیان خود را از شعر فارسی گرفته بود، و خود همیشه به این حقیقت واقف و معترف بود. در ارمغان حجاز، که آخرین منظومۀ اوست و پس از مرگش طبع و نشر شد، گوید:
نصیـب از آتشــی دارم که اوّل     سنائـی در دل رومـی برانگیخـت
هیچ شاعر و اندیشه وری در جهان اسلام به اندازۀ او از سخن جلال‌الدین بلخی رومی بهره و تأثیر نگرفته و چون او از پیر رومی ستایش و تکریم نکرده است، و این تأثیر و بهره‌گیری در ارکان فکر او، یعنی در تصور او از انسان کامل و در نظریۀ خودی او به روشنی آشکار است. «پیر رومی» یا «مرشد رومی» برای او انسان کامل و مظهر کمال انسانیت است.
مـرشـد رومــی حکیـم پاکـزاد     سـرّ مـرگ و زندگـی بر ماگشـاد
و در قیاس حکمت بوعلی سینا با عرفان پیر خود گوید:
بوعـلی انـدر غبــار ناقــه گـم     دست رومـی پرده محمـل گرفت
این فروتر رفت و تا گوهـر رسیـد      و آن به گردابی چو خس منزل گرفت
در جاویدنامه راهبرد و راهنمای او در سیر افلاک و عروج به عوالم روحانی جلال‌الدین رومی است، و اوست که اسرار و رموز این عوالم را بر مرید خود می‌گشاید.
مخالفت او با شعر حافظ نیز، چنان‌که خود بارها گفته است و ما به برخی از موارد آن اشاره کردیم، برخاسته از ملاحظاتی خاص و برای حفظ و رعایت مصالح جامعه بوده، و به‌گمان خود می‌خواسته است که عامۀ مردم مسلمان را از تأثیر پاره‌ای از افکار به اصطلاح منفی و منافی سعی و جهد و عمل دور و برکنار نگه دارد. در سال 1914 که نظم اسرار خودی به‌پایان می رسید، وی در غزلی چنین گفت:
عجب مدار ز سر مستیم که پیر مغان      
قبای رندی حافظ به قامت من دوخت
صبا به مولد حافظ سـلام ما برسـان 
که چشم نکته وران خاک آن دیار افروخت
ولی چند سال بعد، در 1923، هنگامی که همین غزل را در منظومۀ پیام مشرق درج کرد، به ملاحظاتی که ذکر شد، از دو بیت بالا، بیت اول را حذف کرد و در بیت دوم «مولد حافظ» را به «گلشن ویمر»، یعنی شهری که مدفن گوته در آن است، تبدیل نمود:
صبا به گلشن «ویمر» سلام ما برسان
که چشم نکته وران خاک آن دیار افروخت

به‌رغم همۀ این انتقادات اقبال به حافظ آیا می‌توان در اشعار او تأثیر کلام حافظ را نیز یافت؟ چون تقریباً غیرممکن است کسی پس از حافظ به فارسی شعر بسراید و از تأثیر کلام این غزل‌سرای بزرگ ایران دوربماند.
بله. از دقت در سروده‌های اقبال، خصوصاً در غزلهایی که از آغاز تا پایان حیات شاعری خود گفته است تأثیر کلام حافظ به‌روشنی دیده می‌شود، و در غزل‌سرایی بیش از هر شاعر دیگر از شیوه سخن خواجه شیراز پیروی کرده است. وی گرچه در برخی از مبادی فکری، چون مسئله جبرواختیار و رابطۀ عقل و عشق با حافظ موافقت نداشت، لیکن غالباً میان خود و حافظ نوعی نزدیکی و تجانس روحی و ذوقی احساس می‌کرد. به خلیفه عبدالحکیم که از دوستان نزدیکش بود گفته بود برخی اوقات چنین احساس می کنم که روح حافظ در من حلول کرده است، و این سخنی است که پیش از آن به عطیّه بیگم نیز گفته بود. و در یکی از یادداشتهای روزانه خود در 1911 چنین نوشته است: «حافظ روح ناخودآگاه بلبل را در الفاظی چون گوهرهای تراش خورده می‌گذارد»، و خود گفته است که در گیرودار مشکلات به دیوان حافظ روی می‌آورده و از سخنان خواجه تسکین و تسلی می‌یافته است.
اقبال به گوهر فکر و روح حافظ پی برده بود، رندی و آزاداندیشی او را می‌شناخت، و ستیهش او را با ریاکاری صوفیان و زاهدنمایان می‌ستود، ولی از سوی دیگر از سحر سخن و تأثیرگذاری کلام او، و نیز از ساده‌دلی و تأثیرپذیری مردم عامی باخبر بود، و بیم آن داشت که کنایات رمزآمیز و اشارات ایمائی خواجه را به معانی ظاهر حمل کنند و مجاز او را حقیقت پندارند. در خاتمه گفته‌های نارسای خود، بیتی از سروده‌های اواخر عمر اقبال را می‌آورم، که نه‌تنها پاسخ خود او به سخنانی است که در روزگار جوانی دربارۀ حافظ گفته بود، بلکه نموداری روشن از نظرگاهی است که در دوران پختگی فکر و پس از گذشتن از مراحل مختلف به شعر حافظ حاصل کرده بود.
گمان مبر که به‌پایان رسید کار مغان       هزار باده ناخورده در رگ تاک است.

 

حافظ و لسان عشق در شعر انگلیسی و آمریکایی سدۀ نوزدهم

PDF چاپ نامه الکترونیک

حافظ و لسان عشق در شعر انگلیسی و آمریکایی سدۀ نوزدهم

پروین لؤلؤیی
ترجمه فرزاد مروّجی

غرب از سده هفدهم با شعر حافظ آشنا شد. اولین ترجمه‌های شعر حافظ به زبان لاتین و پس از آن به آلمانی و انگلیسی روش‌های متفاوتی داشتند. خانم پروین لؤلؤیی در این مقاله تلاش کرده از راه شناسایی گرایش‌های زبانی مترجمان حافظ به این بحث وارد شود که حافظ چگونه در شعر زبان انگلیسی و جنبش شعر رومانتیک تأثیر گذاشته است. اگر در خاطر داشته باشیم كه لؤلؤیی عقیده دارد شاعران بهترین مترجمان حافظ هستند، بررسی تطبیقی جذاب او از مفهوم عشق را با همدلی بیشتری دنبال خواهیم کرد.
***
از صدقه‌سر سیاحانی چون سر تامس هربرت1 چند شاعر فارسی‌زبان از میانۀ سدۀ هفدهم در غرب نامدار بودند(1). پیشگامان شرقشناسی نخستین ترجمه‌های شعر حافظ را در غرب (به زبان لاتین) چاپ کردند؛ منینسکی2 در کتاب زبان شرقی3 (وین 1680) و تامس هاید4  استاد خوش‌نام زبان عربی در آکسفورد که در کتاب syntagma dissertationum (چاپ‌شده پس از مرگ مؤلف 1768) شعری از حافظ را ترجمه کرد و نخستین مترجم خیام هم بود. نخستین ترجمه غزلی از حافظ به زبان انگلیسی با عنوان یک ترانۀ ایرانی5 در کتاب دستور زبان فارسی6 (1771، ص135-140) تألیف سر ویلیام جونز چاپ شد. جونز غزل ترک شیرازی را به دو شیوۀ عروضی و ادبی ترجمه کرد و حاصل کار در سدۀ آینده میان رومانتیک‌ها گل کرد. ترجمۀ جونز الگوی ترجمه‌های بعدی حافظ به زبان انگلیسی شد و در باقی سدۀ هجدهم تنها یک گزیده از حافظ به زبان انگلیسی ترجمه شد.
سده نوزدهم پربارتر بود. چاپ‌های پرشمار (و متنوع) از حافظ در زبان‌های انگلیسی و آلمانی پیدا شدند. مترجمان انگلیسی در مواجهه با شعر حافظ تصورات متفاوتی از حافظ و کاروبارش داشتند. در هندوستان ترجمه‌های زیادی بر سر دست آمدند که غرض اصلی‌شان آموزش زبان به فارسی آموزانی بود که در استخدام دولت بودند. سرهنگ ه. کلارک7 نخستین ترجمۀ کامل از دیوان8 (1891) را فراهم کرد. او حافظ را در این ترجمه عارف و صوفی انگاشت اما زبان ترجمه‌اش متأسفانه عفت نداشت و پر از تصرف بیجا و حاشیه‌روی بود و این ویژگی‌ها متن او را دشوارخوان و بیگانه با کیفیت شاعرانۀ حافظ کردند. چند مترجم تصمیم گرفتند حافظ را به نثر برگردانند. اِ. ب. کاول9 مهم‌ترینشان بود.(2) او عقیده داشت ترجمۀ منظوم حافظ انگاره‌های خشکی را بر شعر تحمیل می‌کند و در نتیجه ترجمه از اسلوب‌های شعری فارسی دور می‌افتد. در سدۀ بعد پیتر اَوری10 و جان هیث استابز11 همین الگو را تکرار کردند.(3) در سدۀ نوزدهم مترجمانی وجود داشتند که ترجیح دادند از زبان (به‌قول جونز) «نرم و ملحون اما بی پیرایه»(4) استفاده کنند و بدین طریق خوش‌خوانی و خوش‌لحنی را با هم تلفیق کنند و از میان این دسته یادآوری نام سمیوئل رابینسن12 و جاستین هانتلی مک کارتی13 ارزشمند است.(5) بیشتر مترجمان برای ترجمۀ شعر حافظ جانب اسلوب‌های شعر انگلیسی را گرفتند. آنها متأسفانه تلاش کردند از معلومات ادبی و عقاید خویش برای ترجمه استفاده کنند و تبعا در شعر حافظ به عدم تناسب برخوردند و خودشان را واداشتند با تمهیدات افراطی و ترجمۀ آزاد استعارات و زبان حافظ اصل شعر را بهتر کنند. ترجمه‌های هرمان بیکنل14 و الکساندر راجرز15 از این سنخ‌اند(6) اما ترجمۀ ریچارد لو گالیِن16 از همه پرآوازه‌تر شد. او فارسی نمی‌دانست و به ترجمه‌های کلارک و پاین اعتماد کرد و با خاطری آسوده توضیح داد: «من مسئلۀ گسست منطقی میان ابیات را با انتخاب اشعار کم‌گسست و نیز با اشارات خودم و همچنین با انتخاب و توسع مضامین هر غزل حل کردم.»(7) لو گالیِن به ‌پیروی از ترجمۀ جونز قالب بندبند را انتخاب و هر بیت را به شش لخت تقسیم کرد. جونز صنایع ادبی شعر حافظ را بی‌محابا دست‌کاری کرد و در نتیجه ترجمه‌اش هم مبتذل بود و هم صفا و شفافیت زبان حافظ را نداشت. افسوس که بیشتر مترجمانی که حافظ را به شکل منظوم به زبان انگلیسی برگردانده‌اند به همین راه رفته‌اند؛ به‌جز گرترود مارگارت بل17 که هنوز ترجمه‌اش با نام اشعاری از دیوان حافظ18(لندن 1897) دقیق‌ترین و شیواترین ترجمه مانده است.
گروه دیگری از مترجمان از جمله آربری19 و کلنل فرنک رندال20  قالب رباعی انگلیسی را که قرابت بیشتری با ساختار بیت‌ها در زبان فارسی دارد برای ترجمه استفاده کردند.(8) رندال حتی وحدت قوافی را رعایت کرد. ترجمۀ پیتر اَوری و جان هیث استابز (حافظ شیرازی21، لندن 1952) در میان ترجمه‌های شعرگونه اما بی‌قافیه از شعر حافظ، ترجمۀ بهتری است.  در ترجمه‌های شعرگونۀ پیشین هیچ بارقه‌ای از بزرگی حافظ وجود نداشت. از سوی دیگر ترجمه‌های والتر لیف22، جان پاین23 و پل اسمیث24 دقیقا بر پایۀ اوزان عروضی و چینش قوافی شعر حافظ صورت گرفته‌اند. مسعود فرزاد آنگاه که این ترجمه‌ها را «بندبازی ادبی» توصیف کرد پربیراه نگفت.(9) در بین اینها فقط ترجمۀ والتر لیف مایۀ سرافکندگی نیست.(10)
در میان ترجمه‌های شعر حافظ، ترجمه‌های خلاقانه روح و فضای حافظ را بیشتر از ترجمه‌های وفادارانۀ ادبی منتقل می‌کنند(11) و این ترجمه‌ها تصنیف شاعرانی برجسته هستند از جمله الیزابث بریجز25 و بازیل بانتینگ.26 علاقه به سنت شعر صوفیانه فارسی در سدۀ بیستم دوباره بالا گرفته است به‌ویژه در آمریکا؛ هرچند متأسفانه محصولات این علاقۀ مجدد اغلب چندان رضایت‌بخش نیستند. تامس کرو27، مایکل بویلن28، دنیل لندینسکی29(12) و شاعران مشابه دیگر ترجمه‌هایی چاپ کرده‌اند که به‌جای پاسداشت زبان وجدآمیز شاعر بزرگ قرن هشتم ایران پاسداشت اصطلاحات معنوی آمریکایی در سدۀ بیستم میلادی هستند. لندینسکی نمونۀ اعلای این شیوه است. زبان و استعارات شاعرانه [در ترجمۀ او] چنان به افراط دستخوش تغییر شده که اغلب چنین می‌نماید که حافظ به شاعر دیگری بدل گشته است. البته در این دسته از مترجمان بعضی استثنائات وجود دارد. مثلا در ترجمۀ الیزابث گری جونیور30 ایران‌شناسی که در هاروارد با رابرت لاول31 [شاعر نامدار آمریکایی. م.] همکاری کرد قطعاتی ساده و خواندنی وجود دارد که بویی از حس عرفانی حافظ را با خود دارند هرچند شاید از قدرت شاعری حافظ در این ترجمه نشانی نیست.(13) همکاری لنرد لوئیزن32 تصوف‌پژوه و شاعر آمریکایی رابرت بلای33 از تازه‌ترین ترجمه‌هاست؛(14) در این کار با ترجمۀ30 شعر رمزآمیز حافظ با کمک اصطلاحات معاصر آمریکایی و یک فصل پر معلومات به‌همراه شرح نمادها و سنت‌های پیچیدۀ عرفانی شعر فارسی و به‌ویژه شعر حافظ روبه‌رو هستیم.
سؤال همیشگی چه در فهم و چه در ترجمۀ شعر حافظ این است که آیا این شعرها حاکی از عشق جسمانی هستند یا حاکی از آرزوی وصال معشوق ازلی؟ بعضی از منتقدان مدرن از جمله بشیری(15) شعر حافظ را در بستری آکنده از فلسفۀ صوفیانه تفسیر می‌کنند؛ دیگران از جمله رِدِر34 (مانند گرترود بل) فکر می‌کنند حافظ فقط یک غزل‌ساز جسمانی است.(16) ویژگی چندوجهی شعر حافظ تقریبا از نگاه همۀ مترجمان پنهان مانده و اکثر ترجمه‌ها به همین دلیل مخدوش هستند؛ ترجمه‌های انگلیسی شعر حافظ به‌جز چند استثناء به‌ندرت توانسته‌اند از عهدۀ انتقال قدرت زبان حافظ بربیایند یا ارزش‌های حقیقی یک شاعر بسیار بزرگ را از نو بیافرینند.(17)
ترجمه حتی اگر کم‌مایه باشد همیشه نقش مهمی در تجدید نیروی ادبیات و شعر ملت‌ها و زبان‌های دیگر داشته است. دوران جنبش رومانتیک چه در اروپا و چه در آمریکا شاهد انقلابی ادبی بود که شرق‌گرایی سلسله‌جنبانش بود اما «باید به‌یاد داشته باشیم که شیفتگی به جهان شرقی ضرورتا با ستایش ادبیات کلاسیک غربی تضاد نداشت. این دو ادبیات غالبا با هم توأم بودند؛... و این یکی از پیچیدگی‌های ذائقۀ دوران رومانتیک است.»(18) فُن‌ هامر پورگشتال35 ترجمۀ دیوان حافظ را در آلمان چاپ کرد(19) و این کتاب فورا چشم گوته را گرفت و گوته به عرفان حافظ دلبسته شد و دیوان شرقی-غربی36 (1891) را برپایه آثار حافظ تصنیف کرد. ترجمۀ آلمانی فُن ‌هامر پورگشتال و کتاب گوته در عهد خودشان در سوی دیگر اقیانوس اطلس بر شاعران اهل استعلا از جمله امرسون37 و پس از او بر آلفرد لرد تنیسون38 جلیل‌القدر اثری بزرگ نهاد. شعر حافظ به شیوه‌های گوناگون فهمیده شد. سر ویلیام جونز آگاهانه حافظ را شاعری جسمانی معرفی و او را با آناکرئون39 مقایسه کرد. ترجمۀ جونز با نام یک ترانۀ ایرانی چنان شناخته شد که بایرون در نامه‌ای مورخ 1811 به چارلز دالس40 برای مؤکد کردن سخنش تلویحا به شعر حافظ اشاره کرد و نوشت: «آقای عزیزم. از آنجا که گیفورد41 همیشه برای من همچون آپولوی شکوهمند است به‌قول خودتان بر هر ذره از پسند خاطرتان نثار می‌کنم همه الماس‌های سمرقند و همه خزائن سرشار از طلای بخارا را.»(20)
علاوه بر این بایرون برای ترانه ایرانی نقیضه‌ای ساخت که من در جای دیگری بدان پرداخته‌ام.(21) به هر روی من اکنون باید اختصاصا به موضوع کتاب حاضر بپردازم و همه توجهم را به موضوعی معطوف کنم که والاتر است.
بسیاری از رومانتیک‌ها نوشته‌های ویلیام جونز را خواندند؛ هم بایرون و هم شلی مجموعه آثار او را داشتند. جونز در مقاله‌های فراوانش دربارۀ ادبیات فارسی برای روشن کردن سخن مکررا به شعر حافظ استناد کرده است. او مقالۀ درباره شعر عرفانی هندوها و ایرانی  ها42 را با این عبارات آغاز کرد:
دلسپردگی تمثیلی و آتشین یا عشق سوزان ارواح نسبت به خالق کریمشان از زمان‌های خیلی دور در آسیا رواج داشته است؛ به‌ویژه در میان متألهین ایرانی، صوفیان قدیم و جدید. ...و الهیات متعالی و شاعرانه‌ای که از خلال آثار پژوهندگان قدیم می‌درخشد در عقاید متألهین باستان ریشه دارد.(22)
جونز یک صفحه بعد دو بند از دو پژوهندۀ شناخته‌شدۀ غربی نقل می‌کند: یکی از آیساک بَرو43 (1630-1677) ریاضی‌دان یونانی و استاد مطالعات باستانی در کمبریج و دین‌شناس برجسته؛ دیگری از ژاک نکر44 (1732-1804) کارشناس سرمایه‌گذاری و آموزش‌و‌پرورش سوئیسی که آثارش در جریان انقلاب فرانسه ستایش می‌شد. جونز با ارجاع به برو می‌نویسد که او عشق را این‌گونه توصیف می‌کند: «عشق عبارت باشد از مهر و یا گرایش روح به چیزی، و برخاسته است از درک اعتبار و ارزشی در آن چیز مانند زیبایی، ارزش، سودمندی و آفرینندگی آن چیز، و اگر آن چیز غایب باشد عشق عبارت باشد از آرزویی فراگیرنده و بالنتیجه کوشش فراوان برای قربت به معشوق یا برای یکی شدن با او.»(23)
سپس جونز توضیح می دهد که تعریف برو از عشق با هدف در برگرفتن عشق خداوند نسبت به مخلوقاتش سر هم شده بود. فیلسوف بزرگ در جایی دیگر هم جلوه‌فروشی می‌کند. ستایش عشق زاهدانه ارواح انسانی به خالق سعادت:
عشق شیرین‌ترین و گواراترین عواطف است؛ و آنگاه که با خردمندی عجین گردد با عقل سلیم به‌سمت هدفی هدایت می‌شود که ارزشمند و دست‌یافتنی و سازگار با عاشق باشد. هر چیزی جز این باشد فقط مایه امتلاء دل از سروری دل‌فریب خواهد بود. خداوند، از تمام شئون و جهات تنها خداوند بالاترین گونه از همه این ویژگی ها را دارد... جان‌های ما به یاری غریزۀ ذاتی خویش از پیرامون به‌سمت او می‌شتابند زیرا جان انسان بر کرانه و خداوند بر مرکز است و جان انسان را آسایشی صورت نمی‌بندد مگر در حضور خداوند: تنها او پوچی فراخ ذهن ما را خرسند می‌گرداند و تنها او سودای بی‌کرانۀ ما را بر جا می‌نشاند.(24)
جونز سپس توضیح می دهد که «این بند... فقط با الاهیات عرفانی صوفیان و یوگی‌ها مغایرت دارد، همان‌طورکه گل‌ها و میوه‌های اروپا در مزه و رنگ با گل‌ها و میوه‌های آسیا تفاوت دارند یا همان‌طورکه فصاحت در اروپا چیزی و در آسیا چیز دیگری است: یک مضمون که از نظر شاعرانه ارزش واحدی دارد ممکن است یا به شکل چکامه‌های اسپنسر در باب عشق و حسن الاهی در بیاید یا به سبکی متعالی‌تر و با آب‌وتاب بیشتر به شکل اشعار حافظ و جایادیوا45، به شکل تواجد مثنوی و یا رمز و راز بهگود گیتا.»46 جونز برای مؤکد کردن تشابهات میان آرمان‌های عرفان شرقی و غربی به جملاتی از نکر استناد می‌کند. برای رعایت اختصار فشرده‌ای از جملات نکر را نقل می کنیم. آن‌گونه که جونز گفته نکر در هنگام بحث از انسان به این نکته پرداخته که «انسان‌ها خودشان را تجلی وجود بی‌کران الاهی می‌دانند که منبع و علت همه چیزهاست... و در همه ارکان طبیعت به شکل وجود ازلی رسوخ دارد.» سپس نکر توضیح داده که:
وقتی ما به جستجوی انگیزه خداوند در اعطای وجود برمی‌خیزیم: انگیزه را در کرامت می‌یابیم و اگر بخواهیم با صراحت بیشتری سخن بگوییم در آن حسن ازلی که مقدم بر همۀ ازمنه و همۀ آفرینش است... شاید تصور کنیم عشق دلربا و متعالی، درخشان‌ترین زیور سرشت ما همان عهد رمزآمیزی است که برای استوار کردن آن امیدها بر ذمۀ انسان نهاده شده؛ زیرا عشق با جدا کردن ما از خودمان و با حرکت دادن ما به فراسوی محدودیت‌های وجودمان گام نخستی ست که برای رسیدن به سعادت جاودانه بر می‌داریم.(25)
سپس جونز این دو نقل‌قول را با خطوط اصلی عرفان شرقی مقایسه می‌کند:
اگر این دو نقل‌قول را به سنسکریت و فارسی ترجمه کنیم شکی ندارم که عرفای هندو و صوفیان این جملات را چکیدۀ عقاید کلی خودشان خواهند دانست؛ زیرا هر دو گروه عقیده دارند که جان‌های آدمیان از حیث درجه متفاوت‌اند اما همه از یک جنس و برگرفته از روح الاهی هستند... و روح خداوند در تمام ذرات کیهان جریان دارد... و کرامت مطلق، حقیقت مطلق و حسن مطلق تنها از آن خداوند است؛ و تنها عشق حقیقی و واقعی عشق خداوند است... و کرامت متعالی خداوند سعادت و راه رسیدن بدان را از ازل تا به ابد به انسان ارزانی کرده؛ و انسان فقط با نشکستن عهد ازلی میان خویش و خالقش می‌تواند به سعادت برسد؛ و هیچ چیزی وجود مطلق و نیالوده ندارد مگر ذهن و روح... و ما باید منحصرا به خداوند بپیوندیم، زیرا همان‌گونه که ما در او وجود داریم او هم در ما وجود دارد؛ و ما در این هجران جان‌گزایی که دچارش هستیم باید حسن ملکوتی و میثاق ازلی را به‌یاد داشته باشیم؛ و نواهای دلنشین، نسیم دل‌انگیز و گل‌های رنگارنگ یاد خاطرۀ ازلی ما را بر می‌انگیزند و حافظۀ فراموش‌کار ما را تازه می کنند... از این اصولی که گفتم هزار استعاره و هزار تمثیل شاعرانی می‌خیزد و اشعار عرفانی فارسی از این معانی لبریز است.(26)
شرح مفصل جونز درباره اندیشه‌های مرکزی تصوف به‌ویژه هنگامی که به میثاق ازلی خداوند و انسان مخلوق می‌رسد بسیار چشمگیر است. سپس جونز حافظ را شاعر عرفانی معرفی می‌کند و می‌نویسد: «پس از آن که سوداهای جوانی حافظ فروکش کرد احتمالا ذهنش به‌سمت آن گرایش‌های مذهبی میل کرد که در آثارش نمایان است؛ چون هیچ تردیدی وجود ندارد ابیاتی که پس از این از میان شعرهای مختلف او نقل خواهیم کرد به الاهیات عرفانی صوفیان اشاره دارد.»(27) جونز در صفحات بعد 22 دوبیتی از حافظ را ترجمه کرده است.
شماری از شاعران رومانتیک مطالعات پر‌دامنه و مشتاقانه‌ای در ادبیات شرقی داشتند. آنها به‌جز ترجمه‌های جونز به ترجمه‌های قدیمی‌تری هم دسترسی داشتند چه از خلال کتاب‌هایی که منحصرا دربارۀ حافظ نوشته شده بودند و چه از طریق ترجمه‌هایی که در مقالات و سفرنامه‌ها پراکنده بود.(28) لرد بایرون در روزگار خود تنها شاعری بود که طی سیاحت‌هایش در سرزمین‌های خاوری مشاهدات دست‌اول از صوفیان به‌چنگ آورد.(29) او شاید تنها شاعر رومانتیکی باشد که در اشعارش از «هزار استعاره و هزار تمثیل شاعرانه» استفاده کرد. در اینجا چند نمونه کفایت می‌کند. آشکارترین تلمیحات حافظانه‌ای که بایرون به‌کار برده مربوط به عاشق و معشوق بی‌مانند شاعرانه است: گل‌وبلبل. بایرون در شعر عروس ابیدوس47 عملا از نام ایرانی گل رز استفاده کرده:
تو سرزمین سرو و شرابی
جایی که گل‌ها همیشه شکوفانند، نورها همیشه تابان‌اند
جایی که صبای سبک بال مشحون عطر و عقاقیر
به آرامی بر شکوفه‌های گل گذر دارد
جایی که زیتون و لیمو فراوان
و نغمۀ بلبل همیشه در گوش است(30)
در شعر عروس ابیدوس سطور دیگری هم هستند که به هدف ما در این مقاله کمک می‌رسانند و در بسیاری از اشعار دیگر بایرون اعضای بوستان دل‌انگیز حافظ، گل و بلبل و نسیم صبا حضور دارند از جمله در شعر دون ژوان48 و گبر49.(31) در شعر گبر بخشی وجود دارد که تلقی بایرون از عرفان شعر حافظ را نشان می دهد:
زبان از وصف چشمان سیاهش ناتوان است
شاید اگر بنگری به چشمان غزال دریابی از آنچه می‌گویم شمه ای؛
چشمانی بس درشت و بس مخمور
جان از هر ناوک نگاهش روشن می شد
درخشان مثل جام جم...
مفتیان در کار او حیران: اقرار می‌کردند [نور] جاودانه در چشمانش می‌تابد
نوبه‌نو بر عذار خوش رنگش می‌شکفت گلنار پراکنده
و چون گره از گیسوان می‌گشود
به خرمنی از سنبل ماننده بود(32)
بایرون در شعرش چشم معشوق را با چشمان سیاه غزال مقایسه کرده است غزال در شعر فارسی «شرمگین و گریزان» است؛ «او را نمی‌توان صید کرد اما صید قلب عاشق برای او سخت نیست»(33). جام‌ِجم (جواهر جمشید50 در شعر بایرون) در شعر عرفانی فارسی معمولا «نماد معرفت باطنی و جایگزین گوی جهان‌نماست».(34)اقتباسات بایرون از تمثیلات شاعرانه حافظ بی‌شمار و مانند آگاهی او از ادبیات سرزمین مشرق گسترده بود. از سوی دیگر شلی مانند همتای آمریکایی‌اش امرسون افلاطونی بود.
می‌دانیم شلی ترجمه جونز را خوانده بود. هنگامی که در ایتالیا ساکن بود این کتاب را سفارش داد.(35) همۀ کسانی که دربارۀ شلی تحقیق کرده‌اند می‌دانند او وام‌دار سر ویلیام جونز بوده است.(36) جان هالووی51 حدس زده می‌توان تأثیر ادبیات فارسی را در شعرهای قدیمی شلی مانند سرناد هندی52 و از [زبان] عربی53 ردیابی کرد(37) ساتیا س. پاچوری  ثابت کرده شلی در سرناد هندی برای یکی از شعرهای حافظ نقیضه ساخته و «احتمالا مضمون اتحاد عارفانۀ عاشق و معشوق را از حافظ و جونز اقتباس کرده است. سرناد خوان55  شلی برای رسیدن به اتحاد ازلی باید از نفس محسوس خویش دست بشوید و به ذات معنوی خویش چنگ بیاندازد.»(38) شلی مثل بسیاری از شاعران رومانتیک افلاطونی بود. او ضیافت56 افلاطون (و چندین محاوره دیگر) را ترجمه کرد و به‌شدت تحت تأثیر نوافلاطونیان آلمان و اصحاب استعلا بود. شلی در مقاله کوتاهش به نام در باب عشق57 نوشته:
عشق زنجیری است که نه‌تنها انسان‌ها را به هم بلکه انسان‌ها را به هر چیزی که وجود دارد متصل می‌کند. ما قدم به دنیا گذاشته‌ایم و چیزی درون ما هست که از همان دم نخستین بی‌تابانه همانند خویش را می‌طلبد... هنگامی که به سرشت خردمند خویش می‌نگریم سوسوی آن را می‌بینیم، تو گویی بخشی از خویش راستین ماست، از هر سرزنش و آلودگی پاک، سرمشق بسنده هر چیز اعلاء و دلربایی که ما توان دسترسی بدان داریم تو گویی بخشی از سرشت ماست... تمثال وجود مشهود ما آیینه‌ای‌ست که جدار خارجی‌اش فقط فرم های خلوص و درخشندگی را باز می‌تابد؛ جانی در اندرون جان ماست حکایت خوان داستان بهشت برین... قطب پنهان و نایافته‌ای که عشق بدان ‌می‌گراید، و در سودای رسیدن بدان همه نیروهای بشری را بر مرکب می‌نشاند، باشد که اگر شد حتی سایه‌اش را در آغوش بگیرد؛ دلی را که او در تصرف گرفته هیچ آرام صورت نبندد... از این روی است که در خلوت با خویش به گل، به آب، به آسمان به علف عشق می‌ورزیم. در جنبش برگ نازک بهاره، در هوای آبی، راز سربه‌مهری هست که با قلب ما حدیث می‌کند. فصاحتی در رفتار باد بی زبان، در خش‌خش نیستان جان، ارواح ما را به رقصی وجدآمیز و پرشور بر می‌انگیزد... شبیه محبوب وقتی فقط برای تو آواز می‌خواند.»(39)
فلسفه عشق در اندیشۀ شلی قطعا تحت تأثیر آموزه‌های نوافلاطونی است و این فلسفه ضرورتا شرحی بر نظریۀ تجلی است که در تصوف و ایده‌های افلاطونی وجود دارد. شلی مانند امرسون در جستجوی حسن غایی و نفس کیهانی بود و بسیاری از اشعارش بازتاب این جست‌وجوست. این اندیشه در شعرهای آلاستور58، پرومته رها از زنجیر59، ادونیس60، و ورد زبان61 از مجموعۀ عشق ازلی و اپی سایکیدیون62 (و بسیاری از شعرهای دیگر او) مرکزیت دارد؛ شلی گفته: «من همیشه در آنچه می‌بینم ظهور چیزی را می‌جویم که فراتر از امور محسوس و واقعی است.(40) نظریات شلی با تصوف اشتراکات فراوانی دارد. بخشی از این اشتراک از این ناشی شده که هر دو جهان  بینی در فلسفۀ یونانی ریشه دارند. همان‌گونه که مشاهده کردیم جونز اشعار حافظ را با شعر نو افلاطونی اسپنسر به نام نیایش به درگاه عشق63 مقایسه کرده و علاوه بر این نیایش برای زیبایی معنوی64 از شلی با نیایش اسپنسر مقایسه شده است:
اگر شلی آثار افلاطون را نخوانده بود می‌شد تصور کرد جوهرۀ اندیشه افلاطونی را از نیایش های (چهار نیایش) اسپنسر اخذ کرده باشد. نیایش به درگاه عشق مشتمل بر ارجاعات مستقیم بسیاری به نظریات ضیافت افلاطون است: از جمله اینکه اروس65 از ترکیب نیازمندی و وفور به‌وجود آمده؛ و عشق عناصر جهان را نرم و آبدیده می‌کند و آدمیان فانی شباهت های گونه خود را تکثیر می‌کنند و انسان:
در اندیشۀ جاودانه
تلاش می‌کند سلاله نامیرایش را بگستراند
نه از سر شهوت که در سودای بی مرگی(41)
برای مقایسۀ بیشتر میان تصاویر شاعرانۀ بسیار نزدیکی که حافظ و شلی به کار برده‌اند نگاه کوتاهی به مفهوم حجاب در شعر هر دو نفر می‌اندازیم. تصویر حجاب فرو‌افتاده در شعر پرومته رها از زنجیر برای آشکار کردن خلوص ازلی به کار رفته است.(42)
چقدر دگرگون گشته‌ای تاب ندارم به تو نگاه کنم؛
تو را حس می‌کنم اما تو را نمی‌بینم.
به شعشعۀ حسن تو دل ندارم که رو کنم. آخشیجان دستخوش دگردیسی
جایی که تو بی‌حجاب بایستی
مثل تابش خورشید که ارض مسکون را می‌انبارد
عشق از تو می‌جوشد
آسمان را زمین را
و اقیانوس بی قعر را و اشکفت‌های تاریک را
و هرچه می‌جنبد را منور می‌کند؛ ...
تو اکنون چنینی: نه من بر آن گل عارض غزل سرایم و بس،...
همه جهان بر تو مهر می‌آورد
نمی‌شنوی آنچه من در هوا می‌شنوم؟
هر موجود ناطقی از عشق سخن می‌سازد.(43)
اگر ما ابیات شلی را با ابیات زیر از حافظ به ترجمۀ جونز مقایسه کنیم شباهت میان این تصاویر هویدا می‌گردد:
در ازل پرتویی از زیبایی تو درخشیدن گرفت
هنگامی که عشق به جهان آمد و همه دنیا را به آتش کشید
[در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد]
در آن روز عارض تو از ورای حجاب درخشید
و تمام این اندیشه ها در آیینه تصور ما آشکار شد
[جلوه‌ای کرد رخت دید ملک عشق نداشت
عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد](44)
قطعا تصویر حجاب همان‌قدر که افلاطونی است به شعر صوفیانۀ فارسی هم تعلق دارد. همین فلسفه و همین ایدئالیسم مشترک بود که در بدایت امر چشم یکی از پدران شعر آمریکا را گرفت و او را به خواندن شعر فارسی واداشت.
امرسون مانند شلی با کلیسای ارتدوکس دشمن بود و در اندیشه‌های استعلاگرایانه‌اش که مانند شلی پرورده فیلسوفان آلمانی بود تلاش کرد به یک روح جهانی دست پیدا کند. پژواک نوشته‌های شلی در باب عشق در مقالۀ امرسون دربارۀ عشق به گوش می‌آید. خیلی جالب است که امرسون در سرلوحه مقاله‌اش این جملات را از قرآن نقل کرده است که: «من گنجی پنهان بودم و پرتوی سوزانندۀ نور من آشکاره‌ام کرد.»(45) این جمله هستۀ مرکزی تصوف است. امرسون در روزگار نوجوانی ترجمۀ جونز از حافظ را خوانده بود. او بعدها به دیوان ترجمه فُن هامر پورگشتال برخورد و برای ترجمۀ حافظ به انگلیسی از آلمانی طبع خویش را آزمود. در دفتر یادداشت‌های امرسون ترجمه‌های ناقص و کاملی از شعرهای حافظ وجود دارد.(46)مقالۀ او با نام شعر ایرانی66 پر از ارجاع به حافظ است.(47) امرسون نوشته: «حافظ شاهزادۀ شاعران ایرانی است و بصیرت عارفانه‌ای در کنار موهبت‌های شاعرانۀ شگفت‌انگیز او هست که سبب می‌شود در قیاس با پیندار67، آناکرئون، هوراس68 و برنز69 گاهی آثار او واجد نگاه ژرف تری به طبیعت باشد."(48) امرسون در یکی از دفترچه‌های روزانه‌اش نوشته:
در حافظ ویژگی رستگاری خردمندانه‌ای هست که در روان خواننده نیز بیدار می‌شود؛ هیچ چیزی او را متوقف نمی‌کند. او به تجربیاتی بی‌پروا و محال‌اندیشانه دست می‌زند. او از نام نمی‌هراسد؛ و یا از مذهب. او از هیچ چیز نمی‌ترسد. او بسیار دوراندیش است؛ او... پشت چیزها را می‌بیند. او انسانی است که من آرزو دارم ببینم؛ انسانی که آرزو دارم باشم.(49)
ظاهرا حافظ سنگ محک امرسون است؛ شعر او شعری است که می‌تواند «روان خواننده را به جنون شاعرانه دچار کند.»(50)همین جنون شاعرانه امرسون را به ترجمۀ شعرهای حافظ برانگیخت و سبب شد او از تمثیلات شاعران ایرانی در شعرش استفاده کند. ساقی‌نامه نخستین ترجمۀ کامل امرسون از شعر حافظ بود. او در حین ترجمه شیفتۀ تصویر شراب و ساقی شد. شراب در سنت صوفیانه نماد سرمستی معنوی و ساقی نماد باده‌گسار ازلی و مرشد روحانی است. این تصاویر و معانی ضمنی آنها بعدا در دو شعر با نام باکوس70  منعکس شدند. یکی از این شعرها کامل و دیگری ناقص است. تأثیر حافظ در هر دو شعر آشکار است. یوحانن71 شرح روشنگری دربارۀ باکوس ناقص نوشته است.(51)ما در اینجا خیلی گذرا به باکوس کامل می پردازیم (اگرچه شعر را با تلخیص نقل خواهیم کرد):
می بریز، نه آن می انگوری
نه آن می که تاکش ریشه در خاک جبال آند تا دماغۀ دوانده باشد،
آن می روحانی که از ظلمات ارض آزاده باشد. (...)
نان می‌خریم و خاکستر است؛
شراب می‌خریم و درد است؛
از آن می حقیقی بریز
که بر تپه‌های سیمگون آسمان بر پیچه‌ها و برگ‌های پهناور تاکش
شبم ابدیت می‌نشیند؛
از خون عالم ناسوت
از شکل اشکال، سرمشق جاه و بلندی سرمستم کن
از آن می که با جرعۀ نخست
در تمام ارکان عالم می‌غلطد با لذت
هجای راستین منطق‌الطیر
قول شیوای گل‌های سرخ.
بریز باکوس. شرابی که دوای حافظه است
مایۀ بازیافت خودم و هرآنچه از دست داده‌ام.
می پادزهر می است
و تاک جبران مافات درخت کنار
شتاب کن در التیام یأس سالیان
دندان هوش کند شد.
یاد سالیان دور رنگ باخت.
بیا دوباره آنها را منور کن؛
بهل شراب آبادان کند هر چه ویران رفته؛
تا از هر جا که پای پلشتی رسیده
یادی برخیزد روشن؛
رنگ‌های پریده را تازه بگردان،
باسمه‌های سال‌خورده را باز برش بزن،
و حکایات کهنۀ من را با همان خامه‌ای بنگار که روز نخست
کتابت کرد بر اوراق آبی
ثریای دست‌افشان را و مرد بی مرگ را(52)
امرسون بی‌تردید به نمادپردازی عارفانه شراب آگاه بوده هر چند در این شعر رب‌النوع یونانی شراب به‌جای ساقی حافظ نشسته شراب در این شعر محصول درخت نیست؛ بلکه شرابی حقیقی است که برگ‌های پهناور و پیچه‌های تاکش بر تپه سیمگون آسمان روییده و مانند شراب حافظ که جان را جوان و تازه می‌کند شرابی‌ست کیهانی. دستاورد دیگر امرسون این است که در این شعر مانند خیلی از شعرهای دیگرش موفق شده نظریه خودش را درباره طبیعت ثبت کند. این نظریه همان نظریه شاعران رومانتیک در هر دو سوی اقیانوس اطلس است.(53)
در سدۀ نوزدهم چیزی از محبوبیت حافظ کاسته نشد. در شعر تنیسون می‌توان تأثیر قدرتمند حافظ را مشاهده کرد. تنیسون تلاش کرد زبان فارسی را یاد بگیرد تا بتواند شعر حافظ را بخواند. او دو استاد نامدار داشت: ادوارد فیتزجرالد72 و پروفسور ا. ب. کاول73. این سه نفر با هم رفیق بودند و من در جای دیگری روابط ادبی این سه نفر را نشان داده‌ام.(54) متأسفانه محدودیت‌های این مقاله مانع می‌شود من دربارۀ تأثیر حافظ بر مهم‌ترین شاعر ویکتوریایی به‌تفصیل سخن بگویم. با این حال باید به‌طور خلاصه نشان بدهم حافظ از چه راهی در شعر تنیسون تأثیر گذاشته است. تنیسون خیلی زود به عرفان شرقی علاقه‌مند شد. حلّم تنیسون74 نوشته: «فیلسوفان مشرق جاذبۀ بزرگی برای پدرم داشتند؛ پدرم احساس می‌کرد مذهب غرب باید روحانیت را از فیلسوفان شرق بیاموزد. البته پدرم تردید نداشت تمدن غرب باعث پیشرفت تفکر و اخلاقیات در سرزمین مشرق شده است...»(55)
بازهم آشنایی تنیسون با شعر حافظ از طریق آثار سر ویلیام جونز بود و او با راهنمایی فیتزجرالد کمی فارسی یاد گرفت. تقریبا می‌توان مطمئن بود تنیسون با اثر ثولاک75 به نام تصوف76 (برلین 1821) آشنا بود و به‌احتمال زیاد این کتاب را خوانده بود چون فیتزجرالد هنگامی که داشت آماده می شد سلامان و ابسال جامی را ترجمه کند یک نسخه از این کتاب را به‌دست آورده بود. تنیسون به آثار گوته هم علاقه داشت و دیوان شرقی – غربی را خوانده بود. علاوه بر این در آن روزها عموم مردم به ترجمه‌های فراوان شعر حافظ دسترسی داشتند از جمله به ترجمه‌ها و مقاله‌های کاول. به این ترتیب آدم پر اشتیاقی چون تنیسون منابع گسترده‌ای برای شناخت حافظ داشت. شناخت او از زبان رمزی و شهوانی حافظ بازتاب گسترده‌ای در شعرش دارد. ما در اینجا مجال پرداختن دقیق به چند نمونۀ محدود را داریم. تصاویر عرفانی حافظ مکررا در شعرهای شاهزاده خانم77، دختر باغبان78، رویای روز79، مکاشفۀ گناه80، رویای اکبر81، و به یاد بود82 یافت می‌شود. اما اقتباس کلاسیک83 در شعر داستان عاشق84 دیده می‌شود:
زنی بود سیاه گیسو، سیاه چشم
چه بگویم؟ چه چشم‌هایی. یک نگاه از آنها
می‌تواند سرنوشتی را هدایت کند، از زایش تا مرگ
فارغ از هر چیز دیگری، تحت ارشاد نور
در خواب و خلسه: به آن چشم‌ها نگاه کن
از خویش بیخبر می‌افتی.
از تاج گلی که بر سرش گذاشته بود
تاجی که دستان من برای او می بافت،
پنداری نور می تافت
و نوری منجمد بر سیاهی درخشان گیسویش ایستاده
نوری که پنداری از سیاهِ چشم سیه‌فام او بر می‌شکست"(56)
اگر این سطور را با چند بیت از حافظ مقایسه کنیم طنین بلند حافظ به‌گوش می‌آید:
خم زلف تو دام کفر و دین است[...]
جمالت معجز حسن است لیکن
حدیث غمزه‌ات سحر مبین است
[...] بدان چشم سیه صد آفرین باد
که در عاشق‌کشی سحر آفرین است [...]
ز چشم شوخ تو جان کی توان برد
که دائم با کمان اندر کمین ست(57)
***
شبی دل را به تاریکی ز زلفت باز می‌جستم
رخت می‌دیدم و جامی هلالی باز می‌خوردم
کشیدم در برت ناگاه و شد در تاب گیسویت
نهادم بر لبت لب را و جان و دل فدا کردم(58)
بند دیگری که نقل خواهیم کرد روشن می‌کند شعر تنیسون تا کجا مالامال از تصویر صوفیانۀ یگانگی و اتحاد [میان عاشق و معشوق] است:
... همین که از خواب بیدار شدیم
به روی هم نگاه کردیم، وه چه خیالاتی،
اگر این خیال حقیقت داشت.
وقتی بهش فکر می کنم روحم مدهوش و بی‌خبر می‌شود، قلبم از نبض، نفسم از شماره می‌افتد، مثل اینکه کسی در بوستانی خشکیده آن‌قدر بر گل‌های سرخ عطر بریزد
تا گل‌ها از بادۀ خویشتن سرمست و از شهد خوش‌گوار لبریز گردند
و خم که می‌شوند تا بوی خودشان را به بینی بگیرند روی خارهای خودشان بیفتند – اگر این خیال حقیقت داشت-
آرزویی که دارم، این گونه وا می‌داردم همیشه باورش داشته باشم
چون خیال شیرینی ست،
از چه رو در سکوت مطلق روح
خاطره‌ام به هیچ سؤالی پاسخ نمی‌دهد
و اصلا هیچ چیزی نمی‌گوید
از دورترین، نزدیک‌ترین سپیده‌دمان ما
از زیباترین موسیقی زمینی- آسمانی ما؟"(59)
در همین زمینه باید به الگوی دیگری از استعارات صوفیانه پربسامد شعر حافظ در شعر تنیسون اشاره کرد. تصویر حجاب که شلی هم به کار برده بود در شعر تنیسون چشمگیر است:
نه برای تو [معشوقه] گفت:
ای بلبل هر گلی که در گلستان هست
باید از پرده بیرون بیاید(60)
در شعر حافظ ابیات فراوانی هست که با این بخش از شعر تنیسون تناظر دارد. مثلا:
صفیر مرغ بر آمد بط شراب کجاست؟
فغان فتاد به بلبل نقاب گل که کشید؟(61)
هم در شعر از اعماق85 (II, 11. 39-56) و هم در سطور پایانی به یادبود86 (LVI, 11. 25-28) تصویر شاعرانۀ حجاب به شیوۀ کاملا صوفیانه‌ای به‌کار رفته است (درست به همان شیوۀ حافظ). حجاب در شعر نخست نماد آن چیزی است که امر قابل معرفت را از امر ناشناخته جدا می سازد، در حالی که در شعر دوم حجاب به‌گونه‌ای عمل می‌کند که هم یادآور جهان‌بینی صوفیانه و هم یادآور نظریات افلاطونی دربارۀ بدن است. در این نظریات بدن حجابی است که روح را پنهان کرده. حجابی که روح برای آشکار کردن خویش بی‌تاب دریدنش است. همان‌گونه که حافظ گفته:
«میان عاشق و معشوق هیچ حائل نیست
تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز»(62)
امیدوارم این بررسی کوتاه شمه‌ای از گستردگی اقتباس از لسان عشق حافظانه را در آثار شاعران بریتانیایی و آمریکایی نشان داده باشد. همان‌طور که دیدیم شناخت کامل اشارات و تلویحات شعر حافظ خردخرد حاصل شد. شرق‌شناسان متقدم از جمله جونز و محققان متأخر از جمله کاول نقش مهمی در این فرگشت داشتند اما اگر بخواهیم به شاعران توجه کنیم احتمالا دیوان شرقی- غربی گوته عظیم‌ترین تأثیر (به‌ویژه در شعر تنیسون و امرسون) را داشت. گوته حافظ را مرشد روحانی خویش خواند و مرجعیت ادبی گوته در پیشرفت شناخت شاعران ایرانی در غرب سرنوشت‌ساز بود. شعر حافظ مهر واضح و مهمی بر استعارات شاعرانه، قوالب شعری و حوزه‌های پراهمیت اندیشۀ شاعران بریتانیایی و آمریکایی سدۀ نوزدهم نهاد. در این فصل توانستیم به‌نحو گذرا تأثیر گستردۀ اندیشه، مواد شاعرانه و زبان شاعرانۀ حافظ را بر شعر شاعران آن دوره بررسی کنیم. با این همه باید دانست که جز تنیسون و امرسون هیچ شاعر انگلیسی زبانی در سدۀ نوزدهم از شعر حافظ استفاده پربسامد نکرده است. در این زمینه هیچ شاعری به گرد پای گوته نمی‌رسد. زیرا گوته تنها کسی است که شعر حافظ را در سنت شعری متفاوتی باز آفرینی کرده است.

پي نوشت هاي مؤلف
(1). بنگرید به مقالۀ من با عنوان «زمینه‌های تاریخی ترجمه‌های انگلیسی از شعر حافظ»؛ // (2). ترجمه های کاول در مجلات مختلفی چاپ شد. برای فهرست کاملی از این ترجمه‌ها نگاه کنید به کتاب من: حافظ استاد شعر فارسی: کتابشناسی انتقادی (Hafiz, Master of Persian Poetry: A Critical Bibliography)، ص 332-333؛ // (3). نگاه کنید به مقدمۀ ‌اَوری و هیث استابز در حافظ شیرازی، چاپ 1952؛ // (4). منقول از کتاب کلارک به نام دیوان... حافظ شیرازی (The Divan … Hafiz-i- Shirazi) (کلکته، 1891) ص viii؛ // (5). سمیوئل رابینسون، سدۀ غزل یا صد غزل (A Century of Ghazals, or A Hundred Odes) گزینش و ترجمه از دیوان حافظ (1875). جاستین هاتلی مک کارتی، غزلیاتی از دیوان حافظ (Ghazals from The Divan of Hafiz ) (1893).؛ // (6). هرمان بیکنل، حافظ شیرازی: گزیده اشعار (Hafiz of Shiraz: Selection from his poems) (1875) . الکساندر راجرز، گلچینی از شعر ایرانی (Persian Anthology) ترجمه‌هایی از گلستان سعدی، رباعیات حافظ و انوار سهیلی... (1889)؛ // (7). ریچارد لو گالیِن، غزلیاتی از دیوان حافظ (Odes from the Divan of Hafiz) (1905)، ص xviii؛ نیز جان پاین، اشعار حافظ شیرازی (The Poems of Hafiz Of Shiraz) (1901)؛ // (8). آربری، جواهرات مشرق زمین، نظم پراکنده  (Orient Pearls at Random Strain)؛ مترجمان انگلیسی شعر حافظ، ص111-128، 229-249؛ پنجاه شعر حافظ، متن و ترجمه (Fifty Poems of Hafiz, Text and Translations)؛ گل سرخ نامیرا، گلچینی از شعر فارسی (Immortal RoseY An Anthology of Persian Lyrics) (1948). ترجمۀ رندال با نام گزیده رباعیات و غزلیات حافظ (Selections from The Rubaiyat and Odes of Hafiz)  ابتدا بدون نام چاپ شد اما رندال وقتی با تحسین خوانندگان روبه‌رو شد مسئولیت ترجمه را پذیرفت. // (9). فرزاد، ترجمه کردن حافظ(To Translate Hafiz) ، ص15؛ // (10). والتر لیف، متن هایی از حافظ، مقاله‌ای درباره عروض فارسی  (Versions from Hafiz, An Essay On Persian Metre)؛ جان پاین، اشعار حافظ شیرازی (The Poems of … Hafiz of Shiraz) (1901)؛ پال اسمیث، دیوان حافظ (Divan of Hafiz)، دو جلد (1983)؛ // (11). الیزابث بریجز، غزلیات حافظ و اشعار دیگر (Sonnets from Hafiz and other verses) (1921)؛ بازیل بانتینگ، اشعار پراکنده (Uncollected Poems) (1991). برای اطلاعات بیشتر دربارۀ ترجمه‌های بانتینگ نگاه کنید به: لولویی و پِرسگلو، اغراق  های بی وجه فارسی بازیل بانتینگ (Basil Buntings Persian Overdrafts)، ص343-353؛ // (12).کرو، خیابان باده‌فروشان، تفاسیری از حافظ و سرمستی از بادۀ معشوق (Winesellers Street: Renderings of Hafiz and Drunk on the vine of Beloved )؛ بویلان، حافظ: رقص زندگی (Hafiz: Dance of Life)؛ لندینسکی، شنیدم خدا می‌خندید (I Heared God Laughing)، موضوع امشب عشق است (The Subject Tonight Is Love)، موهبت: اشعاری از حافظ (The Gift: Poems by Hafiz )، مرشد صوفی (The Sufi Master)، عاشقانه‌هایی از خدا (Love Poems from God) ؛ // (13).گری، دریای اخضر فلک (The Green Sea of Heaven)؛ // (14).بلای و لوییزن، فرشتگان؛ // (15).بشیری، ترک شیرازی حافظ (Hafiz’s Shirazi Turk) نگاهی ساختارگرایانه، ص178-197، 248-268؛ // (16).ردر، یگانگی ساختاری غزلیات حافظ (The Unity of the Ghazals of Hafiz)، ص55-96؛ همچینی ترجمه‌هایی که در این کتاب موجود است: گلچینی از ادبیات اسلامی (Anthology of Islamic Literature) چاپ کریتزک؛ // (17).برای دیدن بررسی جامعی درباره ترجمه‌های انگلیسی شعر حافظ نگاه کنید به کتاب من با عنوان حافظ استاد شعر فارسی و نیز مقالۀ من به نام «ترجمه‌های انگلیسی شعر حافظ» در Eir، ج XI، ص498-500؛ // (18).هالووی، افق‌های پیش‌رونده در شعر انگلیسی (Widening Horizons in English Verse)، ص33؛ // (19).جوزف فُن هامر پورگشتال، دیوان شمس‌الدین محمد حافظ (Mohammed Schemsed-din Hafis. Der Divan) (1812-1813)  دو جلد؛ // (20). آثار لرد بایرون، نامه‌ها و یادداشت‌های روزانه، چاپ پراثرو، ج2، ص27؛ // (21). برای آگاهی بیشتر دربارۀ تأثیرات شعر فارسی بر بایرون نگاه کنید به مقالۀ من به نام «بایرون در جامه ایرانی» (Byron in Persian Costume)؛ // (22).سر ویلیام جونز، مجموعه‌آثار (1789) ج1، ص445؛ // (23).همان، ص446؛ // (24).همان، ص446-447؛ // (25).همان، ص448-450؛ // (26).همان، ص450-451؛ // (27).همان، ص453؛ // (28).برای فهرست کاملی از این موارد نگاه کنید به مقالۀ من به نام «حافظ استاد شعر فارسی»؛ // (29).نگاه کنید به بلک استون، بایرون و اسلام: اروس سه‌وجهی  (Byron and Islam: The Triple Eros)، ص325-326؛ // (30).عروس ابیدوس، I, 5-10؛ در اشعار لرد بایرون (The Poetical Works of Lord Byron) (1961)، ص264؛ // (31).برای بررسی بیشتر دربارۀ این گونه تمثیلات شاعرانه نگاه کنید به مقالۀ من به نام «بایرون در جامه ایرانی»، ص23-26؛ // (32).گبر، سطور 943-949، 491-497، در اشعار لرد بایرون، ص252-264؛ // (33).شیمل، حریر دو رنگ (A Two colored Brocade): صور خیال شعر فارسی، ص193؛ // (34).همان، ص109؛ // (35).نگاه کنید به نامه‌های شلی  (Shelley, The Letters)، چاپ جونز، ج1، ص343-345؛ // (36).برای نمونه نگاه کنید به شواب، رنسانس شرقی: کشف هندوستان و مشرق در اروپا ( The Oriental Renaissance:Europe’s Discovery of India and the East (، ص195؛ و. دو. سولا پینتو، سر ویلیام جونز و ادبیات انگلیسی (Sir William Jones and English Literature)، ص686-697؛ // (37).هالووی، افق‌های پیش‌رونده در شعر انگلیسی، ص48؛ // (38).پاچوری، سرناد هندوستانی شلی، حافظ و سر ویلیام جونز  (Shelley’s Indian Serenade: Hafiz and Sir William Jones)، ص10-26؛ نقل قول را از ص19 برداشته‌ام. شعر «ای مطرب خوش نوا» از حافظ احتمالا الحاقی است اما این شعر در هندوستان محبوبیت بسیاری داشته و بارها به انگلیسی ترجمه شده از جمله به تازگی. نگاه کنید به کتاب من به نام حافظ استاد شعر فارسی، ص241؛ // (39).شلی، مجموعه آثار (The Complete Works) چاپ پک، ج VI، نثر، ص201-202؛ // (40).منقول در نوتوپولوس (Notopoulos)، افلاطون گرایی شلی: تحقیقی در افلاطون گرایی و ذهنیت شاعرانه (The Platonism of Shelley: A Study of Platonism and Poetic Mind )، ص19؛ همچنین نگاه کنید به عشق در نگاه شلی: گزیده نوشته‌ها (Shelley on Love: Selected Writings) چاپ هلمز؛ // (41).نوتوپولوس، پیشگفته، ص105؛ ابیات اسپنسر از مناجات به درگاه عشق، 2، سطور 103-105 نقل شده‌اند؛ // (42).اِوَنز، نقاب های شاعر: بررسی مواجهه با خویش در شعر شلی (Masks of the Poet: A Study of Self-confrontation in Shelley’s Poetry )، ص70-107. نقل‌ِقول را از ص77 برداشته‌ام. // (43).شلی، پرومته رها از زنجیر، شعرهای 16-20، 26-29، 32، 34-36، در مجموعه اشعار، چاپ هاچینسون، ص240؛ // (44).جونز، مجموعه‌آثار، ج1، ص453؛ برای مأخذ فارسی شعر حافظ نگاه کنید به دیوان حافظ، چاپ پرویز ناتل خانلری، غزل 148، بیت 1-2؛ برای بررسی کامل این غزل نگاه کنید به مقالۀ لیلی انور چاندروف در کتاب حاضر؛ // (45).امرسون، امرسون: مجموعه آثار، مقاله‌ها، درس‌ها، اشعار و خطابه‌ها (Emerson: Complete Works: His Essays, Lectures, Poems and orations )، ص71-80؛ اینجا امرسون اشتباه کرده و این عبارت را مأخوذ از قرآن دانسته است در حالی که این عبارت بخشی از حدیث مشهور «کنت کنزا مخفیا» است. (منقول از آربری، صوفیسم، ص28)؛ // (46).برای فهرستی از ترجمه‌های فارسی امرسون نگاه کنید به یوحانن، شعر فارسی در انگلستان و آمریکا (Persian Petry in England and America)، ص299-302؛ همه ترجمه‌های او از حافظ در این کتاب چاپ شده است: رالف والدو امرسون: مجموعه‌اشعار و ترجمه‌ها (Ralph Waldo Emerson: Collected Poems and Translations) چاپ بلوم و کین، ص465-490؛ //  (47).برای ترجمه‌های او از حافظ نگاه کنید به مقالۀ من به نام «حافظ استاد شعر فارسی»، ص337؛ // (48).امرسون، شعر فارسی (Persian Poetry) در مجلۀ ماهانۀ آتلانتیک، ص724-734. بخش مورد نظر از ص724 نقل شده است؛ // (49).نگاه کنید به دفترها و یادداشت‌های پراکندۀ رالف والدو امرسون (Journals and Miscellaneous Notebooks of Ralph Waldo Emerson), x، ص165؛ // (50).همان، xvi، ص138؛ // (51).یوحانن، شعر فارسی در انگلستان و آمریکا، ص133؛ // (52).امرسون، مجموعه‌آثار (1883-1894)، جIX، ص111-113؛ // (53).برای آگاهی از نظریات امرسون درباب طبیعت نگاه کنید به مقالۀ او با عنوان «طبیعت» (Nature)  در مجموعه‌آثار او (ریورساید 1883-1894)، ج3، ص161؛ همچنین نگاه کنید به مقالۀ من با عنوان «وجوهی از پذیرش سعدی در آمریکای سدۀ نوزدهم» (Aspects of Sa’di’s Reception in Nineteenth Century America)؛ // (54).نگاه کنید به مقالۀ من به نام «تنیسون، فیتزجرالد و کاول: رفاقت صمیمی»  (Tennyson, Fitzgerald and Cowell: A private Relationship)؛ // (55).حلّم تنیسون، آلفرد لرد تنیسون، سرگذشت  (Alfred Lord Tennyson, A Memoire), II، ص388؛ // (56).داستان عاشق، II, 71-76، II, 357-360، در اشعار تنیسون، چاپ ریکز، ص299-348؛ // (57).دیوان حافظ، چاپ پرویز ناتل خانلری، غزل 56: ابیات 1-4؛ // (58).همان، غزل311،: ابیات 6-7؛ // (59).داستان عاشق، I, 259-273، در اشعار تنیسون، چاپ ریکز؛ // (60).شاهزاده خانم، II, 103-105، در اشعار تنیسون، چاپ ریکز؛ // (61).دیوان حافظ، چاپ پرویز ناتل خانلری، غزل224: بیت2؛ // (62).همان، غزل260: بیت9.

پي نوشت هاي مترجم
1. Thomas Herbert // 2. meninsky // 3. Linguarium Orientalium // 4. Thomas Hyde (1636-1703) // 5. A Persian Song // 6. Grammar of the Persian Language // 7. Lieut. Col. H. Clarke // 8. Dīvān // 9. E. B. Cowell // 10. Peter Avery // 11. John Heath- Stubbs // 12. Samuel Robinson // 13. Justin Huntly McCarthy // 14. Herman Bicknell // 15. Alexander Rogers // 16. Richard Le Gallienne // 17. Gertrude Loethian Margaret Bell // 18. Poems from the Divan of Hafiz // 19. A. J. Arberry // 20. Colonel Frank Montague Randall // 21. Hafiz of Shiraz // 22. Walter Leaf // 23. John Pyne // 24. Paul Smith // 25. Elizabeth Bridges // 26. Basil Bunting // 27. Thomas Crow // 28. Michael Boylan // 29. Daniel Landinsky // 30. Elizabeth Gray Jr. // 31. Robert Lowell // 32. Leonard Lewisohn // 33. Robert Bly // 34. Rehder // 35. Von Hammer- Purgstall // 36. West-östlicher Divan // 37. Emerson // 38. Alfred Lord Tennyson // 39. Anacreon // 40. Charles Dallas // 41. Gifford // 42. On Mystical Poetry of the Persians and Hindus // 43. Isaak Barrow // 44. M. Jacques Necker // 45. Jayadeva // 46. Bhagavat // 47. The Bride of Abydos // 48. Don Juan // 49. The Giaour // 50. Jewel of Giamschid /*/ 51. John Holloway // 52. Indian Serenade // 53. From the Arabic // 54. Sataya S. Pachori // 55. Serenader // 56. Symposium // 57. On Love // 58. Alastor // 59. Prometheus Unbound // 60. Adonis // 61. Locus Classicus // 62. Epipyschidion // 63. An Hymn in Honour of Love // 64. Hymn to Intellectual Beauty // 65. Eros // 66. Persian Poetry // 67. Pindar // 68. Horace // 69. Burns // 70. Bacchus // 71. Yohannan // 72. Edward Fitzgerald // 73. E. B. Cowell // 74. Hallam Tennyson // 75. Tholuck // 76. Sufismus, sive theosophia Persarum pantheistica // 77. The Princess // 78. The Gardener's Daughter // 79. The Day Dream // 80. Vision of Sin // 81. Akbar's Dream // 82. In Memoriam.
83. Locus Classicus در ادبیات غربی به عبارتی که تداول عامیانه داشته و در عین حال مقتبس از کتابی کلاسیک باشد لوکوس کلاسیکوس می گویند.
84. The Lover's Tale // 85. De Profundis // 86. In Memoriam.

 

حافظ و ادبیات روسی: مطالعۀ تطبیقی اشعار حافظ و پوشکین

PDF چاپ نامه الکترونیک

حافظ و ادبیات روسی: مطالعۀ تطبیقی اشعار حافظ و پوشکین

زهرا محمدی*

 

حافظ، بیش از هر چیز با دیوان شرقی- غربی گوته به جامعۀ ادبی روسیه شناسانده شد. پس از آن ترجمه‌هایی از اشعار او در مجلات مختلف به‌چاپ رسیدند که برخی مستقیمأ از زبان فارسی به روسی و برخی از زبان‌های اروپایی به روسی ترجمه شده بودند. در میان شاعران قرن طلایی ادبیات روسیه، پوشکین –که همه چیز روس‌هاست-1 بیش از هر شاعر دیگری مضامینی که نزدیک به شعر و اندیشه حافظ هستند را در اشعار خود آورده است. در این نوشتار به دریچه‌های آشنایی پوشکین با ادبیات فارسی و به‌ویژه حافظ خواهیم پرداخت و مضامین مشترک شعری این دو شاعر را بررسی خواهیم کرد که گاه شباهتی شگفت به یکدیگر دارند و گاه فاصله‌ای به‌درازی قرن‌ها فاصله میان عصر زیستنشان.
***
مقدمه
برای آگاهی از چگونگی ورود مضامين شعر پارسي، به‌ويژه شعر حافظ به ادبیات روسیه، باید در گام نخست به چرایی و چگونگی آغاز شرق‌شناسی و ايران‌شناسي در روسیه و اروپا پرداخت.
در قرن 18 میلادی توجه روسیه به کشورهای شرقی- آسیایی معطوف شد و علم شرق‌شناسی با هدف يافتن روش‌هاي بهينه استعمار شرق در روسیه پایه‌گذاری شد.
بدين ترتيب اهداف سياسي – نظامي، نخستين و مهم‌ترين دلايل توجه به فرهنگ، جغرافيا، تاريخ و ادبيات شرق بودند.
در سال 1700 و در پي ارسال هداياي شاه ‌حسين صفوي براي امپراطوري روسيه، پطر اول دستور آموزش زبان فارسي در روسيه را صادر كرد و اين‌چنين بود كه در سال‌هاي آغازين قرن هجدهم زبان فارسي در پايتخت امپراطوري روسيه طنين‌انداز شد.
صد سال بعد در سال 1802 با فرمان تزار روسيه وزارت امورخارجه ايجاد شد و در سال 1820 كميته‌اي با نام «كميته آسيا» فعاليت خود را در چارچوب اين وزارتخانه آغاز كرد. سه سال بعد در سال 1823، بخش زبان‌هاي خارجيِ كميته آسيا با هدف آموزش كاركنان وزارت امورخارجه فعال شد و آموزش زبان‌هاي شرقي در قالب دوره‌هاي پنج ساله كليد خورد.
آغاز رسمي و آكادميك آموزش زبان فارسي در روسيه، دهه بيستم قرن 19 است. به‌طور هم‌زمان در گروه ايران‌شناسي دانشگاه سن‌‌پتربورگ و در وزارت امورخارجه، آموزش زبان فارسي شروع شد.
بدين‌ترتيب گروه زبان‌هاي ايراني، قديمي‌ترين گروه دانشكده شرق‌شناسي دانشگاه سن‌‌پتربورگ به‌شمار مي‌رود كه پيش از آغاز به كار رسميِ دانشكده، فعاليت خود را آغاز كرد. دانشكدۀ شرق‌شناسي در سال 1855 و در زمان امپراطوري نيكلاي اول افتتاح شده و به‌تدريج به مهم‌ترين مركز شرق‌شناسي در روسيه و حتي در دنيا تبديل شد.
دانشگاه دولتي مسكو، ديگر مركزِ شرق‌شناسي در روسيه بود كه به شهرت جهاني دست يافت. به موازاتِ دانشگاه مسكو، دانشگاه كازان در تاتارستان نيز شرق‌شناسي آكادميك را بنا نهاد كه تا امروز نيز حياتي چشمگير دارد. پس از اين نگاه گذرا به ظهور شرق‌شناسي در روسيه، وارد دنياي ادبيات مي‌شويم. مضامين شرقي، همراهان هميشگي ادبيات روسيه‌اند. به‌گفتۀ ميخاييل ايساكوويچ سينلنيكوف (شاعر و مترجم اشعار شرقي) در كتاب مضامين اسلامي در شعر روسي: «همچنان ‌كه پودهاي طلايي در تارهاي سفيد و نقره‌اي تنيده مي‌شوند، مضامين و تصاوير شرقي با واژگان روسي درآميخته‌اند».2
بیزانس نیز مسیر دیگری بود برای ورود مضامین داستان‌ها و افسانه‌های فولکلور ملل شرق به روسیه. اما قرن هجدهم و عصر کاترین کبیر زمانی بود که به‌واسطۀ حضور دیپلمات‌های زبده در سیستم حکومتی کاترین، آشنایی حقیقی روس‌ها با حیات اجتماعی و ادبی ایران و کشورهای عربی اتفاق افتاد.3
البته گام‌های بسیار مهم را در شناساندن شرق از طريق ادبيات، كساني نظير آفاناسي نيكيتين جهانگرد، آفاناسي فتِ شاعر و سپس تالستوي، لرمانتف و پوشكين برداشته‌اند.

پوشکین و حافظ
پوشكين، با زندگي روزمرۀ مردم روسيه درآميخته است. همواره مي‌خوانندش و بزرگش مي‌شمارند. همو كسي است كه عقاب آسمان شعر و ادب روسيه لقب گرفته است.
آشنايي پوشكين با شرق در سال‌هاي مدرسه اتفاق افتاد. زماني كه در كلاس‌هاي درس پروفسور كايدانوف، بخش‌هايي از كتاب خود او با عنوان «راهنماي تاريخ سياسي جهان» که در سال 1821 در پتربورگ چاپ شده بود، تدريس مي‌شد. در اين كتاب، كايدانوف، به‌تفصيل از وضعيت ملل آسيايي تا پيش از به قدرت رسيدن كورش كبير، شکل‌گیری پادشاهي سرزمین پارس، اوضاع جغرافيايي و سياسي ايران باستان در زمان پادشاهي كوروش و پس از آن سخن گفته است.
كايدانوف توجه ويژه‌اي به تلاش زرتشت براي القاي ايدۀ حاكم ايدئال و ايجاد عشق به مردم، عدالت و حقيقت در حكام و توصيه مكرر او به كاستن از دردهاي مردم و برقراري صلح، معطوف داشته‌است.
اين موضوع از آن دست مسائلي بود كه همواره انديشه پوشكين را به خود مشغول مي‌كرد: حاكم ايدئال!
دیوان شرقی- غربی گوته نیز نقش مهمی در شناخت پوشکین از ادبیات فارسی و به‌ویژه حافظ ایفا کرد. نخستین ترجمه‌های این دیوان به زبان روسی در سال 1826 صورت گرفت.4 
ديگر منبع آشنايي پوشكين با شرق، دميتري آزنابيشين، پديدآورندۀ نخستين فرهنگ لغت فارسي-روسي بود. آزنابيشين از نخستين كساني بود كه اشعاري از سعدي و حافظ را به زبان روسي ترجمه و در نشرياتي چون «پيك اروپا»، «فرزند ميهن»، «پيك مسكو»، «گل‌هاي شمال» و ... چاپ كرد.5
ديگر شاعرانِ نزديك به پوشكين نيز به مضامين شرقي علاقه‌مند بودند. يكي از مشهورترين آنها، كوخلبِكِر است. وي در مقاله‌اي با عنوان «وضعيت شعر تغزلي روسي در دهه‌هاي اخير» بر اين امر تأكيد مي‌كند كه بررسي شعر شرق، به‌ويژه شعر فارسي براي رشد و گسترش ادبيات روسي اهميت بسيار دارد و يادآور مي‌شود كه اگر بهتر مي‌انديشيديم و مي‌فهميديم، خوب مي‌دانستيم كه فردوسي، حافظ، سعدي و جامي در انتظار مخاطبان و خوانندگان روس نشسته‌اند.»6 كوخلبكر حتي پيش از به‌پايان رساندن دوران مدرسه در دفترچه‌اي نام‌هاي متفكران بزرگ را براي خود مي‌نوشت. در ميان اين نام‌ها سعدي و زرتشت نيز بودند.
مجله «پيك اروپا» نيز نقش ويژه‌اي در آشنايي پوشكين با انديشه و آثار شاعران پارسي‌گوي ايفا كرد. در سال 1811 مقالۀ كاملي با عنوان «انديشۀ ايجاد آكادمي آسيا در روسيه» در «پيك اروپا» چاپ شد كه در آن زبان و ادبيات و شعر فارسي به‌تفصيل محل بحث و بررسي قرار گرفته‌بودند.
در همين سال ترجمۀ منظومه ليلي و مجنون نظامي چاپ شد.
در سال 15-1814 ترجمه مقاله‌اي از ژوردن (شرق‌شناس فرانسوي) با عنوان «دربارۀ زبان و ادب فارسي»، بخش‌هايي از گلستان سعدي، ابياتي از شاهنامه فردوسي، سه غزل از حافظ و ترجمه مقالات ديگري از ژوردن دربارۀ تهران و اصفهان به‌چاپ رسيدند.
در سال 1825 براي نخستين بار در «پيك اروپا» سخنان نغز و كلمات قصاري از جامي چاپ شدند كه ترجمۀ آنها به روسي از زبان فرانسه صورت گرفته‌بود.
در شماره‌هاي 5، 6 و 8 سال 1826 اين مجله سريِ «گل‌هاي شرق» چاپ شد: مجموعه‌اي از اشعار فارسي و عربي بود كه از زبان اصلي به روسي ترجمه شده‌بودند. در شماره‌هاي 21 و 22 همين سال «طوطي نامه» به‌چاپ رسيد.
پوشكين با سردبير «پيك اروپا»، كاچِنوفسكي روابط تيره‌اي داشت و به‌هيچ‌وجه مجله را تأييد نمي‌كرد، اما تمام شماره‌هاي «پيك اروپا» در كتابخانۀ پوشكين يافت شده‌اند. او هرگز خواندن اين نشريه را از دست نمي‌داد تا بتواند نقدي كوبنده بر آن بنویسد.
داستان‌هاي «هزارويك‌شب» نيز كه در سال 1704 در پاريس به‌چاپ رسيده بود، تأثير ماندگاري در انديشه و اشعار پوشكين داشت.
پوشكين‌شناسان برجسته‌اي چون تاماشفسكي، تينيانوف، مِيلاخ و براگينسكي در اين نكته هم‌صدايند كه پوشكين با ادبيات فارسي به خوبي آشنا بوده‌است.
تاماشفسكي در كتاب «مسئلۀ زبان در آثار پوشكين» 1956مي‌نويسد: «در اشعار سال‌هاي 20 و حتي پس از آن مهم‌ترين جايگاه از آنِ آثاري است كه بوي شرق مي‌دهند. در دورۀ رمانيتك‌گرايي منظومه‌هاي –اسير قفقاز- و –فوارۀ باغچه‌سرا- سروده شده‌اند و پس از آغاز كار بر روي يِوگني آنِگين، به تأسي از قرآن و در خنكاي دلنشين فواره‌ها. سبك شرقي در تمام اين آثار كاملأ مشهود است.»7
شهرت سال‌هاي جواني پوشكين بيشتر به‌واسطۀ اشعاري بود كه در دورۀ تبعيد به جنوب و در قفقاز كه برايش تجلي شرق بود، سروده شده بودند. اين اشعار نه‌تنها محل سرودنشان جنوب بود، بلكه حال‌وهواي جنوب و ادبيات شرق را نيز با خود داشتند.
اشعاري چون: گل‌وبلبل، از حافظ، تاك، منظومه‌هاي به ‌تأسي از قرآن، اسير قفقاز، فواره باغچه‌سرا و... در اين دوره سروده شده‌اند.
همه اين موارد زمينۀ مناسبي را براي آشنايي پوشكين و خوانندگان روس با فرهنگ و ادب پارسي فراهم آورد.
تأثير اين آشنايي‌ها در انديشۀ پوشكين منجر به آفرينش آثار منظوم و منثوري شد كه ردپاي شرق در آنها به‌روشني پيداست.
منظومه‌هاي «اسير قفقاز»، «فواره باغچه‌سرا»، «افسانه خروسك طلايي»، اشعار «از حافظ» و «گل‌وبلبل»، سفرنامه «سفر به ارزروم»، قصيده‌هاي «به تأسي از قرآن» و «پيامبر»، شعر بلند «درخنكاي دلنشين فواره‌ها» و غيره و غيره گواه آشنايي و علاقه پوشكين به مضامين شرقي‌اند.
نه‌تنها آثار، بلكه برخي نامه‌ها و سفرنامه‌هاي پوشكين نيز بر علاقه و توجه او به شرق و مضامين شرقي صحه مي‌گذارند. سفر به ارزروم دو ديدار مهم براي پوشكين به‌همراه داشت.
ديدار با فاضل خان شيدا (گروسي)، شاعر نامدار عصر قاجار يكي از آن‌ها بود. در اين باره ايرانيان نيز شرح و تفسيرهايي نوشته‌اند. از آن جمله است يادداشت سعيد نفيسي در شماره 127 مجلۀ يغما در سال 1337. فاضل‌خان در تركيب هيئتي بود كه براي عذرخواهي از تزار روسيه به‌خاطر قتل گريبايدوف در تهران، روانۀ مسكو شده‌بودند و ثمر سفرشان عهدنامۀ تركمانچاي بود.
رفتار فرهيخته‌ فاضل‌خان، پوشكين را تحت تأثير قرار داده بود، تا آنجا كه شعري سرود و نامش را گذاشت: «به فاضل‌خان».
ديدار ديگر پوشكين با نمايندگان فرهنگ و ادبيات شرق، ديداري بود كه با كردان ايزدي ساكن گرجستان و قفقاز داشت. او در فصل دوم سفرنامه در اين‌باره مي‌نويسد: «در ميان لشكريان اهالي سرزمين‌هايي كه تازه به امپراطوري ما پيوسته‌ بودند نيز حضور داشتند. من با كنجكاوي در احوال ايزديان كه در شرق شيطان‌پرست مي‌خواندندشان، دقت كردم. تلاش كردم از بزرگشان حقيقت دين و آيينشان را دريابم. او در پاسخ به پرسش‌هاي من گفت اين فكر كه ايزديان شيطان را مي‌پرستند، خطاي محض است. ما به پروردگار يگانه ایمان داريم، اما در باورمان لعنت كردن شيطان نارواست و حد و مرز قائل شدن براي مهرباني پروردگار است، چرا كه حتی شيطان نيز ممكن است بخشيده شود.»8

بررسی تطبیقی اشعار
در بررسی تطبیقی اشعار حافظ و پوشکین می‌توان چند مضمون اصلی تعریف کرد: اشعار عاشقانه، اشعاری با مضمون دوست و دوستی، اشعار فلسفی، اشعاری با مضامین مذهبی، اشعاری دربارۀ شعر و رسالت شاعرانه.

اشعار عاشقانه
مهم‌ترين نقطۀ مشترك حافظ و پوشكين، اشعار عاشقانه‌اند كه از جايگاهي رفيع در انديشه دو شاعر برخوردارند.
به‌گفتۀ حافظ:
فاش مي‌گويم و از گفته خود دلشادم
بندۀ عشقـم و از هر دو جهان آزادم
و يا به‌گفتۀ پوشكين:
دوباره قلبم مي‌گدازد و دوست مي‌دارد
چرا كه بـي‌عشـق زيستن نمي‌تواند!
ازآن‌رو كه زندگي پوشكين و احوال او (به‌دليل معاصرتر بودن و شناخته‌شده‌تر بودن)، مورد بررسي مشروح و تفصیلی قرار گرفته‌ است، مي‌توان به‌روشني سير تحول ديدگاه او را دربارۀ مقوله عشق بررسي كرد.
در سال‌هاي نخست جواني، عشق براي پوشكين مفهومي فراتر از تفريح و شادماني گذرا نبوده است. اشعار سال‌هاي تحصيل در مدرسۀ سلطنتي گواه اين امر هستند.
با گذشت زمان، عشق در آثار پوشكين تبديل به مفهومي رمانتيك و اندوه‌بار مي‌شود كه همواره يك‌سويه است و ثمري جز غم ندارد.
مرحلۀ بعدي، گذر از رمانتيزم مغموم به درك مفهوم متعالي عشق است. زماني كه در اواخر دهۀ 20 قرن نوزدهم، عشق براي پوشكين معادل آزادي است و الهامي فراتر از مفاهيم زميني. در اشعار عاشقانۀ اين دوره تصوير روشني از معشوق نمي‌بينيم و آنچه مهم است، عشق به تمام كائنات است كه براي رسيدن به آن مي‌توان هر مرارتي را از سرگذراند.
به‌گفتۀ پوشكين:
اندوهي كه عشق بر سرِ من مي‌بارد، برايم بسي گرانبهاست
بگذار بميرم، اما بگذار با عشق بميرم...
عشق نافرجام در اشعار حافظ هم بسيار ديده مي‌شود و حافظ نيز همچون پوشكين از رنج بردن ناشي از عشق لذت مي‌برد و همين پارادوكس، ويژگي مشترك حافظ و پوشكين است.
لذت داغ غمـت بر دل مـا بـاد حـرام
اگـر از داد غـم عشـق تو دادي طلبيم...
در قالب اشعار عاشقانه مي‌توان مضامین جزئی‌تر زير را در شعر حافظ و پوشكين يافت:

هجران و وصال
هجران و فراق از مايه‌هاي اصلي اشعار عاشقانه پوشكين و حافظ به‌شمار می‌روند. اما پوشكين علاوه بر اشعار عاشقانه در شعرهايي هم كه بيشتر مفهوم دوستي دارند، از مفهوم هجران و فراق براي بيان اندوه دوري از دوستان قديمي هم استفاده مي‌كند.
در اشعار حافظ ابياتي هستند كه بيانگر غيرقابل‌تحمل بودن فراق، اميد در عين نااميدي و بزرگ‌نمايي اندوه فراق هستند:
هنگـام وداع تـو ز بـس گريـه كه كـردم
دور از رخ تو چشم مرا نور نمانده است
ماهم اين هفته برون رفت و به چشمم سالي‌است
حال هجران تو چه داني كه چه مشكل حالي‌است!
كجاست همنفسي تا به شرح عرضه دهم   
كه دل چـه مي‌كشد از روزگار هجرانش
چگونه باز كنم بال در هواي فراق؟
كه ريخـت مـرغ دلـم پر در آشيان فراق
مـرا اميـد وصـال تـو زنـده مــي‌دارد
وگرنه هر دمم از هجر توست بيم هلاك

در اشعار پوشكين، اندوه ناشی از عشق، كمي كمرنگ‌تر و واقعي‌تر توصيف مي‌شود. در ادامه سطرهايي از اشعار پوشكين را مي‌خوانيم كه كه بيانگر اندوه دوري از دوستان، فراق معشوق و ناگزير بودن پذيرش فراق در عين تلخ بودن آن هستند:
براي آخرين بار در تنهايي اندوهبارم
آخرين لحظات دوستي را با تو تقسيم مي‌كنم
سال‌هاي وصل گذشتند
و حلقۀ دوستي ما از هم گسست
بدرود!
اما هرجا كه باشم،
در آتش جنگ يا در سواحل آرام صلح
به عهد مقدس برادري‌مان وفادار خواهم ماند...
***
به خراميدنش مي‌نگرم
واژه واژه مي‌شنومش
و قلبم در وحشت لحظه وداع سر بر سينه مي‌كوبد...
***
عشق مي‌گذرد
آرزوها مي‌ميرند
و نوري سرد ما را از هم مي‌گسلد
و كسي نيست كه ديدارهاي نهاني را
آرزوها را و اشتياق سال‌هاي گذشته را به‌خاطر بياورد!
بگذار ردپاي نامريي از عشق در برگ‌هاي خاطراتمان باقي بگذاريم...

زيبايي یار
به‌رغم مدعيانـي كه منع عشـق كننـد
جمـال چهرۀ تو حجت موجه ماست!
شايد اين بيت و اطميناني كه در مصرع دوم آن ديده مي‌شود، براي درك نگاه حافظ به مقولۀ زيبايي، كافي باشد. هرچند ابيات بسيارِ ديگري هم در اين مورد از حافظ خوانده‌ايم:
چون چشم تو دل مي‌برد از گوشه‌نشينان   
دنبـال تو بودن گنه از جانب ما نيست
مست بگذشتي و از خلوتيان ملكوت
به تماشاي تو آشوب قيامت برخاست
روشنــي طلعــت تـو مــاه نـــدارد       
پيـش تـو گـل، رونق گيــاه نـــدارد
بنماي رخ كه خلقي واله شوند و حيران   
بگشـاي لب كه فرياد از مرد و زن برآيد
و پوشكين زيبايي را نه تنها در معشوق، بلكه در انديشه نيز بسيار مي‌ستايد و در شعرهايش چنين مي‌نويسد:
به واژه‌هايم زيبايي ببخش
و در قلب او آتش عشق بيفروز....
او (پروردگار) به تو زيبايي مطلق بخشيده است
و نگاهي گويا
و لبخندي پر عشق
و سكوتي زيبا!

بي‌اعتنایی
فرياد هميشه حافظ از غرور و بي‌تفاوتي و سنگدلي معشوق از بيشتر اشعار او شنيده مي‌شود. حافظ همواره آمادۀ جان‌فشاني است و هرگز خود را به گرداب بي‌تفاوتي نمي‌افكند.
گفتم غم تو دارم، گفتا غمت سـرآيد
گفتـم كه ماه مـن شو، گفتـا اگر برآيد
اما پوشكين گاهي به اين نتيجه مي‌رسد كه بايد خود نيز نگاهي سرد و دلي سردتر داشته باشد، همان‌طوركه زندگي اين‌گونه است.
باكي نيست!
بگذار زندگي در بيرون تابوتم در جريان باشد!
بگذار طبيعت سرد و بي‌تفاوت با زيبايي ابدي بدرخشد!
مرا هيچ باكي نيست!
بيان بي‌تفاوتي معشوق در شعر پوشكين در گفتگوهاي عاشقانه در شعرهايش صورت مي‌گيرد، مثلا در منظومۀ «روسلان و لودميلا» چنين مي‌خوانيم:
من با لرزش دل و دستم
پرده از راز درونم برداشتم
و گفتم: «دوستت دارم!»
و او با غرور و سنگدلي
و با عشقي مفرط به خويشتنِ خويش
پاسخم داد كه: «اما من دوستت ندارم!»
حافظ بسيار سوزناك‌تر از سنگدلي معشوق سخن مي‌گويد، اما در عين حال براي خود حقِ اعتراض قائل نيست:
يار اگر ننشست با ما نيست جاي اعتراض 
پادشاهي كامران بود از گدايي عار داشت
اما همچنان اميد و آرزو و دعا براي مهربان كردن معشوق را از ياد نمي‌برد:
مجمع خوبي و لطف است عذار چو مهش 
ليكنـش مهر و وفـا نيست، خدايا بدهش!

عقل و جنون
حافظ جنون عاشقانه را مي‌ستايد و پوشكين خرد محض را، هرچند اشعار عاشقانه او، خود، جنون محض‌اند!
حافظ چنين مي‌انگارد:
عقل اگر داند كه دل در بند زلفش چون خوش است
عاقـلان ديـوانــه گردنـد از پي زنجيـر ما
شـاه شوريـده‌سـران خـوان منِ بيسـامــان را     
زانـكه در كـم‌خـردي از همه عالم بيـشم!
و پوشكين مي‌گويد:
به سلامتي خرد ناب بنوشيم و به ياد الهگانِ زيبا!
نه، نه، من نبايد، من نمي‌توانم، من حق ندارم
خود را ديوانه‌وار به امواج عشق بسپارم
من آرامش و خردم را مي‌ستايم
و به قلبم مجال سردرگمي نمي‌دهم!

اشعار با مضمون دوست و دوستی
می‌توان گفت که پوشکین نیز به‌اندازۀ حافظ به این مضمون پرداخته است. در شعر حافظ، دوستی با مفاهیم عرفانی گره خورده است و دوست، راهنمای زندگی است.
شباهت پوشکین و حافظ در پرداختن به موضوع دوستی، بیشتر در میزان پرداختن آنها به این مضمون و ضرورت وجود دوست برای ایستادن و زیستن است. اما در شعر پوشکین، اشعاری که دربارۀ دوستی‌اند، مخاطبانی خاص و مشخص دارند، در حالی که مخاطب شعر حافظ، اغلب بر ما پوشیده است.
اما هر دو شاعر، دوستی را مجالی برای سخن‌گفتن با یکدیگر –با اندوه یا شادمانی– می‌دانند. آنجا که حافظ می‌گوید:
معاشري خوش و رودي بساز مي‌خواهم              كه درد خويش بگويم به ناله بم و زير
پوشکین چنین می‌سراید:
دوستان! زمان ما رسیده است
همه چیز آرام است و شاد
گیلاس‌هایتان را روی میز بگذارید
می ناب بیاورید!
حافظ و پوشکین، با بیانی تقریبأ مشابه، اندوه خود از گذشتن و پایان دوستی را بیان می‌کنند:
ياري اندر كس نمي‌بينيم، ياران را چه شد؟
دوستي كي آخر آمد، دوستداران را چه شد؟
و پوشکین:
سال‌ها از پس هم گذشتند
و ما طعم تلخ تنهایی را احساس می‌کنیم
و دشت‌های مدرسه‌ را
جدایی در آستانه در، چشم به راه ماست...
***
مضامين مشترك اشعار حافظ و پوشكين گواهي مي‌دهند که مرزهاي فرهنگي ميان ايران و روسيه از دورۀ رمانتيزم در ادبيات روسيه در نورديده شدند و دروازه‌هاي گفتگو و يافتن مشتركات فرهنگي – ادبي ميان دو ملت همچنان باز است.
امروزه در روسيه حافظ را بيش از پيش مي‌شناسند. با توجه به اينكه ترجمه‌ ديوان كامل اشعار حافظ به زبان روسي تابه‌حال انجام نشده ‌بود، در انستيتوي شرق‌شناسي آكادمي علوم روسيه سه تن از ايران‌شناسان برجسته و اساتيد زبان فارسي، به سرپرستي پروفسور ناتاليا ايلينيچنا پريگارينا در حال ترجمه آكادميك حافظ به زبان روسي هستند. تابه‌حال بيش از 200 غزل حافظ با موفقيت ترجمه شده و ترجمۀ بقيۀ‌ اشعار او نيز در دست انجام است. تا پيش از چاپ ديوان كامل حافظ به زبان روسي، نتايج پژوهش در خصوص برخي از اشعار و ترجمه‌ و شرح برخي غزليات او به‌طور متناوب در مجلۀ ايرانو-اسلاويكا متعلق به انستيتو شرق‌شناسي چاپ مي‌شود.
حافظ، همواره هست و همچنان حافظ نام ادبيات پارسي در روسيه و در تمام جهان.

* عضو هیئت علمی دانشگاه تهران

پي نوشت ها
1. در جامعۀ روسیه، پوشکین را چنین خطاب می‌کنند: پوشکین، همه چیز ماست. دلیل این جایگاه رفیع، خدمت بی‌مانند پوشکین به زبان روسی و زنده نگاه‌داشتن آن در شرایطی است که زبان فرانسه، زبان طبقه روشنفکر بود و زبان روسی تنها از آن دهقانان دانسته می‌شد.
2. Синельников М.И. Исламские мотивы в русской поэзии // Ислам в России и Средней Азии, М., 1993 // 3. Чалисова Н., Смирнов А. Подражания восточным стихотворцам: встреча русской поэзии и арабо-персидской поэтики. М.,2000 // 4. Тартаковский П.И. Русская поэзия и Восток. М., 1975.
5. برای اطلاعات بیشتر درباره آثار آزنابیشین، از جمله در حوزۀ ادبیات فارسی رجوع کنید به:
Заславский И. Я. Трисюжетаизознобишинскогоархива // Лермонтовскийсборник., Л., 1985. С. 261-266; Гольц Т.М. «…Поэт и полиглот…»// Ознобишин Д.П. Стихотворения; Проза: В двухкнигах: Книгавторая / Изд. Подгот. Т.М.Гольц, А.Л.Гришунин, Н.Н. Холмухамедова. М.: Наука, 2001. С. 315-375; Холмухамедова Н.Н. Д.П.Ознобишин в контекстерусскойориентальнойпоэзии 20-40-х годовXIXвека // Тамже. С. 376-434. // 6. Кюхельбекер В.К. Путешествие; Дневник; Статьи .Л, 1979. // 7. Томашевский Б.В. Вопросы языка в творчестве Пушкина. М.; Л., 1956 // 8. Пушкин А.С. Собрание сочинений в 10 томах. Том 5. Москва, 1990.

 

از پورگشتال تا نیچه: نگاهی به حضور و تأثیر حافظ در ادبیات و فلسفۀ آلمان

PDF چاپ نامه الکترونیک

از پورگشتال تا نیچه: نگاهی به حضور و تأثیر حافظ در ادبیات و فلسفۀ آلمان

محمد تقی‌پور


این مقاله دربردارنده گزارشی از سیر کلی نفوذ و رواج اشعار حافظ در زبان آلمانی و بیان تأثیر‌پذیری ادیبان و نویسندگان آلمانی زبان از شعر حافظ است. به همین علت، مؤلف نخست به سابقه آشنایی آلمانی زبان‌ها با شعر و شخصیت حافظ پرداخته و سپس اولین ترجمه‌های اشعار حافظ را از زبان فارسی به زبان آلمانی به طور مختصر بررسی کرده است. همچنین، در ضمن این گزارش به تأثیرپذیری شاعران و فیلسوفان بزرگ آلمان، از قبیل گوته و نیچه، از اشعار و اندیشه‌های ناب و درخشان غزلسرای بزرگ ایران پرداخته شده است.
***
در میان پاره‌نوشته‌های بازمانده از فریدریش ویلهِلم نیچه، از جمله شعری خطاب به حافظ هست: «به حافظ، پرسشِ یک آبنوش»:
«آن میخانه‌ای که تو از بر خویش بنا کرده‌ای
گنجاتر از هر خانه‌ای است،
می‌ای که تو در آن پرورده‌ای
همه عالم آن را در کشیدن نتواند.
آن پرنده‌ای که [نامش] روزگاری ققنوس بود،
در خانه مهمان توست.
آن موشی که کوه زاد،
همانا خود تویی.
ققنوس تویی، کوه تویی، موش تویی،
تو که هماره در خود فرو می‌ریزی و
هماره از خود بر می کشی.
ژرف‌ترین فروافتادگی بلندی تویی،
روشن‌ترین روشنی ژرفاها تویی.
تو را، تو را با شراب چه کار؟».
این گونه است که در جایی که گمان نمی بریم با یکی از شگف‌انگیز  ترین بازتاب‌های شعر حافظ آشنا می‌شویم؛ در شعر و اندیشه فردریش ویلهلم نیچه فیلسوف بزرگ آلمان. اما نکته اینجاست که حافظ برای اینکه در کلام و اندیشۀ نیچه تبدیل به یکی از نمونه‌های عالی «خردمندی دیونوسوسی» بشود (نک: ادامۀ مقاله)راه درازی در ادبیات آلمان پیمود. در این مقاله تلاش می کنیم تا با بررسی ترجمه‌های شعر حافظ به آلمانی و همچنین آثار پدیدآمده بر اساس شعر حافظ در گسترۀ وسیع این زبان به گوشه‌ای از تأثیر ادبی و حضور فرهنگی شاعر شیرین سخن شیراز در دنیای آلمانی زبان بپردازیم. در این زمینه لازم به ذکر است که  پیشینۀ آشنایی مردم آلمان با ادبیات فارسی و مفاخر فرهنگی ایران به سدۀ هفدهم میلادی/ یازدهم قمری برمی‌گردد؛ یعنی همان زمانی که آدام اولئاریوس Adam Olearius، مترجم یک هیئت سیاسی- اقتصادی که به فرمان فریدریش سوم, فرمانروای هولشتاین به ایران سفر کرده بود، به آلمان بازگشت. وی ضمن آنکه در سفرنامه‌اش دربارۀ ادبیات کهن فارسی مطالبی نوشته و به این وسیله آلمانی‌ها را با شعر و ادب فارسی آشنا کرده بود، نخست گلستان سعدی را در 1656 م/ 1066 ق در هامبورگ و سپس بوستان سعدی را در 1696 م / 1108 ق در همان شهر به یاری یک ایرانی به نام حق‌وردی به آلمانی ترجمه کرد. با این ‌حال، پس از آنکه اروپایی‌ها با ترجمۀ غزلیات حافظ به انگلیسی توسط خاورشناس نامدار، سر ویلیام جونز Sir William Jones، با حافظ آشنایی یافتند، خاورشناسان آلمانی زبان نیز، مخصوصاً در پی تلاش‌های فکری جونز و تحت تأثیر او، در این راه گام‌هایی برداشتند و یکی از آنان، رویتسکی اتریشی که دوستی عمیقی با جونز داشت، نخست در سال 1771م، شانزده غزل از حافظ را به انگلیسی و لاتین در وین منتشر کرد و اولین ترجمۀ آلمانی تعدادی از غزلیات حافظ را در 1783م منتشر ساخت. با این‌ حال نخستین ترجمۀ کامل دیوان حافظ به زبان آلمانی، که از قضا اولین ترجمۀ کامل دیوان به یک زبان اروپایی هم هست توسط دیپلمات و خاورشناس مشهور اتریشی، یوزف فون هامر پورگشتال Joseph Freiherr von Hammer-Purgstall  که در مدرسۀ زبان‌های شرقی، زبان‌های ترکی و فارسی و عربی را آموخته بود، در 1812 م / 1227 ق انجام پذیرفت. پورگشتال که در کنار ویلیام جونز انگلیسی و سیلوستر دو ساسی Silvestre de sacy فرانسوی یکی از سه خاورشناسی بود که در پیدایش خاورشناسی لائیک (بیرون از حوزۀ خاورشناسی روحانیون مسیحی) سهم داشت، درپی آشنایی با کنت رویتسکی مذکور به خاورشناسی علاقه‌مند گردید و با وی در این کار به همکاری پرداخت. او پس از آشنا شدن با ادبیات فارسی و بررسی ترجمۀ آلمانی بعضی قطعات دیوان حافظ که توسط کنت مذکور انجام یافته بود، به دیوان حافظ علاقه‌مند و به ترجمۀ آن به آلمانی برانگیخته شد. در سال 1791م در استانبول به پژوهش در مورد حافظ پرداخت و به‌مرور یکسره خود را به تفسیر سودی بسنوی از دیوان حافظ وانهاد. ترجمۀ او در دو جلد در 1812-1813م در شهر اشتوتگارت منتشر شد:
(Mohammed Schemsed-din Hafis: Der Diwan Aus dem Persischen Zum erstenmal ganzubersetzt von Joseph von Hammer).
شایان توجه است که پورگشتال روی جلد کتاب در کنار اسم کامل حافظ واژة «دیوان» را نوشت که تا آن زمان در زبان آلمانی لغتی بیگانه بود. روی نخستین صفحة هر دو جلد در کنار اسم محمد شمس‌الدین حافظ لغت «دیوان» و سپس نام مترجم نوشته شده است. برگردان بیت زیبایی از شاعر بزرگ ایران نیز روی این صفحه نقش بسته است:
کس چو حافظ نکشید از رخ اندیشه نقاب
تـا سـر زلـف عروسان سخن شـانه زدنـد
در یک پیش‌گفتار42 صفحه‌ای ابتدا مترجم به شرح سرگذشت حافظ، سبک شعر و ترتیب دیوان او می‌پردازد. نه‌تنها در عصر حافظ بلکه پس از درگذشت وی فرقه‌های گوناگونی او را «بی‌دین» خواندند و از این طریق سعی در لکه‌دار کردن نام او داشتند. هامر به شرح دشواری‌هایی از این دست نیز می‌پردازد و پس از نگرشی کوتاه به سرگذشت سیاسی و تاریخی زمانة‌حافظ، سبک شعر او را شرح می‌دهد و علاوه بر غزل، به بررسی قصیده، قطعه و رباعی نیز می‌پردازد. مهم‌ترین موضوع در این مقدمه شرح مضمون‌هایی است که غزل حافظ دربرگیرنده آن‌هاست. عرفان، عشق، رندی، ساقی و ساغر که در مکتب شاعر ایرانی در مقایسه با شاعران اروپایی مقامی دیگر دارد. در پیش‌گفتار برگردان هامر بسیار کوتاه عنوان می‌شوند. در هرحال تصور این مطلب که در 1814 م با وجود تمام محدودیت‌ها، فلسفه و مرام حافظ با چنین علاقه‌ای محل بررسی قرار گرفته، هم شگفت‌انگیز و هم افتخارآفرین است.
پس از پیش‌گفتار، مترجم به ترتیب‌بندی غزل‌های ترجمه‌شده می‌پردازد. با توجه ‌به اینکه بعضی از شعرهای حافظ در آن زمان به زبان لاتین با شرح وزن و قافیه برگردانده شده بود، هامر آن برگردان‌ها را الگوی خود قرار داد و بر اساس آن‌ها شعرهایی را که خود ترجمه کرده بود با ذکر وزن و قافیه تقسیم‌بندی کرد. ترتیب قرار گرفتن شعرها مطابق نمونة فارسی دیوان حافظ است، یعنی به‌ترتیب حروف الفبای قافیه‌‌ها؛ او مصراع اول بیت نخست هر غزل را که نشان‌دهندة قافیة موردنظر در همان غزل است، مطابق با اصل فارسی ولی به کمک حروف الفبایی لاتین آوانویسی کرد و آن را در ابتدای همان غزل‌ها قرار داد، به‌گونه‌ای که به‌راحتی می‌توان به کمک آن نیم‌بیت آوانویسی‌شده، به اصل غزل پی برد. او با به‌کار بردن این روش، همة غزل‌ها را به‌‌ترتیب حروف الفبا تنظیم کرده است. البته فهرستی مانند اصل فارسی وجود ندارد که بتوان به کمک آن غزل دلخواه را پیدا کرد. مترجم تنها اشاره می‌کند که کدام حرف الفبا در فاصلة کدام صفحه‌ها قرار دارد ولی از یادآوری اینکه چه غزلی در چه صفحه‌ای آورده شده است، خودداری می‌کند. به هر ترتیب مترجم با پیروی از موارد یادشده فهرستی را تهیه کرده است که بر اساس آن غزل‌هایی که قافیة آن‌ها به حروف الف تا دال ختم می‌شوند، در جلد اول و باقیماندة غزل‌ها در جلد دوم گردآوری شده‌اند. با این وجود، این ترجمه، هم ترجمه‌ای بود بسیار خشک و بی‌روح و هم دارای اغلاط مطبعی فراوان. دربارۀ ویژگی‌های ترجمۀ او بعدا توضیحاتی خواهیم داد. البته در برانگیختگی فون هامر به ترجمۀ کامل دیوان حافظ به آلمانی از نقش ویلیام جونز نیز نباید غفلت کرد. در واقع، مجاهدت‌های فکری این مستشرق نامدار انگلیسی بود که نخستین مستشرقان آلمانی همچون پورگشتال را به ترجمۀ حافظ برانگیخت. همچنین پیوند فکری نزدیک فون هامر با رویتسکی این گمانه‌زنی را تأیید می‌کند که ممکن است شرق‌شناسان آلمانی ترجمه‌ها و مقالات جونز را در رابطه با حافظ و ادبیات فارسی مورد تعمق قرار داده باشند. حتی ادیب بزرگ آلمانی، گوته نیز که برخلاف فون هامر نه عربی می‌دانست و نه فارسی، مطمئنا از ایده‌های جونز و دیگر مترجمین انگلیسی در خلق دیوان غربی - شرقی West–östlicher Divan بهره برده است.
دربارة ترجمه پورگشتال از دیوان حافظ لازم به ذکر است که ترجمۀ او، با اینکه نزد مترجم منظوم تلقی شده است، ترجمه‌ای است خشک و بی‌روح و سست و شتاب‌زده که خالی از ایراد نبود. برای نمونه، در ترجمۀ او اصطلاح «دل تنگ» به‌عینه با همین ترکیب به زبان آلمانی انتقال داده شده است، اما چنین ترکیبی در این زبان ساختگی است و به هیچ روی معنای دلتنگی را القاء نمی‌کند، و حتی برعکس حسی منفی به‌دست می‌دهد، چنان‌که «افق تنگ» و یا «اندیشۀ تنگ» در فارسی همین احساس را بیدار می‌کند. به‌علاوه دربارة ترجمۀ پورگشتال این نکته را هم باید متذکر شد که فون هامر طرف‌دار تفسیر سادة دنیوی از حافظ است و معتقد بوده است که «اشعار حافظ در مدح شادخواری و حظّ و نشاط است. اگر چند غزل عرفانی و اخلاقی را کنار بگذاریم، اغلب اشعار او به غنیمت‌شماری لحظه و لذت بردن از زندگی می‌پردازند. باده و عشق و ساقی و معشوق، گل و بلبل، بهار و جوانی، اشتیاق وصال و اندوه فراق، ریا و تزویر، هجو عزلت‌گزینی منفعلانه، مدح زیبایی، خودستایی شاعر، اینها محورهایی‌اند که شعر حافظ پیرامون آن می‌چرخد. به‌قول شاعر، شعرهای ادبی بسان درهای ارزشمند‌ند و گوهر مخزن اسرار: گوهری دارم و صاحب‌نظری می‌جویم. شاید در شعرهای او، وحدت یک « کل» زیبا را نیابیم، ولیکن اگر این چهارچوب را کمی گسترش دهیم و ابیات او را تک‌تک در نظر بگیریم، هر بیت را همچون درّی گران‌بها خواهیم یافت. آنگاه به‌قول معروف، اندام شاعر را حتی در بدن تکه‌تکه‌شده‌اش نیز خواهید شناخت».با این‌ حال، ترجمۀ‌ پورگشتال علی‌رغم کاستی‌ها و سستی‌های فراوان، منشأ الهام شاعران وادیبان اروپایی، چه در زبان آلمانی و چه در زبان‌های دیگر اروپایی، شد. برای مثال در زبان روسی، کامل‌ترین و مهم‌ترین ترجمۀ اشعار حافظ بر اساس ترجمه پورگشتال فراهم آمد. توضیح آنکه آفانسی آفاناسیویچ فت که کامل‌ترین ترجمۀ روسی دیوان حافظ را فراهم آورده است از طریق ترجمۀ آلمانی هامر پورگشتال با اشعار حافظ آشنا شد و اشعار حافظ را بر اساس همین ترجمۀ آلمانی به زبان روسی برگرداند. آشنایی فت با حافظ به زمانی برمی گردد که ایوان تورگینف، نویسنده بزرگ روس، در ۱۸۹۵م ترجمه آلمانی اشعار حافظ به‌قلم  پورگشتال را به فت هدیه کرد. فت با مطالعه اشعار حافظ به شدت مفتون و شیفته اندیشه و شعر حافظ گشت و بی درنگ به ترجمۀ غزل‌های او از آلمانی به روسی پرداخت. فت، که خود شاعری بزرگ و در واقع یکی از معروف‌ترین نمایندگان ادبیات روس بود، در مقدمۀ ترجمه خود سخنی دارد که اهمیت ترجمه پورگشتال و اعتبار آن را در میان ادیبان اروپا به خوبی بیان می‌کند:
دسته‌گلی از گل‌های باغ شاعر فارسی‌سُرا، حافظ را که چیده و گرد آورده‌ام، برای داوری به عاشقان واقعی شعر تقدیم می‌کنم و چنین می‌اندیشم که اگر سخن کوتاهی که به دریافت مطلب یاری رساند، بر آن بیفزایم، سودمند خواهد بود. من زبان حافظ (فارسی) را نمی‌دانم و از ترجمه‌های آلمانی شاعری بهره برده‌ام که به‌سبب همین ترجمه‌ها از شعر حافظ در کشور خویش (آلمان)، نام و جایگاهی والا به‌دست آورده است؛ و همین کافی است تا بپذیریم که او در کار ترجمه غزل‌های حافظ تا چه اندازه موفق، و تا چه پایه به منبع اصلی، یعنی غزل‌های حافظ به زبان آلمانی وفادار بوده است. مترجم آلمانی غزل‌های حافظ، در مقام مترجمی امین کوشیده است تا از متن اصلی دور نشود، چونان فارسی‌زبانان بیندیشد، و صورت و معنای سخن حافظ را تا حد امکان در ترجمه حفظ کند و مانع استحالۀ سخنان این شاعر بزرگ گردد. من نیز کوشیده‌ام تا در ترجمۀ سخنان بلند حافظ، لفظ و معنا را حفظ کنم، و حتی ساختار شعر و عناصر مربوط به وزن، قافیه و ردیف را نیز از دست ندهم.
اگرچه داوری فت دربارۀ ترجمه پورگشتال به‌تمامی دقیق و کامل نیست؛ اما به هر حال، از اعتبار و رواج آن در میان ادیبان روسیه حکایت دارد. نمونۀ دیگر شناختگی و اهمیت این ترجمه در جهان انگلیسی زبان است. لازم به ذکر است که در زبان انگلیسی، رالف والدو امرسن (Ralph Waldo Emerson)، که علاقه‌ای دیرینه به مشرق‌زمین داشت، ترجمۀ حافظ را به انگلیسی از طریق ترجمۀ هامر به ‌انجام رساند و ازجمله دو شعر با عنوان‌های «از پارسی حافظ» و «غزل ایرانی حافظ» در مجموعه اشعارش در 1847 م منتشر ساخت. از همه مهم‌تر آنکه ترجمه‌ هامر پورگشتال منشأ الهام یوهان ولفگانگ فون گوته Johann Wolfgang von Goethe، شاعر بزرگ آلمانی شد، که تصمیم داشت تا میان شرق و غرب، گذشته و آینده و شعر آلمانی و فارسی پیوند برقرار سازد. باری، گوته نیز به مانند امرسن، حافظ را از طریق ترجمۀ فون هامر شناخت و جالب این است که تشابه جالبی میان واکنش اولیه گوته و امرسن به حافظ وجود دارد. گوته اثر سترگ خویش، دیوان غربی – شرقی، را در 1818 م نوشت زیرا با روحیات و حال و هوای اشعار حافظ همذات‌پنداری می‌کرد؛ گوته در این اثر حافظ را مستقیماً خطاب قرار می‌دهد و او را «آینه خویش» می‌نامد و برای دیدن خویش در مقابل آینه می‌ایستد، همچون امرسن که با شور و اشتیاق فراوان شعرسرایی دربارة حافظ را آغاز کرد و در شعرهایش از این شاعر بزرگ ایرانی به‌کرّات یاد نمود. افزودن بر علاقه مشترک گوته و امرسن به این شاعر بزرگ ایرانی، هر دو نیز موضع مشابهی راجع به بعد مذهبی و عرفانی اشعار حافظ داشتند و طرف‌دار خوانش عرفانی از شعر وی نبودند؛ به‌عقیدة گوته نباید شعرهای حافظ را همیشه عرفانی و یا برعکس غیرعرفانی تفسیر کرد. او مخالف آن است که انسان عشق حافظ را همیشه عشق به ایزد و شراب او را شراب بهشتی توصیف کند. گوته تمایل به این عقیده دارد که در حافظ هم عشق به خدا وجود دارد و هم عشق به مخلوق خدا؛ شراب او هم شراب بهشتی است و هم دنیوی. به عقیدة او این خواننده است که باید به کمک شناخت خود از حافظ، شعرهای او را چنان که هستند درک کند و نه به میل خود. به ‌این ‌ترتیب گوته در برابر افراد مذهب‌گرا و افراطی قرار می‌گیرد که شعرهای حافظ را یا از طریق دین و مذهب تشریح می‌کردند و یا او را به‌خاطر شعرهایش که با اخلاق و مرام مذهب مطابق نبود، سرزنش می‌کردند.
باری گوته در 64 سالگی (1814)، در حالی که از علوم و تمدن اروپایی ملول گشته بود،  از طریق این ترجمۀ آلمانی از آشوب و غوغای اروپا روی برتافت و با پروبال خیال به‌سوی شرق پرواز کرد و در گلستان شعر حافظ آشیانه گزید. در این سال، «کوتا» کتابفروشی‌ای که ناشر آثار گوته بود، برای وی ترجمه‌های پورگشتال از دیوان را فرستاد. گوته این کتاب تازه را با میل و اشتیاق پذیرفت و مثل دیگر آثار ادب شرق، به خواندن آن پرداخت ولی هنوز صفحه‌ای چند از آن کتاب نخوانده بود که بی‌اختیار بانگ تحسین سر داد و خواندن کتاب را از نو آغاز کرد؛ زیرا به‌گفتة خودش، ناگهان دریافت که «با اثری روبه‌رو شد، که تا آن روز نظیر آن را ندیده است». روز هفتم ژوئن 1814 م که گوته برای نخستین بار در دفتر خاطرات خود نام حافظ را برد، در زندگی وی روزی بزرگ بود؛ زیرا او در این روز آن «جام‌جم» را که سال‌ها دل از او طلب می‌کرد یافت؛ یعنی ره به دیوان حافظ برد که به ‌قول نیچه «اعجاز واقعی هنر بشری» است و این اعجاز ادب شرق او را از خود دیوانه کرد. این‌گونه بود که در روح و فکر و خیال به ایران سفر کرد و دیوان خویش را ارمغان این سفر روحانی قرار داد. از آن پس، وی خود را با این تصویر سرود که با کاروان‌های مشک و ابریشم، سفر می‌کند و از کوره راه‌های ناهموار به سوی شیراز می‌رود و به گوش خویش می‌شنود که راهنمای سفر، ترانه شورانگیز حافظ را می‌خواند. خودش در این باره می‌گوید «آهنگ سفر شیراز کردم تا این شهر را منزلگه ثابت خود قرار دهم و از آنجا چون اتابکان و امیران فارس که هرچند یک‌بار به عزم سفرهای جنگی رو به اطراف می‌کردند، گاه‌گاه راه سفرهای کوچک در پیش گیرم و باز به شیراز خودم برگردم». وی در 1814م دیوان غربی – شرقی خویش را آغاز کرد و در 1818م آن را با ذوق سحار و طبع فسون کار خود به‌پایان برد و بدین وسیله هم یکی از شاهکارهای ادب آلمانی را به‌وجود آورد و هم موجب شهرت و معروفیت حافظ و همچنین مترجم آلمانی دیوان حافظ، پورگشتال، در اروپا شد.
دیوان غربی– شرقی گوته، که به تعبیر عبدالحسین زرین کوب «از ذوق تازه‌جوی شاعر پیر آلمان حکایت می‌کرد»، به‌زودی مورد پسند و اعجاب نسل‌های بعد قرار گرفت. نه‌فقط گویندگانی مثل تامس مور Thomas More انگلیسی و ادگار آلن پو Edgar Allan Poe امریکایی و بسیاری از شاعران بعد تحت تأثیر جاذبه و افسون این کتاب به تاریخ و هنر مشرق متوجه گشتند، بلکه ویکتور هوگو  Victor Marie Hugo ، از طریق دیوان گوته به شعر حافظ راه برد و پس از یک دهه از انتشار دیوان گوته، در 1829م «شرقیات» (Les Orientales) را منتشر کرد و در آن نیز از حافظ سخن گفت.
لازم به ذکر است که گوته قبل از حافظ با ترجمۀ گلستان سعدی (1792 م) توسط هردر (.J.G. Herder) (1744 – 1803 م)، ترجمه لیلی و مجنون (1808 م) هارتمان (A.T.Hartman) و غیره آشنا شده بود، اما آشنایی با حافظ به گونه‌ای بر او تأثیر گذاشت که مابقی عمر خود را صرف مطالعه برای شناخت بیشتر حافظ و اشعار و اندیشه‌هایش کرد.
او برای شناخت بهتر حافظ، که نزد او بازنمود مفهوم شرق تلقی می شد، خود را بیش از پیش به شرق مشغول داشت و خواندن تمامی منابع قابل دسترس را آغاز کرد. از این میان می‌توان سفرنامه‌های پیترو دلاواله Pietro Della Valle، اولئاریوس و کتاب تاریخ ادبیات ایران اثر هامر پورگشتال و نیز نخستین مجله‌ تخصصی شرق‌شناسی را، که به زبان آلمانی توسط هامر پورگشتال و دانشمندانی دیگر به‌چاپ می‌رسید، نام برد. یکی دیگر از منابع مورد استفاده گوته که از ارزشی والا برخوردار است، کتاب تأملاتی دربارة آسیا (DenkenwürdigKeiten von Asien in künsten und wissenschaften) است که سیاست‌مدار پروسی و دانشمند برلینی، هاینریش فریدریش فون دیز (Heinrich Friedrich von Diez) به‌‌رشتۀ تحریر درآورد. گوته در این مجموعه از جمله با قابوس‌نامه و امثال و حکم تاتاری که شخصی به نام اغوز گرد آورده بود، آشنا شد و مورد توجهش قرار گرفت. دیوان شرقی محصول مشغولیت ذهنی گوته با این منابع بوده است، که در هیئت نهایی‌اش دیگر منحصر به حافظ نمانده، بلکه تمامی آنچه را دربردارد که ذهن گوته از شرق ایرانی و اسلامی می‌توانسته تأثیر بپذیرد. با این‌وجود، حافظ به‌عنوان نخستین انگیزه تألیف دیوان گوته در محور اصلی باقی می‌ماند. گوته، بخش‌های نخست این مجموعه را به «حافظ» می‌نامد و عنوان کنونی «دیوان» را بعدها برمی‌گزیند. حافظ تنها شاعری است که فصلی از این مجموعه به نام اوست. از حافظ بیش از هر شاعر دیگری در اثر گوته سخن می‌رود و کسی نیست که اینچنین مورد تحسین گوته قرار گیرد. به‌گفته خود او: «حافظا، این چه جنون است، با تو یکسان بودن.» با این حال، «گوته در آواز بلبل شیراز [حافظ] تصویر خودش را می‌دید. گاهی احساس می‌کرد روحش در کالبد حافظ و در مشرق زمین زیسته است.» او و حافظ لذت‌های زمینی مشابه، شور و شوق معنوی، سادگی کلام و عمق معنایی، جامعیت و وسعت اندیشه همانندی داشتند؛ هر دوی آنها شأن و منزلت خود را در برابر فاتحان بزرگ زمانه حفظ کردند و توانستند در زمانۀ آشوب‌زده با تحمل سختی‌ها به شعرسرایی بپردازند. افزون بر این، گوته خود را با حافظ در عرفان، عشق‌بازی، و در نبرد با «خرقه‌پوشان»، «زاهدان»، «عالم‌نمایان»، «نیمه‌انسان»ها و «راهبان بی‌خرقه و دستار» هم سهیم می‌یابد و همچون او از دست «زاهدان ظاهرپرست» فریاد می‌کشد و مانند حافظ رنجاندن دیگران را تنها گناه انسان می‌داند. «بازی نیم‌شوخی و نیم‌جدی با مفاهیم دینی که در برخی اشعار حافظ نیز هست، همانند خود را در دیوان غربی– شرقی گوته می‌یابد». لازم به ذکر است دیوان غربی – شرقی گوته به دو بخش متمایز از یکدیگر تقسیم می‌شود؛ بخش نخست مشتمل بر شعرهایی است که گوته به تقلید از سعدی در دوازده «باب» یا «کتاب» گردآوری کرده است. بخش دوم یعنی قسمت نثر را موضوع‌های تاریخی، فرهنگی و مذهبی در برمی‌گیرند. ترتیب باب‌های دیوان از این قرار است:
باب نخست:‌ «مغنی‌نامه–کتاب شاعر»؛ شعرهایی دربارة شرق، اشاره به ایران و زادگاه حافظ، شیراز، بیان عشق، شراب و شعر به‌عنوان سه موضوع اصلی شعر، نگرش مختصری به موضوع و مطلب باب‌های آینده و شعرهایی به یاد حافظ.
باب دوم: «حافظ‌نامه–کتاب حافظ»؛ شعرهایی در ستایش حافظ و دربارة عشق و عرفان او، شعری به تقلید از غزل و توضیح فرم غزل در آن شعر.
باب سوم: «کتاب عشق»؛ دربارة عشق و شیوة عشق‌ورزی با توجه ‌به الگوی شرقی، اشاره به لیلی و مجنون.
باب چهارم: «تفکیرنامه–کتاب نگرش‌ها» ؛شرح رنج‌ها و نارضایتی‌های شاعر و احساس و تمایل روحی او.
باب ششم: «حکمت‌نامه–کتاب مثل‌ها»؛ دربارة ضرب‌المثل‌های شرقی و نکته‌های آموزندة آن‌ها.
باب هفتم: «تیمورنامه – کتاب تیمور»، که همان‌گونه که از نام آن پیداست در مورد تیمور و شرح جهانگشایی اوست.
باب هشتم: «زلیخانامه–کتاب زلیخا»، که از طولانی‌ترین کتاب‌های دیوان است، دربرگیرندة شرح‌ِحال داستان عشق‌ گوته و معشوق او، ماریانه، است. درد عشق و امید به وصال عاشق و معشوق از جمله موضوع‌هایی هستند که به‌پیروی از حافظ و داستان یوسف و زلیخا شرح داده می‌شوند.
باب نهم: «ساقی‌نامه–کتاب ساقی»، که حکایت از ساقی و ساغر، شاهد و شراب و مطرب دارد. گوته درزمینة مستی و جوانی و عشق، چه عرفانی و چه انسانی، از حافظ بهره می‌جوید و او را سرمشق خود قرار می‌دهد. نام این کتاب تقلیدی از «ساقی‌نامه» در دیوان حافظ است.
باب دهم: «حکمت‌نامه– کتاب پند و اندرز»، که موضوع آن شعرها و پندهای آموزنده است.
باب یازدهم: «پارسی‌نامه– کتاب پارسیان»؛ دربارة ایرانیان باستان و بزرگ‌داشت دین و تاریخ آن‌هاست.
باب دوازدهم: «خُلدنامه– کتاب پردیس»؛ کتابی است شامل مطالب مذهبی و اسلامی، به‌ویژه دربارة بهشت، جهنم و روز بازخواست.
نکتة درخور ‌توجه اینکه گوته به کتاب‌های دیوان نخست نام فارسی می‌دهد و سپس همان نام را به آلمانی برمی‌گرداند. این شیوة نام‌گذاریِ دوبُعدی، که در عنوان دیوان نیز به‌چشم می‌خورد، بیانگر تمایل شاعر آلمانی به ارتباط با ادبیات فارسی است. او سعی دارد از این طریق چهره‌ای تازه به اثر خود بدهد، زیرا تا آن زمان آثار نظم و نثر خود را چنین ننامیده بود. این دوازده دفتر از حیث موضوع هر یک به غزلی از غزل‌های حافظ شبیه‌اند و از حیث موضوع مکمل یکدیگرند، همچنان که اشعار هر کدامشان نیز در یک توالی هدفمند، برای یک روایت دوم، و فراتر از هر تک‌قطعه بستری را می‌سازد و بدین‌سان میدانی فراخ فراهم می‌کند تا شاعر در بیان موضوعات و عواطف گوناگون و پرداختن به زوایای مختلف زندگی از دید فرهنگ شرق و غرب دستی باز داشته باشد. یادداشت‌ها و بررسی‌ها نیز به تقریب در شصت بخش جداگانه، جنبه‌های گوناگون شرق از تاریخ و ادبیات گرفته تا آداب و رسوم شرقی‌ها را برای خوانندگان غربی موضوع بررسی قرار می‌دهد. این یادداشت‌ها با مقاله‌ای کوتاه دربارة ویژگی عبریان، اعراب و ایرانیان آغاز می‌شود سپس نکاتی تاریخی دربارة حضرت محمد(ص) و خلفا را دربردارد و بعد ازآن فردوسی، انوری، نظامی، مولانا، سعدی، حافظ و جامی را که به اعتقاد هامر پورگشتال بزرگ‌ترین شاعران فارسی زبان‌اند محل بحث قرار می‌دهد. در مقالات بعدی بیش از هر چیز تحلیلی از کیفیت شعر شرقی در مد نظر گوته است. گوته در پایان یادداشت‌ها، دربارۀ منابع اروپایی خود، مارکوپولو، پیترو دلاواله، اولئاریوس و شاردن، سخن می‌راند و از شرق‌شناسان هم عصر خود، دیز، هامر و سیلوستر دوساسی، برای آنچه آموخته است قدردانی می‌کند. در میان بخش‌های یادداشت‌ها به بخشی تحت عنوان «دیوان آتی» برمی‌خوریم که در آن بخش گوته از دوازده کتاب دیوان خود سخن می‌گوید و اشاره به این مطلب دارد که کار او به آخر نرسیده و در دیوان آتی آن را تکمیل خواهد ساخت. کاری که هیچ‌گاه به انجام نرسید. به هر روی سخن گزافی نگفته‌ایم که گوته با خلق این اثر مهم‌ترین گام‌ را در شناساندن حافظ به جهان برداشت و نام حافظ را جهانی کرد. در واقع، دیوان گوته کوششی است برای تلفیقی خالقانه از شرق و غرب و بیش از هر چیز تلفیقی از ساختار ذهنی حافظ و گوته و سرانجام تمجیدی بی‌مانند است که نبوغ غرب از نبوغ شرق می‌کند.
اما از مکتب هامر پورگشتال شاعری نابغه در ترجمۀ ادبیات فارسی نیز ظهور کرد که توانست قرآن کریم، رباعیات خیام، شاهنامه فردوسی، هفت پیکر نظامی، دیوان، بوستان و گلستان سعدی، مثنوی مولانا جلال الدین، و دیوان جامی را به آلمانی ترجمه کند. نام این شاعر و استاد زبان‌های شرقی دانشکده ارلانکن فریدریش روکرت (Friedrich Rückert) بود؛ همو که در انواع شعر به‌خصوص غزل و حماسه مهارت داشت. او در 1818م، یعنی همان سالی که گوته دیوان غربی– شرقی را تصنیف کرد و هامر پورگشتال تاریخ ادبیات ایران را نشر کرد به وین آمد و پس از فراگیری زبان‌های عربی و فارسی و مختصری ترکی در پی آشنایی با پورگشتال به ترجمۀ مجموعۀ دلاویزی از غزل‌های جلال‌الدین بلخی شامل 44 غزل اقدام کرد. در این اشعار دلکش که در 1830م انجام شده‌اند، او نخستین بار طرز «غزل» را در زبان آلمانی به‌کار برد. سپس آن را در آثار دیگر خود تکرار کرد تا آنجا که این طرز از شیوه‌های معروف و مقبول در ادبیات آلمان شد. در سال بعد، روکرت اثری به نام گل های شرقی (Östliche Rosen) نشر کرد که دربردارندۀ ترجمۀ 40 غزل از حافظ به آلمانی بود. روکرت در دیوان گل‌های شرقی برمبنای پاره‌ای از طبع آزمایی‌هایی که هامر پورگشتال در ترجمۀ اشعار حافظ داشت و همچنین درس‌هایی که خود در زبان فارسی فراگرفته بود، توانست متجانس‌ترین قالب، یعنی غزل، را در زبان آلمانی برای ابیات حافظ پیدا کند. این سرودهای آلمانی به خوانندۀ آلمانی‌زبان این امکان را می‌دهد که از همان روح و هماهنگی کامل که بین صور خیال برای خوانندۀ فارسی‌زبان، هنگام قرائت اشعار حاصل می‌شود، بهره‌مند شود. اهمیت گل‌های شرقی روکرت آن اندازه بود که فرانتس شوبرت (Franz Peter Schubert) نیز قطعات زیبایی از آن بسازد.
باری حافظ برای روکرت، هم‌صحبت دیرینه‌ای بود که روکرت از خواندن اشعار او هیچ‌گاه سیر نمی‌شد. چندین سال بعد از نشر مجموعه مزبور روکرت باز تقریبا هشتاد غزل و سی رباعی از دیوان شاعر شیراز را به نظم ترجمه کرد و این ترجمه به گفته آنه ماری شیمل، بهترین و معتبرترین ترجمه اشعار حافظ در زبان آلمانی بود. شیمل بر این نکته تأکید می‌کند که «هیچ کس به خوبی فریدریش روکرت رمز و راز شعر حافظ را درست انتقال نداده است. ما وفادارانه‌ترین ترجمه غزلیات او را مدیون روکرت هستیم». هرچند این ترجمه نفیس فقط بعد از وفات روکرت و به دست یکی از شاگردان او به طبع رسید. شاگرد روکرت، پل دولاگارد، در 1877م توانست 43 غزل و 28 رباعی را به‌چاپ برساند و 45 غزل دیگر نیز در سال 1926م توسط هرمان کراین بورگ Herman Kreyenborg و رباعیات حافظ نیز در سال1940 م توسط ویلهلم آیلزر  Wilhelm Eilers به‌چاپ رسید. البته لازم به ذکر است که بعضی ترجمه او را به دلیل گزینش حروف و واژه‌هایی که متوجه حفظ موسیقی شعر حافظ در ترجمه‌اند، ترجمه‌ای تصنعی تلقی کرده‌اند.
دیگر شاعر برجسته آلمانی که در پرتو آثار هامر پورگشتال با اندیشه و شیوۀ سخن شاعران ایرانی آشنا شد و سپس توان خود را در پردازش غزل به زبان آلمانی آزمود، آگوست فون پلاتن( August Von Platen) نام داشت که او نیز در 1822 م در وین به دیدار پورگشتال شتافت. پلاتن شاگرد روکرت نیز بود و به‌علت دلبستگی به استادش به فراگیری زبان فارسی و عربی پرداخت و استعداد شگرف خود را بروز داد. او علاوه بر زبان مادری، به زبان‌های فرانسوی، انگلیسی، ایتالیایی، هلندی، سوئدی، یونانی و لاتینی تسلط داشت و آثار نویسندگان ملل مختلف را به زبان همان‌ها می‌خواند و مضامینی را که مناسب می‌دید اقتباس می‌کرد و در نوشته‌ها و اشعارش می‌گنجاند. او در زبان فارسی نیز به حدی پیشرفت کرد که دیوان حافظ را می‌خواند و جوهر مضامین بعضی غزلیات را در قالب اشعاری نغز و دلپذیر به اسلوب غربی در می‌آورد و به زبان آلمانی برمی‌گرداند. برای نمونه او در ابیات دل‌انگیزش تحت عنوان آینۀ حافظ (Spiegel des Hafis) به‌تبعیت از روکرت قالب غزل و نام حافظ را به‌کار برد و در جامۀ فاخر این قالب بیگانه مسائل و معضلات خویش را بیان کرد و مطلع شعر او (Wach auf ,Wach auf,O Hafis Wir Liben den Wein Wie du) نیز ناظر بر تفسیری یکسره دنیوی از اشعار حافظ است. البته تأثیر گوته هم در اشعار او نمایان است، او همچون گوته به تقلید از حافظ و به شیوۀ او از ساقی و می و معشوق سخن گفت و از زمانه و مردم روزگار شکوه سرداد و با آوردن مضامین حافظ حال و هوایی شرقی به اشعار خویش بخشید. پلاتن اشعار حافظ را به آلمانی ترجمه کرد که این ترجمه نوعی شعر آلمانی است که تحت اسلوب شرقی قرار گرفته است. او برای اینکه مقاصد حافظ بهتر معلوم شود، در اوزان شعر آلمانی ابتکاراتی به‌عمل آورد و آن را در کتاب مشهور خود با عنوان منتخبی از درخشان ترین اشعار حافظ (Nachbildungen aus dem Diwan des Hafis) گنجاند و در این ترجمه نهایت درجۀ امانت و قدرت طبع را به‌کار برد. ترجمه پلاتن این اندازه اهمیت داشت که بعدها در اوایل سدۀ بیستم، فریدریش فایت Friedrich Veit پایان‌نامه‌ای دربارۀ این ترجمه با عنوان تقلید پلاتن از دیوان حافظPlatens Nachbildungen aus dem Diwan des Hafis  بنویسد(1908) و البته در آن نوعی «وحدت اندیشه» را در اشعار حافظ کشف کند.
در میانۀ سدۀ نوزدهم و در دورۀ حیات کسانی چون روکرت و پلاتن، دو اثر مهم دربارۀ حافظ در کشورهای آلمانی‌زبان منتشر شد: تصحیح متن دیوان توسط هرمان بروکهاوس (1854 – 1860م) و انتشار اثر سه‌جلدی روزنتسوایک (Vinzenz Rosenzweig) در فاصلۀ سال‌های 1858 تا 1864م که ترجمه‌ای دقیق است و دربردارندۀ تمامی اشعار اصیل و دخیل حافظ، بالغ بر 573 غزل؛ ترجمۀ روزنتسوایک، که همانند ترجمۀ هامر پورگشتال بی‌بهره از ظرایف هنری شعر حافظ است، ترجمه‌ای است کم‌یاب که امروزه تنها در دو کتابخانۀ دانشگاه هایدلبرگ و کتابخانۀ ملی برلین در دسترس است. این ترجمه به‌گفتۀ شیمل امروزه نیز اثری مفید به‌شمار می‌رود.
مترجم دیگری که به ترجمۀ غزلیات حافظ به زبان آلمانی پرداخت، فریدریش داومر (F.G Daumer) (درگذشت:1875م) شاعر آلمانی است. او قسمتی از غزل‌های حافظ را با عنوان ترانه‌های حافظ (Liederbluten des Hafis) در هامبورگ منتشر کرد. داومر از شاعرانی بود که همچون پلاتن رویکردی دنیوی به اشعار حافظ داشت و انزجار خود را از زرق و ریا از زبان حافظ ابراز می‌کرد. در واقع از آنجا که او خود پیوندش را با الهیات مسیحی گسسته بود، انزجار خود را از کلیسای زمانه در قالب غزلیات به‌زبان می‌آورد. علاوه بر این، او توانسته بود تا جنبه‌های فلسفی و عرفانی غزلیات حافظ را به‌طور برجسته جلوه‌گر سازد. در کنار داومر که الهامات شعری او متأثر از حافظ بود و یوهانِس برامس Johannes Brahms، بر روی اشعار او قطعاتی ساخت، می‌توان از میان عدۀ کثیری از مترجمان حافظ، از فردیناند نسلمان Ferdinand Nesselman نام برد که منتخباتی از اشعار حافظ را با عنوان دیوان شمس‌الدین محمد حافظ شیرازی، گزیده اشعار (Der Diwan des Schems-eddin Muhammad Hafis aus shiras) در 1865 م به آلمانی ترجمه و در برلین منتشر کرد.
فریدریش مارتین فون بودنشتدت Friedrich Martin von Bodenstedt نیز از جمله مقلدان شعر حافظ است که دفتر اشعارش دربردارندۀ 14 غزل حافظ، تحت عنوان خنیاگر شیراز (Der Sänger von Schiras) منتشر به سال 1880م ، کتابی است با حال‌وهوای اشراف منشانه، در حالی که اثر یکی دیگر از مترجمان آلمانی حافظ، هانس بتگه (Hans Bethge)، تحت عنوان سروده‌های حافظ (Lieder des Hafis) اثری است رومانتیک.
اما تأثیر حافظ بر ادبیات آلمان، منحصر به شاعران و ادیبان آلمان در سدۀ نوزدهم نشد و برخی از فیلسوفان بزرگ آن کشور هم به حافظ علاقه و ارادتی وافر نشان دادند، این گونه است که درجایی که گمان آن نمی‌رود با یکی از شگفت‌انگیزترین بازتاب‌های شعر حافظ مواجه می‌شويم؛ در شعر و اندیشۀ فریدریش ویلهِلم نیچهFriedrich Wilhelm Nietzsche ، فیلسوف بزرگ آلمان (1844 – 1900م)، که «سرمستی برین و فرادنیوی حافظ» را حس کرده بود. لازم به ذکر است که گویا نام حافظ، و همین‌طور نام سعدی، تنها نام‌هایی‌اند که از ایران دورۀ اسلامی در آثار نیچه آمده است. نیچه یکی از نمونه‌های عالی خردمندی بینای «دیونوسوسی» خود را در حافظ می‌یابد. نام حافظ ده بار در مجموعه‌آثار وی آمده است. البته دلبستگی گوته به حافظ و ستایشی که در دیوان غربی– شرقی از حافظ و حکمت شرقی او کرده، در توجه نیچه به حافظ نقش اساسی داشته است. در آثار نیچه نام حافظ در بیشتر موارد در کنار نام گوته می‌آید و نیچه هر دو را به‌عنوان قله‌های خردمندیِ ژرف می‌ستاید. همان طورکه آشوری گفته است، حافظ نزد نیچه نماینده آن آزاده‌جانی شرقی است که با وجدِ دیونوسوسی با نگاهی تراژیک، زندگی را با شور سرشار می‌ستاید، به لذت‌های آن روی می‌کند و در همان حال، به خطرها و بلاهای آن نیز پشت نمی‌کند. این‌ها از دید نیچه ویژگی‌های رویکرد مثبت و دلیرانه، یا رویکردِ تراژیک به زندگی است. لازم به ذکر است که نیچه عناصر دیونوسوسی مورد نظر خود را که دارای ویژگی‌هایی چون «زنده‌دلی»، «سرمستی»، «میل به زندگی» بود در شعر حافظ می‌یابد و در آنچه در جهان‌بینی حافظ به رندی تعبیر می‌شود. ازاین‌رو، نیچه به حافظ از دیدگاه انسان یونان باستان می‌نگرد و حافظ برای او همچون انسان یونان باستان عمل می‌کند و شخصیتی است که زندگی را می‌شناسد؛ رمز و رازش را می‌داند و به‌قول خود نیچه حکمتی بنا می‌کند که از بزرگ‌ترین کاخ‌های جهان بزرگ‌تر است.در میان پاره‌نوشته‌های بازمانده از نیچه از جمله شعری خطاب به حافظ هست: «به حافظ، پرسشِ یک آبنوش»:
«آن میخانه‌ای که تو از بر خویش بنا کرده‌ای
گنجاتر از هر خانه‌ای است،
می‌ای که تو در آن پرورده‌ای
همه عالم آن را در کشیدن نتواند.
آن پرنده‌ای که [نام اش] روزگاری ققنوس بود،
در خانه مهمان توست.
آن موشی که کوه زاد،
همانا خود تویی.
ققنوس تویی، کوه تویی، موش تویی،
تو که هماره در خود فرو می‌ریزی و
هماره از خود بر می‌کشی.
ژرف‌ترین فروافتادگی بلندی تویی،
روشن‌ترین روشنی ژرفاها تویی.
تو را، تو را با شراب چه کار؟».
همان‌طورکه تا کنون دیدیم، آلمانی‌ها هم در شناساندن حافظ به اروپا و ترجمۀ دیوان او به زبان آلمانی بزرگ‌ترین گام‌ها را در میان ملت‌های اروپایی برداشتند و هم با خلق آثاری ملهم از حافظ به ادبیات و فلسفۀ خود غنا و ژرفایی فوق‌العاده بخشیدند. با وجود این، علاقۀ آنان به حافظ در قرن بیستم نیز تداوم یافت و کسانی چون گئورگ یاکوب (Georg Jacob)، هلموت ریتر(Hellmut Ritter)، خاورشناس نامدار، هینریش شدر(Hans Heinrich Schaeder)، هانس روبرت رومر(Hans Robert Roemer)، یوهان کریستوف بورگل(Johann Christoph Bürgel) هر یک به‌نوبۀ خود به کار تحلیل و تفسیر اشعار حافظ در آلمان رونق بخشیدند و مسائل نوینی را در حافظ‌شناسی در قلمرو زبان آلمانی پیش کشیدند که گزارش و بررسی کار آنان مجالی بیشتر می‌طلبد.

منابع
آذر، اسماعیل، حافظ در آن سوی مرزها، به‌کوشش مریم برزگر، تهران، 1390، 182-193؛ آشوری، داریوش، «شعر نیچه برای حافظ»، موجود در سایت مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی؛ انصاف پور، غلامرضا، ایران و ایرانی، تهران،1363،178؛ باقری خلیلی، علی‌اکبر، غلامحسین‌زاده، غریب رضا، «بررسی غزلیات حافظ از دیدگاه نظریۀ زیبایی‌شناسانۀ نیچه»، پژوهش‌های ادبی، سال 5، بهار 1387، شم 19، 15 – 17؛ بورگل، یوهان کریستف، سه رساله دربارۀ حافظ، ترجمه کورش صفوی، تهران، 1370، 11-24؛ تفضلی، حمید، «نگرشی بر جایگاه حافظ در دیوان شرقی–غربی گوته»، چیستا، اسفند 1379 و فروردین 1380، شم 176-177؛ 505-507، 513-515؛  حدادی، محمود، «نگاهی اجمالی به دیوان غربی– شرقی گوته»، شناخت، بهار 1382، شماره37، 129-131؛ همو، «گوته، ادبیات جهانی و آموزه‌های شرقی»، سخن عشق.،1385، شماره 29، 46؛ دستغیب، عبدالعلی، مستی‌شناسی حافظ، شیراز،1384، 187؛ زرین کوب، عبدالحسین، یادداشت‌ها و اندیشه‌ها، تهران، 1371ش، 291-300؛ ساجدی، طهموزث، «شرح‌حال و آثار ژوزف فون هامر پورگشتال، نامه فرهنگستان، بهار 1386، شماره33، ،149؛ سردار جفری، «حافظ شیرازی»، ترجمۀ مسعود فرهمند، سر حافظ در حدیث دیگران، به‌کوشش علی‌رضا جعفری و مسعود فرهمند، تهران، 1395، 27-28؛ شیمل، آنه‌ ماری، «حافظ و نقد حالش»، ترجمۀ محمد فرمانی،هنر، 1374ش، شماره29، 530-538؛ همو، «دیباچه» بر کتاب خیال گل: گزیده‌ ای از شعرهای فارسی، ترجمه فریدریش روکرت، به کوشش آنه ماری شیمل، تهران، 1383، 1-4؛ صفر عبدالله، «حافظ در قلمرو روسیه»، دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، به سرپرستی کاظم موسوی بجنوردی، تهران،۱۳۹۰ش، ج۱۹، 699-700 ؛کین، پاول، «امرسن و حافظ»، ترجمه مسعود فرهمند، سر حافظ در حدیث دیگران، به‌کوشش علی رضا جعفری و مسعود فرهمند، تهران، 1395،236-237،243؛ گلاسن، اریکا، «پذیرش اشعار حافظ: انتقال متنی در چشم‌انداز تاریخی»، ترجمۀ سعیده مظلومیان، همان، 164؛گلفشان خان، «مواجهه فرهنگی مسلمانان با غرب در قرن هجدهم»، ترجمه طهورا آیتی، همان، 153-154؛ گوته، یوهان ولفگانگ، دیوان شرقی، ترجمه شجاع‌الدین شفا، تهران، 1343، 58؛ نامور مطلق، بهمن، آئینه آب، تهران، 1384ش، 40-41؛ نیک‌بین، نصرالله، فرهنگ جامع خاورشناسان مشهور و مسافران به مشرق زمین، تهران،1380ش، 264-265،529،1221-1222؛ نیکنام، مهرداد، کتابشناسی حافظ، تهران،1367، 187؛ نیز:
De bruijn, P.T.P, “Hammer Purgestall”, Encyclopaedia Iranica, XI, New YORK,2003,XI,644-646; // Goethe,Johann Wolfgang, West–östlicher Divan, ed by M.Kknaup, Stuttgart,1999,553-554,564-565. // Hammer- Purgstall, Joseph , Mohammed Schemsed – din Hafis. Der Diwan , 2 vols, Stuttgart and Tübingen , 1812 – 1813 , P.I – III; // Platen, August von, Gesammelte Werke in fünf Bän-den, Stuttgart and Tübingen, 1853, vol.II, 334-335; // Rückert , Friedrich , Dreiund sech zig Ghaselen des Hafis, Wiesbaden , 1988 , P. 316; // Schmuck, Hilmar,Gorzny, Gesamtverzeichnis des deutschsprachigen schrifttums,1700 – 1910, Munich, 1982, vol 53 , P.181 – 182; // Tafazoli,Hamid, » HAFEZ.XI. Translations of Hafez in German«, Encyclopedia Iranica, New York,2033;XI,500-501.

 


صفحه 1 از 4