مجله شماره 10

اخلاقِ فضیلت‌گرا؛ مناقشات و مجادلات

PDF چاپ نامه الکترونیک
سخن دبير دفتر ماه

اخلاقِ فضیلت‌گرا؛ مناقشات و مجادلات


اخلاق فضیلت‌نگر در این روزگار با قوت سعی دارد هم مسائل و خلاء‌های بر زمین ماندۀ رقبا را حل و فصل نماید و هم ایرادات رقبا و دیگران را بر موضع فضیلت‌گرا پاسخ دهد.
در ادامۀ دو دفتر پیشین (شمارۀ 128 و 137 این مجله) این دفتر سعی دارد تا برخی مناقشات را در حد مقدور طرح کند.
دفتر حاضر با مصاحبه‌ای که دانشگاه هاروارد با فیلیپا فوت انجام داده (با عنوان ”دستور زبان خیر“) آغاز می‌شود. در این مصاحبه فوت به زندگی علمی خود و نیز دلیل اقبالش به فلسفۀ اخلاق و سپس اخلاق فضیلت آکوئیناس می‌پردازد و به برخی مدعیات و ادلۀ خود (خصوصاً آنچه در کتاب ”خیر طبیعی“ آمده است) به اجمال اشاره می‌کند.
پس از مقاله‌ای در باب شرح مهم‌ترین مؤلفه‌های اخلاق فضیلت با عنوان ”اخلاق فضیلت جدید: چستي و چرايي؟“،  مقالۀ استاکر با عنوان ”علاج اسکیزوفرنی نظریه‌های اخلاقی جدید“، تکمله‌ای است بر جدالی که خود او در مقاله ”اسکیزوفرنی نظریه‌های اخلاقی“ مطرح کرده است (که در شمارۀ 137 همین مجله منتشر شد). استاکر برآنست که نظریه‌های اخلاقی مدرن اسکیزوفرنیک هستند چرا که بین ارزش و انگیزش شکاف ایجاد می‌کنند. از نظر آنها نیازی نیست که ارزش‌ها در خدمت انگیزش باشند. استاکر در این مقاله دو استدلال بر دو ادعای ملازم با هم دارد: یکی ادعایی است درباره روابط ساختاری بین عواطف و ارزش‌ها و دیگری ادعایی درباره روابط معرفتی بین آنها.
مقالۀ بعدی این مجموعه با عنوان ”اخلاق فضیلت¬گرا در انحصار ارسطو(ئیان)؟“ به توصیف دلایل گره خوردن اخلاق فضیلت با اخلاق ارسطو و راه‌های رقیب می‌پردازد.
از جمله اشکالات وارد بر نظریه اخلاق فضیلت آن است که مدعیان معتقدند اخلاق فضیلت نمی‌تواند به سؤال ”من چه کاری باید انجام دهم“ پاسخ دهد یا به ما بگوید کدام اعمال درست و کدام نادرست هستند و در نتیجه در خوشبینانه‌ترین حالت، اخلاق فضیلت نقش یک مکمل را بازی می‌کند و نقش اصلی در صحنۀ فلسفه‌ورزی در باب اخلاق از آنِ ”اخلاق قاعده‌نگر“ است. روزالین هرست‌هاوس در مقاله‌ای با عنوان ”کاربست اخلاق فضیلت‌گرا“، در رد این اشکال، مقاله فیلیپا فوت دربارۀ اتانازی را به عنوان مثال نقضی بر این ادعا می‌آورد با تذکر این مطلب که مقاله فوت هیچ قاعده یا مجموعه‌ای از قواعد را درباره امکان یا عدم امکان اتانازی در اختیار ما قرار نمی‌دهد. و هرست‌هاوس سعی دارد طرح فوت را تکمیل کند.
مشکلات و معضلات دیگری نیز پیش پای فضیلت‌گرایان وجود دارد. تأکید این نظریه بر ملکات درونی و فاعل‌محوری و نه نظر به افعال او، شاید این نقص را داشته باشد که در این صورت از منظر سوم شخص شناسایی و معرفت به عامل فضیلتمند و رذیلتمند چگونه ممکن است.
دیگر آنکه اخلاق فضیلت‌محور در جهان مدرن و پیچیدۀ این روزگار آرمان‌گرا به معنای خیال‌پردازانه است و مقتضیات انسان و جامعۀ مدرن امروز را در نظر نمی‌گیرد. می‌دانیم که نقد آنسکوم بر اخلاق مدرن از نقد تلقی قانونی از اخلاق آغاز می‌شود (که البته به زعم او با جهان‌بینی دینی گره خورده است). در جامعۀ متکثر مدرن نمی‌تواند نسخۀ واحدی از فضایل و رذایل توصیه شود. منتقدان اخلاق فضیلت تا حدی پیش می‌روند که اجرای اخلاق فضیلت‌نگر را در جامعۀ مدرن ناممکن می‌دانند.
تأکید فضیلت‌گرایان بر الگوها و قهرمانان و قدیسان اخلاقی در تعلیم و تربیت اخلاقی با وجود محاسنی که دارد با مشکلاتی هم روبروست. از جمله امکان و ظهور خطاکاری در الگوها: آیا الگوها نباید/نمی‌توانند مرتکب خطا شوند؟ آیا در این‌صورت الگو بودن آنها از بین می‌رود و نمی‌توان به آنها اعتماد کرد. یا باید به نحوی رفتار آنها را تأویل کرد و حسن فاعل را به جهت قبح فعل مخدوش ندانست؟ مؤلفۀ غفلت و ضعف اراده در الگوها و افراد فضیلت‌مند چه جایی دارد؟ فضیلت‌گرایان چه دیدگاهی در باب پدیدۀ ضعف اراده دارند؟
مشکل دیگر فضیلت‌نگری که از یک جهت در نظریه‌های رقیب نیز دیده می‌شود هم تعارض فضایل در موارد عینی و ملموس است همچون بردباری و شجاعت در مورد و موقعیتی خاص، و هم امکان تعارض فضیلت‌های اخلاقی با سایر فضیلت‌ها (ی نااخلاقی) و نیز تعارض فضیلت‌های یک نظام فکری با نظام اخلاقی دیگر یا به تعبیر دیگر تعارض در آرمانها!
این مسائل و مسائلی دیگر هنوز محل مناقشه و جدال طرفین نزاع است و همچون هر بحث فلسفی ساحلی آرام را نمی‌توان انتظار داشت.
این مجموعه و دفتر با معرفی دو کتاب (یکی به زبان انگلیسی و دیگری در زبان فارسی) در حوزه اخلاق فضیلت به پایان می‌رسد.
امیدوارم و به خوانندگان این سه دفتری که در این مجله با حمایت و اشارت دوست دانشورم دکتر انشاءالله رحمتی و همراهی دوستان نیک‌سیرت و فضیلتمندم گردآمد، وعده می‌دهم که گزیده‌هایي از این مقالات و مقالاتی دیگر در جُنگی در قالب کتاب به آنها عرضه شود و از حضرت حق به دعا می‌خوانم که، دست‌کم در این باب، فضیلت وفاداری را به این بنده عنایت فرماید. بمنّه و کرمه.

 

دستور زبان خیر

PDF چاپ نامه الکترونیک

دستور زبان خیر

گفت‌وگو با فلیپا فوت
ترجمه کسرا حاتم‌پوری*


فیلیپا فوت (2010-1920) از فیلسوفان اخلاق سرشناس معاصر است که در زمرۀ مدافعان اخلاق فضیلت‌گرا قرار دارد. او صاحب آثار متعددی در این حوزه است که فضایل و رذایل، معماهای اخلاقی و خیرطبیعی از آن جمله‌اند و کتاب خیر طبیعی، محور گفتگوی کنونی است. می‌توان خلاصۀ کلام او را، در این نظریۀ اخلاقی، چنین بیان کرد: خیر و شرّ اخلاقی ذیل مقولۀ خیر و شرّ طبیعی قرار دارد و چیزی مجزا نیست که بنیادی مجزا یا زبانی مستقل بطلبد. وقتی ما به موجودات زندۀ غیرانسانی، یعنی به گیاهان و حیوان‌ها می‌نگریم، می‌بینیم که برخی از ویژگی‌های نوعی آن‌ها ضروری است و اگر گیاه یا حیوانی فاقد آن باشد، ناقص و معیوب به‌حساب می‌آید. برای مثال، درخت بلندقامتی چون چنار به ریشه‌هایی عمیق نیاز دارد. همچنین، ضروری است که رنگ‌هایی خاص و جذاب دُم طاووس نر را مزین کرده باشد؛ درغیراین‌صورت، نمی‌تواند برای خود جُفت بیابد. اگر چنار ریشۀ عمیق نداشته باشد یا طاووس دُم رنگی نداشته باشد، ناقص است و این فقدان برای او بد و شرّ محسوب می‌شود. در خصوص انسان هم حکایت همین است، منتها انسان به‌دلیل استعدادها، توانایی و امکانات بیشتری که دارد (مثل زبان، خیال، اراده)، ویژگی‌های ضروری پیچیده‌تری دارد که اگر فردی فاقد آن‌ها باشد، ناقص شمرده می‌شود. در نگاه فوت، فضایل اخلاقی در راستای همین ویژگی‌های خاص انسانی است. خصوصیاتی ضروری که بودشان فضیلت و نبودشان رذیلت به‌شمار می‌آید. بنابراین، فضایل و رذایل اخلاقی هم اموری طبیعی‌اند و نباید برای آن‌ها به‌دنبال مبنا و اساسی دیگر گشت. در این گفتگو، فوت ضمن بیان سرگذشت جالب و شنیدنی خود درباب ماجرای علاقه‌مندی‌اش به فلسفه و فلسفۀ اخلاق و بحث‌های مفصلش با الیزابت اَنسکم، ایدۀ خیرطبیعی در اخلاق را به‌زبانی ساده و جذاب توضیح می‌دهد و دستور زبان خیر را تقریر می‌کند.
***
اِچ.آر.پی1: در آغاز کتاب خیر طبیعی2، شما حکایتی از مداخلۀ ویتگنشتاین در میانۀ یک همایش را یادآوری می‌کنید. یکی از سخنرانان ناگهان به‌نظرش می‌رسد مطلبی که قصد داشته است دربارۀ آن سخن بگوید، جذاب، اما واقعاً مهمل است. سخنران می‌کوشد درلحظه، مطلب معقول‌تری بسازد و بگوید که ویتگنشتاین می‌گوید: «نه، هرچه می‌خواهی بگو، همانی که هستی باش! بعداً بحث را پیش خواهیم برد». چرا شما فکر می‌کنید این ماجرا برای فیلسوفان پندی مفید در بر دارد؟
فوت: من کتاب خیر طبیعی را با این تذکر آغاز کردم؛ زیرا به‌نظرم توصیه‌ای بسیار عالی بود. همیشه، وقتی به‌نظرم می‌آید که باید از ایده‌ای عجیب‌وغریب صرف‌نظر کنم، می‌کوشم عکس این کار را بکنم و باخودم می‌گویم: حالا، لازم نیست سریع آن را دور بیاندازم. لذا، من به همه توصیه می‌کنم ایده‌های واقعاً مضحک، اما وسوسه‌برانگیز خود را نگه دارند؛ زیرا شاید کسی در این خرابه‌ها گنج بیابد.
اِچ.آر.پی: منظور شما از «گنج پیداکردن» چیست؟
فوت: فکر می‌کنم یک مثال به فهم مطلب کمک کند، هرچند همیشه باید مراقب مثال‌ها باشیم. وقتی فرد درحال گفتگو با روان‌درمان‌گر است، اگر ناگهان متوجه شود می‌خواهد چیزی بگوید که مایۀ رسوایی است، تنها کاری که در آن لحظه می‌تواند بکند این است که درعوض، چیزی آبرومندانه بگوید. ماجرا دربارۀ افکار فلسفی ما نیز تاحدی، از همین قرار است. دلبستگی‌های فلسفی در جایی است که مشکل هم همان‌جاست و به همین دلیل، ما باید بر افکار خام و عجیبی که واقعاً داریم تمرکز کنیم.در آغاز خیر طبیعی، من مثال اصطلاح گیج‌کنندۀ «اگر من جای شما بودم» را می‌آورم. یادم می‌آید وقتی بچه بودم، کسی به من گفت: «اگر من جای تو بودم، داروهایم را می‌خوردم!»، من فکر کردم «نه نمی‌خوردی، چون من نمی‌خواهم بخورم!». بعدها فهميدم که تعجبم از این گفته، به‌سبب درگیری‌های فلسفی ذهن من بوده است.
شاید به‌سبب همین ماهیت عجیب پرسش‌های فلسفی است که توضیح فلسفه برای غیرفیلسوفان دشوار است. می‌دانید، ویتگنشتاین می‌گوید که یک درس در فلسفه، به اندازۀ یک درس در نواختن پیانو فایده دارد و من فکر می‌کنم، درست می‌گوید.

اِچ.آر.پی: چرا به فلسفه علاقه پیدا کردید و چگونه به تحصیل فلسفه روی آوردید؟
فوت: من در کودکی تحصیلات رسمی نداشتم. در محیطی زندگی می‌کردم که پُر از شکار، تیراندازی و ماهیگیری بود و دختران اصلاً دانشگاه نمی‌رفتند. اما یکی از خانم‌هایی که معلم سرخانۀ من بود و خودش هم واقعاً تحصیل‌کرده بود، به من گفت: «می‌دانی! تو می‌توانی به دانشگاه بروی». لذا من هم تصمیم گرفتم دنبالش باشم. واقعاً، هیچ چیزی دراین‌باره نمی‌دانستم که البته خیلی هم عجیب نبود؛ زیرا اغلب خانم‌معلم‌های سرخانۀ ما خودشان هم تحصیلات عالی‌ چنداني نداشتند و بنا هم بر این بود که بتوانند همه چیز را به ما بیاموزند! بگذریم، در چند دورۀ آموزش از راه دور مکاتبه‌ای شرکت کردم و بعد در کمال تعجب، در دانشگاه سامِرویل [آکسفورد] پذیرفته شدم. من برای سامِرویل درخواست فرستادم؛ چون شنیده بودم دانشگاه روشن‌فکری است، اما درعین‌حال از نظر اجتماعی، فخرفروشانه عمل نمی‌کند و من می‌کوشیدم از این محیط‌های اجتماعی پرافاده راهم را جدا کنم. در این دورۀ آموزشی، تصمیم گرفتم که در درس‌های علوم سیاسی، فلسفه و اقتصاد شرکت کنم؛ چون می‌خواستم کاری نظری انجام دهم. به‌سبب نداشتن تحصیلات و استعداد، نمی‌توانستم ریاضی بخوانم. برای همین با خودم گفتم که اقتصاد و فلسفه مباحثی نظری است که می‌توانم پی بگیرم.

اِچ.آر.پی: چه شد که بر فلسفۀ اخلاق متمرکز شدید؟
فوت: من همیشه به فلسفه علاقه داشتم، اما اتفاق مهم این بود که وقتی در سال 1945 به آکسفورد برگشتم، دوره‌ای بود که اخبار مربوط به اردوگاه‌های زندانیان منتشر می‌شد. این اخبار به‌قدری تکان‌دهنده بود که احتمالاً، امروزه هیچ‌کس نمی‌تواند آن‌ها را باور کند. ما [هم] فکر می‌کردیم محال است چنین چیزی اتفاق بیفتد. به‌طورخاص، این حادثه بود که باعث شد به فلسفۀ اخلاق علاقه‌مند شوم. به‌هرحال، من همیشه به فلسفۀ ذهن بیشتر علاقه داشتم و هنوز هم دارم. اما، بعد از شنیدن اخبار اردوگاه‌های زندانیان، با خودم گفتم «نمی‌شود مثل استیونسون، آیر و هِر، گفت که اخلاق درنهایت، فقط بیان طرز تلقی3  است» و درگیر این مسئله شدم.
اِچ.آر.پی: در این ایده که اخلاق صرفاً بیان طرز تلقی است، چه چیزی به‌نظر شما آن‌قدر غلط می‌آمد که با حادثۀ هولوکاست سازگار نبود؟
فوت: نظریه‌پردازان مذکور می‌کوشیدند در عباراتی مانند «ازنظر اخلاقی، خطاست که فردی بی‌گناه را به قتل برسانی»، شرایط استفاده از چنین عباراتی را در چارچوب احساسات یا گرایش‌های گوینده تفسیر کنند یا اینکه بگویند از سنخ تعهدات فرد است به اینکه به‌طریقی خاص عمل کند. معنای این سخن آن است که مطابق چنین نظریه‌هایی، میان واقعیات و مبانی احکام اخلاقی با خود احکام شکافی وجود دارد. زیرا فارغ از هر استدلالی که ممکن است برای احکام اخلاقی آورده شود، فرد می‌تواند بدون هیچ اشکالی آن را نپذیرد، فقط به صرف اینکه احساس یا گرایشی مطابق با آن حکم اخلاقی ندارد. این همان چیزی است که من فکر می‌کردم غلط است. زیرا اگر بر این خط‌ِمشی زندگی کنیم، اساساً نمی‌توان تصور کرد که به فردی نازی گفته شود «ما برحق و شما بر خطا هستید» و این عبارت اعتباری هم داشته باشد. بااین‌حساب، در برابر نازی‌هایی که احساس می‌کنند آنچه انجام‌داده‌اند موجه بوده است، به بن‌بست کامل می‌رسیم. در نگاه من، «نمی‌توان به‌همان معنا که اختلاف‌نظرها را در مصاديق زیبایی‌شناختی یا دوست‌داشتن و نداشتن، شخصی4  می‌دانیم، تفاوت نگرش‌های اخلاقی را هم شخصی [و ذهنی]بشماریم». گسست توصیف‌ها از طرز تلقی‌ها یا واقعیت‌ها از ارزش‌ها که مشخصۀ فلسفۀ اخلاق جدید است، باید نظریۀ بدی باشد.

اِچ.آر.پی: قبل از اینکه به پاسخ شما دربارۀ شخصی‌انگاری5  بپردازیم، می‌خواهم قدری بیشتر دربارۀ الگوهای اولیۀ شما در فلسفۀ اخلاق صحبت کنیم. وقتی کسی آثار شما را می‌خواند، به‌وضوح تأثیر اَنسکم6 و ویتگنشتاین را می‌بیند. به‌‌نظر شما آن‌ها چه تأثیری بر تفکر شما گذاشتند؟
فوت: اَنسکم بیشتر از همه بر من اثر گذاشت. معلم فوق‌العادۀ من، دونالد مکینون7، درواقع، بیشتر الاهیدان بود تا فیلسوف. او فلسفۀ هگلی را به من آموخت و همچنین، فلسفۀ کانت را که خیلی عالی بود. اما، مکینون به فلسفۀ مدرن و تحلیلی، اعتقاد چندانی نداشت. بنابراین، به فردی مثل اَنسکم نیاز داشتم تا بتوانم فواید این فلسفه را ببنیم. اَنسکم منش سختگیرانه‌ای داشت و آن‌طور شخصیتی نبود که معلم دانشگاه باشد و به همۀ دانشجویان در امتحاناتشان کمک کند؛ لذا خیلی با شرایط دانشگاه آکسفورد سازگاری نداشت. اما، خوشبختانه، مسئولان سامِرویل متوجه شایستگی‌های او شده بودند. در نظر آن‌ها، او شخصیتی حیرت‌انگیز بود و پشت‌سرهم، برایش بورس تحصیلی اختصاص می‌دادند و نمی‌خواستند او را از دست بدهند. این برای من موقعیتی عالی بود؛ زیرا عادت کرده بودیم که هر روز با هم گفتگو کنیم. در دانشگاه، بعد از ناهار، ما می‌نشستیم و بحث‌های فلسفی می‌کردیم.او چند موضوع مطرح مي‌كرد و با اینکه به‌ندرت با گفته‌های من موافق بود، همیشه تمایل نشان می‌داد که انتقادهای من را ملاحظه کند و از استدلال‌های من به فکر فرو می‌رفت. خاطرم هست که در یک لحظۀ سرنوشت‌ساز، درخصوص چند جمله گفتم که این‌ها قاعدتاً معنایی مرکب از توصیفی و ارزشی8 دارند. اَنسکم گفت: «از چی؟ چی؟». با خودم گفتم «ای وای من، پس ممکن است کسی این تمایز را قبول نداشته باشد! ممکن است کسی بگوید: چی؟».
پس، می‌بینيد که موقعیت من خیلی ممتاز بود؛ چون اَنسکم از بهترین فیلسوفان دوران ما بود. علاوه‌براین، او قاعدتاً در من مسئله‌هایی را ایجاد می‌کرد که ویتگنشتاین در او ایجاد کرده بود. قاعدتاً، او نیز با ویتگنشتاین در برخی موضوعات مباحثاتی داشته است، مثل آنچه من با اَنسکم داشتم. او دربارۀ ویتگنشتاین حرف نمی‌زد، اما چیزهایی دربارۀ  روش فکری ویتگنشتاین به من آموخت. البته، مطمئنم تصور اَنسکم این نبود که درحال آموختن چیزی به من است، اما این اتفاقی بود که می‌افتاد. او اغلب به سمینارهای من می‌آمد و من همیشه در سمینارهای او شرکت می‌کردم، درحالی که به‌طورمعمول، تقریباً با همۀ سخنان او مخالف بودم. طبیعی است که من در اغلب بحث‌ها مغلوب می‌شدم، اما باز هم در هفتۀ بعد آنجا بودم و انتقاد می‌کردم. داستانمان شبیه کمدی‌های دوران بچگی بود که غلتک از روی یک شخصیت رد می‌شد و او را پهن زمین می‌کرد، اما باز هم در صحنۀ بعدی، او صحیح و سالم حضور داشت. من شبیه یکی از آن شخصیت‌ها بودم.
فکر می‌کنم این روند پنج سال ادامه داشت. بعد، نرمن ملکلم9 به آن‌جا آمد و سخنرانی‌ او مرا به کتاب پژوهش‌های فلسفی ویتنگشتاین علاقه‌مند کرد. برای همین، مطالعۀ آن را شروع کردم، منظورم این است که واقعاًآن را مطالعه می‌کردم و بعد از اَنسکم [که مترجم کتاب به انگلیسی بود] پرسیدم: «چرا به من چیزی نگفتی؟» گفت: «چون این خیلی چیز گران‌بهایی است که کسی مخالف حرفت وجود داشته باشد.» در نگاه او، مهم این نبود که آثار ویتگنشتاین پذیرفته شود، بلکه ترجیح می‌داد طوری عمل کند که همه چیز مخالف آن باشد. او دوست نداشت که من خیلی راحت با همۀ گفته‌های او موافقت کنم. بله، از جنبۀ شخصی ما با هم دوست بودیم. همان‌طورکه می‌دانید او خیلی کاتولیک‌تر از پاپ بود، درحالی‌که من ملحد شناسنامه‌دار بودم؛ بنابراین، از نظر مبانی ایدئولوژیک هیچ توافقی نداشتیم. اما این مباحثات عالی را با هم انجام می‌دادیم و بچه‌های او هم خیلی به دیدن من می‌آمدند.

اِچ.آر.پی: رویکرد شما در فلسفۀ اخلاق، تأکید بر فضیلت‌هاست. این روش در فلسفۀ اخلاق برای شما چه جذابیت‌هایی داشته و دارد؟
فوت: تصور می‌کنم آغاز این روند با مطالعۀ آکوئیناس بود. درحال گذراندن دورۀ تعطیلات بودم که اَنسکم به من گفت: «فکر می‌کنم باید آکوئیناس بخوانی». به بخش دوم از رسالۀ جامع الاهیات آکوئیناس علاقه پیدا کردم که دربارۀ فضایل و رذایل خاص بود. آنجا متوجه شدم که همواره استدلال‌های خوبی وجود دارد برای اینکه اظهار کنیم چیزی فضیلت یا رذیلت است. خاطرم است قطعه‌ای را می‌خواندم که در آن آکوئیناس می‌گوید: پُرحرفی رذیلت است؛ با خودم گفتم: «عجب ایدۀ فوق‌العاده‌ای!» وقتی شما به‌طورجدی، پرسشی دربارۀ فضیلتی خاص طرح می‌کنید، متوجه می‌شوید که بحث صرفاً شخصی نیست و شما نمی‌توانید هرچیزی که می‌خواهید بگویید. اگر پُرحرفی واقعاً رذیلت است، باید دلیلی پُشت آن باشد. از یکی از شاگردانم همین سؤال را پرسیدم: «اصلاً چرا پُرحرفی باید رذیلت شمرده شود؟». گفت: «خُب، وقتی فردی همیشه حرف می‌زند، دیگر زمانی برای فکرکردن ندارد». این دلیل آکوئیناس نبود، اما از پاسخ شاگردم خرسند شدم و به‌نظرم درست آمد. در یکی از سخنرانی‌هایم، پاسخ شاگردم را تکرار کردم و بعد از پایان جلسه چند مرد جوان، در راهرو جلوی من را گرفتند و گفتند: (البته، توجه دارید که زمان قدیم بود) «اما شاید [دوست یا] همسر من نیازی به فکرکردن نداشته باشد» و من با صراحت گفتم: «هرکسی به فکرکردن نیاز دارد.»
این رویکرد اساس کار من در نگارش همۀ آثارم بوده است، ازجمله همین خیر طبیعی. نباید صرفاً گفت که «باید بنیان‌هایی برای احکام اخلاقی وجود داشته باشد» [، اینکه مشخص است]؛ زیرا معلوم است که دربارۀ هر فضیلت و رذیلت فردی، می‌توان پرسید بر چه اساسی حکم به فضیلت یا رذیلت داده شده است. برای مثال، می‌توان پرسید «آیا فضیلت عفّت وجود دارد و اگر پاسخ مثبت است، مبنای آن چیست؟». تمامی موضوع فلسفۀ اخلاق به همین شکل در ذهن من قوام یافت. قبل از آن، من خیلی ساده، فکر می‌کردم که «باید بنیان‌هایی عینی برای احکام اخلاقی وجود داشته باشد» [و در توضیح ایده‌ام]، چیزی بیش از این هم نمی‌توانستم بگویم که آن بنیادها باید با رفاه انسان یا چیزی شبیه آن مرتبط باشند. اما، توجه به جزئیات، که آن را از آکوییناس آموختم، به من نشان داد که دیدگاه فضیلت-رذیلت راهی عالی فرآهم آورده است که در آن ایدۀ عینیت احکام اخلاقی تقویت می‌شود. وقتی فردی صرفاً گزاره‌ای مثل «این کار نادرست است» را بررسی کند، هرگز مانند وقتی که گزاره‌ای مثل «پُرحرفی رذیلت است» را بررسی می‌کند، به استدلال‌ها یا حکم‌های خاص دست پیدا نمی‌کند.
البته، حتی بعد از این کشف هم هنوز، مفهومی عام از خیر نداشتم که متناسب با توانایی‌ها، حالت‌ها و کارهایی باشد که برای سبکی خاص از زندگی ضروری‌اند، مفهومی که در کتاب خیر طبیعی، نقش مهمی در سخنان من دربارۀ مبانی مطالبات اخلاقی ایفا می‌کند. تا مدتی طولانی نمی‌توانستم چنین مبنایی عام برای اخلاق پیدا کنم و کُندتر از آن بودم که بیش از چند مقاله راجع به افکار ناتمام خودم بنویسم. لذا به بحث اخلاق پزشکی مشغول بودم که طرف‌داران خیلی زیادی داشت. از موضوع اخلاق پزشکی زده نشدم، منتها به‌محض اینکه متوجه شدم چگونه می‌توان به پرسش‌های بنیادینی راه پیدا کرد که در کتاب خیر طبیعی طرح کرده‌ام، موضوع اخلاق پزشکی را کنار گذاشتم. یعنی، در اواسط دهۀ 1980. بعد از آن هم وقت زیادی صرف کردم تا بالاخره کتاب به مرحلۀ انتشار برسد.در رونمایی از کتاب خیر طبیعی، ویراستار دانشگاه انتشارات آکسفورد، جملۀ ابتدایی کتاب را که از ویتگنشتاین نقل کرده‌ام برداشته بود (یعنی این جمله: سخت است به همان آهستگی و کُندی‌ باید و شاید فلسفه بورزی) و گفت «بسیار خوب، این مشکلی است که به‌نظر می‌رسد فیلیپا آن را حل کرد».
پس این فرایند پیشرفت فکری من است: از این فکر که شخصی‌انگاری [در اخلاق] باید اشتباه باشد به این تفکر که وقتی ما به فضایل و رذایل فردی می‌نگریم، حقیقتاً می‌توانیم بنیادی عینی برای احکام اخلاقی جزئی بیابیم و بر این اساس پیش برویم.

اِچ.آر.پی: آیا شما اعتقاد دارید این بنیاد برای اخلاق، در مفاهیم بنیادی دیگری که در فلسفه‌های اخلاق معاصر به‌کار گرفته شده‌اند، مانند ایدۀ «وضعیت امور خیر» یا حقوق و الزام‌ها، وجود ندارد؟
فوت: دقیقاً. می‌دانید در آغاز راه، تمام کاری که من توانستم انجام دهم این بود که شخصی‌انگاری را کنار بگذارم و تأکید کنم که نوعی عینیت در احکام اخلاقی وجود دارد و این امر با رفاه انسانی هم سروکار دارد؛ البته، بدون آنکه در فایده‌گرایی غرق شوم. اما به‌لحاظ نظری، نمی‌توانستم حقیقت مفاهیمی همچون «بهترین وضعیت امور» یا «خیر» را بیابم، درحالی‌که معنای مفاهیمی همچون فضیلت و رذیلت را درک می‌کردم. به‌هرحال، فهمیدم اگر می‌خواهم پاسخی واقعی به افرادی بدهم که نظریۀ اخلاقی متفاوتی دارند، باید نظریه‌ای کاملاً متفاوت دربارۀ احکام اخلاقی دست‌وپا کنم.

اِچ.آر.پی: این بدیل متفاوت چه بود؟
فوت: در دهۀ 1980 بود که من با فکرکردن دربارۀ  گیاهان و حیوان‌ها، راه یک شروع تازه را پیدا کردم. منظور این نیست که شما از گزارۀ «فلان چیز و بهمان چیز برای حیوان‌ها مهم است» به این نتیجه برسی که «فلان چیز و بهمان چیز مهم است». بلکه من گفتم «نگاه کن! اینجا یک مقولۀ منطقی خاص وجود دارد». در دانشگاه یو.سی.ال.ای دانشجوی ممتازی به نام مایکل تامپسون10  داشتم که حالا در گروه فلسفۀ دانشگاه پیتسبرگ است. او تاحدی، تحت تأثیر الیزابت اَنسکم بود، چون ذائقۀ خیلی خوبی در فلسفه داشت. مایکل این ایدۀ فوق‌العاده را از دل نوشتۀ اَنسکم پیدا کرد، درجایی که الیزابت دربارۀ این گزاره سخن گفته است: «انسان‌ها سی‌ودو دندان دارند». [ما می‌دانیم که فقط] تعداد بسیار کمی از انسان‌ها سی‌ودو دندان دارند. بااین‌حساب، وضعیت منطقی این گزاره چیست؟ این گزاره نمی‌گوید: «همۀ انسان‌ها سی‌ودو دندان دارند». حتی نمی‌گوید: «اغلب انسان‌ها سی‌ودو دندان دارند». همچنین، صرفاً به این معنا نیست که «برخی انسان‌ها سی‌ودو دندان دارند» [بلکه، گویی مراد ضمنی گزاره این است که «انسان کامل و خوب، باید سی‌ودو دندان داشته باشد، وگرنه ناقص است»]. بنابراین، اگر شما از لحاظ کمّی نگاه کنید، خواهید دید که این گزاره به‌سادگی درون آن دسته از مقولات منطقی‌ که می‌شناسیم قرار نمی‌گیرد. وضعیت منطقی این گزاره با گزاره‌هایی مثل «باغ‌ها حصار دارند» فرق دارد. مایکل تامپسون متوجه شد حالت منطقی خاصی در سخن‌گفتن دربارۀ موجودات زنده11 وجود دارد. سپس، هردوی ما این راه خاصی را بررسی کردیم که در آن، ما دربارۀ جانداران حرف می‌زنیم. این کاری بود که در آخرین اثر من انجام شد.

اِچ.آر.پی: شما نوشته‌اید وقتی ما به‌نحوۀ داوری خودمان دربارۀ  اعضای خاص یک گونه [ی حیوانی یا گیاهی] می‌اندیشیم، یعنی اینکه حکم می‌کنیم ناقص‌اند یا در مقابل، حکم می‌کنیم «آن‌چنان [کامل] باید باشند»، در حکم‌هایمان دربارۀ گیاهان و حیوان‌های غیرانسان، این شیوۀ خاص از سخن‌گفتن خود را نمایان می‌کند. مطابق نظر شما، برای آنکه بتوانیم چنین احکامی درمورد گیاهان و حیوان‌های غیرانسان صادر کنیم، به دو چیز نیازمندیم: اول، مجموعه‌ای از گزاره‌ها که چرخۀ زندگی گونه‌های گیاهی و حیوانی را توصیف می‌کند. مثلاً، درخصوص گیاهان و حیوان‌ها، باید بر چنین نمونه‌هايي تمرکز کنیم: رشد، صیانت از ذات، تولیدمثل. دوم، مجموعه‌ای از گزاره‌ها دربارۀ اینکه در آن گونۀ موضوع بحث، چگونه این موارد مذکور به‌دست می‌آید: چگونه غذا فراهم می‌آورد؛ چگونه از خود نگهداری می‌کند؛ چگونه تکامل می‌یابد و چگونه تولیدمثل را قطعی می‌کند. براساس این دو نوع از گزاره، ما می‌توانیم برای اعضاء و افراد آن گونه هنجارهایی استنتاج کنیم. این هنجارها بیان می‌کنند که نقش‌های مهم باید از راه‌های مشخص‌شده اجرا شود. می‌خواهم دربارۀ  برخی عناصر دستورزبان این هنجارمندی طبیعی12 پرسش‌هایی طرح کنم. با این ایده شروع می‌کنم که برخی توانایی‌ها یا ویژگی‌ها برای برخی گونه‌ها، به‌خاطر نحوۀ زندگی‌شان، ضروری است. منظور شما از ضرورت چیست؟ زیرا برای مثال، در نحوۀ کنونی زندگی انسان، دندان ضروری نیست و اگر تعداد دندان‌های ما کامل [و سی‌ودو عدد] نباشد، حتی خیلی اثر قابل‌توجهی هم ندارد. اما، مثال اولیۀ اَنسکم همین بود.
فوت: خُب، اگر شما کمتر از سی‌ودو دندان داشته باشید، نقص به‌حساب می‌آید؛ زیرا به‌طورمعمول، وقتی دندان از کار می‌افتد یاخراب می‌شود، انسان آن را از دست داده است؛ بنابراین، این امر با [مفاهیم] سلامتی، مرض و حادثۀ ناگوار ارتباط پیدا می‌کند، حتی اگر همیشه معضل به‌شمار نیاید و فرد بتواند با دندان‌های کمتر هم غذای خود را بِجَود. من قبول دارم که مثال ابتدایی دندان مثال خیلی خوبی نیست و یک مثال دیگر می‌آورم. رنگ دُم طاووس را با گنجشک باغچۀ من مقایسه کنید. رنگ روی دُم طاووس نَر چیزی ضروری است و برای جفت‌گیری به آن نیاز دارد. درطرف‌دیگر، تا جایی که من می‌دانم، رنگ قهوه‌ای دُم کوچک گنجشک چنین نقشی در زندگی این پرنده ندارد. به همین دلیل، اگر آن را نداشته باشد، نقص محسوب نمی‌شود، هرچند غریب و نادر است.

اِچ.آر.پی: آیا مفهوم ضرورت که شما آن را به‌کار می‌برید به شرایط محیطی خاصی بستگی دارد که گونۀ مذکور در آن حضور دارد؟ آیا می‌توان گفت فقدان دندان برای انسان‌ها در گذشته نقص به‌شمار می‌آمد، ولی به‌خاطر وجود دندان مصنوعی دیگر چنین نیست؟
فوت: من فکر می‌کنم اینجا رسیدن به نوعی حد نصاب اهمیت دارد. به این سادگی نمی‌توان مرز تفاوت را مشخص کرد. به‌خاطر یک حادثه، آنچه در افراد یک نوع، نقص به‌حساب می‌آید تغییر نمی‌کند. بله، شرایط همواره تغییر می‌کند. امروزه که روباه‌ها حیوان‌های شهری شده‌اند، به ویژگی‌های متفاوتی نیاز دارند و برای مثال، سرعت در آن‌ها اهمیت کمتری دارد؛ زیرا بدون آن هم می‌توانند غذای خود را تهیه کنند.
اما این سخن بدان معنا نیست که بتوانید [مبنا و] وضعیت مرجع را در توصیف خیر طبیعی، هر قدر که دوست داشته باشید، محدود کنید. برای مثال، شاید خصوصیاتی که حیوان‌ها در باغ‌وحش بدان‌ها نیاز دارند، درحقیقت نقص باشند؛ زیرا شاید برای حیوانی درنده که در باغ‌وحش زندگی می‌کند، بهتر این باشد که خوی درندۀ خود را کنار بگذارد. بنابراین، باید توجه شود که [در تحلیل خصوصیات ضروری حیوان‌ها یا گیاهان،] شرایطی که در نظر گرفته می‌شود، نباید بیش از حد انحصاری باشد [یعنی، برای مثال، نباید شرایط حیوان‌های درون باغ‌وحش را در نظر گرفت و حکم صادر کرد]. علاوه‌بر این‌ها، [باید توجه شود که] تعداد خیلی کمی از انسان‌ها دندان مصنوعی دارند و همچنین، شمار اندکی از حیوان‌های درنده در باغ‌وحش ساکن‌اند که مسکن طبیعی آن‌ها به‌شمار نمی‌آید.

اِچ.آر.پی: چرا ما فقط باید به شیوۀ زندگی گونه‌ها نگاه کنیم؟ چرا به گروه، دسته، گله، جامعه، خانواده یا افراد نگاه نکنیم؟ در تفسیر هنجارمندی طبیعی، برتری‌ گونه‌ها در چیست؟
فوت: در مثال روباه شهری، شاید در مقایسه با خصوصیاتی که برای همتایان غیرشهری روباه لازم است، کسی چیزهای ضروری دیگری را پیشنهاد دهد. اما واقعاً، در احکام ناظر به خیر، تا وقتی که خصوصیتی به‌عنوان مقوله‌ای عام به‌رسمیت شناخته می‌شود، دیگر اصلاً هیچ اهمیتی ندارد که دقیقاً از چه مقطعی کنارگذاشتن این نوع از دستورزبان آغاز می‌شود.

اِچ.آر.پی:با این‌حال، به‌نظر می‌رسد تمرکزکردن بر گونه‌ها برای استنتاج هنجارهای طبیعی، به‌ویژه درخصوص انسان‌ها، عجیب است. زیرا شما هنجارهای طبیعی را از این واقعیت استخراج می‌کنید که برخی چیزها برای سبک زندگی ضروری‌اند. اما، اصطلاح «سبک زندگی» در انسان‌ها اغلب به نوع انسانی به‌مثابۀ یک کل اشاره نمی‌کند، بلکه به جامعه یا گروهی اشاره می‌کند که مجموعه‌ای از نهادها، روال‌ها یا چشم‌اندازها را دارد.
فوت: بازهم می‌گویم، گویی مرزهای مشخصی دراین‌باره وجود ندارد و این امر اهمیت زیادی هم ندارد. برخی خصوصیات در شیوۀ زندگی ما برای کل نوع انسانی فراگیرند [و همۀ انسان‌ها بدان‌ها نیاز دارند]. برای مثال، همۀ انسان‌ها برای مقابله با خطرات، مشکلات و خسارات به شجاعت نیاز دارند. چیزهای زیادی هست که همۀ انسان‌ها بدان‌ها محتاجند؛ هرچند مقداری نسبیت هم از درون سبک‌های مختلف زندگی در زمان‌ها، مکان‌ها، جوامع، اقتصادها و شرایط فرهنگی متفاوت سر بر می‌آورد. فکر می‌کنم یکی از امتیازهای دیدگاه من آن است که ادعا نمی‌کند همۀ هنجارهای اخلاقی برای همۀ انسان‌ها برابر است. اما نباید این واقعیت را فراموش کنیم که چیزهایی بسیار زیادی هست که به‌طورمطلق، نیازهای اساسی انسان به‌شمار می‌آیند.

اِچ.آر.پی: شما به هنجارهای اخلاقی اشاره کردید. چگونه این نوع از خیرهای طبیعی به خیرهای اخلاقی ربط پیدا می‌کنند؟
فوت: مجدداً از حیوانات و گیاهان شروع می‌کنیم. ما می‌بینیم که در سبک زندگی آن‌ها، بسیاری از خصوصیات برایشان، ضروری است، برای مثال نوعی ریشۀ خاص برای برخی درختان یا توانایی دید در شب برای جغد. حال، انسان‌ها گستره‌ای کاملاً متفاوت از فعالیت‌ها و توانایی‌ها دارند که بخشی از سبک زندگی آن‌هاست. مطابق با این گستره، می‌توان مجموعه‌ای متفاوت از نقص‌ها را در نظر گرفت، به‌ویژه نقص‌هایی که به استعدادهای خاص انسانی مثل زبان، خیال و اراده ارتباط دارد. سپس، می‌توانیم بگوییم «باید به این نقص‌های مخصوص انسان‌ها دقیق‌تر بنگریم». برای مثال، انسان‌ها می‌توانند دریابند که برخی چیزها برای آن‌ها بد است. اگر حیوانات، مثل بسیاری از انسان‌ها، به الکل علاقه داشتند و به‌اندازۀ کافی هم الکل در دسترس آن‌ها بود، احتمالاً تا حد مرگ می‌نوشیدند؛ اما درطرف‌دیگر، انسان می‌تواند آثار سوء الکل را درک و میلش را به آن مهار کند. بنابراین، انسان‌ها به فضیلت خویشتن‌داری13 نیاز دارند و می‌توانند آن را داشته باشند، اما حیوان نمی‌تواند. حال، در این گذار [از فضایل حیوان به فضایل خاص انسان]، آیا من به‌لحاظ دستوری، کاملاً وارد دستورزبان دیگری شده‌ام؟ چرا چنین تفاوتی میان خویشتن‌داری مورد نیاز انسان با سرعت مورد نیاز آهو قائل می‌شوند؟

اِچ.آر.پی: پس، آیا شما اعتقاد دارید که خیر و شرّ اخلاقی یا فضایل و رذایل ذیل دستۀ عام انتساب‌های خیر و شرّ طبیعی قرار دارد؟
فوت: دقیقاً. گذر از گیاهان به حیوانات با گذر از حیوانات و انسان‌ها فرقی ندارد. انسان‌ها امکان‌های متفاوتی دارند، راه‌های متفاوتی برای مدیریت دارند، نیازهای متفاوتی دارند و [درمورد اخلاق]، هیچ دلیلی وجود ندارد که بگوییم: «آهان، خیر اخلاقی! اینجا باید چیزی وجود داشته باشد که ما به‌طور کاملاً متفاوتی دربارۀ آن حکم کنیم». مسلماً، این نکتۀ مهمی است که زیرمجموعۀ آن خیرهای طبیعی‌ است که به انسان نسبت داده می‌شود و ما آن را «اخلاقی» می‌نامیم، با خیربودن اراده و عقلانیت عملی ارتباط دارد. فضایل ملکاتی عقلانی14  ‌اند که بر اساس آن‌ها، برخی چیزها به‌مثابۀ دلیلی برای انجام کارها در نظر گرفته می‌شود. به‌همین‌ترتیب [که فضیلت را خیر اراده می‌دانم]، رذیلت را نقص اراده می‌نامم. اما توجه کنید من آن‌قدر شیفتۀ کلمۀ «اخلاقی» نیستم که این زیرمجموعه را به‌کل متمایز بدانم؛ زیرا این اصطلاح نوعی تداعی خاص برای دیگران دارد که بر اساس تعلق به این تداعی، چیزهایی را جدا می‌کنند که من علاقه دارم آن‌ها را یکجا جمع کنم. برای مثال، نقص «مراقبت نکردن از خود» که معمولاً نقص اخلاقی شمرده نمی‌شود، به‌نظر من به‌همان ترتیب [مثل دیگر نقص‌های اخلاقی] نقص اراده است.

اِچ.آر.پی: ازطریق این شیوۀ تفکر، چگونه می‌توانیم دریابیم که اخلاق و عدالت چه مطالباتی از ما دارند؟ فضیلت عدالت از ما می‌خواهد که به حقوق دیگران احترام بنهیم. اما مناقشۀ اصلی اینجاست که این حقوق چه چیزهایی‌اند.
فوت: باید اعتراف کنم که من به میزان کافی، درخصوص فلسفۀ سیاسی فکر نکرده‌ام. اما، تصور می‌کنم باید از مسیری پیش بروم که الیزابت اَنسکم در باب وعده‌ها15 پیش رفته است. او تأکید می‌کند که ممارست در وفای به عهد بسیار برای انسان‌ها اهمیت دارد؛ زیرا به آن‌ها توانایی می‌بخشد که اراده‌های یکدیگر را به چیزی ملزم کنند. به‌نظرم هیچ اشکالی پیش نمی‌آید که دربارۀ حقوق هم همین‌طور استدلال کنیم. چرا نتوانیم برای یکی از حقوقی که مطالبۀ قدرتمندی هم در پس آن قرار دارد (قوی‌تر از مطالبۀ «شما باید به من کمک کنی» باشد)، چنین استدلالی بیاوریم؛ یعنی به امر خیری ارجاع دهیم که مبتنی بر آن است. مرادم این است که جامعه بر مطالبات خاص و سفت‌وسختی استوار شده است [که همواره باید مراعات شود]، مانند: هیچ‌کس نباید دیگری را به قتل برساند یا وسایلش را بردارد [می‌توان از دل همین مطالبات ضروری، مطالبات اخلاقی را هم استنتاج یا برای مثال حقوق اصلی و قطعی را شناسایی کرد]. درمقابل، هیچ‌کس نمی‌تواند بگوید: «شما حق نداری مرا عصبانی کنی» و این مطالبه را خیلی جدی بگیرد [به‌طوری‌که گویی، همیشه و همه‌جا باید مراعات شود]. در زندگی انسانی، خشمگین‌نشدن واقعاً این‌قدرها اهمیت ندارد.

اِچ.آر.پی: بنابراین، برای تعیین حقوق انسان، آیا شما به نوعی ضروریات متوسل می‌شوید که چه برای افراد و چه برای جامعه وجود دارد؟
فوت: دقیقاً. من شک ندارم که همین امر مبنای مطالبات اخلاقی است.

اِچ.آر.پی: حال، این ضروریات در سرتاسر تاریخ انسانی تغییر کرده‌اند و هم‌اکنون هم به‌شدت، حتی بیشتر از قبل، درحال تغییراند؛ زیرا توانایی انسان نه‌تنها درباب اثرگذاری بر محیط‌زیست که حتی درباب اصلاح ژنتیکی خود انسان نیز دائم درحال افزایش است. این امر چه معنا و مفهومی برای مقولۀ خیر طبیعی دارد؟
فوت: فکر می‌کنم، من دراین‌مورد خیلی اهل تساهل و تسامح هستم. اگر انسان‌ها محیط‌زیست خودشان را دگرگون کنند و آن چیزهایی که روزی نقص شمرده می‌شد، مفید شود، معیارهای دیگری ممکن است اِعمال شود. بی‌شک، تغییر در چیزی که اکنون فضیلت شمرده می‌شود، فقط وقتی طبیعی است که سبک زندگی مردم تغییر کند. در این نمونۀ خاص [و تحت این شرایط] نسبی‌گرایی چیز خوبی است. اما، تأکید می‌کنم که کلیت دیدگاهْ اساساً غیرنسبی است؛ زیرا چیزهای زیادی هست که انسان کلاً و عموماً بدان‌ها نیاز دارد؛ مانند شجاعت، خویشتن‌داری و حکمت.
بله، تفاوت‌های فنی زیادی میان فرهنگ‌های قبیله‌ای جهان و فرهنگ مدرن ملت‌های «توسعه‌یافته» وجود دارد؛ اما باوجوداین، هنوز مشترکات زیادی هم میان انسان‌ها در فرهنگ‌های مختلف هست. به همین دلیل، این ایده جدی است که تقاضایی جهانی، برای [تعیین] ویژگی‌های شخصیتی معین و قواعد رفتاری مشخص، وجود دارد.
اِچ.آر.پی: می‌خواهم به سراغ موضوع عقلانیت عملی16 برویم...
فوت: بله، خیلی خوب است! می‌دانید چرا باید در کتاب خیر طبیعی، به موضوع عقلانیت می‌پرداختم؟ چون این مطلب بخشی از نقد من علیه طرفداران شخصی‌انگاری بود که اعتقاد داشتند گزاره‌های اخلاقی همانند اظهارکردن حالات شخصی است. درمقابل، به‌نظر من این گزاره‌ها دربارۀ خیرهای طبیعی ارادۀ انسانی‌اند. اما، من در معرض انتقادی عمومی بودم که نمی‌توانم تفسیری مناسب بدهم که چرا و به چه دلیل افراد باید از اخلاق تبعیت کنند؟ چون طرف‌داران شخصی‌انگاری اعتقاد داشتند به‌صرف اینکه شما احساس یا تمایلی خاص داشته باشید، دلیلی هم برای عمل‌کردن دارید. خود من هم روزگاری، چنین دیدگاهی دربارۀ  استدلال‌ها [ی اخلاقی] را قبول داشتم و در مقاله‌ای رسوا و معروف با عنوان «آیا اخلاق نظامی از امرهای مشروط است؟»،17 عجولانه گفته بودم که ما فقط استدلال‌های وابسته به تمایل18 داریم. بنابراین، باید توضیح می‌دادم که چگونه ممکن است فرد، فارغ از هدف یا تمایلش، استدلالی برای انجام کارهای خیر و دوری از کارهای شرّ داشته باشد.
بنابراین، من به تفسیر بهتری دربارۀ  استدلال‌ها نیاز داشتم. درهمین دوره، بخت به من رو کرد و با دوستم، زنده‌یاد وارن کوئین19، همکار شدم. او چیزی را آماده کرده بود که در نظر من پیشنهادی کاملاً معرکه بود؛ هرچند احتمالاً درآن دوره، نه خود او و نه دیگران از قدرت پیشنهادش باخبر نبودند. گام بلند او پرسیدن این سؤال بود: «اگر انجام کارهای منفور معقول است، دیگر عقلانیت عملی چه اهمیتی دارد؟». این اندیشه فوق‌العاده بدیع بود. زیرا، در فلسفۀ اخلاق مدرن، پیش‌فرض این بود که فرد ابتدا باید نظریه‌ای دربارۀ  عقلانیت عملی بسط دهد (مثلاً درچارچوب برآورده‌شدن حداکثر تمایلات) و سپس، به‌طریقی نشان دهد که حتی بزرگترین فداکاری‌ها هم می‌تواند معقول باشد. اما، هیچ‌کس نمی‌توانست و حتی باهوش‌ترین‌ها هم نمی‌توانستند از پس این کار برآیند. منتها، ملاحظۀ کوئین نشان داد که اصلاً نباید این‌طور به مسئله نگاه کرد. نباید گمان کنیم که اخلاق باید از آزمون عقلانیت گذر کند، بلکه عقلانیت باید از آزمون اخلاق، با موفقیت گذر کند.

اِچ.آر.پی: به‌نظر می‌رسد جواب پرسش کوئین این باشد که مفهوم مضیق‌تری از عقلانیت با پیگیری مستمر علایق پیوند دارد [و عقل پیگری تمایلات را تأیید می‌کند. یا به‌عبارت‌دیگر]، به‌آسانی می‌توان نشان داد چیزهایی که فرد به آن‌ها علاقه دارد، برای همان شخص مهم است؛ زیرا حاوی پیگیری اهداف یا علایقی است که او دارد.
فوت: چرا شما تصور می‌کنید برای توجیه این ادعا که انجام‌دادن کاری توسط شخص عقلانی است، باید حتماً به علایق یا تمایلات خود آن شخص مراجعه کنیم؟ اگر شما با دقت به نظریۀ عقلانیت، به‌معنای برآوردن حداکثری مهم‌ترین تمایلات شخص، توجه کنید، بلافاصله درمی‌یابید که در مجموعه‌ای از مشکلات گرفتار شده‌اید. آیا ما فقط باید دغدغۀ تمایلات کنونی را داشته باشیم؟ دربارۀ چيزهايي که شما الان نمی‌خواهید، اما می‌دانید که بیست سال بعد خواهید خواست، چه بگوییم؟ آیا نامعقول نیست که به آینده بی‌توجه باشیم؟

اِچ.آر.پی: اما باز هم همۀ این‌ها همچنان به‌نوعی با علایق یا برنامه‌هایی ارتباط دارد که برای فرد مهم است، درحالی‌که شاید پیگیری خیر دغدغۀ او نباشد. در آثار قدیمی‌تر، شما مثال «فرد بی‌تفاوتِ حساب‌گر» را می‌آورید. فردی که هیچ کاری به اخلاق ندارد، نه الان، نه بعداً. چه دلیلی وجود دارد که این فرد را نامعقول بخوانیم؟
فوت: بله، شما درست می‌گویید و کلمه‌«نامعقول» واژۀ دقیقی نیست که بتوان برای توصیف او استفاده کرد. باوجوداین، او ناقص است؛ زیرا او درست تشخیص نداده و براساس چیزی عمل نکرده است که استدلال به‌حساب آید. اما، حالا، من دربارۀ موضع شما کنجکاو شدم. می‌خواهم بدانم، نظر شما دربارۀ فرد جوانی که می‌گوید «من اهمیتی به این مسئله نمی‌دهم که بعد از بیست‌سال سیگارکشیدن، ممکن است به سرطان ریه مبتلا شوم» چیست؟ آیا این سخن را مخالف عقلانیت عملی می‌دانید؟

اِچ.آر.پی: خُب، بستگی دارد به اینکه به‌طورکلی، نگرش این فرد به آینده چیست و اینکه آیا عموم کارهای او این بی‌توجهی به آینده را بروز می‌دهد؟
فوت: اگر مثلاً، برای این فرد جوان خوش‌پوش‌بودن در چهل‌سالگی دغدغه باشد، اما سلامتی‌اش در سن چهل‌سالگی برایش مهم نباشد، چه می‌گویید؟

اِچ.آر.پی: من این‌طور می‌فهمم که او [در نظراتش] سازگاری20 دارد، اما شاید بگویم او چیزی را که باید تشخیص دهد، تشخیص نداده است.
فوت: آهان، و شما این «باید» را از کجا آوردید؟

اِچ.آر.پی: (کمی مکث) خُب، فکر می‌کنم از ایدۀ بهنجاری21؛ یعنی این چیزی عادی است که نگرانِ...
فوت: بهنجاری؟

اِچ.آر.پی: شاید شما درست بگویید و بهنجاری مفهوم مناسبی برای اینجا نباشد؛ زیرا احتمالاً به‌ندرت پیش می‌آید که فرد فقط به‌انگیزۀ شیک‌پوشی،بخواهد زندگی کند؛ اما همچنان این خواسته‌ای است که فرد می‌تواند به‌لحاظ عقلی آن را پی بگیرد...
فوت: پس، به‌نظرم شما قبول ندارید که چنین طرز تلقی و رفتاری درواقع نامعقول باشد؟

اِچ.آر.پی: بله.
فوت: مشکل اینجاست - و در این بحث واقعاً مشکل مهمی هم است-که نمی‌توان به‌آسانی پذیرفت اینکه فرد نگران سلامت آینده‌اش نباشد (همان‌طورکه بسیاری از افراد وقتی سیگارکشیدن را شروع می‌کنند، اهمیتی به این مسئله نمی‌دهند)، امری مخالف عقلانیت نیست. [یعنی، بالاخره نمی‌شود انکار کرد که عقلانیت با این رویکرد مخالف است؛] زیرا، اینکه دوراندیشی22 بخشی از عقلانیت است، چیزی نیست که به‌سادگی تکذیب شود. ازسوی‌دیگر، نمی‌توان به‌راحتی مبنایی برای مفهوم عقلانیت عملی یافت که دوراندیشی را بخشی از عقلانیت بداند، ولی‌درعین‌حال، عدالت یا احسان را بخشی از آن نداند. کسی که موضع شما را بپذیرد، باید چنین حرفی بزند. شما یا باید بگویی: «بی‌توجهی کامل به رفاه آینده مغایر با عقل نیست» که در این صورت، دیگر نمی‌توانید بگویید چنین نوعی از ندانم‌کاری23 مغایر عقلانیت است؛ یا اینکه باید مفهومی از عقلانیت عملی را بپذیری که بر چیزهایی دیگر استوار است، غیر از آن چیزهایی که برای فرد اهمیت دارد [یعنی، بگویید فارغ از علایق خود فرد، چیزهایی هست که برای او عقلانی یا غیرعقلانی است. فقط بر این مبنای دوم است که شما می‌توانید بگویید سیگارکشیدن آن فرد کاری نامعقول است، حتی اگر از کشیدن سیگار خشنود شود و به عواقبش بی‌توجه باشد]. اما درخصوص جوان سیگاری، فکر می‌کنم آدم دوست دارد صراحتاً بگوید که باتوجه به معیارهای عقلانیت عملی، او ناقص است. فراتر از این‌ها او احمق است!

اِچ.آر.پی: و «احمق» کلمه‌ای است که اشاره می‌کند به نقص...
فوت: قطعاً. بنابراین، چالش من این است: شما به‌راحتی نمی‌توانید مبنایی برای این حرف پیدا کنید که ندانم‌کاری رذیلت و نقص است؛ اما نیکوکاری نکردن ستمگری نیست [بااین‌حساب، همان‌طور که برخی ویژگی‌ها برای زندگی ظاهری حیوان و انسان نقص یا کمال محسوب می‌شود، برخی ویژگی‌های اخلاقی هم نقص یا کمال محسوب می‌شود و میان این دو نوع ویژگی ازاین‌جهت فرقی نیست. هر دو خیر و شرّ طبیعی‌اند واختلاف‌شان فقط به‌سبب اختلاف در نوع توانایی‌ها و نیازهاست]. فکر می‌کنم در کتاب خیر طبیعی، مطلب مفیدی دراین‌باره وجود دارد. زیرا اگر شما نقص‌ها را به‌همان طریقی بررسی کنید که آنجا بررسی شده است، آن‌ها در کنار هم قرار می‌گیرند. این‌ها بخش‌های مختلف آن چیزی‌اند که انسان نیاز دارد.

اِچ.آر.پی: همچنان، می‌توان گفت میان کسی که برمبنای دلایل عملیِ مقبول، عمل نمی‌کند با کسی که چیزی را که شما دلیل می‌دانید، به‌عنوان دلیل به‌رسمیت نمی‌شناسد، فرق وجود دارد. در اولی، ما درخصوص نقصانِ راهی که او برای تعقیب اهدافش برگزیده است دغدغه داریم؛ و در دومی، درخصوص خود اهدافی که انتخاب کرده است. ایدۀ عقلانیت عملی چیست که این دو مفهوم گوناگون را یکی می‌کند؟
فوت: اگر همان‌طورکه توضیح داده‌ام، تفکر در چارچوب خیرطبیعی انجام شود، این وحدت میسر می‌شود. در زندگی انسانی، هم به روش کارآمد انتخاب ابزار برای اهداف و هم به شناخت استدلال‌های متناسب نیازمندیم. نقص در هر کدام از این‌ها، نشانۀ نقص در عقلانیت عملی است.

اِچ.آر.پی: در مقالۀ فضایل و رذایل24، شما نوشته‌اید: «انسان خردمند ابزار رسیدن به هدف را می‌شناسد و ارزش اهداف را می‌داند.»25 آیا عقلانیت عملی و خردمندی26 یک چیز است؟
فوت: بله، قطعاً یک چیزند. فردی را در نظر بگیرید که می‌گوید: «مهم‌ترین چیز در زندگی این است که مطابق مُد روز لباس بپوشیم.» اگر شما به روش گذران زندگی کسی فکر کنید که به چنین چیزی باور دارد، یعنی به نوع دوستانی که این افراد دارند و ستاره‌های مشهوری که افراد مُدپرست می‌کوشند از آن‌ها تقلید کنند، خُب... این‌ها باید واکاوی شود. من فرصت نکرده‌ام این مسئله را چندان بررسی کنم، اما فکر می‌کنم اینجا باید این پرسش طرح شود که چه چیزی عمیق و چه چیزی سطحی است. نمی‌خواهم ادعا کنم که به‌اندازۀ کافی، مفهوم عمق خوشبختی را بررسی کرده‌ام، اما به‌نظرم وقتی کسی در بستر مرگ بگوید «خیلی از زندگی‌ام را به‌خاطر چیزهایی هدر دادم که اهمیتی نداشت»، می‌توان سخن او را درک کرد. تصور می‌کنم این ایده که گاه در شناخت وزن [و اهمیت] استدلال‌ها نقص‌هایی وجود دارد، برای توصیف چنین موقعیتی مناسب باشد [یعنی، اگر استدلال‌های فرد ناقص باشد، ممکن است اهدافی سطحی را برگزیند].
اِچ.آر.پی: چیزی که باعث می‌شود هنوز درمقابل پذیرش این نوع از عقلانیت عملی مقاومت کنم، این است که به‌نظر خیلی شبیه موعظه‌کردن می‌آید. به مردم گفته می‌شود: «فلان و بهمان چیز خیلی مهم است و اگر تو متوجه اهمیت آن نباشی، معلوم می‌شود نقص داری.»
فوت: خُب موعظه است! موعظه‌های خوب و موعظه‌های بد وجود دارد. به نظر من، موعظه‌گری که سرش به تنش می‌ارزد، حق دارد به جماعت اهل مُد بگوید زندگی آن‌ها خیلی سطحی است (هرچند بهتر است که به‌طرزی اهانت‌آمیز نگوید یا شاید بهتر است اصلاً چیزی نگوید!) اما شاید فکر کند که آن‌ها خودشان به‌اندازۀ کافی بزرگ شده‌اند که خوب و بدشان را بشناسند. آن‌ها بالغ‌اند و نوجوان نیستند.

اِچ.آر.پی: اما، قبل از اینکه شما موعظه کنید، باید دربارۀ زندگی خوب برای انسان ایده‌ای داشته باشید.آکوئیناس و ارسطو برای خودشان تبیین27 تام‌وتمامی داشتند از اینکه زندگی کامل و رضایت‌بخش چیست و لذا می‌توانستند از این تبیین، استدلالی استخراج کنند دایر بر اینکه انسان باید به‌طریقی خاص زندگی کند و فضایل را پرورش دهد. در تفسیر ارسطو و آکوئیناس، فضایل به بهروزی فرد رهنمون می‌شود، حتی اگر او متوجه این موضوع نباشد. اما، معمولاً ما با دیدگاه آن‌ها درخصوص هدف صحیح زندگی هم‌نظر نیستیم. آیا شما دراین‌باره که فرد باید چگونه زندگی کند، تفسیر مشابهی دارید؟
فوت: درک ایدۀ «خیر» برای انسان‌ها کاری دشوار است. هرچند فکر می‌‌کنم می‌توانیم با نگاه به موضوع فقدان در انسان، سرنخ‌هایی برای حل مشکل بیابیم. تصور می‌کنم یک مشکل جدی درمورد نظریۀ من، در این ایده نهفته است که خوشبختی28 خیر انسان است، اما شاید این خوشبختی با طلب شرّ به‌دست آید. حال، خوشبختی مفهومی متغیر [و رنگارنگ]29 است. اما آنچه من می‌خواهم بگویم این است که بالاخره، ما مفهومی از خوشبختی (از میان مفاهیم مختلفی که درمورد خوشبختی ممکن است) در اختیار داریم؛ یعنی این مفهوم: خرسندی از امور خیر.30 امور خیر هم این‌گونه تعریف می‌شود: متعلقات ارادۀ خیر (و بی‌گناه). بنابراین، وقتی گفته می‌شود «خوشبختی خیر انسان است»، این جمله را به این ترتیبی که ذکر شد درک می‌کنیم [یعنی، خرسندی از متعلقات ارادۀ خیر، خیر انسان است]. تصور می‌کنم می‌توانیم به‌طرزی غیرمستقیم، از طریق این ایده که از چه راه‌هایی می‌توان به کسی نفع رساند، به درک آن مفهوم از خوشبختی نزدیک شویم. فردریک و رزماری وست را در نظر بگیرید که قاتلان زنجیره‌ای بودند و با کودکان نیز سوءرفتار داشتند. فرض کنید، کسی این امکان را برای آن‌ها فراهم آورده بود که مدت بیشتری از کارهای وحشتناک خود لذت ببرند، دربارۀ  این شخص چه باید بگوییم؟ آیا باید بگوییم که این شخص به آن دو نفر نفع رسانده بود؟ بی‌شک، نه.

اِچ.آر.پی: چگونه از مفهوم نفع‌رسانی برای درک بهتر ایدۀ خوشبختی استفاده می‌کنید؟
فوت: نفع‌رسانی به فرد یعنی اینکه کاری انجام دهیم که به خیر اوست. اگر من درست بگویم، مفهوم نفع‌رسانی به دیگری، مسیری برای فکرکردن به «خیر انسانی» را نشان می‌دهد که در آن، طلب امور شرّ جایی ندارد. این موضوع را با موضع‌گیری درباب مثال طولانی‌ترکردن لذت برای خانم و آقای وست، نشان دادم. حال، بنابراین، مفهوم خوشبختی نیز، که در عبارت «خوشبختی خیر انسان است» دیده می‌شود، باید پیگیری امور شرّ را منع کند. بااین‌تفاسیر، بررسی مفهوم نفع‌رسانی به دیگریْ روزنه‌ای به ما می‌نمایاند که از دل آن، می‌توانیم دربارۀ خوشبختی‌ای بیندیشیم که خیر را هم در بر دارد (فکرکردن دربارۀ خوشبختی به‌مثابۀ خیر انسان).

اِچ.آر.پی: در صفحۀ آخر کتاب خیر طبیعی، شما به این موضوع اشاره کرده‌اید که مباحث شما چه نقشی در فلسفۀ اخلاق دارد. با عباراتی که طنین ویتگنشتاینی دارد، شما درنهایت گفته‌اید که فلسفۀ شما «همه‌چیز را همان‌طورکه بود، باقی گذاشته است». اما منظور ویتگنشتاین این است که تحلیل‌های فلسفی کاری به فعالیت‌های روزمرۀ ما ندارد، نه اینکه فلسفه‌ورزی ما هم همانند قبل می‌تواند به روند خود ادامه دهد. بنابراین، به‌نظر می‌رسد که پاسختان درخصوص این پرسش که «رویکرد شما فلسفۀ اخلاق را در چه وضعیتی قرار می‌دهد؟»، قدری غیرصادقانه است.
فوت: وقتی گفتم توقع ندارم که رویکرد من [در روند فلسفۀ اخلاق متداول] اختلالی ایجاد کند، فقط دربارۀ  بخشی از فلسفۀ اخلاق سخن می‌گفتم، مثل اخلاق پزشکی. شاید قدری جسورانه، اما قطعاً امیدوارم که شاید (و فقط شاید) رویکرد من بتواند بر مسیر کنونی فلسفۀ اخلاق تأثیر بگذارد. زیرا رویکرد من با اغلب فیلسوفان اخلاق معاصر فرق دارد. من با استدلال اخلاقی شروع نمی‌کنم که مستقیماً بپرسم: «اخلاقیات چیست؟» یا «خیر اخلاقی چیست؟»؛ بلکه با تکیه بر آثار الیزابت اَنسکم و مایکل تامپسون، من برای ارزیابی موجودات زنده و سهم و نقششان در چارچوب آنچه «خیر و نقص طبیعی» می‌نامم، یک دیدگاه «دستورزبانی» عام تأسیس کرده‌ام و اعتقاد دارم که حکم اخلاقی فقط یک مصداق از این نوع ارزیابی است. دست‌کم درخصوص فلسفۀ اخلاق معاصر، تصور می‌کنم حرف من جدید باشد و امیدوارم چنین تفکری دربارۀ بدی و خوبی اخلاقی، امکان تغییرات بالقوه را در فلسفۀ اخلاق فراهم آورد.

*دانشجوی دکتری فلسفه، دانشگاه علامه طباطبایی

پي نوشت ها
1. (The Harvard Review of Philosophy)(HRP) مجلۀ بازاندیشی فلسفی هاروارد، سالنامه‌ای است که از 1991 در دانشگاه هاروارد منتشر می‌شود. در طی این سال‌ها، این مجله با افرادی مشهور همچون جان رالز، اومبرتو اکو، هیلاری پاتنم، ویلارد کواین و ریچارد رورتی گفتگو کرده است.گفتگوی کنونی در سال 2002 و توسط آلکس وورهوو(Alex Voorhoeve)، استاد فعلی دانشگاه‌های ال.اس‌ای لندن و روتردام هلند، انجام شده است.
2. Natural Goodness // 3. expression of an attitude // 4. subjective // 5. subjectivism // 6. Elizabeth Anscombe // 7. Donald MacKinnon // 8. descriptive and evaluative // 9. Norman Malcolm // 10. Michael Thompson // 11. living things // 12. natural normativity // 13. temperance // 14. intelligent dispositions // 15. promises // 16. practical rationality // 17. Is Morality a System of Hypothetical Imperatives, The Philosophical Review, Vol. 81, No. 3, July 1972. Later reprinted in Virtues and Vices, 1978 // 18. desire-dependent // 19. Warren Quinn // 20. consistent // 21. Normalcy // 22. prudence // 23. imprudence.
24. این مقاله، با ترجمۀ خانم مریم خدادادی در شمارۀ 128 مجله‌ اطلاعات حکمت و معرفت(پروندۀ اخلاق فضیلت2) منتشر شده است.م
25. Virtues and Vices, 1978, Oxford: Basil Blackwell, p. 5. // 26. wisdom // 27. account // 28. happiness // 29. protean // 30. the enjoyment of good things.

 

اخلاق فضیلت جدید: چيستي و چرايي

PDF چاپ نامه الکترونیک

اخلاق فضیلت جدید:

چيستي و  چرايي

شیرین طالقانی*

برداشت فضیلت‌گرایی از فلسفۀ اخلاق جدید این است كه، این رویکرد از رفتارهای درست و نادرست سخن می‌گوید، حال‌آنکه پرسش اصلی در اخلاق راجع به زندگی خوب و چگونه بودن است. به‌علاوه فضیلت‌گرایی به‌جای بحث از قواعد، بر مفهوم منش و فضیلت تأكید دارد. تأكید بر منش، رشد و عواطف این اجازه را به اخلاق فضیلت می‌دهد تا تفسیری از روان‌شناسی اخلاق ارائه كند كه منحصر به وظیفه‌گرایی و نتیجه‌گرایی نباشد. فضیلت‌گرایان برآنند که، احكامِ فضیلت‌محور احكامی از یك زندگی كامل انسانی‌اند تا اینكه احكامی از یك عمل منفك و بریده از وضعیت امور و از عامل اخلاقی باشند. فضیلت‌گرایی كه مجدداً موضوع توجه متفكران اخلاق قرار گرفته، با نقد اخلاق رایج و بیان كمبودها و نقص‌های رویكرد‌های رقیب توسعه یافته است. در‌عین‌حال، طرفداران اخلاق فضیلت تنها به نقد غایت‌گرایی و وظیفه‌گرایی اكتفا نكرده‌اند بلکه بر مزیت‌های این نگرش به اخلاق نیز تأكید  دارند و به تبیین و دفاع از نظریه خود نیز می  پردازند.
***
1) اخلاق فضیلت چیست؟
«مفهوم ‘فضیلت’ عموماً ترجمه واژه آرِتِه ‏arête‏ یونانی است كه معادل لاتین آن ویرتوز‏virtus‏ و كاربرد رایج انگلیسی آن ‏virtue‏ است. آرته، تاریخی كهن دارد. كاربرد آن به شش قرن پیش از میلاد می‌رسد، تا آنكه به‌دست افلاطون و ارسطو در معنایی اخلاقی تثبیت می‌شود. فضیلت در جوامع یونانی ابتدا وصفی بوده كه نقش اجتماعی افراد را مشخص كرده و حاكی از كمال یا جوانمردی است، نه حاكی از چیزی كه‏ ما معمولاً فضیلت اخلاقی، تلقی می‏كنیم. از نظر هومر، فضیلت یك نوع فضل یا افضلیت است كه شامل قدرت بدنی نیز می‏شود. واژه آرته ‏arete‏، دراشعار هومر، برای هر نوع افضلیتی به‌كار رفته است. خلاصه آنكه در دورۀ جوامع قهرمانی، فضیلت می‏توانسته ناظر به هر كیفیتی باشد كه خود را بر اجرای نقش‏خویش در جامعه به روشی ستودنی توانا می‏سازد. مثلاً، شجاعت و توان رزمی فضایل مشخصۀ جنگاوران اشرافی و وفاداری و حیا فضایل مشخصۀ زنان است. واژۀ «فضل» در زبان عربی نیز به‌معنای زیاده از اقتصاد و به‌معنای اعطایی كه بر فرد لازم نباشد آمده است. با دقت در آیات قرآن كریم می‌توان فضل را به‌معنای برتری دانست. البته به‌معنای عطیه، احسان و رحمت نیز به‌كار رفته است. راغب اصفهانی با تحلیل آیاتی كه مشتقات فضل در آن به‌كار رفته است، معنای اصلی آن را «بیشی و زیاده» می‌داند كه گاه ستوده و گاه ناستوده است. این معنا به‌تدریج در معنای مثبت خود غلبه یافته و به‌معنای فزونی در صفتی خوب به‌كار رفته است.
تبیین مفهومی فضیلت در معنای اخلاقی آن بسیار مشكل است. تعاریف متعددی دربارۀ آن ارائه كرده‌اند كه ادموند پینكافس، در مقاله‌ای با عنوان «فضایل» این تعاریف را تدوین و بررسی كرده است. در هر یك از این تعاریف، به عنصر ویژه‌ای توجه بیشتری شده است. عناصر و ویژگی‌های بیان‌شده در تبیین مفهومی «فضیلت» عبارت‌اند از: «ملكه شدن و حالت ثابت داشتن»، «عادت، مهارت و استعداد ذاتی بودن»، «ملكه عقلانی بودن»، «ملكات انگیزشی بودن» و «ستایش‌آمیز بودن الفاظی كه بر آن دلالت دارند». هرچند ممكن است فضیلت به‌نوعی مشتمل بر همۀ این عناصر باشد، ولی هیچ‌یك به‌تنهایی نمی‌تواند مفهوم «فضیلت» را تبیین كند. تبیین مفهومی فضیلت در معنای اخلاقی آن، به‌نوعی وابسته به تعریفی است كه از «اخلاق فضیلت» می‌شود. می‌توان باتوجه‌به تعدد قرائت از فضیلت‌گرایی اخلاقی، توصیف‌های متعددی از فضیلت ارائه كرد. بااین‌همه، می‌توان مدعی شد عموم تقریرهای اخلاق فضیلت، بر اینكه فضیلت نوعی «خصلت منشی مطلوب و شایستۀ تحسین» است، اتفاقِ‌نظر دارند. از این جهت، به‌نظر می‌رسد مفهوم «فضیلت»، مفهومی است كه تاحد زیادی روشن است و در اینكه فضیلت، نوعی منش اخلاقی پسندیده است، ابهامی وجود ندارد.»1
نظریّۀ اخلاق فضیلت را نمی‌توانیم شرح کنیم، مگر اینکه قبلاً نظریّات رقیب و بدیل آن را عرضه کنیم؛ زیرا این نظریّه فقط پس از عیوب و نقایصی که، به‌گمان جمعی از فیلسوفان اخلاق، در نظریّه‌های رقیب و بدیل‌اش کشف و برملا شدند احیاء شد. پس بر ماست که ببینیم که نظریّات رقیب و بدیلِ نظریّۀ اخلاق فضیلت کدام‌اند، چه عیوب و نقایصی داشته‌اند، و چگونه از حلّ مسائل اخلاقی و رفع مشکلات اخلاقی وامانده‌اند که جا برای اخلاق فضیلت باز شده است.
احیاء اخلاق فضیلت، در سه چهار دهۀ اخیر، بر اثر نقد چیزی شروع شد که معمولاً «فلسفۀ اخلاق جدید»2 خوانده می‌شود. وقتی که به‌اصطلاح فلسفۀ اخلاق جدید از عهدۀ جواب‌گویی به نقد‌هایی که بر آن ایراد می‌شد برنیامد، گروهی از فیلسوفان اخلاق به زنده‌ساختن مجدّد اخلاق فضیلت همّت گماشتند. منظور از این «فلسفۀ اخلاق جدید» چیست؟ فلسفۀ اخلاق جدید، که به این علّت که در دوران تجدّد3 و مخصوصاً از زمان کانت4  پدیدار شده است، «جدید» (یا «متجدّد»)5 نامیده می‌شود، متشکّل از دو گرایش عمده است. (البتّه گرایش‌های کوچک‌تر و کم‌اهمّیّت‌تر دیگری نیز در فلسفۀ اخلاق جدید به‌ظهور رسیده‌اند که فقط به جهت همین کوچک و کم‌اهمّیّت بودن‌شان از ذکر آن‌ها صَرْف‌نظر می‌کنیم).6 این دو گرایش عمده عبارت‌اند از: اخلاق وظیفه7 یا وظیفه‌گرایی8 ایمانوئل کانت و نتیجه‌گرایی9 یا غایت‌گرایی10 جان استوارت میل11. به نظر کانت و میل، پرسش مهمّ، در حوزۀ اخلاق، این است: «چه چیزی به عمل اخلاقی12 ارزش می‌دهد؟» برای اینکه بفهمیم چرا اخلاق فضیلت، به‌عنوان رقیبِ وظیفه‌گرایی و نتیجه‌گرایی، فضیلت را مهمّ می‌داند، باید نظری اجمالی بیفکنیم به پاسخ‌های کانت و میل به این پرسشی که به‌زعم هر دوشان پرسش اصلی و اساسی حوزۀ اخلاق است.
پاسخ کانت به پرسش مزبور این بود که برای اینکه یک عمل اخلاقی ارزش داشته باشد (یعنی یک عمل ارزش اخلاقی داشته باشد) باید واجد دو شرط باشد: شرط اوّل این است که آن عمل باید مطابق با وظیفه13 باشد؛ و مراد از اینکه عمل مطابق با وظیفه باشد این است که هیچ اصل اخلاقی14 را نقض نکند. به نظر کانت، اصول اخلاقی وظایف ما را آشکار می‌کنند. این وظایف، به‌گمان کانت، همۀ فروع و شاخه‌های یک وظیفۀ واحد15 و والا16 هستند؛ و این وظیفۀ واحد و والا در قالب چیزی بیان می‌شود که کانت به آن نام «امر قاطع (یا مُنَجَّزْ یا مطلق)»17 می‌داد. کانت از این امر قاطع (یا مطلق) صورت‌بندی‌های متعدّد عرضه می‌کرد. مثلاً یکی از این صورت‌بندی‌ها حاکی از این است که ما همیشه باید چنان عمل کنیم که بتوانیم آن اصل اخلاقی‌ را که براساس آن عمل می‌کنیم «تعمیم دهیم»18 ؛ یعنی باید بتوانیم اصول اخلاقی‌ای را که بر اساس آن‌ها عمل می‌کنیم، مثل این اصل اخلاقی که «ما باید به وعده‌های خود وفا کنیم»، اطلاق‌شدنی بر هر کسی، در هر زمانی، در هر مکانی، و در هر اوضاع و احوالی بدانیم. اگر نتوانیم اصول اخلاقی خود را بدون استثناء بر هر کسی اطلاق کنیم، یعنی اگر نتوانیم اصول اخلاقی خود را تعمیم دهیم، یا جهان‌شمول سازیم، در آن صورت، اصول اخلاقی ما خطا/ نادرست19 اند و ما نباید براساس آن‌ها عمل کنیم؛ و اگر بتوانیم، اصول اخلاقی ما صواب/ درست‌اند و ما باید بر اساس آن‌ها عمل کنیم.
چنان‌که اشاره شد، کانت امر قاطع (یا مطلق) خود را به‌صورت‌های دیگری نیز بیان می‌کرد. مثلاً به‌صورتِ «فقط مطابق دستوری عمل کن که بتوانی اراده کنی آن دستور به قانون کلّی مبدّل شود.» یا به‌صورتِ «چنان عمل کن که گویی دستور عملت قرار است بنا به ارادۀ تو به قانون کلّی طبیعت مبدّل شود.» و صورت‌های دیگر.20
خلاصه آنکه شرط اوّل ارزش اخلاقی داشتن یک عمل این است که آن عمل مطابق با وظیفه باشد، یعنی، درواقع، مطابق با (یکی از مصادیق) امر قاطع (یا مطلق). امّا وظیفه در شرط دوم کانت برای ارزش اخلاقی داشتن یک عمل نیز وارد می‌شود؛ و شرط دوم این است که عمل باید از سَرِ وظیفه انجام گیرد؛ یعنی انگیزۀ عمل باید این باشد که ما انجام دادنِ آن را وظیفۀ خود تصوّر و تلقّی کرده باشیم. فی‌المثل، اگر به عهد خود وفا کنیم، چون وفای به عهد، واقعاً، از مصادیق امر قاطع هست، عملمان شرط اوّل را دارد، ولی برای اینکه  شرط دوم را نیز داشته باشد باید با این انگیزه به عهدمان وفا کرده باشیم که وفای به عهد وظیفۀ ماست. اگر به هر انگیزۀ دیگری به عهدمان وفا کنیم وفای به عهد شرط دوم را نخواهد داشت و، بنابراین، ارزش اخلاقی ندارد. مثلاً اگر به این جهت وفای به عهد کنیم که گمان می‌بریم که با این کار سودی عایدمان شود، و فی‌المثل به ثروت بیشتری دست می‌یابیم یا رابطۀ دوستی را حفظ می‌کنیم یا حُسْن شهرت پیدا می‌کنیم، در این صورت، این وفای به عهد ما هیچ ارزش اخلاقی‌ای ندارد، چون از سَرِ احساس وظیفه انجام نگرفته است. امّا اگر فقط به این جهت وفا به عهد می‌کنیم که این کار را وظیفۀ  خود می‌دانیم، در این صورت، آنچه کرده‌ایم ارزش اخلاقی خواهد داشت. به‌نظر کانت، فقط این انگیزه است که به عمل ارزش اخلاقی می‌بخشد.
این از جواب کانت. امّا میل به آن پرسش اصلی و اساسی اخلاق چه پاسخی می‌داد. به‌گمان میل، راهِ داوری در باب اینکه یک عمل ارزش اخلاقی دارد یا ندارد این است که به آثار و نتایج انجام آن عمل نظر کنیم. ما، علی‌رغم سخن کانت، نمی‌توانیم فقط با اطلاق یک اصل اخلاقی بر عملی که درصدد انجام دادن آنیم بفهمیم که آن عمل درست است یا نادرست، بلکه فقط با در نظر گرفتن آثار و نتایجی که بر انجام دادن آن عمل مترتّب می‌شود می‌توانیم درستی یا نادرستی آن عمل را تعیین کنیم. اگر آن آثار و نتایج از خوبی ذاتی21 برخوردارند عملی که به این آثار و نتایج منجرّ می‌شود درست است، و اگر آن آثار و نتایج از خوبی ذاتی برخوردار نیستند عمل منجرّ به آن‌ها نادرست است. مطابق با وظیفه و به انگیزۀ انجام وظیفه عمل‌کردن، برخلاف آن‌چه کانت می‌پنداشت، موجب درستی اخلاقی یک عمل نمی‌شود. آنچه و فقط آنچه اهمّیّت دارد آثار و نتایج مترتّب بر عمل است. اگر این آثار و نتایج ذاتاً خوب22 باشند آن عمل درست است و اگر ذاتاً خوب نباشند آن عمل نادرست است.
امّا چه اثر و نتیجه‌ای ذاتاً خوب است و چه اثر و نتیجه‌ای ذاتاً خوب نیست؟ چه آثار و نتایجی خوبی ذاتی دارند و چه آثار و نتایجی خوبی ذاتی ندارند؟ در اینجا، مراد از اینکه چیزی ذاتاً خوب است یا خوبی ذاتی دارد این است که به‌خودی‌خود یا به دلیل اوصاف ذاتی خودش خوب است، یعنی از این جهت خوب نیست که ما را به خوب یا خوب‌های دیگری می‌رساند و آلت و وسیله‌ای برای تحقّق خوب یا خوب‌های دیگری است، بلکه از این جهت خوب است که به‌عنوان یک غایت و هدفی که فراتر از آن غایت و هدفی نیست خوب است یا، به تعبیر دیگر، خوب بودنش برای خاطر ابزار بودنش نیست، بلکه برای خاطر خودش است. با این تعریفی که گفتیم، چه آثار و نتایجی از خوبی ذاتی، برخوردارند؟ در اینجا، در میان فیلسوفان اخلاق و روان‌شناسان اخلاق اختلافِ‌نظرهای وسیع و عمیقی، به‌چشم می‌خورد.23 بعضی لذّت را، بعضی دیگر ارتباط با خدا را، برخی دیگر قدرت را، پاره‌ای دیگر خودشکوفایی را، و... دارای خوبی ذاتی می‌دانند.
امّا به نظر خود میل، که فعلاً در مقام بیان آراء اوییم، خوبی ذاتی فقط از آنِ لذّت24 / شادکامی25 است، یعنی لذّت/ شادکامی یگانه چیزی است که آن را برای خودش می‌خواهیم، نه اینکه آن را وسیله و ابزاری برای رسیدن به چیز دیگری بدانیم. این نظر، که لذّت/ شادکامی یگانه خوب ذاتی است، اعمّ از لذّت/ شادکامی خود شخص یا دیگران، و نه لزوماً لذّت/ شادکامی خود شخص، «لذّت‌گرایی»26 خوانده می‌شود؛ و میل، به این معنا، لذّت‌گرا27 است. از تلفیق این ادّعاهای دوگانۀ میل، یعنی از تلفیق این مدّعا که درستی یا نادرستی اخلاقی یک عمل به آثار و نتایج آن عمل بستگی دارد با این مدّعا که لذّت یگانه خوبی ذاتی است، این نتیجه حاصل می‌آید که ملاک نهایی28 اخلاق اصل بیشترین لذّت29 است؛ و این اصل حاکی از این است که درستی یک عمل تناسب مستقیم دارد با لذّتی که پدید می‌آورد؛ هرچه آن لذّت بیشتر آن عمل درست‌تر، و بالعکس؛ و نادرستی یک عمل تناسب مستقیم دارد با اَلَم و درد و رنجی که پدید می‌آورد؛ هرچه آن اَلَم بیشتر آن عمل نادرست‌تر، و بالعکس. به ‌نظر میل، برای ارزش اخلاقی داشتن یک عمل هیچ شرط دیگری لازم نیست؛ و ازجمله، برخلاف گفتۀ کانت، انگیزۀ عمل در ارزش اخلاقی آن عمل هیچ نقشی ندارد. البتّه، ممکن است انگیزۀ خاصّی اعمالی پدید آورد که، براساس اصل بیش‌ترین لذّت، ارزش اخلاقی داشته باشند، امّا، در این صورت نیز، آن انگیزه، اگرچه به‌خودی‌خود ارزشمند است، مستقیماً در ارزش اخلاقی آن عمل تأثیری ندارد.
حال که دو گرایش عمدۀ فلسفۀ اخلاق جدید را، به‌اختصار هرچه تمام‌تر، باز نمودیم30 وقت آن است که بگوییم که بخش اعظم مطالعات و تحقیقات و تأمّلات و تفکّرات فیلسوفان اخلاق دستوری از زمان میل تا ثلث آخر سدۀ بیستم مصروف این دو نظریّۀ اخلاقی، یعنی وظیفه‌گرایی کانت و نتیجه‌گرایی لذّت‌گرایانۀ میل، شده است. مثلاً، بحث‌های فراوان صورت گرفته‌است در این‌باره که آیا امر قاطع (یا مطلق) کانت، برای توجیه اصول اخلاقی، کافی است یا فقط لازم است و از کفایت برخوردار نیست، یعنی امر قاطع شرط لازم است یا شرط کافی؟ نکند اصلاً شرط لازم هم نباشد؟ آیا اصل بیش‌ترین لذّت میل بر یکایک اعمال اطلاق می‌شود یا فقط بر قواعد اخلاقی31  اطلاق می‌شود؛ یعنی آیا برای یکایک اعمالمان باید جداگانه محاسبه کنیم و ببینیم که آیا بیشترین لذّت را به‌بار می‌آورند یا نه؟ یا اینکه  احتیاجی به محاسبۀ جداگانۀ یکایک اعمال نیست و، مثلاً، اگر معلوم شود که قاعدۀ اخلاقی راست گفتن بیش‌ترین لذّت را به‌بار می‌آورد لازم نیست که در هر بار راست گفتن از نو و جداگانه دست به محاسبه بزنیم و حتّی اگر یک راست گفتن خاصّ بیشترین لذّت را به‌بار نیاورد چون قاعدۀ راست گفتن، روی‌هم‌رفته، بیشترین لذّت را به‌بار می‌آورد در این مورد خاصّ هم باید راست گفت. آیا نتیجه‌گرایی میل عدالت را توجیه اخلاقی می‌کند؟ یعنی آیا واقعاً اجرای عدالت بیش‌ترین لذّت را به‌بار می‌آورد؟ آیا می‌توان به‌طریقی توجّه انحصاری کانت به اصول اخلاقی را با توجّه انحصاری میل به آثار و نتایج اعمال با هم تلفیق کرد و به نظریّه‌‌ای تلفیقی‌ دست یافت که محاسن این هر دو نظریّه را داشته باشد و عیوب و نقایص هیچ‌کدام را نداشته باشد؟ این نوع پرسش‌ها تا ثلث سوم سدۀ بیستم همۀ متفکّران قلمرو اخلاق را به خود مشغول داشته بودند تا اینکه در ثلث سوم سدۀ بیستم، اینجا و آنجا، آواهایی برخاست که از بیخ‌وبن وجه‌اشتراک گرایش‌های کانت و میل را محل نقد و اعتراض و شکّ و شبهه قرار می‌داد؛ و این وجه‌اشتراک، همان‌طور که گفتیم، این بود که این دو فیلسوف اخلاق، علی‌رغم اختلافِ‌نظر عمیقی که با یکدیگر داشتند، در یک نکته اتّفاقِ‌نظر داشتند و آن اینکه  هر دو معتقد بودند که پرسش مهمّ، در حوزۀ اخلاق، این است: «چه چیزی به عمل اخلاقی ارزش می‌دهد؟» این آواهای جدید به همین نکته حمله می‌بردند و معتقد بودند که پرسش مهمّ، در حوزۀ اخلاق، این نیست که «چه چیزی به عمل ارزش اخلاقی می‌دهد؟»، بلکه این است که «چه چیزی به انسان ارزش اخلاقی می‌دهد؟» و طبعاً پیش‌فرض این جمله این بود که امکان دارد که عملی دارای ارزش اخلاقی باشد ولی عامل آن عمل، به‌عنوان یک انسان، دارای ارزش اخلاقی نباشد. چگونه چنین چیزی ممکن است؟ نظریّۀ اخلاق فضیلت در جواب این سؤال احیاء شد. برای فهم این مطلب، بهتر است که تدریج تاریخی را در نظر گیریم و رعایت کنیم.
یکی از نخستین آواهایی که در مخالفت با کلّ فلسفۀ اخلاق جدید، یعنی در اعتراض به همان وجه مشترک گرایش‌های کانت و میل، برخاست صدای مایکل استاکر32 بود، که در 1976 مقاله‌ای بسیار مهمّ نوشت، با عنوان «اسکیزوفرنی نظریّات اخلاقی جدید».33 ادّعای اصلی وی در این مقاله این بود که نظریّات اخلاقی جدید حاوی «شکافی میان انگیزه‌ها34 ی یک شخص و ادلّۀ آن شخص»اند، و این شکافی است که، به نظر استاکر، به‌حقّ نام «اسکیزوفرنی اخلاقی» برازندۀ آن است. به نظر استاکر، دلیل نهایی‌ اخلاق وظیفۀ  کانت و نتیجه‌گرایی میل بر درستی یا نادرستی اعمالمان با انگیزه‌هایی که ما معمولاً داریم سازگاری و هماهنگی ندارد: «[در نظریّات کانت و میل] آنچه انگیزۀ ما می‌شود به ‌درستی، الزامی‌بودن، و وظیفه ربطی ندارد.» و این بدان معناست که در این دو نظریّۀ  اخلاقی نوعی هماهنگی بنیادین وجود دارد، زیرا «کمترین چیزی که می‌توان گفت این است که انگیزۀ ما باید ارزش‌های عمدۀ ما باشد و ما باید آنچه را انگیزه‌های عمده‌مان در طلب آنند دارای ارزش بدانیم.» بنابراین، نظریّات اخلاقی جدید هماهنگی زندگی اخلاقی ما را غیرممکن می‌سازند. اجازه بدهید که سخن استاکر را اندکی شرح کنیم.
از باب نمونه، فضیلتِ بخشندگی/ گشاده‌دستی روحی35 را در نظر بگیرید که از فضایلی  است که همه بر فضیلت بودنش اتّفاق نظر دارند.36 منظور از بخشندگی روحی فضیلتی است که به مقتضای آن ما، با سخنان ستایش‌آمیز، دربارۀ دیگران داوری‌های مثبت و مساعد می‌کنیم و نگرش‌ها و طرز تلقّی‌های مثبت و مساعد به آنان نشان می‌دهیم. این نوعی بخشندگی، گشاده‌دستی، و سخاوت است که در آن ما به دیگری شيئی مادّی نمی‌بخشیم، بلکه چیزی عاطفی- احساسی و نگرشی هدیّه می‌کنیم (و از این نظر به این فضیلت«بخشندگی روحی» گفته می‌شود) یعنی داوری و نگرش مثبتی به او پیشکش می‌کنیم. مثلاً، دربارۀ کاری که کرده است، با اینکه چندین علّت برای آن کار تصوّر می‌توان کرد، بهترین و مطلوب‌ترین علّت را برمی‌گزینیم، یعنی کار او را حمل به احسن می‌کنیم و بهترین انگیزه را به آن نسبت می‌دهیم. اگر مدّعیّات کانت دربارۀ ارزش اخلاقی اعمال صحیح باشند، در آن صورت، برای اینکه ستایشی که ما از دیگران می‌کنیم ارزش اخلاقی داشته باشد باید اوّلاً: یک اصل اخلاقی وجود داشته باشد که این ستایش را الزام کند و ثانیاً: باید به این انگیزه شخص دیگر را ستایش کنیم که احساس می‌کنیم که این ستایشگری وظیفۀ ماست. استاکر می‌خواهد بگوید که انگیزه‌ای که عملاً ما آدمیان در بخشندگی روحی داریم با انگیزه‌ای که کانت برای ارزش اخلاقی داشتن یک عمل لازم می‌داند سازگار نیست، یعنی ما وقتی که با ستایش از دیگران به آنان سخاوت روحی نشان می‌دهیم به این جهت نیست که این سخاوت روحی را وظیفۀ خود می‌دانیم، بلکه صِرْفاً بدین جهت است که یا در شخصی که ستایشش می‌کنیم چیزی ارزشمند می‌بینیم یا کاری را که کرده است واجد ارزش می‌یابیم. خلاصه، امری که برایش ارزش قائل‌ایم در آن شخص مشاهده می‌کنیم. ما ستایش خود را یک هدیّه می‌دانیم، نه یک بدهکاری، یعنی آن ‌را چیزی نمی‌دانیم که باید پرداخت کنیم. از باب تنظیر می‌توان گفت که وقتی من زیبایی یک گل را می‌ستایم به این جهت نیست که به آن گل احساس وظیفۀ ستایش‌گری می‌کنم، بلکه فقط به این جهت است که در آن نوعی زیبایی‌ می‌بینم که برایش ارزش قائل‌ام.
استاکر معتقد است که همین اعتراض را بر میل نیز می‌توان وارد کرد. وقتی که ما احساسات و عواطف خود را هدیّه می‌کنیم آثار و نتایج این سخاوت روحی را محاسبه نمی‌کنیم، یعنی آنچه ما را به این کار برمی‌انگیزد تصوّر آثار و نتایج لذّت‌بخش این کار نیست، بلکه صِرْفاً این است که شخصی که ستایشش می‌کنیم یا کاری که آن شخص انجام داده است خوبی و ارزشی دارد. پس در نتیجه‌گرایی میل هم شکافی هست، چراکه میل می‌گوید که، درنهایت، یگانه چیزی که ما باید برای آن ارزش قائل باشیم آثار و نتایج لذّت‌بخش است؛ امّا، درواقع، این لذّت‌بخشی نیست که ما را به عمل ستایش دیگران وا می‌دارد برعکس، ما، درعینِ‌حال که همگی برای سخاوت روحی ارزش قائل‌ایم، امّا ارزشی که برای این سخاوت قائل‌ایم همان چیزی نیست که اصل بیش‌ترین لذّت میل می‌گوید.
به نظر استاکر، این ناهماهنگی در نظریّات اخلاقی کانت و میل نقص عظیمی است. امّا فقط این ناهماهنگی نیست که به‌صورت اِشکالی بر فلسفۀ اخلاق جدید عرضه شده است. اِشکال‌های دیگری نیز بر این فلسفۀ اخلاق وارد آورده‌اند. ازجمله گفته شده است که ویژگی‌های مهمّی در حیات اخلاقی انسان‌ها هست که نه با اخلاق وظیفۀ  کانت قابل تبیین است، و نه با نتیجه‌گرایی میل. مثلاً، خانم آنت بِیِر37 معتقد است که فلسفۀ اخلاق کانت مبتنی بر مفهوم تکلیف38 است و حال‌آنکه «بخش عظیمی از اخلاق مشمول این مفهوم [تکلیف] واقع نمی‌شود»39، یعنی مفهوم تکلیف کلّ زندگی اخلاقی ما انسان‌ها را نمی‌تواند پوشش دهد. از سوی دیگر، فلسفۀ اخلاق میل مبتنی بر مفهوم آثار و نتایج40 است و بخش عظیمی از اخلاق مشمول مفهوم آثار و نتایج هم واقع نمی‌شود. اگرچه، دو مفهوم تکلیف و آثار و نتایج در حیات اخلاقی ما دارای سهم و نقش‌اند، امّا همۀ بخش‌های ساحت اخلاقی زندگی ما، و حتّی بیش‌ترین بخش‌های آن، را تعیین نمی‌کنند. مخصوصاً- و این‌جا اندک‌اندک مفهوم فضیلت پدیدار می‌شود- فضایل اخلاقی نه با تکلیف و وظیفه تبیین‌پذیرند، و نه با آثار و نتایج. به‌گفتۀ آنت بیر، «فضیلتِ یک پدر/ مادر مهربان بودن باید مکمّل وظایف طبیعی و تکالیفی که نسبت به عدالت داریم شود.»41 یعنی ما پدر/ مادر مهربان بودن خود را وظیفۀ خود نمی‌دانیم، فضیلت خود می‌دانیم، یعنی آن را چیزی تلقّی می‌کنیم که اگر نمی‌داشتیم عیب و نقصی داشتیم، نه چیزی که وظیفه حکم می‌کند که آن را داشته باشیم. اگر بخواهیم «خودِ»42 اخلاقی خود را درست فهم کنیم چاره‌ای نداریم جز اینکه  مفهوم فضیلت را وارد قلمرو اخلاق کنیم. در این‌جا ذکر چند نکته به‌جاست.
الف) فهم حیات اخلاقی
اگرچه پرسشی که کانت و میل طرح کردند، یعنی این پرسش که «چه چیزی به عمل ارزش اخلاقی می‌دهد؟»، پرسشی کاملاً بجا و بحقّ است، و حتّی ضرورت دارد، ولی خیل عظیمی از پرسش‌های دیگر نیز هستند که در حیات اخلاقی ما جلوه‌گر می‌شوند و باید به آن‌ها نیز پرداخت، چراکه حیات اخلاقی فقط منحصر به توجیه اعمال اخلاقی نیست. این پرسش‌های دیگر مربوط می‌شوند به انگیزه‌ها و عواطف43، عشق و نفرت44، جدّ و جهد در جهت نیل به کمال45، بی‌تفاوتی اخلاقی46، مقاومت در برابر خوبی47، و آرمان‌ها48. حتّی اگر بتوانیم به پرسش کانت و میل پاسخ صحیحی بدهیم هنوز به هیچ‌یک از این پرسش‌های دیگر پاسخ نداده‌ایم. پرسش صحیح این است که: «حیات اخلاقی را چگونه فهم کنیم؟» و برای پاسخ‌گویی به این پرسش باید از فضایل49 و رذائل50 بحث کنیم. فلسفۀ اخلاق جدید سهم خود را به پاسخ‌گویی به پرسش مربوط به توجیه اعمال محدود کرده است و، تلویحاً، چه آگاهانه و خودخواسته و چه ناآگاهانه و ناخواسته، از حیات اخلاقی ما تصوّر تنگ‌نظرانه‌ای دارد. اگر تصوّر ما از حیات اخلاقی فراخ‌تر شود فلسفۀ اخلاق نیز وسیع‌تر می‌شود.

ب) انگیزه‌ها
یکی از ابعاد وسیع‌تر حیات اخلاقی که اخلاق وظیفۀ کانت و نتیجه‌گرایی میل به‌نحوی کافی و وافی و درخور بدان نپرداخته‌اند مسئلۀ انگیزه‌هاست. کانت گمان می‌کرد که یگانه انگیزه‌ای که به یک عمل ارزش اخلاقی می‌دهد احساس وظیفه51 است. امّا به‌محض اینکه به مرور فضایل انسانی می‌پردازیم- مثلاً به فضایلی مانند حقّ‌شناسی، امید، حلم و صبر، بخشایش، اعتماد، سخاوت روحی، تواضع، شفقت، عشق، شجاعت، و ایمان و توکّل توجّه می‌کنیم- بی‌درنگ و به‌وضوح می‌بینیم که بسیاری انگیزه‌های دارای ارزش اخلاقی، غیر از انگیزۀ احساس وظیفه، وجود دارند. درست است که احساس وظیفه در بعضی از وضع و حال‌ها انگیزۀ  اخلاقی بجا و مشروعی است، ولی اینکه آن را یگانه انگیزۀ اخلاقی‌ ارزشمند بدانیم باعث می‌شود که حیات اخلاقی را به‌غایت محدود کرده باشیم. وقتی که انگیزه‌های موجود در فضایلی مثل حقّ‌شناسی، امید، و صبر و حلم را به قلمرو اخلاق راه دهیم، فلسفۀ اخلاق تناسب و هماهنگی بسیار بییشتری با حیات اخلاقی می‌یابد. آنچه ما برای آن ارزش قائل‌ایم همان چیزی است که ما را به کار می‌انگیزد و آنچه ما را به کار می‌انگیزد همان چیزی است که برایش ارزش قائل‌ایم و، بدین صورت، شکاف موجود در فلسفۀ اخلاق جدید از میان برداشته می‌شود.
گفتیم که اشکال نظریّۀ کانت این بود که فقط یک انگیزه را دارای ارزش اخلاقی می‌دانست. و امّا اشکال نظریّۀ  میل چیست؟ میل قائل بود که انگیزه‌ها، هیچ‌کدامشان، در توجیه اخلاقی یک عمل هیچ نقشی ندارند و فقط آثار و نتایج آن عمل چنین نقشی دارند. کانت، لااقلّ، قبول داشت که یک عمل برای اینکه  ارزش اخلاقی داشته باشد باید انگیزۀ درستی داشته باشد، و این مطلبِ حقّی است که میل نیاموخته بود. در نظر بگیرید کسی را که با صِرْفِ گفتنِ «متشکّرم» از دیگری سپاسگزاری می‌کند. اگر میل برحقّ باشد، ما فقط در صورتی حقّ داریم که این عمل را دارای ارزش اخلاقی بدانیم که آثار و نتایجش برای دریافت‌کنندۀ سپاسگزاری خوب باشد. امّا فرض کنید که کسی که سپاسگزاری می‌کند هنرپیشۀ مجرّبی است که می‌تواند در دیگران احساسی مانند احساس دریافت سپاسگزاری و حقّ‌شناسی ایجاد کند، بدون اینکه خودش واقعاً، در درون، احساس حقّ‌شناسی کرده باشد. آیا، در این صورت، می‌توانیم بگوییم که عمل سپاسگزاری و «متشکّرم» گفتن او ارزش اخلاقی دارد؟ قطعاً نه. ابراز سپاس ذاتاً انتقال یک احساس است و انتقال آن احساس جزو عواملی است که گفتن «متشکّرم» را دارای ارزش اخلاقی می‌سازند. انگیزۀ  موجود در این سخن چیزی نیست جز میل به ابراز آن احساس.
تاآنجاکه و تاحدّی که آثار و نتایج یک عمل در ارزش‌داوری آن عمل نقش دارند میل برحقّ است. امّا باید توجّه داشت که دربارۀ بعضی اعمال آثار و نتایج نقش عظیمی در ارزش‌داوری دارند ولی دربارۀ بعضی دیگر آثار و نتایج نقش بسیار ناچیزی در ارزش‌داوری دارند. و این بعضیِ دوم را ما عمدتاً، اگر نگوییم منحصراً، براساس انگیزه‌هایشان ارزش‌داوری قرار می‌کنیم، زیرا این قسم دوم اعمال پیوند ذاتی با انگیزه داشتن دارند. مثلاً داشتن احساس حقّ‌شناسی چیزی نیست جز اینکه انگیخته شویم که احساس خاصّی را ابراز کنیم. بدین صورت، شکاف میان آنچه برای ما ارزشمند است و آنچه ما را به کاری می‌انگیزد از میان برداشته می‌شود.

ج) حیات باطنی52
نکته‌ای دربارۀ اهمّیّت انگیزه‌ها مشعر بر این است که حیات اخلاقی چیزی است بسی بیشتر از عمل. انسان اخلاقی فقط کسی نیست که اعمال ظاهری‌اش دارای ارزش مثبت اخلاقی باشند. پرسش مشترک کانت و میل، یعنی این پرسش که «چه چیزی به عمل ارزش اخلاقی می‌دهد؟»  از این لحاظ هم زیاده از حدّ محدود کننده بود که حیات باطنی ما انسان‌ها لااقلّ به‌اندازۀ اعمالی که انجام می‌دهیم یا روی ما انجام می‌گیرند، از نظر اخلاقی اهمّیّت دارد. حیات باطنی ما حاوی گنجینه‌ای از عواطف، خواسته‌ها، و علائق و دغدغه‌هاست که برایشان ارزش فراوانی قائل‌ایم. ما امید را بر یأس، پذیرش خود را بر نفرت از خود، رضایت را بر اضطراب و تشویش ترجیح می‌دهیم. ما میل به مهرورزی را بر بی‌تفاوتی و دغدغه به بدبختی دیگران را بر بی‌حسّاسیّتی به بدبختی آنان ترجیح می‌دهیم. و این ترجیح دادن‌ها و ارزش‌گذاری‌ها اخلاقی‌اند، نه صِرْفِ ذوق و سلیقه‌های شخصی و فردی. این امور از فضایل اخلاقی‌اند. مثلاً این یک فضیلت اخلاقی است که به‌جای اینکه تسلیم یأس شویم بتوانیم همچنان امیدوار بمانیم یا علی‌رغم میلی که به تنفّر از خودمان داریم بتوانیم خودمان را همان‌طورکه هستیم بپذیریم. از لحاظ اخلاقی امر فضیلت‌آمیزی است که خواستار مهرورزی باشیم نه اینکه به مهرورزی بی‌تفاوت باشیم. داشتن بعضی عواطف، خواسته‌ها، و علائق و دغدغه‌ها، اگر به وجه صحیحی باشد و اگر شدّت و ضعف آن‌ها درست و بجا باشد، و اگر به چیز درستی تعلّق گرفته باشند، و اگر در اوضاع و احوالي بجا تحقّق یابند، ما را از لحاظ اخلاقی انسان‌های بهتری می‌سازند، و حال‌آنکه هیچ‌کدام از این‌ها از مقولۀ اعمال نیستند. پس قلمرو اخلاق بسیار وسیع‌تر از این است که چه اعمالی درست یا نادرست‌اند. همان‌طورکه مایکل استاکر، در مقالۀ مهمّ دیگری، تحت عنوان چگونه «عواطف ارزش را مکشوف می‌سازند و برای علاج اسکیزوفرنی نظریّات اخلاقی جدید نافع‌اند»، می‌گوید: «عواطف برای سرشت، معنا، و ارزشِ بخش عظیمی از زندگی بشر اهمّیّت اساسی دارند... بخش بزرگی از زندگیِ دارایِ اهمّیّتِ اخلاقیِ ما... متضمّن عواطف است.»53
البتّه، بی‌انصافی است اگر کانت و میل را متّهم کنیم به اینکه به‌کلّی حیات باطنی را به‌دست فراموشی سپرده‌اند. مثلاً، احساس وظیفه، که موضوع اعتقاد مؤکّد کانت است، یقیناً یکی از احوال باطنی انسان است، و لذّت/ شادکامی مورد اعتقاد میل نیز یکی از حالات باطنی انسان است. اتّهام منصفانه‌ای که بر کانت می‌توان وارد کرد این است که در حیات باطنی، غیر از احساس وظیفه، چیزهای فراوان دیگری هست که دارای ارزش اخلاقی‌اند و این چیزها ارزش خود را از موافقت با یک اصل اخلاقی یا از منبعث از احساس وظیفه بودن نمی‌گیرند، و حال آنکه کانت غیر از این دو چیز، یعنی موافقت با یک اصل اخلاقی یا منبعث بودن از احساس وظیفه، چیز دیگری را دارای ارزش اخلاقی نمی‌داند. و امّا اتّهام منصفانه‌ای که بر میل وارد می‌توان کرد این است که، غیر از شادکامی/ لذّت، حالات باطنی فراوان دیگری نیز وجود دارند که دارای خوبی/ارزش ذاتی‌اند، مثلاً فضایلی  مانند امید و خود-بخشودن.54
د) منش55
گسترش‌بخشی به قلمرو حیات اخلاقی لازمۀ دیگری نیز دارد. به نظر کانت و میل، واحد اساسی حیات اخلاقی همان عمل است. یعنی فقط اعمال‌اند که درست یا نادرست‌اند. امّا اگر ما فضایل را نیز به قلمرو حیات اخلاقی راه دهیم، در آن صورت، اشخاص‌ یک واحد اساسیِ حیاتِ اخلاقی شمرده می‌شوند، خواه این اشخاص را علاوه‌بر اعمال واحد اساسی بدانیم، و خواه به‌جای اعمال واحد اساسی تلقّی کنیم. شخص است که اعتماد می‌کند یا می‌بخشاید یا امید می‌ورزد یا حقّ‌شناسی می‌کند. وقتی اشخاص مدام اعتماد یا بخشایش بورزند می‌گوییم که اشخاص اهل اعتماد یا بخشایش‌گرند، یعنی فضیلت اعتماد یا بخشایش را دارند. این فضایل جزو سرشت اخلاقی آنان است؛ و سرشت اخلاقی هرکس متشکّل است از مجموعۀ فضایل و رذایلی که مدام از خود بروز می‌دهد.
در اینجا نیز نمی‌توانیم کانت و میل را منصفانه متّهم به غفلت کلّی از سرشت انسان کنیم. برای هر دوی آنان سرشت اخلاقی انسان به‌درستی و نادرستی اعمال او بستگی دارد و برای کانت این سرشت به چیز دیگری هم بستگی دارد و آن احساس وظیفه است. امّا در اخلاق فضیلت، سرشت اخلاقی بسی وسیع‌تر از اَعمال و احساس وظیفه است، و شامل حالات و جریانات باطنی فراوانی می‌شود، یعنی عواطف، خواسته‌ها، انگیزه‌ها، ملکۀ انجام اعمالی خاصّ، و عادات. بعضی از این حالات باطنی با عمل ربط وثیقی دارند، ولی بعضی دیگر پیوند بسیار سستی با عمل دارند، ولی، هرچه باشد، همۀ این حالات جزء لاینفکّ سرشت اخلاقی ما هستند و چیزهایی هستند که ما را به موجوداتی اخلاقی تبدیل می‌کنند. آنچه ما احساس می‌کنیم و آنچه می‌خواهیم لااقلّ به اندازۀ آنچه انجام می‌دهیم جزو ویژگی‌های مهمّ سرشت اخلاقی ما هستند. ملکات56 و عادات57 نیز چنین‌اند. درواقع، فضایل را غالباً با ملکات و یا عادات یکی می‌گیرند. مثلاً، ما درصورتی واجد فضیلت حلم‌ایم که ملکه و استعداد بردبارانه رفتار کردن را داشته باشیم یا عادت به بردبارانه رفتار کردن داشته باشیم. واضح است که مندرج ساختن فضایل در سرشت اخلاقی باعث می‌شود که مفاهیم فراوانی پدیدار شوند که باید تحلیل شوند، و رگه‌هایی غنی‌ نمودار می‌کند که فیلسوفان باید آن‌ها را موضوع کندوکاو قرار دهند، و حال‌آنکه منحصر ساختن سرشت اخلاقی در اعمال و احساس وظیفه فهم ما را از حیات اخلاقی تنگ و مضیّق می‌سازد.58

ه‍)غنی‌سازی اخلاقی59
احتمالاً تا اینجا واضح و معلوم شده باشد که، در اخلاق فضیلت، در برابر اخلاق وظیفۀ کانتی و اخلاق نتیجۀ میلی، غنی‌سازی اخلاقی هدف عمدۀ حیات اخلاقی است، نه صِرْفِ عمل درست انجام دادن. غنی شدن در حیات اخلاقی یعنی تاآنجاکه مقدور ماست فضایل هرچه بیشتری را در خود محقّق و راسخ سازیم، هم در حیات باطنی و درونی خود و هم در اعمال ظاهری و بیرونی خود. این غنی‌شدن یعنی اینکه  حیات عاطفی غنی‌ای داشته باشیم، مجموعه‌ای از خواسته‌ها و احساسات نیک را واجد باشیم و براساس ملکات خود، ملکاتی مانند بردباری، مهربانی، و سخاوت، عمل کنیم. وقتی که سرشت اخلاقی ما حاوی شبکه‌ای از فضایل شود بسیار گسترده‌تر می‌شود. اشخاصی که بیش‌ترین غنا را از لحاظ اخلاقی دارند در همۀ ساحات زندگی خود، اعمّ از فردی و خصوصی و جمعی و عمومی، فضایل را از خود بروز می‌دهند و این بروز، بروزی مدام و پیوسته و تا آخرین حدّ ممکن است.
این مفهوم غنی‌سازی اخلاقی با شهودهای اخلاقی ما نیز سازگار است. شهودهای اخلاقی ما حاکی از این‌اند که در زندگی چیزهای مهمّی وجود دارند که بهتر از صِرْفِ عمل کردن به وظیفه‌اند. کسی که صِرْفاً وظایف‌اش را انجام می‌دهد زندگی‌ای دارد که از لحاظ اخلاقی فقیر و بی‌توش‌و‌توان است؛ زندگی چنین کسی بد نیست ولی غنای اخلاقی ندارد، چراکه فاقد فضایلی است که به نظر ما بهترین انسان‌ها واجد آن‌ها هستند. این بدین معنا نیست که وظیفه در حیات اخلاقی هیچ نقشی ندارد، بلکه بدین معناست که اگر انجام وظیفه یگانه ویژگیِ حیات اخلاقی بود زندگی واقعاً و جدّاً تهی و تیره و غم‌بار می‌بود.
طرف‌داران  اخلاق وظیفه، مثل خود کانت، ممکن است بگویند که، بدون مفهوم وظیفه، طلب‌گاری و الزام‌آوری اخلاق تبیین‌پذیر نیست. همۀ ما احساس می‌کنیم که اخلاق انجام یک سلسله کارها را از ما مطالبه می‌کند و الزاماً می‌خواهد و این فقط با مفهوم وظیفه، که در آن الزام و طلب و تقاضای مصرّانه‌ای هست، سازگار است و تبیین می‌پذیرد. فضایل مثل آرمان‌ها هستند، یعنی حالاتی‌اند که ما اگر بخواهیم می‌توانیم در جهت نیل به آن‌ها کوشش کنیم امّا چیزی نیستند که ما باید آن‌ها را در خود محقّق سازیم. برای اینکه بتوانیم طلب‌گاری و الزام‌آوری اخلاق را توجیه و تبیین کنیم باید محقّق ساختن فضایل نیز جزو وظایف ما باشد. نمی‌توان صِرْفاً فضیلت را به وظیفه افزود، بلکه باید فضیلت را بر وظیفه مبتنی کرد تا وظیفه به فضیلت قوّت و الزام اخلاقی ببخشد. غنی‌سازی اخلاقی به‌اندازه‌ای که باید و شاید این قوّت و الزام را ندارند.
به این اِشکال طرف‌داران  اخلاق وظیفه می‌توان جواب داد که طلب‌گاری و الزام‌آوری یگانه وجه و وصف اخلاق نیست؛ بلکه کوشش در جهت آرمان‌های اخلاقی نیز وجه شاخصی است. امّا این بدان معنا نیست که این کوشش در جهت آرمان‌های اخلاقی کاری دلبخواهی و اختیاری60 باشد، همان‌طورکه کوشش در جهت آرمان‌هایی که به اخلاق ربطی ندارند مثل آرمانِ صعود به قلّۀ اورست دلبخواهی و اختیاری است. درست است که این کوشش همان درجه از طلبگاری و الزام‌آوری‌ای را که وظیفه واجد است واجد نیست، امّا، با این همه، یکسره اختیاری و دلبخواهی نیز نیست، بلکه نیروی سَوْق‌دهنده و کشاننده‌ای دارد که آن‌را از اختیاری و دلبخواهی بودن آرمان‌های بی‌ارتباط با اخلاق متمایز می‌کند. به‌عبارت دیگر، غنی‌سازی اخلاقی و متحقّق ساختن فضایل در مرز میان وظیفۀ اخلاقی و آرمان‌های غیرمرتبط به اخلاق ایستاده است؛ یعنی نه به‌اندازۀ وظایف اخلاقی الزام‌آور و مطالبه‌گر است، و نه به‌اندازۀ تعقیب آرمان‌های غیرمرتبط با اخلاق دلبخواهی و اختیاری است. مثلاً اهل رحم و عطوفت بودن وظیفه، یعنی الزامی، نیست ولی یکسره اختیاری و دلبخواهانه، مانند آرمان صعود به قلّۀ اورست نیز نیست. ما کسی را که، در اوضاع و احوالی که باید و شاید، اهل رحم و عطوفت نیست، از لحاظ اخلاقی دارای نقص می‌دانیم و «دارای نقص اخلاقی» نکوهش و سرزنش شدیداللّحنی است، کمااینکه «دارای غنای اخلاقی» ستایش و تمجیدی قویّ است.
البتّه، طرف‌داران اخلاق وظیفه نیز به این نکته توجه دارند که بعضی از اعمال سرشتی نسبتاً دلبخواهی و اختیاری دارند، ولی غالباً برای توجیه این سرشت دلبخواهی و اختیاری به مفهومی متوسّل می‌شوند به نام مفهوم اعمال تطوّعی61 (مثل مفهوم اعمال استحبابی، در دین و مذهب)، و مرادشان از «اعمال تطوّعی» اعمالی است که خوب‌اند ولی فراتر از وظیفه‌اند، یعنی اعمالی‌اند که وظیفه نداریم که لزوماً آن‌ها را انجام دهیم ولی اگر انجام‌شان دادیم کاری فوق وظیفه کرده‌ایم. امّا توسّل به مفهوم اعمال تطوّعی نیز حقِّ همۀ تفکیک‌ها و تمایزهای لازم را اداء نمی‌کند، زیرا اعمال تطوّعی به‌نحوی اختیاری و دلبخواهی‌اند که کوشش در جهت آرمان‌های اخلاقی به آن نحو اختیاری و دلبخواهی نیستند. نیروی الزامی اخلاقی‌ که برای کوشش در جهت آرمان‌های اخلاقی وجود دارد بسی فراتر از آن نیروی الزام اخلاقی‌ است که در اعمال تطوّعی هست امّا کمتر از نیروی الزام اخلاقی برای انجام وظیفه است. پس، مفهوم فضیلت جنبه‌ای از حیات اخلاقی را تبیین و توجیه می‌کند که تفکیک میان وظیفه و عمل تطوّعی از تبیین و توجیه آن عاجز است. می‌توان گفت که اگر وجه الزام‌آوری و طلبگاری کارها را به‌ترتیب و برحسب شدّت و ضعف تنظیم کنیم به این نُمودار می‌رسیم:
وظایف


کوشش در جهت آرمان‌های اخلاقی


اعمال تطوّعی


کوشش در جهت آرمان‌های غیرمرتبط با اخلاق

به‌حکم مجموعۀ ادلّه‌ای که گفتیم، طرف‌داران  اخلاق فضیلت اصرار دارند بر اینکه مفهوم فضیلت مجدّداً وارد عرصۀ نظریّۀ اخلاقی شود. گفتیم «مجدّداً» و قبلاً نیز چندین بار سخن از «احیاء» اخلاق فضیلت رفت. این دو تعبیر مشعراند به اینکه مفهوم فضیلت و دفاع از اخلاق فضیلت امری بدیع و بی‌سابقه نیست که در سه چهار دهۀ اخیر ظهور یافته باشد. واقع این است که اکثریّت متفکّران اخلاقی، از قدیم‌الایّام، تا قبل از کانت، مدافع اخلاق فضیلت بوده‌اند، به‌طوری‌که می‌توان گفت که فلسفۀ اخلاق سنّتی (در مقابل فلسفۀ اخلاق جدید) عمدتاً، اگر نگوییم منحصراً، تحت سیطرۀ فکری فیلسوفان مدافع اخلاق فضیلت بوده است. با ظهور کانت و پس از او میل، تا سه‌چهار دهۀ اخیر، اخلاق فضیلت مغلوب اخلاق وظیفۀ  کانت و اخلاق نتیجۀ میل شد و به‌سود این دو صحنه را به‌کلّی ترک گفت. از ثلث اَخیر سدۀ بیستم بدین سو، مجدّداً و در پی برملا شدن یک سلسله عیب و نقص‌هایی که در اخلاق وظیفه و اخلاق نتیجه وجود داشتند، صحنه از نو آمادۀ بازگشت اخلاق فضیلت شد.
به نظر طرف‌داران اخلاق فضیلت، مفهوم فضیلت ارزشی را که ما برای انگیزه‌ها و دیگر احوال باطنی و درونی قائل‌ایم تبیین و توجیه می‌کند، و سازگار است با اینکه  اشخاص و منش آنان، نه صِرْفاً اعمال آنان، موضوعات اصلی گزاره‌های اخلاقی باشند و محمولات اخلاقی بر آن‌ها حمل شوند. در اخلاق وظیفه و اخلاق نتیجه، صِرْفاً اعمال بودند که موضوع گزاره‌های اخلاقی واقع می‌شدند و محمولات اخلاقی، یعنی خوب/ بد، درست/ نادرست، باید/ نباید، وظیفه، و مسئولیّت، بر آن‌ها حمل می‌شدند. امّا در اخلاق فضیلت، گرچه موضوع واقع شدن اعمال در گزاره‌های اخلاقی محلّ انکار نیست، امّا عمدتاً اشخاص و منش آنان، از جمله عواطف و انگیزه‌ها و ملکات و عادات آنان، موضوع گزاره‌های اخلاقی واقع می‌شوند. مفهوم فضیلت، هم‌چنین، تبیین می‌کند که چرا ما انسان‌ها غنی‌سازی اخلاقی خود را امری مهمّ تلقّی می‌کنیم و، روی‌هم‌رفته، به ما کمک می‌کند تا حیات اخلاقی خود را بهتر از وقتی که صِرْفاً با مفاهیم وظیفه و/ یا آثار و نتایج سروکار داشتیم فهم کنیم.
در سه‌چهار دهۀ اخیر، اخلاق فضیلت هرچه بیشتر جلب توجّه متفکّران اخلاقی را کرده است و هرچه بیشتر دو رقیب خود را به عقب رانده است بیشتر متوجّه ضرورت مطالعه و تحقیق در مصادیق فضیلت شده است و علاقه‌اش به پژوهش در باب فضایل خاصّ فزونی گرفته است. طرف‌داران اخلاق فضیلت لازم می‌بینند که فضایلی را که موجب به‌وجود آمدن یک زندگی اخلاقی سرشار و پروپیمان و غنی می‌شوند موضوع بررسی و تدقیق قرار دهند و به توصیفات دقیق، مفصّل، و جزء به جزئی از فضایل خاصّ دست یابند تا بتوانند تصویر کامل‌تر و دقیق‌تری از حیات اخلاقی غنی ارائه کنند. همچنین، فضایل را از اموری که به آن‌ها نزدیک‌اند ولی فضیلت نیستند تمیز دهند و تفکیک کنند، مثلاً امید، را که فضیلت است، از آرزو‌اندیشی62، و خودبزرگ‌بینی خوب را از خود بزرگ‌بینی بد، و نوع درست فروتنی را از نوع نادرست آن تفکیک کنند. ازآنجاکه عواطف و انگیزه‌ها برای ما انسان‌ها امور مهمّی محسوب می‌شوند می‌خواهیم ارتباطات گوناگون میان فضایل مختلف را با عواطف و انگیزه‌هایمان توصیف کنیم. مثلاً وقتی که دلمان برای کسی می‌سوزد چه عواطفی دست‌اندرکارند یا وقتی که خودمان را می‌بخشاییم می‌خواهیم که بر چه عواطفی فائق آییم و غلبه کنیم؟ چه انگیزه‌هایی با عدالت‌خواهی ربط و پیوند دارند و چه انگیزه‌هایی با انتقام‌جویی؟
قبل از اینکه به بحث اصلی خود ادامه دهیم، در همین‌جا، به این نکتۀ مهمّ توجّه دهیم که، همان‌طورکه از آنچه در چند بند اخیر گفته شد آشکار شده است، فیلسوفان اخلاقی که قائل به اخلاق فضیلت‌اند به‌مراتب بیش از فیلسوفان اخلاقی که قائل به اخلاق وظیفه یا اخلاق نتیجه‌اند با روان‌شناسی، عموماً، و با روان‌شناسی اخلاقی یا علم‌النّفس اخلاقی، سروکار پیدا می‌کنند. بحث در باب انگیزه‌ها، عواطف، ملکات، عادات، خواسته‌ها، علائق، منش، و حیات باطنی، که در اخلاق فضیلت بحثی گریزناپذیر است، فیلسوفان قائل به نظریّۀ فضیلت را وادار می‌کند که تاآنجاکه در توان دارند به حوزۀ روان‌شناسی عمومی و روان‌شناسی اخلاقی یا علم‌النّفس اخلاقی وارد شوند؛ درحالی‌که فیلسوفان قائل به وظیفه که فقط با یک انگیزه، یعنی انگیزۀ احساس وظیفه، سروکار دارند و فیلسوفان قائل به نتیجه که فقط با یک حالت روانی، یعنی لذّت/ شادکامی، سر و کار دارند نیاز بسیار بسیار کمتری به ورود در حوزۀ روان‌شناسی دارند.

2) خودشناسی63
فیلسوفان معتقد به اخلاق فضیلت، با توصیف فضایل خاصّ، یعنی مصادیق فضیلت، دستاورد دیگری نیز حاصل می‌آورند، و این دستاورد بسیار مهمّ خودشناسی است. ازآن‌جاکه فضایل به انگیزه‌ها، خواسته‌ها، و عواطف ربط و پیوند دارند، ما، در مقام توصیف فضایل خاصّ، باید این حالات درونی و روانی را تحلیل کنیم، و این تحلیل حالات درونی و روانی چشم ما را به چیزهایی که دغدغه‌شان را داریم و چیزهایی که ما را به‌کار می‌انگیزند باز می‌کند و، درنتیجه، انگیزه‌ها و خواسته‌های نهانی و پوشیدۀ خود را کشف می‌کنیم. به گفتۀ جان دای64 ، «فهم عمیق‌تر از زندگی نیک، یعنی نوعی زندگی‌ که حقیقتاً ارزشمند است، و شرایط حصول شایستگی و آراستگی، متوقّف است بر اینکه  مطالبی راجع به پیچیدگی‌های جان و روان آدمی بدانیم. اخلاق با روان‌شناسی پیوند ناگسستنی دارد.»65
یکی از راه‌هایی که از طریق آن‌ها تأمّل در باب فضایل فردی به خودشناسی می‌انجامد کشف این نکته است که ما عملاً و واقعاً دارای عواطفی هستیم که با فضایل پیوند دارند. اگر در مقام توصیف تفاوت میان دل‌سوزی و شفقت یا میان شجاعت لازم برای کوه‌نوردی و شجاعت لازم برای اعتماد باشیم، چه‌بسا دریابیم که دارای همان احساس یگانگی با علایق دیگران شده‌ایم که لازمۀ شفقت است یا به همان تَفَرْعُنی دچار آمده‌ایم که با یک نوع دل‌سوزی پیوند دارد یا دست‌خوش آن نوع ترس از طرد و نفی شده‌ایم که برای اعتماد حقیقی غلبه بر آن لازم است، امّا از ارتفاع آن‌قدر ترس نداریم که مانع کوه‌نوردی می‌شود.
راه دیگری که از آن طریق نیز تأمّل در باب فضایل فردی به خودشناسی می‌انجامد کشف علل فضیلت‌مند نبودن خودمان است. ممکن است کشف کنیم که ما به فضایل خاصّی توجّه کافی و وافی نداریم، یعنی آن‌ها را به‌مدّت کافی یا با شدّت و حدّت کافی در آگاهی خود حفظ نکرده‌ایم و از این رو این فضایل راسخ نشده هنوز نمی‌توانند ما را به عملی وادارند. چه‌بسا کشف کنیم که درک ما از اوضاع و احوال اخلاقی درکی کژ و مژ و تحریف شده است. یا چه‌بسا کشف کنیم که ما موضعی دوگانه66 به فضایل داریم، یعنی هم می‌خواهیم که فضایل را در خود محقّق سازیم و هم نمی‌خواهیم. اگر به این نتیجۀ اخیر برسیم خود را در زمرۀ جمع کثیری از تحلیل‌گران درون آدمی می‌یابیم، یعنی در جمع کسانی مانند افلاطون، آگوستین قدّیس، کرگگور، فروید، و ارنست بِکِر، که همه مدّعی‌اند که ما انسان‌ها از بیخ و بن از هم گسیخته‌ایم؛ یعنی می‌کوشیم که فضیلتمند شویم و درعین‌حال در مقابل فضیلت‌مند شدن مقاومت می‌ورزیم. ممکن است اعتراض شود که روان‌شناسی در اخلاق دستوری جایگاهی ندارد، زیرا اخلاق دستوری متشکّل است از داوری‌هایی در باب آنچه باید یا نباید انجام دهیم یا در باب آنچه خوب یا بد است و حال‌آنکه روان‌شناسی، و حتّی روان‌شناسی اخلاقی، فقط متشکّل از توصیفاتی است که قابل تبدیل به داوری‌های اخلاقی نیستند.
این اِشکال کاملاً وارد است. توصیف یک خشم، که ما برای بخشایش دیگری باید بر آن خشم غلبه کنیم، عین این داوری نیست که خشم بد است؛ و نیز توصیف حالتی عاطفی‌ای که از آن به «اعتماد» تعبیر می‌کنیم عین این داوری نیست که اعتماد خوب است. توصیف‌ها کار روان‌شناسی و داوری‌ها کار اخلاق دستوری‌اند. امّا قائلان به اخلاق فضیلت نیز معتقد نیستند که از توصیف حالات درونی می‌توان داوری‌های اخلاقی را استنتاج کرد. فایدۀ توصیفات روان‌شناختی این نیست که آن‌ها را به داوری‌های اخلاقی تبدیل کنیم- چراکه چنین تبدیلی امکان‌پذیر نیست- بلکه این است که از لوازم و شرایط فضیلت‌مند شدن فهم کامل‌تری کسب می‌کنیم. اگر ما بسیاری از عواطفی را که با شفقت یا اعتماد پیوند دارند درک نمی‌کردیم فهم ناچیزی از خود این دو فضیلت می‌داشتیم.
قائلان به اخلاق فضیلت می‌توانند به‌حقّ خاطرنشان کنند که فهم حالاتی درونی‌ که در زندگی نیک دخیل‌اند ازطریق اخلاق وظیفۀ  کانت و اخلاق نتیجۀ میل حاصل نمی‌آید. نظریّات این دو متفکّر، چون مبتنی بر عمل67 اند، چندان علاقه‌ای به توصیف حالات درونی ندارند و، بنابراین، خودشناسی چندانی به‌بار نمی‌آورند؛ و این عیب و نقصی است. اگر اخلاق به ما در باب چیزی که بیش‌ترین اهمّیّت را برای ما دارد، یعنی در باب حالاتی درونی‌ که به زندگی نیک ربط دارند، علم و معرفتی ندهد، در آن صورت حاوی شکافی خواهد بود نظیر شکافی که مایکل استاکر در فلسفۀ اخلاق جدید می‌دید. یکی از محاسن قطعی مطالعۀ فضایل فردی، به صورت عمیق، این است که چنین مطالعه‌ای چنان علم و معرفت لازمی را در اختیار ما می‌نهد.

3) خوب بودن
ازآنجاکه مطالعۀ فضایل فردی موجب خودشناسی می‌شود، می‌تواند موجب شود که عملاً و بالفعل خوب هم بشویم. و این کار را از چند راه می‌تواند کرد: راه اوّل اینکه  مطالعۀ فضایل فردی می‌تواند ما را به صورت زنده‌تر و جان‌دارتری آگاه کند از اینکه  داشتن بعضی از انگیزه‌ها، خواسته‌ها، و عواطف برای ما خوب است. مثلاً، در مقام کندوکاو دربارۀ پیچیدگی‌های حقّ‌شناسی و سپاسگزاری امکان دارد بیش از پیش آگاه شویم از اینکه واجد حقّ‌شناسی و سپاسگزاری بودن امر مطلوبی است. راه دوم اینکه صِرْفِ توجّه به یک فضیلت ممکن است ما را مجذوب آن فضیلت کند. لزومی ندارد که تشویق و ترغیب و تقاضا و استدعاهای عاطفی وجود داشته باشند تا ما را به کسب فضیلت برانگیزند، صِرْفِ توجّه به یک فضیلت و تأمّل در باب آن کفایت می‌کند. احتمالاً افلاطون نیز همین پیش‌فرض را داشته است، چراکه معتقد بوده است که، در جامعۀ آرمانی مد نظر او، فلاسفه، یعنی کسانی که بیشترین عشق را به خوبی دارند، با صِرْفِ تأمّل در باب خوبی خوب می‌شوند. راه سوم اینکه ما، با مطالعۀ فضایل فردی، می‌توانیم حسّاسیّت اخلاقی پیدا کنیم، یعنی حالی پیدا کنیم که حضور یا غیبت فضایل خاصّ ما را به سرعت و سهولت بیشتری تحت تأثیر قرار دهد و، از این رهگذر، از فقدان آن فضایل تأسّف بخوریم و از وجود آن‌ها مشعوف شویم. ممکن است که به پیشرفت خودمان در جهت کسب فضایل نیز حسّاسیّت بیشتری پیدا کنیم. این خصیصه‌ای که در مطالعۀ فضایل هست محل توجّه سقراط68 و افلاطون بوده است. سقراط، در هنگام محاکمه، اظهار داشت که علّت و دلیل اینکه او در هرجا و پیوسته از همشهریان آتنی خود پرسش می‌کرد این بود که او دغدغه و نگرانی جان و روان آنان را داشت.  در جمهوری، افلاطون تصوّر خود را از چهار فضیلت لازم در جامعۀ آرمانی به بحثی پیوند می‌زند در این باره که چگونه مردم را تربیت باید کرد تا این فضایل در آنان محقّق شوند.70 این اندیشه در اخلاق نیکوماخوس ارسطو نیز استمرار می‌یابد، زیرا در آنجا نیز ارسطو می‌گوید که هدف مطالعۀ اخلاق صِرْفاً این نیست که بدانیم «فضیلت چیست، بلکه این نیز هست که خوب شویم.»71 و باتوجّه‌به اینکه  توماس آکوینی نیز توصیف‌های مفصّلی از فضایل فردی به‌دست می‌دهد مشکل بتوان تصوّر کرد که او نیز با این عقیدۀ سقراط، افلاطون، و ارسطو موافق نبوده باشد.72 این فیلسوفان تفطّن یافته بودند به اینکه تحقیق و کندوکاو دربارۀ فضایل می‌تواند دید شخص را به اینکه  زندگی چه می‌تواند بود گسترش دهد و می‌تواند شخص را به‌سوی آن دید به‌حرکت درآوَرَد، در صورتی که این تحقیق و کندوکاو با تفکّر روشن، دقّت مفهومی و نظری، و ادلّۀ محکم همراه باشد.
نمی‌خواهیم بگوییم که اخلاق فضیلت ما را ترغیب به زندگی نیک می‌کند ولی اخلاق وظیفۀ کانت و نتیجه‌گرایی میل ترغیب نمی‌کنند، بلکه سخن ما این است که اخلاق فضیلت این کار را بهتر از آن دو اخلاق دیگر به انجام می‌رساند. علم به اینکه وظیفۀ برتر ما کدام است (در اخلاق وظیفۀ  کانت) یا یگانه خوب ذاتی چیست (در اخلاق نتیجۀ میل) ممکن است در جهت تشویق و ترغیب ما به زیستن براساس آن وظیفه یا آن خوب ذاتی کاری انجام دهند، امّا علم به جزئیّات مفصّل و دقیقِ حیات اخلاقی (در اخلاق فضیلت) کار بسیار بیشتری در آن جهت انجام می‌دهد. البتّه، در قیاس با اعمالی از قبیل معاشرت با اهل فضیلت یا اشتغال به فعّالیّت‌های داوطلبانه، هیچ‌یک (نه اخلاق وظیفه، نه اخلاق نتیجه، و نه اخلاق فضیلت) میزان فراوانی از تأثیر را بر شیوۀ زندگی واقعی و عملی ما نمی‌توانند داشت. امّا، به هرحال، مطالعۀ تفصیلی فضایل از مطالعۀ نظریّات اخلاقی نظری تأثیر بسیار بیشتری بر زندگی عملی ما خواهد داشت.

4) فضایل خاصّ
دلیل دیگری نیز برای مطالعۀ فضایل خاصّ وجود دارد و آن این است که برای کشف هر نکته‌ای در باب فضیلت، به‌طور کلّی، باید فضایل خاصّ را موضوع مطالعه و تحقیق قرار دهیم. به گفتۀ رابرت رابرتس73 ، «راه مطالعۀ فضیلت مطالعۀ فضایل است، البتّه مطالعه‌ای نسبتاً عمیق»74 به‌نظر می‌رسد که این نکته آن‌قدر واضح باشد که نیازی به ذکر نداشته باشد، زیرا مثلاً راه مطالعۀ تشکیل و تکوین کوه‌ها مطالعۀ تشکیل و تکوین یکایک کوه‌ها است و راه مطّلع شدن از اسکیزوفرنی آشنا شدن با اشخاصی است که به اسکیزوفرنی مبتلا شده‌اند. زیرا فقط با چنین کاری است که «گنجینه‌ای از آگاهی‌ها حاصل می‌آید که از دل آن‌ها هر گونه تعمیمی75  امکان‌پذیر است.»76
اقبالی که در دو سه دهۀ اخیر به نوشتن و خواندن کتاب‌ها، رسالات، و مقالات راجع به فضایل خاصّ می‌شود ناشی از رواج اخلاق فضیلت و عقب‌نشینی نسبی اخلاق وظیفه و اخلاق نتیجه در برابر حملات و انتقادات طرف‌داران اخلاق فضیلت است. البتّه، طرف‌داران اخلاق فضیلت در باب تعداد و ماهیّت همۀ فضایل اخلاقی وفاق و اجماع ندارند. مثلاً آندره کنت- اسپونویل77 در کتابش، رساله‌ای کوچک در باب فضیلت‌های بزرگ، هجده نمونه از این فضایل را ذکر می‌کند که شامل: ادب، وفاداری، دوراندیشی، میانه‌روی، شجاعت، عدالت، بخشندگی، دل‌سوزی، بخشایش، سپاسگزاری، افتادگی، سادگی، بردباری، پاکدامنی، نرم‌دلی، حسن نیّت، شوخ طبعی و عشق می‌شود.
نتیجه‌گیری
ماحصل، اینکه  برطبق عقیدۀ طرف‌داران اخلاق فضیلت، زندگی نیک فقط عبارت از انجام دادن اعمالی نیست که بر وفق اصول اخلاقی و به نیّت و انگیزۀ  انجام وظیفه انجام گرفته باشند (سخن کانت) یا آثار و نتایجی دارای خوبی ذاتی به‌بار آورند (سخن میل)؛ بلکه اساساً زندگی نیک منحصراً در اعمال نیست، بلکه علاوه‌بر آن‌ها، به داشتن فضایل خاصّی و نداشتن رذایل خاصّی نیز بازبسته است؛ و فضایل نیز ارتباط تنگاتنگی با عواطف و احساسات78 دارند. از این روست که همان‌طور که قبلاً نیز اشاره شد، طرف‌داران اخلاق فضیلت، لاجرم و به‌ناچار، به روان‌شناسی عموماً و روان‌شناسی اخلاقی خصوصاً علاقۀ وافر و با آن سروکار فراوان دارند.

* دکتري فلسفه
در  این مقاله از نوشتۀ زیر بهرۀ فراوان برده‌ام، بسیاری از پاورقی‌ها نیز برگرفته از همین نوشته است: مرداک، آیریس، سیطرۀ خیر، ترجمۀ شیرین طالقانی، نشر شور، 1387، صص.16-60، پیشگفتار، نوشتۀ مصطفی ملکیان.

پي نوشت ها
1. یاسینی، مصطفی،" فضيلت گرايي در اخلاق"
2."modern moral philosophy" // 3. modernity.
4. Immanuel Kant، ایمانوئل کانت، (1804-1724)، فیلسوف و دانشمندِ آلمانی که در میانِ متفکّرانِ اروپایی اهمّیّت و نفوذ بسیاری دارد و آخرین فیلسوفِ مکتبِ روشنگری است. مباحثِ عمدۀ او در حوزۀ معرفت‌شناسی، متافیزیک و اخلاق است. «امر مطلق» و «ایده‌آلیسم استعلایی» دو مفهومِ عمده در نظریّات فلسفی وی است. از مشهورترین آثارش می‌توان به Critique of Pure Reason[=نقد عقل محض] وGroundwork of the Metaphysics of Morals[=بنیادِ مابعدالطّبیعۀ اخلاق] اشاره کرد.
5. modern.
6. بعضی از این گرایش‌های کوچک‌تر عبارت‌اند از: خودمحوری اخلاقی [=ethical egoism]: قائلان به این نظریّه معتقدند که همۀ ما در مقام افراد باید در هر کاری که انجام می‌دهیم خیر خویش را (که برایمان غایت است، و نه وسیله‌ای برای دست یافتن به چیزی دیگر) به حداکثر برسانیم. نظریّۀ فرمان الاهی [=the Divine Command theory]: برطبق این نظریه هرآنچه خداوند جایز می‌شمرد، نهی می‌کند و امر می‌کند، به‌ترتیب درست، نادرست و واجب است. اخلاق مبتنی بر قانون طبیعی [=natural law]: در این نظریّه اخلاق به اعتباری بخشی از نظام طبیعی اشیاء است نه اینکه از ساختاری اجتماعی برخوردار باشد، بنابراین با فهم دقیق طبیعت می‌توان درست و نادرست را مشخّص کرد. اخلاق مبتنی بر وضع و حال [=situation ethics]: در این نظریّه، حسن و قبح را نهایتاً باید باتوجّه‌به ارزش تشخیص داد، و تنها چیزی که ارزش ذاتی دارد محّبت است، به‌عبارتی یگانه تکلیفی که بر عهدۀ ماست این است که تا سرحدّ امکان محبّانه رفتار کنیم. اخلاق اگزیستانسیالیستی: این نظریّه بر اهمّیّت انتخاب شخصی در وضعیت‌های ملموس و عینی و تأکید بر اختیار در جهتِ یافتن معنا و دلالتی اخلاقی در جهان عاری از توجیهات متعارف در خصوص اخلاقیّات مبتنی است. اخلاق تیمار محور [=Care ethics]:از میان شیوه‌های گوناگونی که می‌توانیم با عالم رابطه پیدا کنیم این شیوه را بگزینیم که از سر مراقبت به جهان و هم‌نوعانمان روی آوریم، این نوع مواجهه به‌معنای این است که تمام آنچه را که بیرون از ماست فی‌نفسه واجد ارزش می‌دانیم، فارغ از سودی که می‌توانند برای شخص ما داشته باشند. زمینه‌گرایی [=contextualism]: ازآنجايي‌که اغلب به‌سادگی نمی‌توان دریافت که چه چیزی درواقع درست است، پس باید دربارۀ هر وضعیّتی ازمنظر معرفت و فهم محدودمان و برحسب مختصّات خودش، بهترین داوری ممکن را کرد. برای اطّلاع بیشتر از این گرایش‌ها، بنگرید به: هولمز، رابرت ال.، مبانی فلسفۀ اخلاق، ترجمۀ مسعود علیا، چاپ اوّل، انتشارات ققنوس، 1382.
7. duty ethics // 8. deontologism // 9. consequentialism // 10. teleologism.
11. John Stuart Mill، جان استوارت میل، (1873-1806)، فیلسوف انگلیسی، اقتصاددانِ سیاسی، و فیلسوف اخلاقِ سودمندگرا. ازجمله آثار او Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy [=بررسی فلسفۀ ویلیام همیلتون]، و On Liberty [=دربارۀ آزادی] است.
12. moral action // 13. duty // 14. moral principle // 15. single // 16. supreme // 17. categorical imperative // 18. universalize // 19. wrong.
20. بنگرید به: کورنر، اشتفان، فلسفۀ کانت، ترجمه‌ی عزّت‌الله فولادوند، چاپ اوّل، انتشارات خوارزمی، 1367، ص‌ص 290-284.
21. intrinsic goodness // 22. intrinsically goodness.
23. برای اطّلاع از وسعت و عمق این اختلافِ‌نظرها، بنگرید به: فرانکنا، ویلیام کی، فلسفۀ اخلاق، ترجمۀ هادی صادقی، چاپ دوم، کتاب طه، 1383، ص‌ص 9-186.
24. pleasure // 25. happiness // 26. hedonism // 27. hedonist // 28. the supreme criterion // 29. the Greatest Happiness Principle.
30. برای اطّلاع تفصیلی بر رأی کانت، ازجمله، بنگرید به: کانت، ایمانوئل، بنیاد مابعدالطّبیعۀ اخلاق [گفتاری در حکمت کردار]، ترجمۀ حمید عنایت و علی قیصری، چاپ اوّل، انتشارات خوارزمی، 1369 و اونی، بروس، کانت: نظریّۀ اخلاقی، ترجمۀ علیرضا آل بویه، چاپ اوّل، بوستان کتاب قم، 1381. و برای اطّلاع تفصیلی بر رأی میل بنگرید به:
Mill, John Stuart, Utilitarianism, (ed.) by Roger Crisp, (Oxford: Oxford University Press, no date). // 31. moral rules // 32. Michael Stocker
33. برای اطّلاع بر کلّ مطالب این مقاله، بنگرید به:
Stocker, Michael, “The Schizophrenia of Modern Ethical Theories” in Roger Crisp and Michael Slote (eds.) Virtue Ethics (New York: Oxford University Press, 1997), pp. 66-78. // 34. motives // 35. generosity of spirit.
36. برای بحث تفصیلی در باب این فضیلت، به نوشتۀ معروف یوزف کوپفر بنگرید:
Kupfer Joseph, “Generosity of Spirit” in Clifford Williams (ed.) Personal Virtues: Introductory Essays (New York: Palgrave Macmillan, 2005), pp. 32-47.
37. Annette Baier، (متولّد 1929)، فیلسوف اخلاق نیوزیلندی.
38. obligation // 39. Baier, Annette, “What Do Women Want in a Moral Theory?” in Roger Crisp and Michael Slote (eds.), Virtue Ethics, p. 266. // 40. consequences // 41. ibid, p. 268. // 42. «self» // 43. emotions // 44. hate // 45. striving for excellence // 46. moral indifference // 47. resistence to goodness // 48. ideals // 49. virtues // 50. vices // 51. sense of duty // 52. inner life // 53. Stocker, Michael, “How Emotions Reveal Value and Help Cure the Schizophrenia of Modern Ethical Theories” in Roger Crisp (ed.) How Should One Live? Essays on the Virtues (New York: Oxford University Press, 1996), p. 183. // 54. self-forgiveness / 55. character // 56. dispositions // 57. habits.
58. برای اطّلاع تفصیلی از بحث سرشت در اخلاق فضیلت، بنگرید به کتاب زیر، و به ویژه فصل سوم آن:
Mckinnon, Christine, Character, Virtue Theories, and the vices (Peterborough, Ontario, Broadview Press, 1999). // 59. moral enrichment // 60. optional // 61. supererogatory actions // 62. wishful thinking // 63. self-knowledge // 64. John Deigh // 65. Deigh, John, “Introduction” in John Deigh (ed.) Ethics and Personality: Essays in Moral Psychology (Chicago: The University of Chicago Press, 1992), p. 1. // 66. ambivalence // 67. act-based.
68. Socrates، سقراط، (399-470ق.م)، فیلسوفِ یونانی، مهم‌ترین سهم وی در تفکّرِ غربی، روشِ «گفت‌وگوییِ» وی در تحقیق است که این روش را برای اولین بار افلاطون در Socratic Dialogues[= مکالماتِ سقراطی] توصیف کرد و به همین جهت اغلب به‌عنوان پدر فلسفۀ سیاسی و فلسفه‌ی اخلاقی و به‌طورکلّی سرچشمۀ همۀ موضوعاتِ اصلیِ فلسفۀ غرب محسوب می‌شود. // 69. بنگرید به: افلاطون، دورۀ آثار افلاطون، جلد اوّل، ترجمۀ محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، انتشارات خوارزمی، 1357، ص27. // 70. بنگرید به: افلاطون، دورۀ آثار افلاطون، جلد چهارم، ترجمۀ محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی، 1357، ص‌ص 9-985.
71. Aristotle, Nicomachean Ethics, tr. by Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1985), p. 35. // 72. Thomas Aquinas, Summa Theologica, tr. by Fathers of the EnglishDominicanProvince and revised by Daniel J. Sullivan (Chicago: Encyclopaedia Britannica Inc., 1971), Vol. 2, pp. 380-605. // 73. Robert C. Roberts // 74. Roberts, Robert C., Emotions: An Essay in Aid of Moral Psychology (New York: CambridgeUniversity Press, 2003), p. 3. // 75. generalization // 76. ibid, p. 3.
77. Andre Comte- Sponville، بنگرید به: کنت- اسپونیول، آندره، رساله‌ای کوچک در باب فضیلت‌های بزرگ، ترجمه‌ مرتضی کلانتریان، چاپ اوّل، انتشارات آگه، 1384.
78. feelings.

 

علاج اسکیزوفرنی نظریه‌های اخلاقی جدید با عواطف

PDF چاپ نامه الکترونیک

علاج اسکیزوفرنی نظریه‌های اخلاقی جدید با عواطف

مایکل استاکر
ترجمه ندا زمان فشمی*


بسیاری از نظریۀ‌های اخلاقی اسکیزوفرنیک هستند چرا که بین ارزش و انگیزش شکاف ایجاد می‌کنند. این نظریه‌ها جایی برای خیرهایی که در آنها ارزش و انگیزش همراه هم هستند، باقی نمی‌گذارند؛ خیرهایی مثل عشق و دوستی. این مقاله استدلال می‌کند که حضور عواطف در اخلاق فضیلت باعث می‌شود که این سنت اخلاقی نقش اصلاحی مهمی را در نظریۀ اسکیزوفرنیک (که از عواطف خالی است) بازی کند.
***
بسياري از نظریه‌های اخلاقی مدرن اسکیزوفرنیک هستند چرا که بین ارزش و انگیزش شکاف ایجاد می‌کنند. از نظر آنها نیازی نیست که ارزش‌ها در خدمت انگیزش باشند و معتقدند که انگیزش‌ها، ربطی به ارزش کاری که انجام شده و یا قصد انجام شدنش وجود داشته، ندارند.1
برای توضیح و توجیه این شکاف، گفته شده است که ارزش و انگیزش کاملاً متمایز از هم‌اند و در بهترین حالت می‌توان گفت اگر مستقیما در جستجوی ارزش‌هایی نباشیم بدان معنی است که شاید اصلاً آنها ارزش نباشند. نتیجه آن می‌شود که نظریه‌های اخلاقی مبهم، غامض و اسکیزوفرنیک‌اند (سیجویک، پارفیت و من از این واژه استفاده می‌کنیم).
فرض من آن است که اگر اصلا هیچ‌کس به‌دنیا نمی‌آمد یا زندگی مردم خیلی زود تمام می‌شد، همه چیز عالی می‌بود: یعنی در چنین حالتی در دنیا ارزش‌های بیشتری وجود داشت. اما چنین حالتی نه برای ما خوب است و نه به ما می‌گوید بهترین روش زندگی کدام است و نه حتی به ما می‌گوید چطور می‌توانیم خوب زندگی کنیم. مهم نیست که این نظریه‌ها دربارۀ جهان صادق‌اند یا نه چون در هر صورت دربارۀ ما صدق نمی‌کنند و نظریه‌های خوبی برای ما نیستند. این نظریه‌ها موجب کج‌فهمی ما می‌شوند و اغلب، خیرهای مهمی چون عشق و دوستی را برای مهم‌ترین بخش زندگی انسان فراهم نمی‌کنند. به‌همین جهت اگر بخواهیم خیرهایمان واقعی باشند، باید ارزش و انگیزش را درکنار هم داشته باشیم. اگر من به‌خاطر شما کاری انجام ندهم، حتی اگر آن کار را به بهترین نحو انجام دهم، در جهت فضیلت دوستی کاری انجام نداده‌ام. حتی اگر دوستی بهترین خیر هم نباشد، زندگی انسان بدون دوستی، زندگی نیست. به‌همین ترتیب این نظریه‌ها نمی‌توانند توضیح دهند که ما چگونه حال خودمان را برحسب ارزش‌هایمان درک می‌کنیم و چیزهایی را که برایشان ارزش قائل‌ایم، چگونه شخصیت ما و اجتماع را شکل می‌دهند. این نظریه‌ها نمی‌توانند توضیح دهند که ارزش‌ها چگونه به‌طور مستقیم وارد زندگی ما می‌شوند و برای ما از اهمیت اخلاقی برخوردارند.
دیدگاه‌های انتقادی و مثبت به این موضوع، در فلسفۀ ارسطویی و اخلاق فضیلت از اهمیت زیادی برخوردارند. من با ایجاد رابطه بین عواطف و ارزش‌ها، این دیدگاه‌ها را توضیح می‌دهم. عواطف از بروز اسکیزوفرنی در اخلاق جلوگیری می‌کنند، همان‌طورکه عواطف در اخلاق مهم‌اند، اخلاق هم نباید اسکیزوفرنیک باشد.
عواطف چقدر در اخلاق مهم‌اند؟ در صد سال گذشته عواطف از اهمیت کمی برخوردار بودند اما قبل از آن نظریۀ غالب آن بود که عواطف از اهمیت ارزشی برخوردارند. مثلا ارسطو می‌گفت: «برای اینکه انسان خوبی باشیم باید عواطف صحیحی داشته باشیم.» این نظریه از نظریه‌ای که می‌گوید: «عواطف کمک می‌کنند تا زندگی خوبی داشته باشیم» کلی‌تر است، ایدۀ آنها با نظریۀ کانت و فایده‌گرایی که می‌گویند: «عواطف از آن جهت اهمیت دارند که برای ما لذت و رنج به‌همراه می‌آورند»، نزدیک است. اما ایدۀ ارسطو از این نظریۀ کلی‌تر و فراتر است. ارسطو معتقد بود که داشتن عواطف صحیح برای انسانِ خوب بودن، برای آنکه بدانیم چه باید انجام دهیم و چگونه باید زندگی کنیم، ضروری است.
امروزه بسیاری از متفکران قبول ندارند که معرفت ارزشی، مستلزم عواطف باشد و صدق این ایده را زیرِسؤال می‌برند، به‌ویژه صدق بخش دوم را قبول ندارند. آنها فکر می‌کنند که عواطف ربطی به اخلاق ندارند و یا حتی آن را برای اخلاق مخرب می‌دانند. من برای دیدگاه اول استدلال می‌آورم. با اینکه من طرف‌دار دیدگاه ارسطویی هستم ولی نظریه‌ام کاملا بر نظریۀ ارسطو منطبق نیست. امیدوارم آنچه می‌گویم برای متخصصان اخلاق در حوزه‌های مختلف، پذیرفتنی و مفید باشد.
من دو استدلال دارم برای دو ادعای وابسته به هم؛ یکی ادعایی است دربارۀ روابطِ ساختاری بین عواطف و ارزش‌ها و دیگری ادعایی دربارۀ روابط معرفتی بین آنها. دربارۀ رابطۀ ساختاری، استدلال خود را از این نقطه شروع می‌کنم که ممکن است که عواطف نسبت به ارزش‌ها، امور خارجی به‌نظر آمده و فقط به ارزش‌ها اشاره کنند. من با نشان دادن این نکته که عواطف نسبت به ارزش‌ها درونی هستند، نتیجه می‌گیرم که درواقع آنها آن‌قدر درونی‌اند که از ارزش‌ها جدایی‌ناپذیرند یا حتی شکلی از ارزش‌ها هستند.
از نظر معرفتی، ابتدا نشان می‌دهم که عواطف، شواهدی هستند برای ارزش‌ها. سپس نتیجه می‌گیرم که عواطف، بیانی از معرفت ارزشی بوده و یا حتی می‌توان گفت عواطف، معرفت ارزشی‌اند. بنابراین عواطف، نشان می‌دهند که چرا نمی‌توانیم نظریه‌های اخلاقی اسکیزوفرنیک، مبهم و خودستیز را بپذیریم.

1. روابط معرفتی بین عواطف و ارزش
مشهود است که عواطف –یا دستِ‌کم بسیاری از آنها- شامل ارزش‌ها یا احکام ارزشی هستند. این ارزش‌ها یا احکام ارزشی با پژوهش در عواطف آشکار می‌شوند. تبیینی که ارسطو از «خشم»  [orge] در کتاب خطابه دارد این روابط درونی را نشان می‌دهد. او می‌نویسد که می‌توان خشم را به این صورت تعریف کرد: «تمایل آشکار به انتقام به‌خاطر توهینی آشکار که همراه است با درد و رنج در افرادی که نمی‌خواهند کسی به آنها یا دوستانشان توهین کند.»2
به‌علاوه طبق نظر ارسطو، نادیده گرفته شدن یعنی محروم شدن از احترام. بنابراین افراد عصبانی باید بدانند که بدون توجیه صحیح، درمعرض آسیب اخلاقی محروم شدن از احترام قرار می‌گیرند.
بنابراین با فرض آنکه عصبانیت من همان عصبانیتی است که ارسطو تعریف کرده است، عصبانی شدن من در اثر بی‌توجهی به شما، نشان‌دهندۀ آن است که من مانند یک دوست به شما توجه می‌کنم. به‌همین ترتیب بی‌حوصلگی من در یک کنسرت، نشان‌دهندۀ آن است که من برای موسیقی یا آن اجرا ارزش قائل نیستم.
بنابراین عواطف به ما دربارۀ ارزش‌ها اطلاعاتی می‌دهند. به‌طورخلاصه نشان می‌دهم که عواطف برای داشتن ارزیابی‌های خوب مهم‌اند. البته در بسیاری از نظریۀ‌های روان‌کاوانه این ارتباط دارای اهمیت است.3
گانتریپ می‌گوید: «افراد اسکیزوفرنیک درنتیجۀ نداشتن احساسات، می‌توانند عیب‌جو و بدگمان، سنگ‌دل و بی‌رحم باشند و اصلا متوجه نباشند که چگونه به دیگران آسیب می‌رسانند.»4
چنین روابطی را در روابط طبیعی وروزمره هم شاهد هستیم. فرض کنید من فکر می‌کنم قرار است برایمان مهمان بیاید و آمدن او برای خانواده من خوب است. همین موضوع کافی است که من به آمدن او امیدوار باشم. اما شاید فقط این کافی نباشد. مثلا ممکن است از نظر جسمی یا روحی خسته باشم؛ فکر می‌کنم اگر این مهمان بیاید برای خانواده خوب است ولی برای من خوب نیست، افسرده هستم، تلخ هستم، نمی‌توانم با کسی معاشرت کنم و آن مهمان را دوست ندارم.
فکر می‌کنم می‌توانیم قبول کنیم که این عواطف که در حال مبارزه با شرایط هستند نیز می‌توانند در ارزیابی‌های من، مثل ارزیابی های من درباره آمدن مهمان، دخالت داشته باشند. برای مثال خستگی مانع از آن می‌شود که بپذیرم آمدن مهمان خوب است. همچنین خودشیفتگی‌ام باعث می‌شود دوست نداشته باشم مهمان بیاید، حتی اگر آمدنش برای پسرم خوب باشد، یا حتی برای خود مهمان مفید باشد. به‌همین ترتیب فاصلۀ عاطفی بین من پسرم باعث می‌شود که من دوست نداشته باشم به‌خاطر پسرم هم که شده آن مهمان بیاید.  نمی‌خواهم بگویم که اگر کسی عواطف ناقص یا منحرف داشت یا از نظر عاطفی سرد بود یا عاری از عواطف و احساسات بود، حتما دربارۀ ارزش‌ها مرتکب اشتباه می‌شود ما می‌توانیم این شرایط را اصلاح کنیم. مثلا با‌وجودآنکه بسیار خسته هستم، به ارزش‌هایی که در حالت طبیعی تمایلی به آنها ندارم، توجه می‌کنم، یا مثلا می‌دانم تا زمانی که به تو توجه کافی نکنم، نمی‌توانم با تو صمیمی باشم، بنابراین برای اطمینان از اینکه علایق تو را برآورده می‌کنم. رنج‌هایی را متحمل می‌شوم.
اما به‌راحتی می‌توان مشخص کرد که تا چه میزان می‌توانیم آن شرایط مضری را که زمانی در عواطف، در روابط معرفتی و در قضاوت‌هایمان دربارۀ ارزش‌ها وجود داشتند، به‌خوبی و با سهولت اصلاح کنیم و این اصلاحات چقدر دوام خواهند داشت.
ممکن است به‌نظر برسد با این استدلال، عواطف با ارزش‌ها رابطۀ غیر مستقیم یا بیرونی دارند، چراکه شاید بتوان گفت آنچه به کار شناختی کمک می‌کند، عواطف نیستند بلکه شرایط گوناگونی‌اند که در شکل گرفتن یا نگرفتن عواطف نقش دارند. برهمین اساس می‌توان گفت اگر فرد خودشیفته نتواند علایق دیگران را ببیند، یا اگر علایق دیگران را ببیند ولی نتواند خود را با آن علایق همراه کند، توضیح واقعی این موضوع مربوط به عاطفۀ خودشیفتگی نیست بلکه باتوجه‌به الگوهای فکری، توجهات و تمایلاتی که زمینه خودشیفتگی را فراهم می‌کنند، می‌توان این موضوع را تبیین کرد. به همین ترتیب، استدلال من آن است که مثلا شاید برخی بگویند وقتی یک فرد خودشیفته متوجه علایق دیگران نیست، توضیح این حالت، ربطی به خودشیفتگی  ندارد، بلکه مربوط به آن دسته از الگوهای فکری‌ است که زمینۀ خودشیفتگی را فراهم می‌کنند. این موضوع دربارۀ عواطف بد و مخرب هم صادق است برای مثال شاید برخی اعتقاد داشته باشند که این خشم نیست که افکار و اعمال صحیح ما را منحرف و تخریب می‌کند، بلکه الگوهای فکری و توجهات و تمایلات ماست که مسبب این انحرافات است! برای مثال خشم، دید را محدود می‌کند و توجه ما را صرفا جذب اعمال ناصحیحی می‌کند که موجب رنج می‌شوند و تمایل ما را به‌سمت انتقام جهت می‌دهد.
بنابراین نتیجه‌ای که از این بحث می‌توان گرفت آن نیست که درک ارزشی درست، ناشی از عواطف صحیح است و درک ارزشی نادرست، ناشی از عواطف نادرست، بلکه واقعیت آن است که دلایل نظام‌مند، درک ارزشی درست و عواطف صحیح مانند درک ارزشی نادرست و عواطف نادرست در این موضوع دخیل هستند.
به استدلال بالا می‌توان اشکالاتی وارد کرد، ولی من در این‌باره خیلی مطمئن نیستم. در ابتدا شرایط این استدلال را بررسی می‌کنیم: «این حقیقت که کسی که عاطفۀ خودشیفتگی دارد می‌تواند اعمال شناختی اصلاح‌کننده انجام دهد.» اما این اعتقاد درستی نیست. کسی که الگوهای فکری، توجهات و تمایلات خودشیفتانه دارد هم می‌تواند اعمال شناختی اصلاح‌کننده انجام دهد. آیا ما و کسانی که معتقدند این الگوها، و نه عواطف، از نظر معرفتی مربوط به عمل هستند می‌توانیم از این موضوع نتیجه بگیریم که آن الگوها  از نظر معرفتی ربطی به عمل ندارند؟ 
دومین موضوع آن است که به‌نظر می‌رسد ما هنگام تصمیم‌گیری بین عواطف و الگوهای فکری و تمایلات و توجهات آن‌قدر از تحلیل‌های فلسفی استفاده کردیم که باعث شده تا به‌اشتباه مسیر ساختگی را در پیش گیریم یا یا به روان‌شناسی اشتباه برسیم. تمایز بین عواطف و الگوهای فکری اشاره دارند به شکافی آزاردهنده و نامطلوب و مضر-البته اگر بر این شکاف مبتنی نباشند. این شکاف، بخش اصلی دفاع از «خود» (ego)، و شیوۀ روانی نادرستی از استدلال عقلانی است.5
وقتی این تمایز تبدیل می‌شود به دیدگاه اصلی و عمومی زندگی روانی یک فرد، به شکلی بارزتر درآمده و در جهانی که تأثیر بیگانگی‌ها، انحراف‌ها، سرکوب‌ها، گسستگی‌ها و پدیدارهای جدی‌تر اسکیزوفرنیک را انکار می‌کند، اهمیت بیشتری می‌یابد.
ما همچنان باید به رابطۀ درک ارزشی و عواطف اطمینان حاصل کنیم. اما فکر می‌کنم به‌اندازۀ کافی با تجربه هستیم که بتوانیم این ادعا را بپذیریم که می‌گوید افرادی که عواطف صحیح دارند، به‌خاطر آنکه چنین شخصیت و عواطفی دارند می‌توانند در جایگاهی قرار گیرند که ارزیابی‌های درستی داشته و افرادی که عواطف نادرست دارند، ازآنجایی‌که چنین فردی هستند، نمی‌توانند در جایگاهی قرار بگیرند که ارزیابی درستی داشته باشند.
در اینجا باید به‌یاد داشته باشیم که اخلاق سنتی که سابقه‌ای طولانی دارد و همچنین بیشتر مکاتب اخلاقی جدید، می‌گویند که خوب بودن، به این معنا که برای ارزش، اهمیت قائل شویم –مثل یک قاضی خوب بودن- بالاترین درجۀ ارزشی را داراست. علاوه‌براین قاضی خوب بودن، خودش یک بخش درونی مهم از خوب زندگی کردن و خوب بودن است.
2. عواطف از آن جهت که ارزشمندند، اهمیت ارزشی دارند
اکنون می‌خواهم به روابط ساختاری بین عواطف و ارزش‌ها برگردم. معتقدم عواطف، اجزای مهم و حیاتی فعالیت‌های مهم و همچنین بی‌اهمیت روابط ما بوده و به‌این‌ترتیب جزئی از زندگی ما هستند. آنچه من می‌خواهم دربارۀ عواطف آشکار کنم، در تبیین ارسطو از لذت و رنج در اخلاق نیکوماخوس آمده است. بنابراین نگاه کوتاهی به تبیین‌های او می‌اندازیم. ارسطو در جلد 7 صفحه 13 لذت را با انرژی (energeia) تعریف می‌کند، یعنی فعالیت واقعی مبتنی بر ارزش. در فصل بعد می‌گوید: «لذت امری طبیعی است که انرژی همراه آن است و آن انرژی را کامل می‌کند یا به کمال می‌رساند: «لذت، فعالیت را کامل می کند... هدف به کمال رسیدن جوانان (براساس فعالیت) است و در دیگر افراد در آن سن هم رخ می‌دهد.»6
همان‌طورکه خواهیم دید، عواطف به دو صورت با ارزش ارتباط دارند فعلا آنچه در تبیین ارسطو از لذت اهمیت دارد، دیدگاه او دربارۀ لذت است که همان واقعی کردن ارزش است. مثلا برای یک انسان امر لذت بخش آن است که آنچه فکر می‌کند خوب است را داشته باشد –مخصوصا اگر تلاش کند تا به آن برسد. این همان لذت واقعی است یا ملازم طبیعی لذت است.
اگر این موضوع درست باشد، به ما کمک می‌کند تا طبق تبیین ارسطو نشان دهیم عواطف، ارزش‌ها را آشکار  می‌کنند؛ چراکه آنچه برای ارسطو اهمیت دارد  آن است که عواطف از نظر ساختاری شامل لذت و رنج هستند –منظور من از عواطف... به‌طورکلی احساساتی‌اند که همراه با لذت و رنج هستند.7
بنابراین با درنظر گرفتن این تبیین از لذت و رنج، نتیجه می‌گیریم که عواطف از نظر ساختاری شامل ارزش هستند.
در اینجا ارائۀ یک مثال می‌تواند به درک بهتر موضوع کمک کند. از نظر من مغرور شدن به‌خاطر دستیابی به یک هدف مساوی است با لذت بردن از دستیابی به آن هدف. این لذت است که موفقیت من، خود من به‌عنوان فردی که به موفقیت رسیده، و روش رسیدن به موفقیت را به هم مربوط می‌کند. و برای من داشتن چنین لذت مداومی یعنی داشتن غرور به‌خاطر رسیدن به هدف. بنابراین می‌بینیم که عواطف به‌خودی‌خود می‌توانند ارزشمند باشند. همچنین متوجه می‌شویم که چرا ارزش‌ها و لذت‌های ما–مثلا لذتی که به‌خاطر پیدا کردن امری خوب در خود به ما دست می‌دهد-  آن‌قدر بهم پیوسته‌اند که نمی‌توان آنها را از هم جدا کرد وگفت یکی از آنها از اهمیت واقعی برخوردار است. ارسطو می‌گوید پرسشی که ممکن است از آن غفلت کنیم آن است که آیا ما زندگی را انتخاب می‌کنیم به‌خاطر لذت، یا لذت را انتخاب می‌کنیم به‌خاطر زندگی. به‌نظر می‌رسد این دو به هم وابسته و جدایی‌ناپذیرند، چراکه بدون فعالیت، لذتی ایجاد نمی‌شود  و هر فعالیتی به‌واسطۀ لذت کامل می‌شود.8  من می‌خواهم چیزی دربارۀ عواطف بگویم. عواطف خودشان بخشی از ارزش‌اند، عواطف و ارزش‌هایی که در آنها نهفته‌اند، آن‌قدر به هم وابسته‌اند که جدایی آنها از هم امکان ندارد. ولی این موضوع دربارۀ همۀ عواطف صادق نیست. مثلا هیجانی که به‌واسطۀ بازی‌های هیجان‌انگیز ایجاد می‌شود، نشان‌دهندۀ هیچ ارزشی نیست.9  اما این جدایی‌ناپذیری در بسیاری از عواطف صدق نمی‌کند.
اکنون به مثال غرور برمی‌گردیم. من نمی‌توانم این ادعا را بپذیرم که غرور به‌خودی‌خود، خوب یا بد نیست. غرور بد، امری ساده است: یعنی مبالغه دربارۀ کاری که فردی انجام داده، مبالغه دربارۀ خودم به‌خاطر انجام دادن کاری، مبالغه دربارۀ حق کسی در انجام دادن کاری و غیره. به‌سادگی می‌توان دید که چرا غرور بد، به‌خودی‌خود بد است، همان‌طورکه به‌راحتی می‌توان گفت چرا دروغ گفتن به خود یا دیگران، کار بدی است. آنچه غرور بد را تبدیل می کند به امری بد، فریب و دروغی است که در آن وجود دارد.
درک غرور خوب هم کار آسانی است، به‌ویژه اگر توجه داشته باشیم که این غرور به غرور بد تبدیل نشود، مثل اعتماد زیاد داشتن به خود. منظور من آن است که چه کسی می‌تواند در خوب بودن غرور کودکان هنگامی که بر جسم و ذهن خود تسلط پیدا می‌کنند، مثلا هنگام راه رفتن و دویدن، بالا رفتن از جاهای مختلف، یادگیری خواندن و نوشتن و غیره شک کند؟ یا چه کسی می‌تواند در غرور و رضایت‌مندی آرام یک نویسنده یا حتی شادی پر سر و صدای او هنگامی که درنهایت بعد از سال‌های زیاد یک نوشته خوب را به‌اتمام می‌رساند، شک کند؟
در اینجا هم باید به چیزهایی توجه داشته باشیم. اگر این افراد مغرور از دیگران تشکر نکنند، ازجمله از والدین، معلمان و از همکاران خود، و متوجه زحمات آنها نباشند، می‌توان به چنین غروری اعتراض کرد. اگر افراد مغرور بیش از حد برای کار خود ارزش قائل شوند و یا خود را به‌خاطر انجام چنین کاری بیش از حد مستحق پاداش بدانند، باز هم می‌توان به چنین غروری اعتراض کرد. اما اینها موضوعاتی هستند که باید به آنها توجه کرد، مگر آنکه بفهمیم که هرچه انسان به‌دست می‌آورد واقعا وابسته است به اشخاص دیگر یا اینکه واقعا از اهمیت زیادی برخوردار نیست. چنین موضوعاتی به‌جای آنکه غرور خوب را امری غیرممکن جلوه دهد، آن را محدود می‌کنند.
البته این همان چیزی است که ما باید انتظارش را داشته باشیم و یا از من انتظار داشته باشید بگویم. چراکه من از پیش دیدگاهم آن بود که برخی از لذات خوب و فی‌نفسه خوب‌اند. سؤالی که باقی می‌ماند آن است که چرا چنین غروری خوب است؟ یا اینکه اگر جواب این سؤال واضح است، ممکن است سؤال ما آن باشد که چگونه است که چنین غروری خوب می‌شود؟ جواب این سؤال در  بسیاری از مواقع، همان تبیین ارسطوست که می‌گوید: «لذت، فعالیت را کامل می‌کند... لذت غایتی است که (براساس فعالیت) موجب کمال جوانی می‌شود که این فعالیت‌ها را انجام می‌دهد و دیگر افراد را هم به کمال می‌رساند.»
زمانی که فعالیت‌ها را براساس اعمالی که انجام شده بررسی می‌کنیم، این فعالیت‌‌ها، به‌طورخاص، کامل به‌نظر می‌رسند –و از چنین دیدگاهی کامل‌اند- حتی اگر فاعل هیچ غرور یا لذتی در این فعالیت‌ها یا هنگام انجام آنها نداشته باشد. اگر فیلسوفی در نوشتن مقاله‌ای فلسفی غرور یا لذت‌های دیگر داشته باشد، آن مقاله، مقالۀ بهتری نخواهد بود.
اما وقتی دقت بیشتری روی فاعل و فعالیت‌های او داشته باشیم متوجه می‌شویم غرور صحیح فعالیت ما را تبدیل می‌کند به فعالیتی بهتر –حداقل به‌معنای آنکه کمال به‌همراه دارد. اکنون فاعل به آنچه انجام داده و نحوۀ عملکرد خود معرفت به‌دست می‌آورد و این شناختی دقیق، لذت‌بخش و همراه با قدردانی است. حتی اگر اینها موجب نشوند که نتیجۀ فعالیت ما چیز بهتری باشد ولی باعث می‌شوند که فرآیند فعالیت ما بهتر باشد.
اکنون به عواطفی برمی‌گردیم که ارزش آنها با آن مدل لذتی متناسب است که در فصل 7، صفحه 13 ارائه شد و در آنها مشخصۀ لذت آن است که همراه فعالیت کامل است، یعنی ارزش در آنها تبدیل شده است به ارزش واقعی. من با عواطف بین افراد یا عواطف گروهی شروع می‌کنم مثل عواطفی که باعث می‌شوند بین کودک و والدین عشق جاری شود، یا مکالمات جالب بین دوستان. چنین عواطفی به‌خودی‌خود خوب‌اند چراکه افرادی که در این بازی دوطرفه حضوردارند، به این موضوع توجه دارند که آیا خودشان یا طرف مقابلشان عواطف دارند یا نه.
فکر می‌کنم می‌توانیم این موضوع را از جنبۀ دیگری هم بررسی کنیم. می‌توانیم نمونه‌هایی را تصور کنیم که در آنها دغدغه‌های عاطفی وجود ندارند. به این منظور، کودکی را تصور می‌کنیم که مشغول بازی کردن با پدر یا مادر خود است، و به این بازی درگیری عاطفی دارد ولی والدین او به این بازی درگیری عاطفی پیدا نکرده اند، یا می‌توانیم کودکانی را تصور کنیم که با کودکان دیگر یا با اسباب‌بازی مشغول ‌بازی هستند و به آن بازی درگیری عاطفی دارند ولی آن کودکان دیگر به این بازی مشغولیت عاطفی ندارند، یا می‌توانیم دوستی را تصور کنیم که با شما دربارۀ موضوعات جالب و سرگرم کننده صحبت می‌کند ولی به شما دغدغۀ عاطفی ندارد. اگر این سؤال مطرح شود که چرا انسان باید برای خود و دیگران مشارکت عاطفی را دوست داشته باشد، به‌راحتی می‌توان پاسخ آن را براساس این نوع مشارکت ارائه کرد. انسان خواستار مشارکت –مشارکت عاطفی- با کسانی است که با آنها بازی می‌کند.  
درواقع یکی از مهم‌ترین دلایل بازی کردن آن است که با بازی، با خود و با دیگران مشارکت عاطفی داشته باشیم.
در اینجا نکته‌ای را می‌توان به‌شکل کلی بیان کرد. افراد اغلب می‌خواهند با دیگران همراه باشند، می‌خواهند خوشی و اندوه خود را با آنها سهیم شوند و می‌خواهند همۀ کسانی که در خوشی و اندوه آنها شریک‌اند، این زندگی‌ مشارکتی‌ را دوست داشته باشند. انسان می‌خواهد با دیگران زندگی کند و به‌دنبال زندگی اجتماعی است و می‌خواهد از نظر عاطفی با دیگران مشارکت داشته باشد و کمابیش بسته به جزئیات مشارکتی که با دیگران دارد، می‌خواهد این مشارکت از نوع عاطفی باشد –به‌واسطۀ روابط عاطفی و روابط بین شخصی، ایجاد شده باشد.
باید تأکید کرد که ارزش می‌تواند دربارۀ آنچه انسان می‌خواهد و آنچه شکل‌دهندۀ ارزش است، به انسان آگاهی دهد. این موضوع را می‌توان به‌راحتی و با نگاه کردن به آن توجهی دریافت که ما دوست داریم از دیگران دریافت کنیم یا به دیگران بدهیم، مثلا در دوستی و عشق. در اینجا ما صرفا به‌دنبال مشارکت عاطفی نیستیم، ما خیر فردی که به او توجه می‌کنیم را هم می‌خواهیم. اما به شکل دیگری می‌توان گفت که عمل از روی دوستی یعنی انجام کاری به‌خاطر یک دوست.
مطمئنا لازم نیست عواطف، سازندۀ همه روابط بین انسان ها باشند. مثلا ممکن است بیماری سرطانی، دربارۀ جراح خود همان‌طور قضاوت کند که دربارۀ داروی ضدسرطان یا فرآیند لیزر درمانی که با استفاده از کامپیوتر برای مبارزه با سرطان انجام شده است، قضاوت می‌کند؛ نه براساس مشارکت عاطفی، بلکه صرفا براساس مزایا و هزینه‌ها، مثلا هزینه‌های بقا، درد، از دست دادن یا به‌دست آوردن برخی کارکردها و غیره. فکری که در اینجا وجود دارد آن است که برخی اهداف به‌واسطۀ یک مکانیسم یا یک شخص در دسترس هستند و اهمیتی ندارد که یک مکانیسم این هدف را محقق می‌کند یا یک شخص. اما با اینکه بسیاری از بیماران سرطانی چنین دیدگاهی دارند، خیلی‌ها هم چنین دیدگاهی ندارند.10
خیلی از آنها از این موضوع شکایت دارند که جراحان آنها بسیار اهل تکنولوژی هستند. بنابراین این بیماران جراحان خود را صرفا به‌مثابۀ ابزار یا مکانیسمی که آنها را از سرطان خارج می‌کند، نمی‌بینند. در دیدگاه این بیماران، نحوۀ تعامل جراحان با آنها هم مشخص شده است. آنها دوست دارند جراحان نگران آنها بوده و به‌عنوان انسان، مشغولیت ذهنی به آنها داشته باشند نه اینکه آنها را صرفا محلی برای انجام عمل جراحی ببینند. در این نمونه‌ها، بیماران، کارهای پزشک را برحسب آنکه این کارها چه دستاوردی خواهند داشت قضاوت نمی‌کنند. آنچه برای بیمار انجام می‌شود یک عمل انسانی در نظر گرفته شده و بر واژه های «انسان» و «عمل» تأکید زیادی می‌شود. (بنابراین آنچه انجام می‌شود خیلی نزدیک است به فعالیت‌هایی که ارسطو از آنها با نام پراکسیس (praxeis) یاد می‌کرد و به‌معنای وسیله یا به تعبیر ارسطویی پویسیس (poieseis)  نیست.)
بسیاری معتقدند که این موضوع دربارۀ اعمالی که از دیدگاه فاعل‌ها بررسی می‌شوند هم صادق است. ما اغلب به عواطفی که با استفاده از آنها اعمالی را انجام می‌دهیم، توجه داریم. به‌این‌ترتیب ما به انجام دادن یا تولید یک کار و صرفا وجود داشتن آن کار، بی‌تفاوت نیستیم. ما می‌خواهیم کاری انجام دهیم یا اثری ایجاد کنیم این فراتر از آن است که بگوییم ما، درمقابل دیگران، درگیر انجام دادن کاری یا تولید اثری هستیم. این موضوع به ما می‌گوید که آنچه ذهن ما را به‌خود مشغول می‌کند آن است که ما فاعل هستیم: ما به‌عنوان یک فاعل، کاری را انجام می‌دهیم و یا اثری را تولید می‌کنیم.
این نظرات برای مشخص کردن دلالت‌های ارزشی دو تمایز دلیلی به ما می‌دهند. اولین تمایز، تمایزی است که بین فعالیت‌هایی که از نظر ساختاری، عاطفی هستند و فعالیت‌هایی که تنها به‌واسطۀ عواطف کامل می‌شوند، ایجاد می‌کنیم. همان‌طور‌که گفتیم، ما صرفا نمی‌خواهیم کاری را انجام دهیم، برای مثال یک مقالۀ فلسفی خوب بنویسیم، چرا که کاری که ما انجام می‌دهیم، اگر از انجام دادنش لذت نبریم، تبدیل به کاری بهتر نمی‌شود. ما می‌توانیم بخواهیم در یک فعالیت حضور داشته باشیم. آنچه در اینجا می خواهیم، فعالیتی است که در آن مشارکت عاطفی داشته باشیم نه اینکه صرفا یک فعالیت مردۀ ماشین‌وار داشته باشیم. نهایت آن چیزی که ما می‌خواهیم آن است که شبیه شخصیت اسکیزوئید در داستان گانتریپ نباشیم، فردی که نه در خودآگاهش و نه در جهان‌های دوردست، هیچ علاقه‌ای به اشیاء ندارد.11 
دومین تمایز، تمایزی است که بین عواطف و فعالیت وجود دارد. چراکه همان‌طور‌که گفته شد، آنچه ما اغلب خواستار آنیم مشارکت عاطفی در فعالیت است. البته می‌توان فعالیتی بدون عواطف هم داشت. همچنین می‌توان عواطفی بدون فعالیت داشت. گاهی اوقات، مثل زمانی که برای شخصی که از دنیا رفته ابراز همدردی می‌کنیم، می‌توان هیچ عملی انجام نداد. اما در مواقع دیگر، انجام ندادن هیچ فعالیتی، نشان‌دهندۀ مشکل اخلاقی یا شخصی است. یکی از این مشکلات احساس‌گرایی است –این دیدگاهی است که می‌گوید تجربه‌ها اموری هستند که از اهمیت برخوردارند و افراطی‌ترین نوع آن به این صورت است که می‌گوید بهترین روش زندگی آن است که بینندۀ خوبی باشیم. من در اینجا می‌گویم که هرگونه تبیین ارزشی عواطف یا افراد عاطفی، عواطف و عمل را بهم ربط می‌دهد. برهان من در حمایت از اهمیت ارزشی عواطف به هیچ‌وجه برهانی علیه اهمیت ارزشی عمل نیست.
این نتیجه‌گیری بحث این قسمت است. دیدیم که می‌خواهیم بسیاری از فعالیت‌ها و روابط خود را با عواطف تلفیق کنیم. ممکن است نظر سقراط را گسترش دهیم که می‌گفت زندگی نامتعین ارزش زیستن ندارد چراکه نوعی زندگی‌ است که فرد آن را به‌درستی احساس نکرده‌است. به‌طورکلی می‌توان گفت من از کسانی‌که دوستشان دارم، می‌خواهم که به من توجه کنند نه صرفا به‌خاطر آنکه برای من ارزش قائل‌اند. می‌خواهم آنها مرا گرم در آغوش گیرند، و در قلب و ذهن آنها و شاید در میان بازوانشان حضور داشته باشم.
3. عواطف در کسب معرفت ارزشی تأثیرگذارند
در اینجا دربارۀ شیوه‌های دیگری صحبت می‌کنیم که براساس آن شیوه‌ها، عواطف، ارزش را آشکار می‌کنند: در اینجا هم 2 حیطه داریم: ساختاری و شناختی. من بر این موضوع تمرکز می‌کنم که عواطف به چه صورت می‌توانند معرفت ارزشی را شکل دهند و به چه صورت مجازند که چنین معرفتی ایجاد کنند.
حوزۀ ساختاری از جایی شروع می‌شود که آن را در بخش قبلی معرفی کردیم: از آنجايي که عواطفی امور محوری در طبیعت، معنا و ارزش زندگی انسان‌اند. عواطف به ما معرفتی دربارۀ این امور می‌دهند.  اگر نتوانیم عواطف دیگران را ببینیم، درک کنیم و به آن اهمیت دهیم، نمی‌توانیم روابط، فعالیت‌ها و زندگی آنها را درک کرده و ببینیم و برایش ارزش قائل شویم. عواطف هم از بعد ارزشی و هم از بعد مفهومی برای فعالیت‌ها، روابط و زندگی ما مهم‌اند. به‌این‌ترتیب نمی‌توانیم برای خود، عواطف خود و درک خودمان هم ارزش قائل شویم. اگر حرف من درست باشد، این نبود توانایی در درک خود و دیگران، نوعی ناتوانی‌ عمیق و ممتد است. این ناتوانی مربوط به بخش مجزا و مهم در انسان نیست بلکه وابسته است به بخش‌های ضروری وجود. اگر حرف من درست باشد، عواطف برای ما هم اهمیت محوری دارند و هم از منظر ارزشی و مفهومی در فعالیت‌ها، روابط و زندگی‌های ما ضروری‌اند. اینکه فعالیت‌ها، روابط و زندگی‌های ما چه هستند و برای ما چه معنا و ارزشی دارند، بر عواطف ما مبتنی است.
بنابراین، تبیینی که  ارسطو از خشم دارد، نشان‌دهندۀ آن است که ارزش‌ها و زندگی ارزشی انسا‌ن‌ها با عواطف همراه‌اند. همچنین این تبیین به ما نشان می‌دهد که این عواطف اجزای ضروری تشکیل‌دهنده ارزش‌ها و زندگی‌ها هستند. چراکه انسان‌ها از نظر ارسطو، تنها درآن ساختارهای عاطفی می‌توانند زندگی کنند. به‌طور عمومی‌تر، همان‌طور‌که کارلوس تیلور می‌گوید، بخش عمدۀ زندگی اخلاقی ما – آن زندگی که فراتر از زندگی محرمانه و شخصی است- دربر دارندۀ عواطف است و به‌وسیلۀ عواطف محصور شده و به‌وسیله عواطف ساخته شده است.12
پی.ای. استراسون هم در مقاله «آزادی و رنجش» استدلال می‌کند که: «عواطف، شکل‌دهندۀ زندگی انسان است.»13
برای آنکه دیگران ما را به‌عنوان یک شخص بشناسند، داشتن گرایش‌های واکنشی و محل گرایش‌های واکنشی واقع شدن ضرورت دارد؛ و همچنین برای آنکه جامعه تشکیل شود، لازم است گرایش‌های واکنشی مشترک وجود داشته باشند. من با استراسون هم عقیده‌ام و معتقدم ما هیچ ایده‌ای نداریم از اینکه یک جامعۀ انسانی که در آن گرایش‌های کنشی وجود ندارد چه شکلی خواهد بود و حتی مطمئن نیستیم که وجود چنین جامعه‌ای ممکن باشد.
اکنون به حوزۀ دوم می پردازیم که مستقیما معرفتی است –به این موضوع می‌پردازند که عواطف در درک و دیدن این ارزش‌ها به ما کمک می‌کنند. ادعای اصلی من در اینجا آن است که یکی از اصلی‌ترین روش‌ها برای به‌دست آوردن درک درستی از چنین عواطف و روابطی استفاده از خود عواطف است. بنابراین ما ماهیت و معنای –ارزش- عشق را با تجربۀ عاشق شدن و دوست داشته شدن می‌فهمیم.
به‌طورکلی با آن مشارکت عاطفی‌ که با دیگران برقرار می‌کنیم، چیزهایی را دربارۀ عواطف متوجه می‌شویم –چه وقت و کجا باید عواطف داشته باشیم، عواطف خود و عواطف دیگران را چگونه تشخیص دهیم، اهمیت عواطف چقدر است و غیره. ما در بیشتر مواقع به همان شکلی که زبان را یاد گرفته و درک می‌کنیم–منظور ما از چیزهایی که می‌گوییم و منظور دیگران از  چیزهایی که می‌گویند چیست- متوجه عواطف شده و آنها را درک می‌کنیم –منظور ما و منظور دیگران از بیانات احساسی‌مان چیست. البته فکر می‌کنم این موضوع مستلزم آن است که ما بتوانیم خودمان، از راه تخیل چنین کاری را انجام دهیم –هم تخیل زبانی که اغلب تفکر نام دارد و هم تخیل عاطفی که به‌ندرت آن را تفکر می‌نامند. (من بعدا به این موضوع بیشتر خواهم‌پرداخت.)
اگر این موضوع درست باشد باعث می‌شود بتوانیم اهمیت دعاوی مرداک، بلوم، و نوسبام مبنی بر آنکه توجه عاشقانه و دیگر اشکال معرفت عاطفی برای معرفت اخلاقی ضروری‌اند را توجیه کنیم.14
دعاوی آنها به‌صورت طبیعی از موقعیت‌هایی نشأت گرفته است که آنها دربارۀ آن موقعیت‌ها بحث می‌‌کنند: مثلا  مرداک، مادرشوهری را مثال می‌زند که در مواجهه با پسر خود از عروسش تعریف کرده و او را درک می‌کند یا بلوم دربارۀ روابط شخص با شخص حرف می‌زند ازجمله دوستی و صمیمیت و نوسبام دربارۀ روابط خانوادگی به آن صورت که در رمان‌های هنری جیمز آمده است حرف می‌زند. آنچه از منظر ارزشی در این سه موقعیت اهمیت دارد عمدتا عبارت است از عواطف و روابط مبتنی بر عواطف، و روابطی که در آنها  عواطف ابراز می‌شوند و باعث می‌شوند عواطف جذاب بوده و اهمیت ارزشی داشته باشند.
به‌طورخلاصه حرف من آن است که موقعیت‌های زیادی که به‌واسطه عواطف ایجاد شده‌اند را می‌توان با مشارکت عاطفی، بهتر فهمید. این موضوع را می‌توان به این صورت بیان کرد که با مشارکت عاطفی است که ما چنین موقعیت‌هایی را درک می‌کنیم. می‌توان ادعای سخت‌تری هم داشت و گفت که عواطف و مشارکت عاطفی معرفت ارزشی ایجاد می‌کنند چراکه آنها به معرفت ارزشی تجسم بخشیده، آن را ابراز کرده و واقعا معرفت ارزشی هستند. برای آنکه به چنین موقعیت‌هایی معرفت ارزشی داشته باشیم، عواطف ضروری‌اند زیرا افرادی که در چنین موقعیت‌هایی مشارکت عاطفی دارند، در مشارکت عاطفی خود معرفت ارزشی را تجسم بخشیده، ابراز می‌کنند و به‌این‌ترتیب واقعا معرفت ارزشی دارند.
این بدان معناست که آن معرفت ارزشی‌ که در اینجا مد نظر داریم، به‌شدت عملی است. این عمل نه‌تنها به معنای انجام دادن است، بلکه معنای دانستن هم دارد. این عمل، به معرفت تجسم بخشیده و آن را ابراز می‌دارد.
این موضوع را می‌توان به شکلی ساده‌تر هم بیان کرد. این عمل ممکن است صرفا از آن جهت اهمیت داشته و ضروری باشد که باعث می‌شود هنگامی که شما کسی را به‌سمت خانۀ خود هدایت می‌کنید، معرفت شما دربارۀ چگونگی رسیدن به خانه، تجسم یافته و ابراز شود –این معرفتی است که شما با استفاده از نقشه یا به‌صورت شفاهی ممکن است نتوانید آن را ابراز کنید. در اینجا ما فکر می‌کنیم که واضح است که روشی برای تشریح معرفت وجود دارد –روشی که دیگران می‌توانند آن را در اختیار داشته باشند- و شما صرفا می‌توانید آن را نشان دهید.
اما می‌توان همین نکته را زمانی مد نظر قرار داد که مشخص نیست آیا می‌توان معرفت را به‌ شکل تشریحی بیان کرد یا نه. مثلا به معرفت دربارۀ اجرای یک رقص فکر کنید. منظورم یک نوع رقص خاص است که یک رقصندۀ خاص در موقعیتی خاص آن را اجرا می‌کند. ممکن است فکر کنیم که هیچ‌گونه سیستم نشانه‌گذاری‌ وجود ندارد که بتواند تمام جزئیات مهم را به‌صورت دقیق بررسی کند – نه اینکه فقط متوجه شود که پاها به‌صورت منظم و متناوب کجا باید گذاشته شوند، بلکه بداند بازوها در چه حالتی باید باشند، میزان سفتی و انعطاف‌پذیری بازوها را بداند که باید چقدر باشد، بداند که بالا تنه باید حرکت رو‌به جلو داشته باشد یا آرام، و غیره. در این نمونه، شاید استفاده از یک فیلم یا مجموعه‌ای از فیلم‌ها که درآنها هیچ بخشی از بدن شخص رقصنده پنهان نباشد، ضروری به‌نظر رسد...
به‌همین ترتیب، شاید فکر کنیم که نمی‌توانیم جزئیات زیاد و کاملی ارائه دهیم دربارۀ اینکه والدین چگونه می‌توانند با کودک خود بازی کنند و یا شاید فکر کنیم هیچ راهی وجود ندارد که بتوان تبیینی کامل و با جزئیات دقیق از چگونگی برقراری یک مکالمۀ سرگرم‌کننده با یک دوست داشته باشیم. البته می‌توان نکاتی را به‌صورت کلی بیان کرد مثل اینکه در مکالمه باید سطح هیجان هر دو طرف یکسان باشد. اما این ادعا بدان معناست که جزئیات روش‌های ارزیابانه و آگاهانه برای داشتن یک مکالمۀ خوب را تنها می‌توان نشان داد. اکنون این مسئله وجود دارد که برای به‌نمایش گذاشتن جزئیات رقص به چیزی بیش از یک فیلم نیاز داریم. ما به چیزهایی که در ذهن‌های شرکت  کنندگان ثبت شده است هم نیاز داریم. اما حتی در این صورت هم من نیروی فکر را می‌بینم که می‌گوید آنچه فیلم‌ها نشان می‌دهند نسبت به افکار، امور خارجی هستند و تنها زمانی می‌توان این موضوع را تشریح کرد که ما یک سیستم نشانه‌گذاری خوب و بسنده داشته باشیم –شاید بتوان گفت که خود فیلم‌ها چنین سیستمی هستند. در اینجا ایده آن نیست که می‌توان آنچه باعث می‌شود بازی یا مکالمه تبدیل شود به یک بازی یا مکالمۀ بد را به‌صورت کلی تشریح کرده و با فیلم آن را نشان داد. بلکه منظورمان آن است که می‌توان آنچه باعث می‌شود یک اپیزود خاص از فیلم خوب یا بد باشد را تشریح کرد.
اکنون از این موضوع استفاده می‌کنیم تا ادعایی را مطرح کنیم –اهمیتی ندارد که این ادعایی ارسطویی است یا نه- که می‌گوید عواطف برای معرفت ارزشی ضروری‌اند. این ادعا به این صورت است که می‌گوید معرفت کلی، بسیار پیچیده است و تشریح آن کار بسیار سختی است و تنها با استفاده از عواطف می‌توان آن را نشان داد. باوجوداین، می‌توان دربارۀ تمام یا برخی از نمونه‌های خاص، گزاره‌های تشریحی، استدلالی و معرفت‌بخش داشت. و باز هم می‌توان اعتقاد داشت که آنچه در اخلاق به آن معرفت داریم، هیچ ارتباطی به عواطف ندارد ولی اینکه چطور ما به آن معرفت برسیم، به عواطف مربوط است.
اکنون فکر می‌کنم اگر عواطف به این صورت مهم جلوه داده شوند، معرفت ارزشی هم برای عواطف اهمیت پیدا می‌کند. اما دیدگاه خیلی قوی‌تری هم وجود دارد که از نظر معرفتی با اهمیت عواطف مطابقت دارد. در اینجا معتقدیم که مشارکت عاطفی‌ای که ما می‌شناسیم، روش ابتدایی یا روش خاص برای به‌دست آوردن و بیان معرفت است و شاید این روش، تنها روش بیان معرفت باشد. این موضوع را می‌توان به شکل دیگری هم بیان کرد و گفت ما به عمل و در عمل معرفت داریم: عملی که ما می‌شناسیم، به معرفت تجسم بخشیده، آن را ابراز می‌کند و واقعا معرفت است. به‌بیان دیگر می‌توان گفت که معرفت عملی عاطفی بر سایر انواع معرفت، مثل نظریۀ توصیفی و نظری، تقدم شناختی دارد. مثلا معمولا می‌گوییم قلب، دلایل خاص خود را دارد که عقل آن دلایل را ندارد و شاید نمی‌تواند داشته باشد.
این برداشت از معرفت عملی کمی مشکل و غیرمعمولی است. اما چه مشکل باشد چه نباشد، فکر نمی‌کنم این برداشت غیرمعمولی باشد چراکه در فلسفه، در مکالمه و در هنر، معرفت به همین شکل نشان داده شده است. در فلسفه باید دو چیز را با هم مقایسه کنیم: از یک طرف نقش‌های معرفتی مختلف فلسفه، یعنی آثاری را که فیلسوفان تولید کرده‌اند و از طرف دیگر قوانین کلی فلسفه، که از آنها برای نقد فلسفه و هدایت دانشجویان و خودمان در فلسفه‌ورزی استفاده می‌کنیم. فلسفه‌ورزی به شیوه‌های مختلف بر معرفت نظری و توصیفی درباره فلسفه، تقدم معرفتی دارد. مکالمۀ خوب بر حسب فعالیت مکالمه‌کنندگان خوب توضیح داده شده و مشخص می‌شود نه براساس قواعد مثل قواعد دستوری و یا دقت در میزان جدیت، تناسب در موضوع، ادب و دوست داشتن مکالمه. مکالمه‌کنندگان خوب به شکلی خاص مکالمه می‌کنند و وقتی می‌پذیرند که مکالمه خوب بوده است، نشان می‌دهند که مکالمه خوب بوده است –نه اینکه آن را گواه خوبی مکالمه بدانند، بلکه از روی شناخت و درک و ساختار آن را ابراز می‌دارند.
درنهایت، تاجایی‌که به زیبایی و معرفت دربارۀ زیبایی مربوط می‌شود، به‌نظر می‌رسد که هنرمندان زبردست و ماهر یا آثار آنها، معرفت زیبایی را متجسم کرده، بیان می‌کنند و به‌این‌ترتیب آن معرفت را واقعا دارند. آنها یا آثار آنها از منظر معرفتی از زیبایی‌شناسانی که تنها توصیف‌ها و نظریه‌های زیبایی را بررسی می‌کنند، برترند.
کاملا واضح است که اینها مثال‌هایی از دانستن و فعالیت هوشمندانه‌اند. همچنین واضح است که این مثال‌ها و یا فاعلان آنها به ارزش تجسم بخشیده و آن را ابراز می‌کنند و ارزش آنها را هدایت کرده است. و اگر این‌طور نباشد، مشخص نیست که این فعالیت‌ها چگونه مرتبا ارزش به‌دست می‌آورند.
همین‌طور که این استدلال‌ها نشان می‌دهد، نمی‌توانیم دیدگاه‌هایی را قبول کنیم که معتقدند معرفت ارزشی، مستلزم شناختن اصول و استفاده از آنهاست. اکنون می‌توانیم این ادعا را رد کنیم که می‌گوید: تا زمانی که مراقبت‌های یک مادر محصور است به عواطف، و ازطریق اصول ارزشی که مشخص می‌کنند چه چیزی برای کودک خوب است هدایت نمی‌شود، نمی‌توان این مراقبت‌ها را فعالیت هوشمندانه‌ای نامید که ارزش آنها را هدایت می‌کنند.
آیا نظریه‌هایی که عمدتا براساس اصول، تأمل و توصیف فهمیده می‌شوند، می‌توانند در درک و توصیف اخلاق نقشی بازی کنند؟ شاید پاسخ ما مبتنی باشد بر نظریۀ بارنت نیومن، ابرازگرای انتزاعی دانشگاه نیویورک، که می‌گفت: «زیبایی‌شناسی برای من، مثل پرنده‌شناسی برای پرندگان است.» این دیدگاه باعث می‌شود که علم زیبایی‌شناسی یک منبع شناخت برای او  به‌حساب بیاید، اگر برای او منبع شناخت نباشد، شاید برای هنرمندان دیگر یا انسان‌های دیگر منبع شناخت باشد. و به‌طورکلی معرفت به شکل‌های مختلفی قابل دسترسی است –مثلا ازطریق عمل و همچنین ازطریق نظریه و ازطریق ابزارهای عاطفی یا غیرعاطفی.
این نظریۀ آخر کاملا با این ایده سازگار است که نظریه اگر این دسترسی‌ را برای ما ایجاد می‌کند، عمل، اولویت معرفتی بر نظریه دارد. دراینجا دومین توصیه از بهترین توصیه‌های ارسطو را به‌یاد می‌آوریم که می‌گفت: «اگر خودتان هم درک اخلاقی صحیحی نداشته باشید، مثلا به‌خاطر اینکه عواطف صحیحی ندارید، بازهم می‌توانید با پیروی از یک انسان خوب که عواطف صحیحی دارد، تاحدی عملکرد خوبی داشته باشید.»
اما شاید دانش نظری برای عمل مضر باشد، مثلا در ملزومات عمل خوب دخالت کند. می‌توانیم هنرمندانی را ملاحظه کنیم که هنر را پیاده‌سازی نظریه می‌دانند و هنر از نظر آنها به‌میزانی خوب است که معیار نظریه را برآورده کند. شاید هنرمندانی داشته باشیم که برای پیدا کردن مسیر و هدایت شدن، به قواعد و منتقدان چشم دارند نه به خودشان و هنرمندانی که یک اثر هنری صرفا آکادمیک یا دارای سبک و عادی و براساس مد تولید می‌کنند.
همین ماجرا در بازی‌ها، مکالمه و مبادلات عاطفی هم وجود دارد. در اینجا ما به کسانی فکر کنیم که به‌جای مشارکت در یک فعالیت به قواعد و «متخصصان» نظر می‌کنند تا بفهمند چگونه باید بازی کنند، حرف بزنند و فعالیت‌های عاطفی آنها چگونه باید باشد و خودشان در فعالیت مشارکت نکرده و در آن حاضر نمی‌شوند و با کسانی که در فعالیت حضور دارند تعامل نمی‌کنند –کسانی که خودشان با فعالیت و دیگر افراد حاضر در فعالیت هماهنگ نیستند.
باوجوداین، به‌نظر می‌رسد که حتی در این مواقع که معرفت به‌شدت عملی است، ما معرفت توصیف‌شدنی داریم –به‌ویژه اگر این معرفت ازطریق تأمل دربارۀ مشارکتی عاطفی‌ که می‌شناسیمش به‌دست آمده باشد. علاوه‌بر‌این، تأمل و توصیف ممکن است به شکل‌های هوشمندانه‌ای در عمل تغییر کنند یا خواستار تغییر باشند. این موضوع باعث می‌شود که عمل –عملی که اصلاح شده است تا دانش توصیفی را هم در خود لحاظ کند- بر دانشی تأملی‌ که منجر به تغییر می‌شود و بر دانشی تأملی که دربارۀ عمل تغییر یافته است، تقدم معرفتی داشته باشد.
اکنون بحث دربارۀ معرفت عملی را بر نظریۀ ارسطو اعمال می‌کنیم. ازآنجایی‌که او معتقد بود که همه افراد خوب نیازمند آنند که عواطف صحیح داشته باشند تا بدانند چگونه عمل کنند و چگونه باشند، به‌نظر می‌رسد که او با ادعای نیومن دربارۀ اخلاق موافق است. این موضوع ممکن است دربارۀ مفید بودن و عملی بودن اخلاق تأملی و توصیفی درست باشد. اما حتی ادعایی شبیه ادعای نیومن آ‌نقدر قوی نیست که بتواند ادعای ارسطو را در برگیرد که می‌گفت اخلاق، تبیين کامل و جزئی را تصدیق نمی‌کند. چراکه ارسطو مدعی است که هیچ تبیینی از اخلاق وجود ندارد که به‌اندازۀ پرنده شناسی برای پرندگان کامل باشد. مدِنظر قرار دادن این نکات، به قرائت خوبی از ادعای ارسطو دست می‌یابیم مبنی بر اینکه مشارکت عاطفی برای معرفت ارزشی ضروری است. انسان‌های خوب و عاقل، یعنی کسانی که دارای فرونسیس هستند، درکارها مشارکت عاطفی دارند. و ازآنجایی‌که افراد خوب، هوشیار و عاقل بوده و در امور مشارکت عاطفی دارند، آنچه از نظر اخلاقی صحیح است را تعیین کرده و به آن تجسم بخشیده و آن را ابراز می‌کنند.
کاری که باقی می‌ماند آن است که مشخص کنیم عمل عاطفی درکجا ضروری است. این مقاله پیشنهاد می‌دهد حداقل در 2 ناحیه: یکی در جایی‌که عواطف به ساخت ارزش‌ها کمک می‌کنند و دیگری در جایی‌که کمبود عواطف به‌خاطر ویژگی‌هایی در شخص است که این ویژگی‌ها همان‌هایی هستند که باعث می‌شوند آن فرد یک قاضی بد باشد.
4. عواطف در توجیه معرفت ارزشی تأثیرگذاراند
در بخش قبل نشان دادم که ما از عواطف و معرفت عاطفی استفاده می‌‌کنیم تا به معرفتی دربارۀ ارزش‌ها و اشکال دیگر معرفت ارزشی دست یابیم. اما همچنان یک چیز دیگر باید نشان داده شود: اینکه آیا ما به این معرفت دست پیدا می‌کنیم یا نه و چگونه.
عواطف چگونه به حوزۀ معرفت ما راه می‌یابند (اگر راه می‌یابند)؟ عواطف چگونه در توجیه ادعاهای ارزشی ما دخالت دارند؟
یعنی کدام نیروی سنجش‌گر باید به عواطف و ارزش‌های ما اضافه شود. به این منظور باید قبل از آنکه بگذاریم عواطف به ما نشان دهند چه چیزی از نظر اخلاقی درست است، صحت و درستی اخلاقی آنها را بررسی کنیم.
برای مثال اگر آن عصبانیتی که ارسطو توصیف مي‌كند، خودش امری تأسف برانگیز است، نمی‌توان به‌راحتی گفت که باید به ارزش‌هایی که این عاطفه آشکار کرده و به شکل‌گیری آنها کمک می‌کنند، با دید مثبت نگریست.
می‌توانیم این موضوع را نقطۀ شروعی بگیریم که از آنجا می‌خواهیم این «عصبانیت» و عواطف دیگر را ارزیابی کنیم. برخی فکر می‌کنند که به‌دلایلی کاملا کلی، باید به نظریه متوسل شده و از اصول حرف بزنیم. و برخی دیگر فکر می‌کنند که چون خود عواطف موضوع سؤال قرار دارند باید نقطه آغازی پیدا کنیم که دربردارندۀ عواطف نباشد. اما تاجایی‌که من می‌بینم، بسیاری از روش‌های دستیابی به چنین ارزیابی‌هایی از عواطف استفاده می‌کنند.
البته می‌دانم که عواطف به‌خاطر شکست یا موفقیت در دستیابی به برخی ارزش‌ها، به‌خاطر تداوم بخشیدن به برخی ارزش‌ها و ضدارزش‌ها- مثل عصبانیتی که توسط ارسطو توصیف شد- محل انتقاد قرار می‌گیرند. اما این انتقادات خودشان دربردارندۀ عواطف‌اند یا شامل چیزی هستند که تنها ازطریق عواطف فهمیده می‌شوند.
من دو دلیل مربوط به هم برای این ادعا دارم: اولین دلیل مبتنی است بر استدلال تیلور و استراسون که می‌گویند بیشتر ارزیابی‌های مهم ما از عواطف، و از ساختارهای اجتماعی و سایر ساختارهایی که به آنها وابسته‌اند، برحسب عواطف و ساختارهای عاطفی ساخته شده‌اند یا می‌توانند ساخته شوند. تیلور می‌گوید برای اینکه بدانیم «شرمندگی» چه احساسی در من بر می‌انگیزد، باید چیزی داشته باشیم که نتوانیم درباره‌اش صحبت کنیم یا تحقیرآمیز باشد یا آدم بی‌آبرویی باشیم. اما در این تبیین ما نمی‌توانیم از این مبنا به یک تبیین عینی و غیرعاطفی برسیم.15
دومین آن است که بسیاری از انتقادها از عواطف و ساختارهایی که مبتنی است بر آنها، علیه برخی مفاهیم یا انسان‌های دیگر، و زندگی اجتماعی آنها ساخته شده‌اند و انسان، خصوصا زندگی اجتماعی‌اش، تحت تأثیر عواطف بوده و بخش عمدۀ این زندگی را  عواطف ساخته‌اند. یک مجموعۀ استاندارد برای زندگی، باید روش‌هایی برای رویارویی و ارضای نیازهای گوناگون عاطفی دربرداشته باشد: اینکه آیا زندگی نیازهای عاطفی ما را برطرف می‌کند یا نه، یک فاکتور مهم در ارزیابی موفقیت یا شکست زندگی است. و این شکست یا موفقیت خودش برحسب میزان عاطفی بودن فهمیده می‌شود: آنچه دربارۀ ارضاشدن یا نشدن این نیازهای عاطفی مهم است، امور دیگر نیستند. بلکه ارضای آن نیازهاست. پاسخ من به نگرانی دربارۀ نیاز به ارزیابی عواطف آن است که ما می‌توانیم آنها را ارزیابی کنیم. عواطف، برحسب زندگی انسانی و اجتماعی، موجب پیشرفت یا عقب‌ماندگی می‌شوند اما خود این زندگی‌ها، عمدتا برحسب عواطف ساخته یا ارزیابی‌ شده و با نیازهای عاطفی مواجه می‌شوند.
درنتیجه‌ معتقدم که عواطف برای ارزش‌ها ضروری بوده و خودشان به‌خودی‌خود ارزشمندند. به‌علاوه معرفت عاطفی- معرفت و فهم عواطف و دانش ارائه شده در عواطف- برای شناخت ارزش‌ها ضروری و حیاتی است چراکه بخش اعظم این معرفت، معرفت عاطفی است.
این معرفت، فی‌نفسه اهمیت دارد. همچنین به‌خاطر دلالت‌هایی که بر معرفت اخلاقی رمز‌گونه و خود ویرانگر دارد، از اهمیت برخوردار است. ارزش عواطف، ازجمله فعالیت‌های عاطفی که در اینجا محل بحث قرار گرفته‌اند در خود عواطف و فعالیت‌های عاطفی قرار دارد. ارزش آنها مبتنی بر اهداف یا ارزش‌های رمز‌گونه و خود ویرانگر دیگر نیست. درواقع ویرانگری و خود ویرانگری تخریب‌کنندۀ این ارزش‌ها هستند. وقتی متوجه شویم که ارزش‌های عاطفی چقدر اهمیت دارند، و چندتا از ارزش‌ها، عاطفی‌اند، متوجه می‌شویم که فضایی برای اخلاق ویرانگر و خود ویرانگر باقی نمانده است. به این شکل است که مطالعه عواطف به ما حکم می‌کند تا ارزش‌ها را آشکار کنیم و همزمان اسکیزوفرنی نظریه‌های اخلاقی مدرن را درمان کنیم.16

* دانشجوی دکتری فلسفۀ اخلاق دانشگاه قم
منبع:
"How Emotions Reveal Value and Help Cure the Schizophrenia of Modern Ethical Theories," in Roger Crisp, ed., How Should One Live (Oxford: OUP),1996. PP:123-137.
پي نوشت ها:
1. دربارۀ این موضوعات در مقالۀ «اسکیزوفرنی نظریه‌های اخلاقی جدید» بحث کرده‌ام. مجله Philosophy 73 (1976), 453-66؛ ارزش‌ها و اهداف: محدودیت‌های غایت‌شناسی و هدف از دوستی، مجله Philosophy 78  (1981)، 747-65؛ و «ارزیابی های عمل و فاعل» ، Review of Metaphysics27 (1973), 42-61. // 2. ارسطو، خطابه، tr.W.Roberts(Princtone, NJ, 1984)1378 30-2 // 3. برای مطالعۀ بیشتر به منابع زیر مراجعه کنید: D.Shapiro,  سبک‌های رنجش روانی (New York, 1995), و H.Guntrip، پدیدۀ اسکیزوئید، روابط شیء گونه و شخص، (London,(1968 //  4. Guntrip, همان // 5. برای اطلاعات بیشتر مراجعه کنید به: A.Freud,، خود و مکانیسم های دفاع،(TR, c. Baines (London, 1937 و Shapiro، سبک های روان رنجوری.
6. Aristotle,Nicomachean Ethics [=NE],tr.W. D. Ross (Princeton, 1984),1174b 31-3. // 7. NE,tr. H.Rackham (Oxford, 1943), 1105b 21-3. // 8. NE,tr.Ross, 1175a 18-21.
9. برای بحث بیشتر درباره تفاوت بین شخصیت مبتنی بر ارزش‌های ساختاری و شخصیت مبتنی بر هیچ ارزشی که محور علاقه داشتن و علاقه نداشتن به چنین فعالیت‌هایی هستند مراجعه کنید به :M. Balint، شعف‌ها و واپس‌گرایی‌ها (London, 1959). // 10. در این خصوص من مدیون Robert W. Daly, MD. هستم . همچنین از او به‌خاطر مباحثی دربارۀ موضوعات دیگر در این مقاله و به‌خاطر آنکه مقالۀ خود به نام «بیمار اسکیزوئیدی تابع قانون», Psychoanalytic Review 55 (1968), 400-14,  و مقالۀ «اشباح فن‌گرایی», Psychiatry 33 (1970), 417-32. را به من نشان داد، تشکر می‌کنم. // 11. Guntrip, پدیده اسکیزوئیدی, 30. // 12. برای مثال مراجعه کنید به مقالۀ او به نام «حیوانات خود تفسیرگر», در مجموعه‌مقالاتی که از او به‌چاپ رسیده است به نام فاعلیت انسانی و زبان،Philosophical Papers., vol.1, (Cambridge, 1985), 76-45.
13. 13 Proceedings of the British Academy 48 (1962), 187-211.
14.من از لارنس توماس به‌خاطر بحث دربارۀ استراسون و سایر موضوعات در این  مقاله متشکرم. // 15. I. Murdoch, حاکمیت خیر (London, 1970, L. Blum) ,دوستی، دیگرگرایی و اخلاق (London, 1980) and آیریس مورداک و حوزۀ اخلاق’, Philosophical Studies 50 (1986), 343- 67, M. Nussbaum, معرفت نسبت به عشق(Oxford, 1990).  با تشکر از مارگارت واکر به‌خاطر بحث پیرامون این موضوعات و موضوعات دیگر. //  16. Taylor، حیوانات خود تفسیرگر55.

 

اخلاق فضیلت‌گرا در انحصار ارسطو(ئیان)؟

PDF چاپ نامه الکترونیک

اخلاق فضیلت‌گرا در انحصار ارسطو(ئیان)؟

محمدحسین میرمحمدی*



اخلاق فضیلت گرایانه که از یونان باستان تاکنون، مطمح نظر بسیاری از فیلسوفان قرار گرفته است، با نام ارسطو پیوند خورده است. هرجا سخنی از فضیلت گرایی اخلاقی به‌میان می آید، بی درنگ نام ارسطو و شیوۀ فلسفی وی خصوصا در کتاب اخلاق نیکوماخوس به ذهن متبادر می شود. برای اثبات صحت این تبادر، صرف‌ِنظر از علل آن، باید به دو پرسش اساسی پاسخ داده شود؛ یکی اینکه «چرا باید اخلاق فضیلت گرایانه را با شیوۀ ارسطویی بشناسیم؟» و دیگری آنکه «چرا مکاتب اخلاقی که با شیوه ای مخالف شیوۀ ارسطویی به اخلاق نگریسته اند، نباید جزو اخلاق فضیلت گرایانه به‌شمار آیند؟» در این مقاله برآنیم تا نشان دهیم که هیچ‌یک از دو الزام فوق، موجه نبوده و حتی مکاتبِ رقیبِ فلسفه ارسطویی، که تاکنون در زمرۀ اخلاق فضیلت گرایانه قرار نگرفته اند، می‌توانند راهی به این مکتب باز کنند.
***
درآمد
«چرا باید فلسفۀ اخلاق را در انحصار یونانیان دانست؟» و «چرا باید اخلاق فضیلت گرایانه را در شیوۀ ارسطویی و ارسطوییان جستجو کرد؟» اهمیت این دو پرسش، که خود پایۀ  ده‌ها پرسش دیگر است، زمانی روشن می شود که جستجویی در متون فلسفۀ اخلاق داشته باشیم. هرجا سخن از اخلاق فضیلت گرایانه به‌میان می آید، نام سنت یونانی به‌طور عام، و ارسطو به‌طورخاص، به‌چشم می خورد. گویی که توافقی نانوشته درمیان است. توافقی که فلسفۀ اخلاق را در انحصار یونانیان می داند و اخلاق فضیلت‌گرایانه را منحصر در شیوۀ ارسطو و پیروانش. اما آیا باید فلسفۀ اخلاق را در انحصار یونانیان دانست؟ آیا باید ارسطو را مبدع اخلاق فضیلت گرایانه بدانیم؟ آیا باید شیوۀ ارسطو مبنای سنجش مکتب فضیلت گرایی از غیر آن باشد؟
فراتر از این پرسش ها، گویی که اخلاق فضیلت گرایانه با محکی غیر از ارسطو سنجیده نمی‌شود. به‌همین دلیل هر مکتبی که با نگاه ارسطو به اخلاق نگریسته باشد، مکتبی فضیلت گرا بوده و آن فیلسوف نیز یک فضیلت گرا به‌شمار می آید. درمقابل، اگر فیلسوفی نگاه ارسطو به اخلاق را نپذیرد، هرگز نمی تواند راهی بدین مکتب اخلاقی باز کند حتی اگر فلسفۀ وی یکسره فضیلت گرا باشد. برای تبیین چنین انگاره ای، دو مکتب فلسفی را در نظر بگیرید که در ادامه نیز بیشتر بدان ها خواهیم پرداخت: یکی مکتب اخلاق اسلامی و دیگری مکتب اخلاقی ایمانوئل کانت. اخلاق اسلامی مطابق با پذیرفته‌شده‌ترین دیدگاه، مکتبی فضیلت‌گرایانه است؛ زیرا بسیاری از اندیشمندان اسلامی با نگاه ارسطو به اخلاق نگریسته اند. در طرف مقابل، مکتب اخلاقی کانت قرار می گیرد که با نقادی روش ارسطو، روش دیگری برای مواجهه با اخلاق معرفی می کند. شاید به‌ همین دلیل است که اخلاق کانتی، مطابق با تلقی عام فیلسوفان، اخلاقی فضیلت‌گرایانه نیست.
بسیاری از فیلسوفان مسلمان که در باب اخلاق اسلامی کتاب‌ها به‌رشتۀ تحریر درآورده‌اند، در زمرۀ فیلسوفان فضیلت گرا قرار گرفته‌اند زیرا روش‌های فلسفی آنان مبتنی بر فلسفۀ ارسطویی و مباحث مربوط به سعادت، فضیلت و رذیلت است. به‌عنوان نمونه می توان به کتاب‌هایی نظیر تحصیل‌السعادةفارابی، تهذیب‌الاخلاق و تطهیرالاعراق مسکویه1 و جامع‌السعادات ملا محمدمهدی نراقی اشاره کرد.2 شیوۀ نگارش این کتاب‌ها، علی‌رغم وجود تفاوت‌هایی، عموما از مدل ارسطویی پیروی می کنند.
فارابی نخستین فیلسوف مسلمانی است که شرحی مهم (و البته مفقود) بر اخلاق نیکوماخوس ارسطو نوشته است (Fakhry, 1991: p.78). تهذیب‌الاخلاق نیز به‌شیوۀ مشابهی ابتدا به بحث نفس و قوای آن، و شناخت فضیلت و رذیلت پرداخته، راهکار رسیدن به سعادت را بیان می کند. به‌علاوه، بزرگانی چون خواجه نصیرالدین طوسی نیز کتاب گرانسنگ اخلاق ناصری را ترجمۀ شرح گونه اخلاق نیکوماخوس می‌دانند. (جمعی از نویسندگان، کتابشناخت اخلاق اسلامی، ص.111) نراقی نیز به شیوۀ مشابهی، ابتدا به شناخت نفس و اثبات تجرد آن پرداخته و سپس راهکارهای عملی را برای رسیدن به سعادت و فضیلت بیان می دارد. به‌همین جهت، یکی از عواملی که اخلاق اسلامی را درزمرۀ اخلاق فضیلت قرار داده است، اقبال فیلسوفان بزرگ مسلمان به اخلاق اسلامی و شرح آن مطابق با شیوۀ خاص ارسطویی است.
اما همچنان جای این دو پرسش است که در طلیعۀ سخن نیز بدان اشاره شد: یکی اینکه آیا فلسفۀ اخلاق در انحصار فیلسوفان یونانی است؟ و دیگری آنکه آیا معیار اخلاق فضیلت، پیروی از روش فلسفی ارسطو (و ارسطوئیان) است؟ گروهی از اندیشمندان، معتقدند که فلسفۀ اخلاق در انحصار فیلسوفان یونانی نبوده و روش ارسطویی نیز یگانه روش در تأمل اخلاقی نیست. به‌عنوان نمونه، احمد محمود صبحی در کتاب الفلسفه الاخلاقیه فی الفکر الاسلامی به‌صراحت بیان می کند که «شیوۀ ارسطویی در تأمل اخلاقی برای هر رویکرد اخلاقی الزام‌آور نیست.» وی فراتراز این گفته، با این عقیده هم‌رأی بوده که اساسا بنابر مفهوم ارسطویی اخلاق، تفکر اسلامی فلسفه‌ای برای اخلاق ارائه نکرده است. وی در تصریح به این عقیده چنین می گوید: «...تفکر اسلامی بنا به عقیدۀ پژوهشگران، فلسفه‌ای برای اخلاق ارائه نکرده است. من نیز با آنها موافقم و تنها عبارت ‘بنا بر مفهوم ارسطویی اخلاق’ را بدان می افزایم.» (صبحی/ رحمتی،1385:ص.165) این درحالی است که بزرگانی چون فارابی و مسکویه کتاب های بسیار مهمی در باب فلسفۀ اخلاق اسلامی نوشته‌اند. باوجود‌این، انتقادهایی به شیوۀ آنان به‌طور عام، و فارابی و مسکویه به‌طور خاص مطرح شده است: «... در حقیقت فارابی از اخلاق یاد کرده است و در مقام شمارش علوم آن را یکی از دو قسم علم مدنی قرار داده است، اما او در زمینۀ اخلاق، مشی ارسطو را چه در طبقه‌بندی علوم و چه در نگرش به اخلاق دنبال می کند... مقصودم (از این گفته) آن است که در اندیشۀ فارابی، علم اخلاق به‌معنای اسلامی یا عربی (را)، چه به‌لحاظ موضوع، چه به‌لحاظ روش نمی یابیم. (صبحی/ رحمتی،1385:ص.164) به‌علاوه، صبحی عباراتی را در نقد شیوۀ فلسفی مسکویه از یکی از شرق‌شناسان معروف، گولد تسيهر، نقل کرده که می گوید: «... مورخان فرهنگ، درعین بحث از آراء (مسکویه) جایگاهی برای وی در میان مکاتب اخلاقی قائل نمی‌شوند... . فلسفۀ مسکویه به‌اعتقاد محققان فقط ترکیبی از آراء افلاطون و ارسطو و جالینوس و روش‌های مختلف تربیت اسلامی است و مسکویه وقتی می کوشد میان همۀ آراء جمع کند کار بر او دشوار می آید و دراین هدف ناکام می ماند.( صبحی/ رحمتی،1385:ص.165)
اگرچه انتقادهای فوق، همان‌طور که صبحی نیز مطرح می کند (صبحی/ رحمتی،1385:ص.165)، تااندازه ای افراطی به‌نظر می رسد و نیازمند بازنگری است، باوجوداین می‌تواند محملی برای پرورش این اندیشه باشد که فلسفۀ اخلاق ارسطو و پیروانش با تمام گسترۀ آن، مکتبی الزام آور برای مواجهه با اخلاق فضیلت و سنجش اخلاق فضیلت از غیر آن نیست. به‌عبارت روشن تر، اگر پایه های تفکر اخلاق فضیلت را  حتی مبتنی بر اندیشۀ ارسطویی  بیابیم آنگاه می توانیم این مکاتب اخلاقی را جزو اخلاق فضیلت گرا قلمداد کنیم  که شاید به اجماع فیلسوفان گذشته، هیچ ارتباطی با اخلاق فضیلت ندارند. مکتب اخلاقی کانت یکی از نمونه های این مکاتب است؛ زیرا مطابق با پذیرفته‌شده‌ترین نظر، اخلاق کانت یک اخلاق وظیفه گرا (یا تکلیف گرا)3  است.
به‌منظور دست یافتن به نگاهی نو در تفکر فضیلت گرایانه و تأمل در روش ارسطو و ارسطوییان، نوشتار حاضر را به‌شرح ذیل صورت‌بندی می کنیم: در ابتدا به تشریح این دیدگاه خواهیم پرداخت که چرا برخی از پژوهشگران معتقدند که فلسفۀ اخلاق در انحصار یونانیان نیست. با بررسی شواهد مربوط، به این نتیجه نیز خواهیم رسید که اخلاق فضیلت گرایانه مکتبی نبوده که با یونانیان پا به عرصه وجود نهد. در قدم بعد، برای کشف پایه های تفکر فضیلت گرایانه به یکی از نقاط عطف اخلاق فضیلت گرا، یعنی اخلاق نیکوماخوس ارسطو، نظر می افکنیم. درپایان، با گزارشی اجمالی از یکی از مکاتب رقیب فلسفه ارسطو،  یعنی فلسفۀ اخلاق کانت، خواهیم دید که پایه های تفکر فضیلت گرایانه، به‌وضوح در آن مشاهده می شود.
آیا فلسفۀ اخلاق در انحصار یونانیان، سقراط، افلاطون و ارسطو بوده است؟
فلسفۀ اخلاق بنا به عقیدۀ بسیاری از پژوهشگران در انحصار تمدن یونان بوده است. در دائرة‌المعارف پل ادواردز در مدخل ethics چنین آمده است: «هر چند غالبا فلسفۀ اخلاق را به گونه ای عام، علمی دانسته‌اند که شامل هرگونه تفکر مهم دربارۀ رفتار انسان می شود، می توان به‌درستی با جدا کردن تفکر فلسفی محض از توصیۀ عملی، موعظۀ اخلاقی و مهندسی اجتماعی، که فلسفۀ اخلاق توضیح‌دهندۀ آن بوده، (و به نوعی) از آن تغذیه می کند، فلسفۀ اخلاق را ازطریق (تعیین) حدودی قابل کنترل، محدود کرد. این تمایز، در عین آنکه تصنعی است به‌واسطۀ آن این رأی عمومی که ابداع‌کنندۀ فلسفه به‌طور عام و فلسفۀ اخلاق به‌طور خاص، یونانیان بوده‌اند، فهمیدنی می شود.»4  (Abelson and Nielson, 1972)
پژوهش دربارۀ درستی یا نادرستی این ادعا که «فلسفۀ اخلاق در انحصار یونانیان بوده است.» از نظرگاه‌های مختلفی نظیر بررسی شواهد تاریخی، و بررسی درون مایه‌های ادیان مختلف و... ، ممکن است؛ که بخشی از آن در مقاله ای به نام «فلسفۀ اخلاق در انحصار یونانیان؟» (لگنهاوسن/ نصیری، 1384) منعکس‌شده است. از‌آنجا‌که بررسی مستقل این مطلب از اهداف این نوشتار فراتر است، در این بخش تنها به ذکر شواهدی از وجود دغدغه های اخلاقی در دوره‌های مختلف فرهنگ و تاریخ تمدن های چین، هند و مصر وهمچنین ذکر یک شاهد تاریخی برای وجود اخلاق فلسفی در سنت‌هایی غیر از سنت یونانی اکتفا می شود.
اگر پژوهشی اخلاقی در فرهنگ گذشتۀ چین، هند و مصر داشته باشیم تصدیق خواهیم کرد که مطابق با آیین هایی که در این فرهنگ ها وجود داشته هماره سخن از یک نظم جهانی به‌میان آمده است که باید هماره موضوع توجه انسان‌ها  قرار بگیرد و خود را با آن هماهنگ سازند. به‌عنوان نمونه، می توان فرهنگ چین را بررسی کرد. کوانگ-لوی شون، فرهنگ چین را به سه دورۀ تاریخی تقسیم می‌کند: دورۀ ابتدائی که از قبل از هان (Han) شروع شده و با هان به‌پایان می رسد، پس از هان دورۀ دوم تاریخ چین شروع و با تآن (T'an) خاتمه می یابد؛ و دورۀ سوم، دورۀ پس از تآن است. اخلاق کنفوسیوسی، که به شش یا پنج قرن پیش از میلاد مسیح باز می‌گردد، مربوط به دورۀ نخست تاریخ چین است. ( Shun,2001,pp.210-22) مطابق با آیین کنفوسیوسی، «لی» (li) به رسم یا آیینی اشاره دارد که از فرمانروایان فرزانه به ارث رسیده است. دغدغۀ اصلی اخلاق کنفوسیوسی یافتن راهی برای هماهنگ ساختن رفتارها با «لی»، یعنی همان آیین به‌ارث رسیده از فرمانروایان فرزانه است. در اخلاق هندی، «ریتا» (rita) اشاره به نظم جهانی دارد که باید محل توجه انسان‌ها  قرار گرفته و آنان خود را با آن هماهنگ سازند. راه هماهنگ ساختن خود با این نظام دراخلاق هندی «درمه» (dharma) نامیده می شود. در آیین «اوسایریس» (Osiris) مصر باستان نیز همین نظام هماهنگ و راه هماهنگ شدن با این نظام وجود دارد. در آیین اوسایریس، نظامی الوهی  وجود دارد که در آفرینش جهان پایه‌ریزی شده است که «مات» (maot) خوانده می شود. حکومت فرعون اولا مسئول هماهنگ ساختن رفتار خویش با مات و سپس موظف به برپایی و استقرار «مات» روی زمین است. (لگنهاوسن/ نصیری، 1384)
برای یافتن اخلاق فلسفی در سنت‌هایی غیر از سنت یونانی، باید به‌دنبال شرایط و اوضاع مشابهی بود که باعث پیدایش این پدیده در یونان شده است. یکی از این شرایط و اوضاع در قرن شش یا پنج پیش از میلاد مسیح میان دو متفکر چینی، کنفوسیوس (Confucius) و رقیب وی موتزو (Mo Tzo) رخ داده است. قرن شش یا پنج پیش از میلاد مصادف با دوره دولت‌های متخاصم بوده است که در آن یکی از تحولات اساسی در فرهنگ چینی رخ داده است. نظام فئودالی، از هم فرو پاشید و در همان زمان افراد به زندگی شهرنشینی در اطراف رودی به نام هوانگ هو (Huang Ho) روی‌آوردند. فرآیند شهرنشینی باعث گسترش مراکز تجاری و تاجرانی شد که مستقل از حکومت‌های سلطنتی فعالیت می کردند. آرام آرام تحول‌های اجتماعی باعث تغیر فرهنگ و چالش عقلی ارزش ها و شیوه هایی شد که مربوط به نظام پیشین بود. در این زمان، یعنی حدود سال 500  قبل از میلاد، کنفوسیوس ظهور می‌کند. وی در صدد دفاع از نظام اخلاقی و ارزشی برمی آید که مبتنی بر ارتباطات جهان‌شمول انسانی است نه مبتنی بر الزام‌ها و قیودی که از فئودال‌ها به ارث رسیده است. موتزو نیز، ازسوی دیگر، در بسیاری از آنچه کنفوسیوس مسلم می گرفت تشکیک می کند. برای مثال، هرچند وی احترام فرزندان به بزرگ ترها را می پذیرد، بر این عقیده تأکید می‌کند که این رفتار تنها تا جایی سودمند است که به جامعه به‌عنوان یک کل آسیبی نرساند.
تلاش موتزو، به‌سانِ یک فیلسوف عقل گرا در این دوره، یافتن امری جهان‌شمول بود که بتوانددر مقابل مکاتب رقیب خود، نظیر کنفوسیوس، قابلیت دفاع داشته باشد. درنهایت، اصل محبت، اصل جهان‌شمولِ موضوعِ دفاع وی شد. طرف‌داران موتزو، موهیست ها (Mohists) در دفاع از اصل محبتِ جهان‌شمول به مناظره (dialectic) می پرداختند.
درمقابل، دلبستگی به «لی» در آیین کنفوسیوسی، امری بی‌چون‌وچرا تلقی می شد که هیچ مناظره ای را برنمی  تابد (همان). فضیلت و فضیلت‌گراییِ کنفوسیوسی نیز یکی از تفاسیر مشهوری است که از اخلاق کنفوسیوسی به‌دست می آید. اخلاق کنفوسیوسی هماره بر یک ساختار ثابت شخصیت یا یک تهذیب اخلاقی مبتنی بر فضیلت تِ (te) تأکید دارد. مطابق با یکی از مشهورترین تفاسیر چین‌شناسان (sinologists) «تِ»، به یک خصیصۀ رفتاری یا شخصیتیِ تمام‌عیار، یا به‌تعبیر دیگر یک فضیلت اخلاقی، اشاره دارد که پیروان این مکتب باید در خود به‌وجود آورند؛ و کسی که آراسته به فضیلت «تِ» شده است قادر است در دیگران نفوذ کرده و امور انسان‌ها را به‌دست گیرد. چنین فردی نباید به دیگران بی اعتنا باشد. مطابق با دستور کنفوسیوس، «فضیلت ‘تِ’ به‌صورت منفرد یافت نمی شود بلکه هماره با همسایگانش پیوند خورده است.» به‌علاوه، «فضیلت ‘تِ’ در یک انسان فضیلتمند، همانند نسیم در میان چمنزارست؛ فضیلت ‘تِ’ همانند چمن های کوچکی است که به نسیم اجازه می دهد از میان آن عبور کرده (و هرگز صلابت یا سختی از خود نشان نمی دهند.)» (Cua,2001, pp.287-295)
شواهد فوق، اگرچه تفاوت هایی با سیر تحولات در سنت یونانی دارد اما مشابهت های فراوانی نیز میان این دوسنت به‌چشم می خورد. در یونان باستان و در عصر هومر نیز تحول اجتماعی مشابهی رخ داده است. پیدایش دولت شهرها، باعث ایجاد فرهنگی می شود که دیگر مبتنی بر کشاورزی نیست بلکه مبتنی بر تجارت است؛ یعنی به‌جای آنکه فرد وظیفۀ خاصی را انجام دهد که بر عهدۀ اوست به جمع‌آوری ثروت مبادرت ورزیده و در دولت شهر ثروت تعیین‌کنندۀ اصلی منزلت اجتماعی می شود. به‌همین دلیل، آرام آرام فضای سنتی حاکم بر تفکر و ارزش‌های جامعه تغییر کرده و سوفسطائیان به‌طورخاص در حجیت سنت پیشین تردید می‌کنند. در این میان، سقراط نیز با توسل آگاهانه به حاکمیت عقل اتکای بی‌چون‌و‌چرای سنت پیشین را رد می کند (همان). افلاطون نیز بر نظریه‌ای دربارۀ محبت، آن‌گونه که فیسینو آن را در تفسیرش بر مهمانی ارائه کرده است، تأکید می کند که راهی موازی با راه تفکر بوده و وسیلۀ دست یافتن به خیر اعلی است. (Kraye, 2003, p.66)
اگر در سنت یونانی، شاهد تحول اجتماعی در عصر هومر هستیم و در آن سنت نیز سوفسطائیان در حجیت سنت موجود تردید می‌کنند، و سقراط نیز با شیوه ای عقلانی به میدان می آید، در تمدنی نظیر چین نیز چنین گستره‌ای وجود دارد. ظهور تحولات اجتماعی، و حضور متفکرانی عقل گرا  نظیر موتزو، در مقابل فضیلت گرایانی نظیر کنفوسیوس، خود شاهدی بر این مدعاست که درسنت های پیش تر از سنت یونان، مباحثی فلسفی در باب اخلاق وجود داشته است. به‌همین دلیل، صحت این ادعا قویا محل تردید است که فلسفۀ اخلاق با یونانیان پا به عرصۀ وجود نهاده است و مباحث فلسفۀ اخلاق را تنها باید با سقراط، افلاطون و ارسطو شناخت.


اخلاق نیکوماخوس ارسطو: نقطۀ عطف اخلاق فضیلت‌گرایانه
اگر بپذیریم که فلسفۀ اخلاق پیش از سقراط و ارسطو وجود داشته است (Kahn, 2003, p.1)، می توان مطابق با شواهد تاریخی آن  را در انحصار یونانیان نیز ندانست. به‌علاوه، می توان چنین نیز نتیجه گرفت که اخلاق ارسطویی تنها یک نقطۀ عطف در پژوهش فلسفی اخلاق و اخلاق فضیلت گرایانه است. به‌عبارت دیگر، تفکر فضیلت گرایانه تنها به‌دست ارسطو به اوج خود رسیده است؛ نه اینکه وی مبدع اخلاق فضیلت‌گرایانه باشد.
در این بخش، ضمن مرور اجمالی نقطۀ عطف اخلاق فضیلت گرایانه، اخلاق نیکوماخوس، برآنیم تا به پایه های تفکر فضیلت گرایانه دست یابیم. توجه به این نکته ضروری است که اخلاق ارسطویی را باید آمیزه‌ای معقول از تفکر سقراطی و افلاطونی دانست. (Cooper,2003, p.15) به همین دلیل می توان برای یافتن پایه‌های اخلاق فضیلت گرایانه، فلسفۀ اخلاق سقراط، افلاطون و پیش از آنان را نیز موضوع توجه قرار داد.  
در تفکر سقراطی تنها منبع برای عمل اخلاقی، تأملات عقلانی دربارۀ خوب(ی) ها و بد(ی)ها است. یعنی مطابق با روان شناسی عمل از نگاه سقراط، «فقط تأملات عقلانی دربارۀ خوب ها وبد ها می تواند ما را به‌سوی عمل سوق دهد.» (Ibid, p.14) از نظر سقراط، سعادت (eudemonia) نتیجۀ زندگی مطابق با عقل است و مهم‌ترین فضیلت، حکمت است. بنابراین، هر کاری که مانع رسیدن انسان به زندگی سعادتمندانه شود، نادرست است. تأکید بر عقل و حکمت در فلسفۀ ارسطویی نیز، به‌پیروی از سقراط، به انطباق زندگی خوب با زندگی تو‌أم با مداقه (contemplation) می انجامد. (لگنهاوسن/ نصیری، 1384)
افلاطون به غیر از تأملات عقلانی، دو منبع دیگر را نیز در انگیزش اخلاقی مؤثر می داند: یکی عواطف(emotions) (نظیر خشم) و دیگری اشتها (appetite) (نظیر گرسنگی و تشنگی که نابسامانی جسمی تلقی نشده بلکه نیازهای طبیعی بشر قلمداد می شوند). عواطف و اشتها  عللی برای حرکت های اختیاری جسمی هستند که مستقل از داوری های شخصی دربارۀ خوبی و بدی عمل می کنند. «بنابراین دیگر نمی توان فضیلت را صرفا حالتی از ذهن دانست که در آن حالت شخص همواره دربارۀ حقیقت آنچه باید انجام دهد، می اندیشد. بلکه علاوه‌برآن، فضیلت مقتضی آن است که عواطف و اشتها درست کنترل شوند تا مانع یا مزاحم کار عقل در جهت دهی به تصمیمات و افعال، و به‌طور کلی زندگی ما نگردند.» (Cooper,2003, p.14). این گزاره، یکی از پایه های مهم اندیشۀ فضیلت گرایانه است که در بخش اخلاق کانتی بار دیگر به آن بازخواهیم گشت.
مطابق با پایه های تفکر سقراط و افلاطون که در بالا بدان اشاره شد، اگر بخواهیم در یک گزارش اجمالی از اخلاق نیکوماخوس به‌عنوان مهم‌ترین کتاب ارسطو در باب اخلاق، در خصوص پایه های اندیشۀ وی نیز کاوش کنیم، می توانیم چنین بگوییم: «ما قوۀ آن  را داریم که دربارۀ صدق مسائل نظری که شامل ریاضیات، علوم طبیعی و متافیزیک می شود به تحقیق بپردازیم. ما قوۀ آن را داریم تا خود و خیر طبیعی خود را ادراک کنیم؛  و ما توان آن  را داریم که خواسته‌های غیرعقلانی خود را (که مطابق با دو جزء نازل‌تر نفس سه جزئی از دیدگاه افلاطون یعنی اشتها (شهوت) و عواطف است) با ادراک عقلانی خود دربارۀ خیر بشر، هماهنگ کنیم تا پشتیبان آن شود... آنان که تمامی فضایل انسانی را کسب می کنند به‌طور طبیعی به‌سوی حیاتی شکوفا و سعادتمند رهنمون می شوند، مشروط بر آنکه از ناحیۀ امراض یا محرومیت از خیرهای ضروری بیرونی، با اشکالی جدی مواجه نشوند.» (Cooper,2003, p.16).
یکی دیگر از پایه های اخلاق فضیلت گرایانه، توجه به این مهم است که اولا فضیلت مند شدن کاری بس دشوار بوده و ثانیا فضایل اخلاقی تنها در سایۀ تربیت امیال و عاطفه به‌دست می آیند. اگر به کتاب اخلاق نیکوماخوس رجوع کنیم، اذعان خواهیم کرد که ارسطو در این کتاب، مطابق با ساده ترین تقریر، بیان می دارد که آدمیان دارای نفسی مشترک هستند که از لحاظ کارکرد و اجزا یکسان است. این نفس حالتی مطلوب دارد که باید هماره به دنبال تحصیل (به‌دست آوردن) آن باشد. ساحت های (اجزای) سه گانۀ نفس، ساحت عملی، عاطفی و عقلانی، تنها اگر در آرایش و نظم خاصی قرارگیرند می توانند به حالت سلامت رسیده و انسان را به سعادت برسانند. پس از آن، ارسطو به تبیین راه وصول به سعادت می پردازد. راه وصول به سعادت درگرو آن است که نفس در هریک از اجزا خود به یک حالت اعتدال، یا فضیلت، برسد. به همین دلیل، کتاب اول و دهم اخلاق نیکوماخوس به تبیین و ارائۀ تصویر جامعی از سعادت پرداخته، و کتاب های میانی به ترسیم راه های نیل به سعادت و فضیلتمند شدن اختصاص یافته است.
فضیلت ها حد وسط اجزاء نفس‌اند. یعنی اگر هریک از قوای عاقله، عاطفه و شهویه به حد اعتدال برسند واجد فضیلت می شوند. ارسطو در کتاب دوم اخلاق نیکوماخوس در باب فضیلت چنین می گوید5 : «فضیلت ملکه ای است که حد وسطی را انتخاب کند که برای ما درست و با موازین عقلی سازگار است، با موازینی که مرد دارای حکمت عملی حدوسط را با توجه به آن انتخاب می کند» (a 1107). «... بدین‌سان روشن کردیم که فضیلت اخلاقی حد وسط است؛ و گفتیم فضیلت اخلاقی حد وسط میان دو رذیلت است که یکی افراط است و دیگری تفریط؛ و فضیلت از آن رو چنین است که هنرِ هدف قرار دادنِ حد وسط در عواطف و اعمال است. نتیجه‌ای که از این سخنان برمی آید این است که فضیلت‌مند بودن وظیفۀ آسانی نیست چون یافتن حدوسط در همۀ امور دشوار است.» (a 1109) وی در ادامه، نخستین وظیفۀ انسان فضیلت مند را پرهیز از ضد حدود وسط می داند: «کسی که حد وسط را هدف قرار می دهد نخستین وظیفه اش این است که از آنچه ضد حد وسط است پرهیز کند.» (همان) ارسطو با اذعان به اینکه رسیدن به فضیلت کاری بسیار دشوار است در شیوۀ عملی برای نیل به حد وسط می گوید: «به حد وسط درحالی می توانیم رسید که خود را با همه نیروی خویش از جهت نادرست دور سازیم مانند کسانی که می خواهند چوب خمیده را راست کنند... بی گمان این کار دشوار است خاصه در موارد فردی.» (b 1109)
تمایز در شیوۀ تحصیل فضایل در هر ساحت از ساحت های سه گانه نفس، آخرین پایه‌ای است که در این بخش برای اخلاق فضیلت مطرح می شود. ارسطو در کتاب چهارم اخلاق نیکوماخوس فضایل را به دو دستۀ کلی تقسیم می کند: یک دسته از فضایل به فضایل عقلانی مربوط می شوند و دستۀ دیگر به فضایل  اخلاقی. فضیلت های عقلانی به قوۀ عاقله مربوط‌اند وفضیلت های اخلاقی به قوای عاطفه و شهویه. به‌علاوه، فضایل اخلاقی بیشتر با تربیت حاصل می شوند و فضایل  عقلانی با آموزش و یادگیری.

فلسفۀ اخلاق کانت: فلسفه عقلانیت و فضیلت؟
مکتب اخلاقی ایمانوئل کانت، از نگاه مشهورترین تفسیر فیلسوفان اخلاق،  یک مکتب اخلاقی وظیفه گرا به‌حساب می آید. در مکاتب وظیفه گرا، که در مقابل مکاتب غایت گرا قرار می‌گیرند، یک فعل اخلاقی زمانی ارزش اخلاقی پیدا می کند که تنها با انگیزۀ اطاعت از وظیفه انجام شود. درمقابل، مکاتب غایت گرا ارزش اخلاقی افعال را با‌توجه‌به غایات و یا نتایجی تعیین می کنند که آن فعل ایجاد می کند. از نگاه کانت، چون عقل عملی واجد یک دسته گزاره های بدیهی ارزشی است که خاستگاه الزامات اخلاقی هستند، یگانه منبع برای قانونگذاری اخلاقی تلقی می شود. بنابراین در فلسفۀ اخلاق کانت، زمانی یک فعل ارزش اخلاقی پیدا می کند که تنها با انگیزۀ اطاعت از قانون عقل عملی انجام شود؛ صرف‌ِنظر از اینکه آن فعل به هدف مطلوب و یا اساسا هدفی برسد. (Kant, 1964, p.394)
برای اثبات اینکه قانون اخلاق برآمده از عقل عملی است که در میان تمامی انسان‌ها  مشترک است، کانت از تجربه های جزئی اخلاقی شروع می کند که برای تمامی انسان‌ها وجود داشته است. به‌عقیدۀ کانت، همه انسان‌ها اگر زندگی خود را مرور کنند شرایطی را خواهند یافت که در آن ها اخلاقی عمل کرده اند مانند اینکه به شخص فقیری کمک کرده اند، در شرایطی که می توانستند دروغ بگویند، راست گفته‌اند حتی اگر راست گفتن به ضررشان بوده باشد و... . کانت می گوید اگر تمامی این مصادیق جزئی را به‌خوبی بنگرید خواهید یافت که همگی از یک وعظ درونی تبعیت کرده اند. گویی واعظی درونی وجود دارد که هماره انسان‌ها را موعظه می کند تا اخلاقی عمل کنند. اما این ندای درونی خود گواه روشنی برای وجود یک قانون کلی اخلاقی است که بنیانگذار آن عقل عملی انسان‌هاست. کانت می گوید... «این ندای عقل خطاب به ارادۀ انسان‌ها (برای اخلاقی زیستن) بسیار روشن و بسیار مقاومت‌ناپذیر و بسیار رسا (است) حتی برای عادی‌ترین مردم.» (Kant,1889, p.124) به‌همین دلیل، مطابق با فلسفۀ کانت، قانون اخلاق، قانونی عقلانی است. اما این مسئله، همۀ فلسفۀ اخلاق کانت نیست؛ بلکه فلسفۀ اخلاق کانت پایۀ دیگری نیز دارد که باید با تمرین و ممارست به ملکه ای نفسانی تبدیل شود. کانت نام آن پایه را احترام می نهد.
در مکتب اخلاقی کانت، مفهوم احترام به قانون اخلاق بسیار مهم است. به‌همین دلیل، در توضیح معنای وظیفه یا تکلیف (duty)، کانت در فصل سوم کتاب نقد عقل عملی، ابتدا به‌تشریح معنای احترام می  پردازد. سپس، تنها افعالی را دارای وجاهت اخلاقی می داند که از سر احترام به قانون عقل عملی، انجام گیرد. (Kant,ibid,pp.173-174) اگر فاعل اخلاقی، عمل اخلاقی را با احترام به قانون اخلاق انجام دهد، آن عمل هم وجاهت قانونی دارد (یعنی قانون عقلانی که پشتوانۀ این عمل است، قانونی صحیح و معتبر است) و هم وجاهت اخلاقی (یعنی از سر احترام به قانونی معتبر انجام گرفته است). (Kant, ibid, p.174) به‌همین دلیل، باید به تبیین چیستی احترام و نحوۀ به‌دست آوردن این ملکه، به‌عنوان یکی از پایه‌های فلسفۀ اخلاق کانت، بپردازیم.
کانت برای تشریح مفهوم احترام، از واژۀ «تسلیم از روی اکراه» شروع می کند. وی می‌گوید در ابتدا قانون اخلاق، تکلیفی را بر ارادۀ ما متعین می کند و از ما می خواهد که مطابق با آن عمل کنیم. این تکلیف نوعی تعین برای انجام اعمال را، هرچندکه از روی اکراه باشد، دربر دارد. به‌همین جهت چون در ابتدا چنین تسلیم  محض شدن با تمایلات در تعارض است تا حدی با الم همراه است. اما از‌سوی دیگر، لذتی بالاتر در اثر ممارست این شیوه حاصل می شود که هرگز  نمی‌توان آن را با لذات ها مادی مقایسه کرد. چنین محدودیت ابتدایی و ظاهری حاوی یک امر تعالی‌بخش است. می توان از این تعالی که منحصر در عقل عملی انسان‌هاست، به خود آیینی تعبیر کرد. اگر این مراحل تکرار شود به علاقه ای  کاملا متفاوت دست پیدا می‌کنیم که  از تمام تمایلاتِ سطحِ پایین، آزاد و از هیچ‌یک از آن ها ناشی نشده است. این احساس به نامی مخصوص، یعنی احترام موسوم است. ( Kant, ibid, pp.173-174) فضیلتِ «احترام به قانون اخلاق» اگر برای کسی حاصل شود، خیر اعلا که مرتبط با ذات مقدس خداوند است، ضرورتا موضوع تلاش وی قرار خواهد گرفت. (Kant, ibid, p.229)  از آن پس، دیگر نیازی نیست که انسان به‌دنبال سعادت برود بلکه خودبه‌خود شایستۀ سعادت و زندگی سعادتمندانه می شود. (Kant, ibid, pp.226-227)
کانت به‌صراحت بیان می دارد که ملکۀ احترام به قانون اخلاق از یک سو سبب می شود که آدمی بر تمایلات خویش سیطره پیدا کند. چنین سیطره ای هماره با یک فرضیه سلبی از وضعیت خویش، یعنی همان خرسندی معقول از شخص خود به‌عنوان یک قانونگذار همراه است. «این التذاذ لااقل به‌جهت خاستگاهش شبیه به همان استغنا ذاتی است که فقط می توان آن را به موجود متعال نسبت داد.» (Kant, ibid, p.215) ازسوی دیگر، احترام به قانون اخلاق سبب ایجاد یک ملکه در انسان‌ها می شود که باعث می شود انسان‌ها به قانونِ قانون ها (Law of all Laws) به‌عنوان آرمان قداست، نزدیک شده و در سلوکی پیوسته و بی‌پایان به آن تشبه پیدا کنند. در‌نهایت، در اثر نیل به این ملکه، اشتیاق متناسب با آن ملکه پیدا می شود. معنای این اشتیاق آن است که حتی امکانِ میلی که او را به تخطی از آن قانون ترغیب کند در وی موجود نیست. (Kant, ibid, pp.176-177) به‌همین جهت است که وی پیوسته لیاقت برخورداری از سعادت را پیدا می کند.
کانت در بخش های پایانی کتاب نقد عقل عملی، به‌تعبیر خود می خواهد «کلی ترین دستورهای روش شناسی تربیت و تمرین اخلاقی» را خاطر نشان کند. (Kant, ibid, p.260) وی دو تمرین برای به‌دست آوردن فضیلت احترام به قانون اخلاق را مطرح می کند. در مرحلۀ اول، «فقط مسئله این است که قضاوت دربارۀ اعمال برمبنای قوانین اخلاقی را به‌صورت مشغله ای عادی و گویی به‌صورت عادتی درآوریم.» (Kant, ibid, p.257) این مسئله با دقتی عقلی حاصل می شود که هماره از خود بپرسیم که آیا فعل مذکور وجاهت اخلاقی دارد؛ یا صرفا مبتنی بر یک اصل الزام‌آوری غیر از قانون اخلاقی است؟ «بدین‌سان می آموزیم که چگونه میان انواع مختلف تکلیفی که در آن واحد با آن ها سروکار داریم تفکیک کنیم.» (Kant, ibid, p.258) سپس باید به این دقیقه توجه کرد که حتی اگر فعل مذکور با قانون اخلاق مطابقت داشت، آیا از ملکۀ احترام به قانون انجام شده است یا نه؟ آرام آرام با چنین روشی، ملکه یا فضیلتی برای (ما) حاصل می شود که به قانون اخلاق جمالی می بخشد که تحسین می‌شود و خود فاعل اخلاقی نیز از آن لذت می برد. (Kant, ibid, p.258) در تمرین دوم، «باید به خلوص اراده ازطریق عرضۀ روشن ملکه اخلاقی» توجه کرد. (Kant, ibid, p.259) این مسئله بدین معناست که هماره باید ببینیم که امیالی نظیر خشم، نفرت و... تأثیری در موجَب ساختن اراده نداشته باشند. اگرچه این تمرین در ابتدا باعث ایجاد احساس الم خواهد بود، اما باید دانست که به‌زودی از قید ناخرسندی‌های متعددی که معلول چنین تمایلاتی است رهایی می یابد. «قلب آزاد می‌شود و باری که همیشه به‌شدت تحت فشار قرارش می داد از دوش آن برداشته می شود.» (Kant, ibid, p. 259) وقتی احترام به قانون اخلاق که درواقع، احترام به خویش است، زیرا عقل عملیِ انسان قانونگذار است، تثبیت شد، و وقتی بیشترین هراس را از این داشت که نکند در مقام مراقبۀ نقس، خویش را در نظر خویش بی ارزش و شایسته نکوهش بیابد، در آن صورت هر ملکۀ اخلاقی نیکو را می توان به آن القا کرد، زیرا (چنین آگاهی) درحقیقت تنها محافظی است که می تواند حریم نفس را از فشار انگیزه های پست و منحط صیانت کند. (Kant, ibid, p.259)
درمقایسه این دو مکتب اخلاقی، یعنی مکتب فضیلت گرایانه با مدل یونانی و اخلاق فلسفی کانت، باید گفت که این دو مکتب مشابهت های فراوانی دارند. اما روش آن ها در تربیت و...  با یکدیگر متفاوت است. در تفکر سقراطی، تأملات عقلانی بسیار ضروری است؛ و از نگاه ارسطو زندگی خوب به زندگی با مداقه می انجامد. مطابق با تفکر ارسطویی، صاحبان فضایل اخلاقی، به‌طور طبیعی، به حیاتی شکوفا رهمنون می شوند. به‌علاوه، مطابق با شیوۀ وی، تحصیل فضایل و دستیابی به حد وسط خاصه در امور فردی دشوار است. شبیه چنین سیری را نیز در فلسفۀ اخلاق کانت می‌توان پیگیری کرد. مطابق با فلسفۀ اخلاق کانت، قانون اخلاق، قانونی عقلانی است. پس از تأمل در درون خود و کشف ندای درونی اخلاق، فاعلان اخلاقی باید بیاموزند که چگونه به این قانون دست یافته و به آن احترام بگذارند. برای تحصیل این ملکه، فاعل اخلاقی باید از «تسلیم از روی اکراه» شروع کند. این مرحله تا حدی با الم و سختی همراه است. اما پس از به‌وجود آمدن این ملکه، فاعل اخلاقی به قانونِ قانون‌ها نزدیک شده و بدان شبیه می شود. به‌همین جهت است که وی شایسته سعادت می شود.
باردیگر، یکی از پایه های اخلاق فضیلت گرایانه را به‌یاد آورید که می گفت « ...فضیلت مقتضی آن است که عواطف و اشتها درست کنترل شوند تا مانع یا مزاحم کار عقل در جهت‌دهی به تصمیم‌ها و افعال، و به‌طورکلی زندگی ما نشوند.» (Cooper,2003, p.14) و آن  را با گزاره‌هایی از اخلاق کانتی مقایسه کنید که در بالا بدان اشاره شد. کانت نیز در پی آن بوده است که تمام امیال را به‌نحوی کنترل کند که مانع یا مزاحم بر سر راه عقل نباشند و عقل بتواند مستقلا زندگی انسان‌ها را کنترل کند. به‌همین جهت، می توان اخلاق کانت را اخلاق فضیلت نیز دانست.

نتیجه
در این نوشتار، شواهدی را از نظر گذراندیم که نشان می داد فلسفۀ اخلاق منحصر در تمدن یونان نبوده است. بلکه قرن ها پیش از سقراط، که پایه گذار اخلاق فلسفی دانسته می‌شود، در تمدن هایی غیر از یونان وجود داشته است. به‌علاوه، اخلاق فضیلت گرایانه که با مکتب فلسفی ارسطویی پیوند خورده است، در مکاتب رقیبان وی نیز به‌وضوح دیده می شود. این سخن هرگز به‌معنای کم‌ارزش دانستن تفکر فلسفی نیست که ارسطو به پیروانش هدیه داده است. بلکه افقی جدید فراروی فیلسوفانی باز می کند که تلاش می‌کنند اخلاق فضیلت را با روش های دیگری معرفی کنند. در این نوشتار، برای نمونه، به اخلاق فلسفی کانت اشاره کردیم که مطابق با مشهورترین خوانش ها جزء اخلاق فضیلت قلمداد نمی شود.
در پایان باید اذعان کرد که اخلاق کانت نیز فرجام اخلاق فضیلت گرایانه نیست. به‌نظر می‌رسد که کامل‌ترین اخلاق فضیلت را می توان در مکتب اخلاقی جستجو کرد که تماما مبتنی بر قلب دین اسلام، یعنی توحید باشد. این مکتب اخلاقی، که به عقیده علامه طباطبائی در هیچ یک از ادیان گذشته وجود نداشته و منحصرا در دین مبین اسلام تبیین می شود (طباطبائی،1428ه.ق، صص. 43-42)، اگر به‌درستی شناخته شود، ساده ترین و کوتاه‌ترین راه را برای فضیلت مند شدن ارائه می کند. به‌امید روزی که اخلاق توحیدی، اخلاق فضیلت به‌شمار آید و انسان موحد به توحید افعالی، انسان فضیلت مند.
*استادیار اخلاق مهندسی و فلسفه اخلاق، دانشگاه صنعتی امیرکبیر

پي نوشت ها
1. ابن مسکویه واژۀ نادرستی است که به نویسندۀ کتاب تهذیب‌الاخلاق و تطهیر‌الاعراق، ابوعلی احمدبن محمد، اسناد می¬دهند زیرا لقب خود مؤلف، و نه جد وی، مسکویه بوده است. بنگرید به (جمعی از نویسندگان، کتابشناخت اخلاق اسلامی، ص.109) // 2. برخی از محققان معتقدند که فارابی در فلسفۀ عملی بیشتر گرایش افلاطونی دارد ( جوادی، فصلنامه مفید شماره 39) و همجنین معتقدند که مسکویه به‌علت پذیرش تقسیم قوای نقس افلاطون، فیلسوفی افلاطونی است، ( جمعی از نویسندگان، کتابشناخت اخلاق اسلامی، ص.112)  باوجوداین‌، گرایش‌های ارسطویی نیز در  آراء این فیلسوفان فراوان به‌چشم می¬خورد. // 3. وظیفه‌گرایان اخلاقی کسانی هستند که معتقدند وقتی عملی دارای ارزش اخلاقی است که تنها با انگیزۀ اطاعت از عقل انجام پذیرد. مطابق با دسته‌بندی مقبول از مکاتب اخلاقی، فلسفۀ اخلاق کانت یک مکتب اخلاقی وظیفه¬گراست. لازم به ذکر است که مراد از عقل از دیدگاه کسانی مثل کانت، عقل نظری نیست زیرا عقل نظری توانایی تشخیص صحت داشتن یا نداشتن امور ارزش‌شناسی را ندارد. بلکه عقل عملی واجد یک دسته گزاره¬های بدیهی ارزشی است که خاستگاه الزامات اخلاقی هستند.(Frankena,1973, ch.2) // 4. ترجمه این بخش، مطابق با ترجمه¬ای اتخاب شده است که در مقاله «فلسفه اخلاق در انحصار یونانیان؟» آمده است.(لگنهاوسن/ نصیری، 1384) // 5. ترجمۀ عبارات از کتاب اخلاق نیکوماخوس به ترجمۀ محمدحسن لطفی انتخاب شده است. (ارسطو/لطفی،1385، صص. 67؛ 75-74).

منابع
1. ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمۀ محمدحسن لطفی تبریزی، تهران، انتشارات طرح نو، 1385 // 2. جمعی از نویسندگان، کتابشناخت اخلاق اسلامی، گزارش تحلیلی میراث اخلاقی مکاتب اخلاق اسلامی، قم، انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، بهار 1389 // 3. جوادی، محسن، تحلیل و نقد نظریه سعادت فارابی، فصلنامه مفید، شماره 39 // 4. صبحی، احمد محمود، الفلسفه الخلاقیه فی الفکر الاسلامیه، ترجمه مجتبی رحمتی، اطلاعات حکمت و معرفت، یکم مرداد 1385، صص.166-164 // 5. طباطبائی، سیدمحمدحسین، مجموعه الرسائل العلامه الطباطبائی، قم، مکتبه فدک لاحیاءالتراث، 1428 ه.ق. // 6. لگنهاوسن، محمد، فلسفۀ اخلاق در انحصار یونانیان؟، ترجمۀ منصور نصیری، فصلنامۀ پژوهشی اندیشه نوین دینی، شماره 2، پاییز 1384، صص.38-25
7.Abelson, Rezial and Kai Nielson, Ethics in "The Encyclopedia of Philosophy Paul Edwards (ed.)", New York, Macmillan and Free Press,1972. // 8.Cooper, John M., Classical Greek Ethics in "A History of Western Ethics" Second Edition, Lawrence and C. Becker and Charlotte B. Becker, Rutledge, New York and London, 2003, pp.8-29 // 9.Cua, A. S. Confucian Ethics in "Encyclopedia of Ethics", Lawrence C. Becker and Charlotte B. Becker (eds.), New York and London: Rutledge- 2nd ed., vol.1, 2001, pp.210-222. // 10. Fakhry, Majid, Ethical Theories in Islam, (Netherlands : Brill), 1991. // 11.Frankena, W. K., Ethics, Second ed., 1973 // 12.Kahn, Charles, Presocratic Greek Ethics in "A History of Western Ethics" Second Edition, Lawrence and C. Becker and Charlotte B. Becker, Rutledge, New York and London, 2003, pp.8-29. // 13. Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason, etc.trans. By Thomas Kingsmill Abbot, London: Longmans, Green & co., Paternoster Row, 1889. // 14. Kant, Immanuel, Ground work of the Metaphysics of Moral, tran. By H.J Paton, New York: Harper and Row, 1964. // 15. Kraye, Jill, Renaissance Ethics in "A History of Western Ethics" Second Edition, Lawrence and C. Becker and Charlotte B. Becker, Rutledge, New York and London, 2003, pp. 60-75 // 16.Shun, Kwang-loi, China in "Encyclopedia of Ethics", Lawrence C. Becker and Charlotte B. Becker (eds.), New York and London: Rutledge- 2nd ed., vol.1, 2001, pp.210-222.

 


صفحه 1 از 4