مجله شماره 9

جنبش ساده‌گرایی خودخواسته

PDF چاپ نامه الکترونیک

جنبش ساده‌گرایی خودخواسته

تجدید نظری در مفهوم زندگی مطلوب، فارغ از فرهنگ مصرفی
ساموئل الکساندر*
ترجمه فرناز تبریزی


این مقاله به‌بیان مفاهیم، انگیزه‌ها، و شیوه‌های عمل ساده‌گرایی خودخواسته می‌پردازد. هدف از این مقاله، ارائۀ تصویری روشن از این جنبش با ذکر مؤلفه‌های اساسی آن، و نیز تأیید این مطلب است که چنین بررسی‌هایی معمولا پرسش‌ها و مسائل بحث‌برانگیز بسیاری را بی‌پاسخ خواهد گذاشت. درست است که جا برای ارائۀ تجزیه‌وتحلیل‌هایی دقیق‌تر و متمرکزتر در این باب وجود دارد، اما نویسنده بر این باور است که نیاز بدیهی جهان امروز به برخورداری از شیوه‌هاس (و روایت‌های) جایگزین، ارائۀ چشم‌اندازی کلی از ساده‌گرایی خودخواسته را در جای ‌خود ارزشمند می‌سازد. در پایان نیز به ذکر مخالفت‌هایی پرداخته می‌شود که علیه ساده‌گرایی خودخواسته به‌عنوان یک جنبش و سبکی از زندگی مطرح شده است.
***
مقدمه
امروزه در بیشتر  کشورهای پیشرفتۀ جهان، چندین دهه رشد اقتصادیِ بی‌سابقه، تأمین ضروریات زندگی را تقریبا برای همگان امکان‌پذیر کرده و درواقع سبب شده است تا اکثر انسان‌ها در این کشورها از آسایش و رفاه نسبی برخوردار باشند. گرچه میزان کمی از فقر هنوز در این مناطق به چشم می‌خورد، شهروندان عادی آنها - در قیاس با گذشتۀ تاریخی خود، یا در مقایسه با 2.5 میلیارد انسانی که در جهان امروز فقط برای زنده ماندن تقلا می کنند- به‌لحاظ مادی غنی‌اند. به‌گفتۀ کلایو همیلتون1 «امروزه اغلب غربیان به‌قدری ثروتمندند که اجدادشان حتی خوابش را هم نمی‌دیده‌اند»2 - گفته‌ای که باتوجه‌به بحران مالی جهانی باید کمی آن را تعدیل کرد، اما به‌عنوان گزاره‌ای کلی همچنان معتبر است. امروزه مسکن یک خانوادۀ معمولی از همیشه بز‌رگ‌تر شده و خانه‌ها پر است از بی‌شمار محصولات مصرفی، محصولاتی که اغلب به پارکینگ‌ها یا انباری‌های اجاره‌ای سرازیر می‌شوند تا فضاهایی پر از «چیز» های تلنبارشده‌ ایجاد کنند. خانه‌ها اغلب دارای سیستم تهویۀ مرکزی و اتاق‌های اضافی‌اند و دو یا چند اتومبیل هم مقابلشان پارک شده است. دستمزدها به‌طور میانگین بسیار بالاتر از سطح معیشت است و تقریبا همۀ مردم از درآمد اضافی برای خرید اقلام غیرضروری و تجملی برخوردارند. انواع مختلفی از خدمات عمومی نظیر خدمات آموزشی ابتدایی و متوسطه نیز در دسترس همگان است. علاوه‌براین، در این کشورها نظام‌های سیاسی دموکراتیک وجود دارد، آب آشامیدنی سالم و تصفیه‌شده است، و تقریبا هیچ‌کس سرِ گرسنه به بالین نمی‌گذارد.
تمامی اینها حکایت از رفاه مادی بی‌سابقه‌ دارد -که لزوما چیز بدی هم نیست- ولی همان‌گونه که اثبات شده است، این میزان از آسایش و رفاه به‌سادگی بدیهی انگاشته می‌شود و بسیاری از افراد طبقۀ متوسط جهانی، به‌رغم وفور نعمت، باز هم احساس محرومیت می‌کنند. درست است که امروزه برخورداری از ثروت‌های مادی به بالاترین درجۀ خود رسیده است، اما بسیاری از پژوهش‌های اجتماعی نشان می‌دهد که میزان رضایتمندی بیشتر ساکنان جوامع ثروتمند امروزی، چندان بیش از مردمی نیست که در دهه‌های 1950 و 60 می‌زیسته‌اند. به بیان دیگر، چنین به‌نظر می‌رسد که رشد بی‌سابقۀ ثروت‌های مادی، دیگر نقش چندانی درحفظ سلامت فردی و اجتماعی جوامع ثروتمند ندارد. ازاین‌رو، اینکه هنوز امروزه- حتی در ثروتمندترین کشورها- بیشترین تمرکز بر رشد حداکثری ثروت و افزایش سرانۀ تولید ناخالص ملی است، امری نگران‌کننده است. همان‌گونه که دیوید ثورو می‌گوید: «ما در يك اشتباه دست‌پا مي‌زنيم.»3
پرسش این است که آیا ممکن است ساکنان جوامع ثروتمند امروزی به مرحله‌ای از رشد اقتصادی رسیده باشند که فرایند ثروتمندتر شدن برای آنها سبب بروز همان مشکلاتی شده باشد که می‌پنداشته‌اند با ثروتمندتر شدن برطرف خواهد شد؟ دلایلی وجود دارد که این احتمال را تأیید می‌کند. درواقع، فرهنگ مصرفی که روزبه‌روز هم فراگیرتر می‌شود، دیگر نمی‌تواند به وعده‌های خود مبنی بر فراهم ساختن یک زندگی بهتر جامۀ عمل بپوشد. این فرهنگ، حتی آنچه را هم که لازمۀ رفاه و زندگی بهتر است -همچون زندگی اجتماعی، تعادل میان کار و اوقات فراغت، کسب تجارب معنوی و مبتنی بر زیبایی‌شناسی، و داشتن محیط طبیعی سالم- رفته‌رفته از انسان‌ها سلب کرده است. تمامی اینها، ما را از طرح این پرسش کلیدی ناگزیر می  کند: آیا اصلا پاسخ چنین مشکلاتی مصرف و تولید بیشتر است؟ یا همان‌طور که تد ترینر4 می‌گوید، «راه‌حل ساده‌تری»5 هم وجود دارد؟

تعریف ساده‌گرایی خودخواسته
ساده‌گرایی خودخواسته، شیوه ای از زندگی است که مخالف مصرف بیش از اندازه و سبک زندگی مادی‌گرایانۀ فرهنگ مصرفی است و آنچه را که عموما از آن به «ساده‌زیستی»6 یاد می شود، تأیید می‌کند. اساس این رویکرد، که گاه آن را «انقلاب خاموش»7 نیز می‌خوانند، سه اقدام زیر است:
تأمین نیازهای مادی هرچه ابتدایی‌تر و ضروری‌تر؛ به حداقل رساندن هزینۀ کالاها و خدمات مصرفی؛ هدایت زمان و انرژی بیشتر به‌سمت منابع غیرمادی مانند رضایتمندی و معنا در زندگی.
ساده‌گراییِ خودخواسته به‌طورکلی به‌معنای استقبال از درآمد کمتر و میزان کمتری از مصرف، به‌منظور دستیابی به زمان و آزادی بیشتر برای پیگیری اهدافی دیگر است، اهدافی که لزوما وابسته به پول، یا دستِ‌کم پول زیاد، نیست و ازجملۀ آنها می‌توان به مشارکت‌های اجتماعی، صرف زمان بیشتر با خانواده، شرکت در برنامه‌های هنری یا اندیشمندانه، یافتن شغل‌های رضایت‌بخش‌تر، مشارکت سیاسی، زیست پایدار8، کاوش‌های معنوی، خواندن کتاب، تفکر، استراحت، جستجوی علایق و عشق اشاره کرد. ساده‌گرایی خودخواسته که هوادارانش با انگیزه‌های مختلف فردی، اجتماعی، انسان‌دوستانه و بوم‌شناسانه از آن حمایت می‌کنند (که در زیر به آن خواهیم پرداخت)، بر پایۀ این فرض استوار است که بشر می‌تواند از زندگی بامعنا، آزاد، شاد و بسیار متنوعی برخوردار باشد و درعین‌حال به سهمی منصفانه و معقول از طبیعت قناعت کند. دستِ‌کم، این آرمان چالش برانگیزی است که مشوق و هدایت‌کنندۀ هواداران و پیروان این جنبش است.
این دیدگاه، میزان پیشرفت فردی و اجتماعی انسان‌ها را با نمود ثروت یا موقعیت اجتماعی آنان نمی‌سنجد، بلکه این امر را منوط به عواملی می‌داند چون: غنای کیفی زندگی روزمره، پرورش و توسعه روابط انسانی،  شکوفایی پتانسیل‌های اجتماعی، فکری، زیباشناختی و/یا معنوی. طبق تعریف مشهور دواین الجین9، ساده‌گرایی خودخواسته «شیوه ای از زندگی است که از بیرون ساده و از درون غنی است. انتخابی خودخواسته برای زندگی با کمترین‌ها، با باور به اینکه در این مسیر میزان بیشتری از زندگی به ما باز خواهد گشت.»10 به بیان دیوید شی11، که از برجسته‌ترین مورخان جنبش ساده‌گرایی است، بنیادی‌ترین مشخصه‌های ساده‌زیستی عبارت‌اند از: صرفه‌جوییِ خردمندانه، بدگمانی به تجملات، تکریم طبیعت، اشتیاق به خودبسندگی، تعهد به مصرف آگاهانه، رجحان خلاقیت و تفکر بر دارایی و تملک،گرایش زیبايي‌شناسانه به کمینه‌گرایی و کاربردی بودن و بالاخره استفادۀ درست و عادلانه از منابع سیارۀ زمین. به‌طورخلاصه، او از ساده‌گراییِ خودخواسته به «محدودیت مادی آگاهانه»12 تعبیر می‌کند.
بااین‌همه، ساده‌گرایان بلافاصله تذکر می‌دهند که ساده‌گرایی خودخواسته به‌معنای زندگی فقیرانه یا رهبانیت و چشم‌پوشی از کلیه مزایای علم و فناوری نیست. آنان ساده‌زیستی را گونه‌ای بازگشت به وضعیت بدوی یا مفری برای قدیسان و خانه‌به‌دوشان و افراد نامتعارف نمی‌دانند. برعکس، هواداران ساده‌زیستی با تجدیدنظر در رابطۀ انسان‌ها با پول، دارایی‌های مادی، سیارۀ زمین، خود و انسان‌های دیگر، ساده‌زیستی را به‌منزلۀ کشف آزادی و رضایتمندی می‌دانند -کشفی که با آگاهی از این امر حاصل می‌شود که چه میزان از مصرف واقعا «کافی»13 است. شکی نیست که ساده‌زیستی می‌تواند برای همه‌ مفید باشد، مخصوصا برای ساکنان جوامع مصرفیِ پیشرفته، که همه‌روزه با هزاران پیام فرهنگی با مضمون «هرچه بیشتر، بهتر» بمباران می  شوند. ساده‌گرایی خودخواسته شیوه‌ای از زندگی است که به پشتیبانی از دیدگاه فرهنگی مخالفی می‌پردازد که بر پایۀ بسندگی، صرفه‌جویی، میانه‌روی و سادگی شکل گرفته است.
البته باید گفت ساده‌زیستی چیز تازه‌ای نیست. در طول تاریخ، تقریبا تمامی سنت‌های معنوی و خردهای کهن بر فضیلت میانه‌روی و محدودیت مادی آگاهانه تأکید داشته‌اند. از هواداران برجستۀ این دیدگاه در گذشته می‌توان به لائوتسه، کنفوسیوس، بودا، دیوجانوس، رواقیان، مسیح(ع)، محمد(ص)، قدیس فرانسیس، انجمن دوستان (کوایکرها)14، جان راسکین، ویلیام موریس، استعلائیان نیوانگلند (مخصوصا هنری ثورو)، قلندران اروپایی، تولستوی، گاندی، لنین، ریچارد گِرِگ، هلن و اسکات نیرینگ و بسیاری از انسان‌های بومی سرتاسر جهان اشاره کرد. بااین‌حال، می‌توان گفت در دوران پسامدرنیته که مصرف‌گرایی و تجمل بیش از هر عصر دیگری ستایش می‌شود، ساده‌گراییِ خودخواسته از اهمیت بیشتری برخوردار است.

برداشت‌های غلط از مفهوم ساده‌گراییِ خودخواسته
برای جلوگیری از سوء‌تفاهم‌ها، ابتدا بهتر است به این بپردازیم که ساده‌گرایی خودخواسته چه هست و چه نیست.

آیا ساده‌گرایی خودخواسته، ستایش فقر است؟
گاه ساده‌گرایی خودخواسته را به‌غلط ستایش و تحسین فقر می‌دانند؛ عقیده‌ای ساختگی که شاید دلیل آن را بتوان زندگی بی‌نهایت سادۀ برخی پیروان افراطی این فلسفه، همچون دیوجانوس و قدیس فرانسیس و گاندی، دانست. اشتباه است اگر بخواهیم چنین افراط‌کاری‌هایی را ویژگی یا لازمۀساده‌زیستی تلقی کنیم. گذشته از این، این خطر نیز وجود دارد که هواداران ساده‌گرایی متهم به بی‌اهمیت جلوه دادن درد و رنج انسان‌هایی شوند که به‌راستی با فقر و فاقه دست‌به‌گریبان‌اند. ازاین‌رو، بسیار مهم است که به‌روشنی بگوییم ساده‌گرایی خودخواسته به معنای زندگی فقیرانه نیست. فقر، در وجوه مختلف خود، معضلی ناتوان‌کننده و ذلت بار است.15 بالعکس، ساده‌گرایی خودخواسته را می‌توان «نمودی توانمندکننده» از آزادی دانست -آزادی انتخاب زندگی با مصرف کمتر، با این باور که این‌گونه می‌توان بهتر زندگی کرد و جهان دلپذیرتری ساخت. به بیان دیگر، ساده‌گرایی خودخواسته دربارۀ درک اهمیت بسندگی مادی و هم‌زمان خلق نوعی زندگی‌ غنی در ابعاد غیرمادی است.

آیا ساده‌گرایی خودخواسته مختص روستاییان و کولی‌هاست؟
ساده‌زیستی لزوما به معنای ترک شهر و زندگی در روستا، یا داشتن زندگی کولی‌وار و اشتراکی نیست. درست است که عده‌ای زندگی روستایی را زندگی طبیعی و مطلوب می  دانند، اما این سبک زندگی برای همگان مطلوب (یا در دسترس) نیست. دربارۀ زندگی اشتراکی کولی‌وار نیز همین مطلب صادق است.
امروزه، در دنیایی که جوامع به‌سرعت در حال شهری شدن‌اند، آموختن اینکه چگونه ساده‌تر و مسئولانه‌تر زندگی کنیم، یکی از بزرگ‌ترین چالش‌هاست. دلیل اصلی این امر این است که نهادهای حقوقی و سیاسی و زیرساخت‌های اجتماعی در جهان امروز ساده‌زیستی شهری را بسیار دشوار کرده‌اند. در این مقاله تنها به همین بسنده می‌کنیم که بگوییم ساده‌گرایی خودخواسته معادلی برای جنبش «بازگشت به مزارع»16 یا جنبش‌های ضدفرهنگی دهه‌های 1960 و 70 نیست. اگرچه باید گفت این جنبش‌ها به‌طور قطع در برخی آرمان‌ها با ساده‌گرایی خودخواسته مشترک‌اند. ازجمله این اشتراک‌ها می‌توان به ماهیت ضدمصرف‌گرایی، خودبسندگی، حرمت حیات، احترام عمیق به طبیعت، و نافرمانی مدنی در برابر مظاهر بی‌عدالتی اشاره کرد.

آیا ساده‌گرایی خودخواسته جنبشی بدوی، واپس‌گرایانه و ضدفناوری است؟
ساده‌گرایی خودخواسته به معنای تقبیح کورکورانۀ کلیه دستاوردهای علم و فناوری نیست؛ بااین‌حال، علم و فناوری را هم مطمئن‌ترین راه به‌سوی تندرستی، شادمانی و زیستی مسئولانه نمی‌داند. نمی‌توان انکار کرد که اختراعات و صنایع بشری برای ما مفید بوده‌اند، اگرچه این فایده‌ها -البته به‌شرط‌آنکه واقعا فایده باشند-به قیمت گرانی حاصل شده‌اند. باوجوداین، باید توجه داشت که معمولا چنین «پیشرفت‌های مدرنی»، همان‌گونه که ثورو هشدار می‌دهد، «فریبی نیز به همراه دارند؛ یعنی همواره در جهت مثبت نیستند.»17 ازاین‌رو ساده‌گرایی خودخواسته دارای موضعی بدبینانه و هم‌زمان آگاهانه به علم و فناوری است و به طرد مظاهری از آن می‌پردازد که -با در نظر گرفتن همۀ جوانب- بیش از «آنچه باید»، هزینه در بر داشته‌اند. روشن است که این امر با بدویت و واپس‌گرایی تفاوت فراوان دارد. شاید جوامع مدرن و فن‌سالار ما روزی به این درک برسند که گونه‌ای فرهیختگی و وقار در طناب رخت و دوچرخه هست که ماشین خشک‌کن و اتومبیل فاقد آن‌اند. شاید روزی مردم بتوانند بدویت خاصی را مشاهده کنند که در تمهیدات تکنولوژی وجود دارد، یا به این نتیجه برسند که باور کورکورانه به علم می‌تواند به‌نوبه‌خود «ضد پیشرفت»18 باشد. همان‌طور که لئونارد داوینچی بزرگ می‌گوید: «سادگی نهایت آراستگی است.»

دلایل ساده‌گرایی خودخواسته
حال که مروری بر مفاهیم داشتیم، نوبت پرداختن به این است که چه دلایل یا انگیزه‌هایی می‌تواند در انتخاب سبک زندگی ساده‌گرایانه دخیل باشد. بحثی که در ادامه خواهد آمد به چهار بخش (که در جهاتی همپوشانی دارند) تقسیم شده است: فردی،19 اجتماعی/جمعی،20 بشردوستانه،21 و بوم‌شناسانه.22

انگیزه‌های فردی
در بازار، پول تأمین‌کنندۀ قدرت است -قدرت خرید و مصرف کالاها و خدمات دلخواه. چنین پنداشته می‌شود که مصرف مطابق میل بازار به زندگی سعادتمندانه می‌انجامد. این زیربنای اقتصادی فرهنگ مصرفی است. تجویز اصلی این فرهنگ برای مردم این است که باید سعادت را در کسب درآمد بالاتر و مصرف بیشتر جستجو کنند. همان‌طورکه ژولیت شوار23 و دیگران بیان می‌کنند، مشکل اینجا است که «به‌دنبال درآمد و مصرف بودن» به‌سادگی می‌تواند فرد را از توجه به ارزشمندترین دارایی های زندگی‌اش بازدارد. او در نوعی چرخه «کار و هزینه» به دام می‌افتد که نه پایانی بر آن متصور است و نه رضایتمندیِ پایداری به‌همراه دارد. عدۀ زیادی از نظریه‌پردازانِ ساده‌گرایی بر این باورند که ساکنان جوامع ثروتمند، تنها درصورتی می‌توانند برای پرداختن به آنچه حقیقتا برایشان الهام‌بخش و شادی‌آور است زمان و انرژیِ بیشتری بدست آورند که حاضر شوند در رابطه‌شان با پول و دارایی تجدیدنظر کنند. به‌گفتۀ ریچارد گرگ24، ساده‌زیستی به‌معنای «نظم‌بخشی و جهت‌دهی به انرژی و خواسته‌هایمان، یا به‌عبارت دیگر محدودسازی نسبی خود در برخی ابعاد زندگی به‌منظور رسیدن به غنای بیشتر در سایر ابعاد»25 است. پس می‌توان گفت ساده‌گرایی خودخواسته باعث ایجاد معنا و رضایتمندی بیشتر در زندگی افراد می‌شود. به‌بیان دقیق‌تر، کاستن از «استانداردهای زندگی» (که با درآمد/مصرف سنجیده می‌شود) می‌تواند در عمل به بهبود «کیفیت زندگی» (که با احساس سعادتمندی26 سنجیده می‌شود) بینجامد. بااین‌همه، لازم است بر این نکته تأکید کنیم که موضوع ساده‌زیستی تنها برخورداری از یک زندگی شادتر یا لذت‌بخش‌تر نیست، بلکه علاوه‌بر آن می‌تواند دربارۀ بهره‌مندی از نوعی زندگی ژرف‌تر و پرمعناتر –در معنای اصالت وجودی یاحتی غیرمادی کلمه- نیز باشد. دلیل آغاز این بحث با انگیزه‌های فردی ساده‌زیستی، لزوما به‌معنای اهمیت بیشتر چنین انگیزه‌هایی نیست، بلکه بدین سبب است که برای گسترش ساده زیستی باید نشان دهیم که این سبک زندگی به‌هیچ‌وجه به‌معنای محرومیت نیست، بلکه فرد را از مصرف‌گرایی -که به‌طرز موذیانه‌ای اعتیادآور است- نجات می‌دهد و از وابستگی ناسالم به مادیات می‌رهاند. ازآنجاکه ساده‌زیستان (نامی که این افراد گاه بدان خوانده می‌شوند) زمان کمتری را صرف دستیابی به کالاها و خدمات گران‌بها می‌کنند، معمولا زمان بیشتری برای سپری کردن با خانواده و دوستان و پیگیری علایق شخصی دارند. به‌طورخلاصه باید گفت دلیل گرایش افراد به ساده‌گرایی خودخواسته عمدتا خروج ازمسابقۀ پوچ و کمرشکن زندگی مصرفی و امید به این است که بتوان با بهره جستن از کمترین‌ها به سرشارترین شکل ممکن زندگی کرد.

انگیزه های اجتماعی/ جمعی
انگیزه‌های اجتماعی یا جمعی نیز در پذیرش ساده‌گرایی خودخواسته دخیل‌اند. هنگامی که فرد از ساعات کاری خود می‌کاهد، این امر می‌تواند منافعی برای وی دربرداشته باشد (مثل داشتن اوقاتِ‌فراغت بیشتر یا استرس کمتر)، اما این منافع فردی اغلب تأثیراتی دارند که به سود دیگران نیز هست (مثل داشتن زمان بیشتر برای بودن در کنار خانواده و دوستان، یاداشتن فرصت و توان بیشتر برای مشارکت‌های اجتماعی و انجام وظایف شهروندی). همان‌طورکه کافارو27 و گمبرل28 بیان می‌کنند «ساده‌گرایی کمک می‌کند تا پیوندهای اجتماعی که سبب غنای زندگی می‌شود، گسترش یابد. ساده‌گرایی می‌تواند سبب افزایش رضایتمندی فرد از جایگاه اجتماعی و میزان دارایی‌اش شود. به همین شکل، می‌تواند با کاستن از میزان نارضایتی افراد، تنش اجتماعی را به حداقل برساند و سرمایۀ اجتماعی29 را تقویت کند.»30
نقادان اجتماعی بر این باورند که مشارکت‌های جمعی اغلب با مطالبات زندگی مصرفی به‌کنار رانده می‌شوند. دیوید مایرز31 اصطلاح «رکود اجتماعی»32 را در توصیف این پدیده به‌کار برده است. ممکن است جامعه‌ای به‌لحاظ اقتصادی شکوفا باشد، ولی توجه بیش از حد به مصرف و کسب ثروت در چنین جامعه‌ای -که به‌ بهای به خطر افتادن زندگی خانوادگی و اجتماعی افراد است- می‌تواند آن را تبدیل به جامعه‌ای فردگرا کند که متشکل از انسان‌هایی عصبی، مضطرب و بیگانه از یکدیگر است. مارک برچ33 این نکته را به‌دقت چنین خلاصه می‌کند: «علت اینکه از کیفیت روابط خانوادگی و جمعی ما کاسته شده این واقعیت «ساده» و بی‌رحمانه است که ما ترجیح داده‌ایم زمان خود را صرف کار دیگری کنیم.»34 آنچه برچ، مایرز، پوتنام، کافارو، گمبرل و بسیاری دیگر عنوان می‌کنند این است که در جوامع ثروتمند اگر زمان کمتری صرف انباشت و مصرف شود و زمان بیشتری به بهبود روابط خانوادگی و جمعی و افزایش مشارکت‌های مدنی اختصاص یابد، سود حاصله به‌مراتب بیشتر خواهد بود.

انگیزه‌های بشردوستانه
درست است که انگیزه‌های فردی و جمعی فراوانی در پذیرش ساده‌زیستی دخیل‌اند، اما نظامی اخلاقی که تنها دغدغه‌اش دستیابی به منافع فردی یا جمعی باشد، نظام اخلاقی ضیعف و بی‌بنیه‌ای است. ازاین‌رو، باید توجه داشت که در پیروی ازساده‌گرایی خودخواسته انگیزه‌های بشردوستانه نیز دخالت دارند. در دنیای امروزکه در کنار فراوانی بی‌سابقه، فقر شدید نیز حضور دارد، ساده‌زیستی را می‌توان واکنشی به توزیع ناهمگون ثروت دانست. این سبک زندگی می‌کوشد خود را از نظام توزیع ثروتی که بیشتر افراد آن را بی‌نهایت ناعادلانه می‌دانند، دور نگه دارد. به‌همین‌ترتیب، ساده‌زیستی را می‌توان به‌منزلۀ مشارکت و همبستگی انسانی دانست، شیوه‌ای از زندگی که در برابر سطوح بالای مصرف -که همه نمی‌توانند سهمی از آن داشته باشند- ایستادگی می‌کند.
باید توجه داشت که ما در جهانی با منابع اندک زندگی می‌کنیم. آنچه در اختیار داریم محدود است. باتوجه‌به اینکه جمعیت جهانی در اواسط قرن حاضر به بیش از نه میلیارد نفر افزایش خواهد یافت، می‌توان انتظار داشت رقابت بر سر این منابع محدود نیز به‌مراتب شدیدتر شود. پس یکی از روش‌های ساده برای کمک به همنوعان این است که کمتر مصرف کنیم؛ یعنی تلاش کنیم تنها همان‌قدر مصرف کنیم که برای داشتن یک زندگی آبرومندانه لازم است و نه بیشتر. البته این ممکن است کار آسانی نباشد، به‌ویژه در فرهنگ‌هایی که ولخرجی و زیاده‌روی تأیید می‌شوند. بااین‌حال، اگر جوامع ثروتمند همچنان در پی افزایش میزان مصرف باشند، شاید هیچ‌گاه نتوان روزی را تصور کرد که در آن راهِ‌حلی برای معضل فقر اندیشیده شود. علاوه‌براین، رشد اقتصادی و آنچه به اصطلاح «تأثیر از بالا به پایین»35 خوانده می‌شود، راه‌ِحل درخوراتکایی برای کمک به همنوع نیست. ممکن است پذیرش این مطلب آسان نباشد، اما به‌نظر می‌رسد اصلی‌ترین راه‌ِحل فقر این است که ساکنان طبقۀ مصرف جهانی کمی خویشتن‌داریِ دلسوزانه و آگاهانه در برخورد با مادیات از خود نشان دهند. همان‌طور که گاندی زمانی گفت: «ساده زندگی کن، باشد که دیگران هم بتوانند زنده بمانند.»36

انگیزه‌های بوم‌شناختی
علاوه ‌بر دلایل فردی و جمعی و بشردوستانه، بی‌شک دلایل زیست‌محیطی37 هم در پذیرش ساده‌زیستی دخیل‌اند. مدت‌هاست دانشمندان به این نتیجه رسیده‌اند که مصرف و تأثیرات زیست‌محیطی38 به هم وابسته‌اند و بنابراین کاهش مصرف می‌تواند نقش مؤثری درکاستن از چنین تأثیراتی داشته باشد. درحقیقت، روزبه‌روز بیشتر به این نتیجه می‌رسیم که ساده‌زیستی–یعنی مصرف کمتر و کارآمدتر- نه‌تنها مطلوب است، بلکه لازمۀ حفظ سیارۀ زمین از آسیب‌های زیست‌محیطی بیشتر است. این امر به‌ویژه درکشورهای توسعه‌یافته اهمیت دارد، کشورهایی که در آنها به‌کارگیری شیوه‌های زندگیِ کم‌مصرف‌تر، برای گذار به آینده‌ای پایدارضروری است. بسیاری از اسناد مهم سیاست بین‌الملل، با موضوع محیط‌زیست، که در دهه‌های اخیر علنی شده نیز این مطلب را تأیید می‌کند. برای مثال، برنامۀ 21  ام که سند سیاست‌گذاری مهمی بود و در اجلاس زمین ریو39 در 1992 به امضا رسید، این موضوع را مطرح می‌کرد که «علت اصلی زوال مستمر محیط‌زیست جهانی، الگوی ناپایدار مصرف و تولید، به‌ویژه در کشورهای صنعتی است». این سند اقدامات زیر را ضروری می‌دانست:
الف- ترویج الگوهایی از مصرف و تولید که از فشار بر محیط‌زیست می‌کاهند و درعین‌حال قادر به تأمین نیازهای اولیۀ بشر هستند.
ب- درک بهتر کارکرد مصرف و اینکه چگونه می‌توان الگوهای مصرف پایدارتری ایجاد کرد.
در سال‌های اخیر این دیدگاه به شکل گسترده‌ای پذیرفته شده است. در سال 2002 اجلاس جهانی سران در ژوهانسبورگ، «تغییر الگوهای مصرف و تولید» را یکی از سه «هدف اصلی» در توسعه پایدار دانست. آنچه این گزارش و گزارش‌های دیگری از این دست به آن اشاره دارند این است که تغییر بنیادین در سبک زندگی با تمرکز برچگونگیِ مصرف خصوصی، یکی از پیش‌شرط‌های اصلی دستیابی به توسعۀ پایدار زیست‌محیطی است.
ساده‌گراییِ خودخواسته در عمل
اگرچه پرداختن به مباحث نظری ساده‌زیستی -یعنی بررسی مفاهیم و ارزیابی دلایل و انگیزه‌ها- چیز خوبی است، نظریه‌ای که بر پایۀعمل استوار نباشد نظریه‌ای توخالی است. پس در ادامه، به منظور غنی‌سازیِ مباحث نظری، به این خواهیم پرداخت که پیروان جنبش ساده‌گرایی در عمل این مفهوم را چگونه می‌زیند.

انکار یک روش جهان‌شمول
هرگونه بحث از ساده‌گرایی عملی، با پذیرش این اصل آغاز می‌شود که تنها یک روش خاص و فراگیر برای ساده‌گرایی وجود ندارد. درواقع ساده‌گرایی هیچ خط‌مشی یا دستورالعملی ندارد. هیچ شیوه یا معادله‌ای از ساده‌گرایی هم وجود ندارد که بتوان واقعیت‌های زندگی خود را در آن وارد کرد و پاسخ «چگونه باید زیست» گرفت. این دقیقا همان کاری است که ساده‌گرایی نمی‌تواند برای ما انجام دهد. می‌توان گفت ساده‌گرایی خودخواسته بیشتر به پرسش‌ها می‌پردازد تا پاسخ‌ها. عمل به ساده‌گرایی نیازمند تفسیری خلاقانه و شخصی است و بر عهدۀ «متخصصان» یا سایر افراد نیست که قوانینی جهان‌شمول برای آن وضع کنند. هر یک از ما به شکلی متفاوت زندگی می‌کنیم، در جایگاهی متفاوت هستیم، و توانایی‌ها و مسئولیت‌های متفاوتی داریم. بنابراین ساده‌زیستی عملی می‌تواند برای شخصی در موقعیتی خاص،کاملا متفاوت از شخصی دیگر در موقعیتی دیگر باشد. علاوه‌براین، ساده‌زیستی را باید گونه‌ای فرایند خلاقه مستمر دانست تا یک مقصد.  با در نظر داشتن این غیرفراگیری (که آن را به‌هیچ وجه ایراد نمی‌دانم)، در ادامه از چند جنبۀ کلی به این خواهیم پرداخت که زندگیِ ساده‌زیستانه در عمل می‌تواند به چه شکل باشد و چگونه می‌توان این‌گونه زیستن را آغاز کرد.

پول
اگرچه ساده‌زیستی فقط صرفه‌جویی در هزینه‌ها و کاهش مصرف نیست –یعنی حالتی ذهنی هم هست- خرید و هزینه‌کرد آگاهانه در آن اهمیت زیادی دارد. دومینگز40 و رابین41 در کتاب پول یا زندگی تمرین‌های مبسوطی به خوانندگان خود ارائه می‌دهند که هدف از آنها تأمل در باب ارزش واقعی پول و بهای واقعی چیزهاست.42  این تمرین‌ها ممکن است در نگاه اول پیش‌پاافتاده و تاحدی بیهوده به‌نظر رسند–همۀافراد بر این باورند که در خرج کردن محتاط و هشیارند- اما اگر همین خرج‌ها بادقت‌تر انجام شوند، ما را به نتایجی حیرت‌آور و تکان‌دهنده خواهند رساند. با انجام این تمرین‌ها، افراد می‌توانند مشاهده کنند که چگونه خریدهای به ظاهر کوچک، طی یک‌سال به مبالغی هنگفت سر خواهند زد. این امر پرسش‌های تازه و مهمی را پیش می‌کشد، مثلا اینکه آیا این پول می‌توانست جای بهتری هزینه شود؟ می‌توانست در صورت کاستن از ساعات کاری، جای خود را به وقت آزاد بیشتری دهد؟ این مقدار هزینه‌ مالی و زمانی، طی ده سال چقدر خواهد شد؟ باید توجه داشت که هدف از این تمرین ترویج امساک نیست، بلکه خلق مصرف‌کنندگانی هشیار است که از بهای زمانی/حیاتی/زیست‌محیطیِ خریدهایشان آگاه‌اند. طبق گفته ثورو «بهای هر چیز، میزانی از زندگی است که در ازای آن می‌پردازیم.»43 زمانی که به ساده‌گراییِ خودخواسته از این منظر بنگریم، می‌توانیم نتیجه بگیریم برخی تقلیل و تغییرها در عادات خرج کردن نه‌تنها القای فقر نیست، بلکه می‌تواند زندگی‌بخش باشد.
زمانی که تصمیم می‌گیریم در خرج کردن از اصول ساده‌گرایی خودخواسته پیروی کنیم، باید این سخن عمیق و دموکراتیک ویکی رابین را در نظر داشته باشیم که می‌گوید چگونگی خرج کردن پول، به‌معنی چگونگی انتخاب شرایط موجود (یا به‌عبارتی رأی دادن به آن) است. با خرید هر محصول، آگاهانه یا ناخودآگاه این پیام را به بازار می‌فرستیم که آن محصول را قبول داریم و تأثیرات زیست‌محیطی، فرایند ساخت و دیگر امور وابسته به آن را تأیید می‌کنیم. درنتیجه، ساده‌زیستی -که شامل مصرف هرچه آگاهانه‌تر نقدینگی است- «آراء» پولی ما را به سمت اقدامات مسئولانۀ اجتماعی و زیست‌محیطی هدایت می‌کند و امور غیرمسئولانه را به‌کنار می‌راند. نقدی که در اینجا می  تواند مطرح شود این است که خرید آگاهانه یا «اخلاقی» ممکن است – اگرچه نه همیشه- پرهزینه‌تر باشد (نکته‌ای که به تحلیل بیشتری نیاز دارد و فرصت دیگری می‌طلبد). بااین‌حال اگر بپذیریم خرید از بازار به معنای رأی مثبت به اوضاع موجود است، می‌توانیم مشاهده کنیم که طبقۀ مصرف‌کنندۀ جهانی این ظرفیت را دارد که تبدیل به طبقه‌ای تحول‌آفرین شود و با تغییر در عادات خرید خود، جهان را تغییر دهد. ساده گرایی شبح تازه ای است که نظام سرمایه‌داری را تسخیر می‌کند. پیش از این، هیچ‌گاه عدۀ زیادی از مردم این امکان را نداشته‌اند که زنجیرهای فرهنگ مصرفی را بگسلند و از مسابقۀ طاقت‌فرسای آن خارج شوند و برخلاف نظم موجود زندگی (و خرج) کنند.44 پول قدرت است، و این قدرت با خود مسئولیت به همراه دارد. 

مسکن
مسکن (چه به‌لحاظ خرید، ساخت، یا اجاره) معمولا اساسی‌ترین هزینۀزندگی است. ازاین‌رو لازم است ساده‌زیستان مخصوصا در این باره به‌دقت تأمل کنند که کجا زندگی می‌کنند، چرا آنجا را انتخاب کرده‌اند و حاضرند چقدر از عمرشان را صرف یافتن مکانی «بهتر» کنند. انسان به چه نوع سرپناهی نیاز دارد تا بتواند خوب و آزاد زندگی کند؟ روشن است که هر فرد باید به این پرسش تنها دربارۀ خودش– یا نهایتا دربارۀ آن بافت اجتماعی اقتصادی‌ که در آن زندگی می‌کند- پاسخ گوید. باوجوداین، باز هم کلام ثورو در این باب تأمل‌برانگیز است: «به‌نظر می‌رسد بیشتر انسان‌ها هرگز به این فکر نکرده‌اند که خانه یعنی چه و درواقع بی‌آنکه لازم باشد، تمام زندگی‌شان را در تنگ‌دستی به‌سرمی‌برند زیرا تصورمی‌کنند باید خانه‌ای شبیه خانۀ همسایه‌شان داشته باشند.»45 خانه‌های «مک منشن»46 که در آمریکای شمالی رواج دارند و در نقاط دیگر نیز رو به افزایش‌اند، بیش از اندازه به منابع انرژی وابسته  اند دو بسیار هم گران‌اند. در تقابل با این پدیده، پیروان جنبش ساده‌گرایی در حال بررسی روش‌هایی جایگزین برای سکونت خود و خانواده‌شان‌ هستند و از زندگی در خانه‌های کوچک‌تر و بسیار معمولی‌تر که مصرف انرژی پایینی نیز دارند، استقبال می‌کنند. عده‌ای از آنان نیز در حال بررسي‌ گونه‌های مختلف مسکن اشتراکی، «طراحی سبز»47 و دیگر شکل‌های عمرانی با تأثیرات زیست‌محیطی کمتراند که از آن جمله می‌توان به دهکده‌های بوم‌شناسانه و «طرح‌های دورۀ گذار»48 اشاره کرد. پیروان افراطی‌تر این جنبش نیز در خانه‌های پوشالی یا کلبه‌هایی زندگی می‌کنند که از مواد دورریز یا دست دوم درست شده است یا از اتاقک‌های حمل بار به‌عنوان خانه استفاده می‌کنند.

پوشاک
به‌گفتۀ ثورو مقصود اولیه از پوشیدن لباس این بوده که انسان را گرم نگه دارد و گاه نیز شرم و حیا باعث آن می‌شده است. اما امروزه هدف اصلی در استفاده از پوشاک، پیروی از مد و نمایش ثروت و موقعیت اجتماعی است. شکی نیست که امروزه اگر مردم بخواهند می‌توانند هزاران‌هزار دلار صرف خرید لباس کنند، ولی ساده‌زیستان این رویه را نمی‌پسندند. آنها ترجیح می‌دهند از لباس‌های کاربردی‌ و اغلب دست‌دوم استفاده کنند، پوشاکی که معمولابا حداقل هزینه در دسترس است. نکته‌ای که در اینجا باید بدان توجه داشت این است که پوشیدن لباس معمولی، لزوما به‌معنای دست کشیدن از سلیقۀ شخصی یا مخالفت جزم‌اندیشانه با ابراز فردیت از طریق شیوۀ پوشش نیست، بلکه به‌معنای پس زدن مدهای گران‌قیمت (و هرآنچه مرتبط با آن است) به‌نفع نوعی زیبایی‌شناسی «نوین»49 است. به‌این‌ترتیب، استفاده از پوشاک معمولی و ارزان قیمت را می‌توان به‌منزلۀ تأیید ساده‌گرایی در ظاهر و تلاشی هرچند کوچک برای ابراز مخالفتی زیبایی‌شناسانه با فرهنگ مصرفی دانست. می‌دانیم که همه‌ساله، صدها میلیارد دلار صرف صنعت مد می‌شود. اگر تنها نیمی از این مبلغ صرف دستیابی به انرژی سبز یا فعالیت‌های بشردوستانه می‌شد، سود حاصل از آن، به‌هیچ‌وجه با میزان هزینه‌کرد مقایسه‌کردنی نبود.

خوراک
ازجمله ویژگی‌های مهم تولید و مصرف غذا در زندگی بیشتر ساده‌زیستان می‌توان به این‌ها اشاره کرد:
استفاده از خوراک‌های محلی و ارگانیک؛ رعایت اعتدال در صرف غذا در بیرون از خانه؛ نخوردن یا کمتر خوردن گوشت؛ استفاده از خوراک‌های ساده و سَبُک و خلاقانه؛ پرورش میوه و سبزیجات برای رفع نیازهای شخصی تا حد امکان. عده‌ای از ساده‌زیستان با اندکی ابتکار و انضباط توانسته‌اند با هزینه‌ای بسیار اندک به رژیم غذایی مغذی و کاملی دست یابند که هم‌زمان حساس به محیط‌زیست هم هست. البته در رابطه با خوراک، پیچیدگی‌ها و مشکلات زیادی هم وجود دارد که بحث از آن فرصت دیگری می‌طلبد.

کار
تجدیدنظر در رابطۀ انسان باکار، اصلی اساسی در رویکرد بسیاری از ساده‌زیستان به زندگی است. چارلز سیگل50 به طرح این پرسش کلیدی می‌پردازد: «آیا باید از افزایش بهره‌وری خود استفاده کنیم تا بیشتر مصرف کنیم، یا اینکه وقت آزاد بیشتری داشته باشیم؟»51 اگر مردم هرگاه به پول بیشتری دست می‌یابند (مثلا با افزایش دستمزد یا از طریق فناوری‌های جدیدی که میزان بهره‌وری در ساعت را افزایش می‌دهد) در پی بالا بردن استانداردهای مادی زندگی خود باشند، نه‌تنها از ساعات‌ کاری هرگز کاسته نخواهد شد بلکه احتمال افزایش آن نیز می‌رود. امروزه در مقایسه با دهۀ 1970، بسیاری از غربیان –به‌ویژه ساکنان آمریکای شمالی، بریتانیا و استرالیا- علی‌رغم داشتن بهره‌وری بسیار چشمگیرتر، ساعات بیشتری را به کار مشغول‌اند. علت اینجاست که آنها تمام ثروت و سود حاصل از بهره‌وری خود را به‌سمت مصرف بیشتر هدایت می‌کنند و نه داشتن اوقاتِ‌فراغت بیشتر. حال ممکن است این سؤال پیش بیاید که چرا بشر امروزی همواره در حال کار کردن برای دستیابی به خدمات و محصولات مصرفی بیشتر است و هیچ‌گاه به کم راضی نمی‌شود؟ علت چیست که به استانداردهای پایین‌تری از زندگی (پوشاک کهنه، خانۀ کوچک‌تر، نداشتن اتومبیل، نرفتن به سفرهای پرهزینه و غیره) رضایت نمی‌دهد تا در عوض بتواند ساعات کاری خود را به نصف تقلیل دهد؟ زندگی به این شکل چه شگفتی‌هایی که نخواهد آفرید! عقیدۀ ثورو دربارۀ ساعات کاری، نمایانگر دیدگاه بسیاری از پیروان جنبش ساده‌گرایی است:
کارهای ناچیزی که زندگی مرا تأمین می‌کنند و اجازه می‌دهند تا حدی برای هم‌عصرانم مفید باشم، تاکنون عمدتا برایم لذت بخش بوده‌‌اند و غالبا هم در انجامشان اجبار و اضطراری احساس نکرده‌ام. تاکنون موفق بوده‌ام، اما پیش‌بینی می‌کنم اگر روزی خواسته‌هایم بسیار بیش از این شود، کار کردن برایم تبدیل به جان کندن خواهد شد. می‌خواهم بگویم شخص می‌تواند بسیار پرکار باشد، اما اوقات خود را به خوبی سپری نکند.52
نکتۀ اصلی اینجاست که اگر مردم بتوانند ساده‌زیستی را بپذیرند و جلوی رشد روزافزون خواسته‌های مادی خود را بگیرند، آنگاه خواهند توانست از تمام یا دست‌ِکم بخشی از دستمزد یا سود حاصل از بهره‌وری خود بهره‌مند شوند - البته نه به‌لحاظ مصرف بیشتر، بلکه به جهت داشتن وقت آزاد بیشتر. جنبش ساده‌گرایی نمونه‌ یک جنبش اجتماعی است که پیروان آن از مزایای مبادلۀ پول و مصرف با وقت آزاد بیشتر برخوردارند.
نقد ساده‌گرایی خودخواسته
بر جنبش ساده‌گرایی انتقاداتی نیز وارد بوده است. در زیر به سه دسته از مهم‌ترین آنها خواهیم پرداخت:

جنبش گسترش اوقات فراغت53
گه‌گاه از جنبش ساده‌گرایی، حتی توسط طرف‌ دارانش، به جنبش گسترش اوقاتِ‌فراغت یاد می‌شود. انتقادی که این نام گاه تلویحا بدان اشاره دارد این است که ساده‌زیستی نوعی فلسفۀ زندگی خودمدارانه و لذت‌جویانه است که فقط در دسترس اقلیتی مرفه است. درست است که ساده‌گراییِ خودخواسته در ذات خود «نظامی اخلاقی است که عمدتا کسانی از آن حمایت و بدان عمل می‌کنند که این آزادی را دارند تا استاندارد زندگی خود را انتخاب کنند»54، اما رفاه فراگیری که امروزه در کشورهای پیشرفته وجود دارد گزینۀ ساده‌گرایی خودخواسته را تاحدیدر دسترس قشر وسیعی از مردم قرار داده است. به‌عبارت‌دیگر، ساده‌زیستی تنها به معنای تعویض پورشه با تویوتا یا بازنشسته شدن در 40 سالگی  و گذران زندگی با سود حاصل از اجارۀ املاک نیست. همه افرادی که درآمد اندکی بیشتر از مخارج ابتدایی زندگی دارند نیز می‌توانند ساده‌زیست شوند. علاوه‌بر‌این، با آنکه این جنبش می‌تواند برای عده  ای به‌منزلۀ جنبش گسترش اوقاتِ‌فراغت باشد -که همان‌طور که پیشتر ذکر شد به‌خودی‌خود ایرادی محسوب نمی‌شود- هدف از ساده‌گرایی تنها بهبود زندگی فردی از طریق افزایش اوقاتِ‌فراغت نیست. به‌بیان دیگر، اگرچه مبادلۀ «درآمد/مصرف» با وقت آزاد بیشتر یکی از مهم‌ترین تغییرات فرهنگی لازم در دنیای پیشرفتۀ امروز است، اینکه جنبش ساده‌گرایی را صرفا معادل جنبش افزایش اوقاتِ‌فراغت بدانیم نشان‌دهندۀ غفلت ما از انگیزه‌های متنوعی است که افراد برای پذیرش ساده‌گرایی دارند –انگیزه‌هایی که از بارزترین آنها حمایت از محیط‌زیست و دفاع از عدالت اجتماعی است. با در نظر داشتن این انگیزه‌های اخلاق‌مدارانه، اینکه ساده‌گرایی را شکلی از «لذت گرایی نوین»55 بخوانیم56، نه‌تنها موجب نقد این جنبش نیست، بلکه از آن پشتیبانی نیز می‌کند. 

مصرف به‌مثابۀ معنا و هویت
نقد پیچیده‌تری نیز بر ساده‌گراییِ خودخواسته وارد است که باید آن را برخاسته از نظریه‌های مصرف دانست. طبق این نظریه‌ها، نقشی که امروزه کالاهای مصرفی در زندگی ما برعهده گرفته‌اند، بسیار فراتر از کارکرد مادی آنهاست. این نظریه‌ها عنوان می‌کنند که کالاهای مصرفی، به شکلی نمادین، همچون مصنوعاتی اجتماعی عمل می‌کنند که از طریق آن مردم می‌توانند هویت خود را بیافرینند و ابراز کنند. هدف افراد از مصرف نه فقط رسیدن به حس رضایتمندی، بلکه جستجوی معنا و پذیرش اجتماعی است. همان‌طورکه تیم جکسون می‌گوید: «چیزها، تنها چیز نیستند.»57 معنای این گفته این است که دارایی‌های ما (به‌خصوص در جوامع مصرفی پیشرفته) می‌تواند به‌منزلۀ بخشی از «خودگسترش‌پذیر»58    مان تلقی شود.59 چنین برداشتی از مصرف پرسش‌های مهمی را دربارۀ ساده‌گرایی خودخواسته برمی‌انگیزد. اگر بپذیریم که هدف از مصرف نه‌فقط ارضای نیازهای مادی، بلکه کسب مقبولیت اجتماعی و ابراز هویت فردی و خلق معنا در زندگی نیز هست، آنگاه این پرسش مطرح می‌شود که هواداران ساده‌زیستی دقیقا انسان‌ها را به ترک چه چیزی دعوت می‌کنند؟ اگر به‌گفتۀ مری داگلاس«هدف اصلی فرد از مصرف این است که به خلق جهان اجتماعی60 کمک کند و در آن مکانی معتبر بیابد»61، پس کاهش مصرف حقیقتا به چه معناست؟ این‌گونه به‌نظر می‌رسد که در اینجا کارکرد نمادین مصرف مفهوم ساده‌گرایی خودخواسته را به مبارزه می‌طلبد، اما این مبارزه‌طلبی به آن شدت و حدتی نیست که ممکن است در نظر اول تصور شود. روان‌شناس شهیر، فیلیپ کوشمن62، بر این باور است که «خود گسترش‌پذیری» که به‌واسطۀ مصرف خلق می‌شود درحقیقت یک «خود پوچ»63 است، خودی که همواره نیازمند «پر شدن» با مصنوعات مصرفی است.64 اگرچه مصرف واسطه‌ای است که ساکنان جوامع پیشرفته معمولا از طریق آن در پی یافتن معنا هستند، شواهد بسیاری (که شاید شمّ شهودی نیز قویا آن را تأیید کند) مبنی بر این وجود دارد که جستجوی معنا به این طریق نمی‌تواند به یک زندگی شاد و پرمعنا بینجامد.65 علاوه‌براین، جنبش‌های ضدمصرف‌گرایی، در هر شکلی از آن، نه‌تنها هرگز مخالفتی با ایجاد معنا در زندگی نداشته‌اند، بلکه همواره در پی خلق و تقویت معنا از طریق نفی عادات مصرفی رایج بوده‌اند. همان‌گونه که جکسون می‌گوید: «درک اینکه بخشی از رفتار مصرفی اختصاص به‌جستجوی (نهایتا معیوب) معنا در زندگی دارد، این امکان وسوسه‌انگیز را پیش روی ما قرار می‌دهد که به استراتژی‌های موفق‌تر و به‌لحاظ زیست‌محیطی کم‌آسیب‌تری برای خلق و حفظ معنای شخصی و فرهنگی بیندیشیم.»66 می‌توان گفت در جنبش ساده‌گرایی این «امکان وسوسه‌انگیز» در حال تبدیل شدن به واقعیت است.

واقعیت گریزی/ سیاست گریزی67
اما آخرین انتقادی که به جنبش ساده‌گرایی وارد شده است «واقعیت‌گریزی» یا «سیاست‌گریزی» آن است. نمی‌توان انکار کرد که چنین انتقادی تاحدی وارد است. جامعه‌شناس برجستۀ جنبش ساده‌گرایی، مری گریگزبی68، یادآوری می‌کند که فعالان این جنبش «معمولا از خط‌مشی‌های سیاسی سخن نمی‌گویند، بلکه تمرکز آنها بر فرد به‌عنوان مکانیزم اصلی برای تغییر است.»69 ممکن است بتوان فرد را مکانیزم اصلی برای تغییر دانست، اما گویا بسیاری از فعالان ساده‌گرایی به این نکته توجه ندارند که اگر حقیقتا در پی ایجاد تغییراند باید به مشارکت‌های سیاسی بیش از اینها بها دهند. به‌بیان دیگر، «تلاش‌های اصلاح‌طلبانه نباید تنها محدود به ایجاد تغییر در شخص باشد، بلکه باید بتواند با استفاده از نیروهای «از پایین به بالا» یا «توده‌ای»70، در سیاست‌های «از بالا به پایین» نیز تغییر ایجاد کند. اهمیت این امر به‌ویژه وقتی مشخص می‌شودکه مشکلات و مقاومت‌های گوناگونی را در نظر بگیریم که دوست‌داران ساده‌زیستی در عمل با آن مواجه‌اند - مشکلاتی مرتبط با ساختارهای سیاسی و حقوقی و اقتصادی جامعه، ساختارهایی که گویا به‌طور ذاتی مخالف کاهش سطوح مصرف  و تأثیرات تبعیِ آن‌اند. درست نیست که بگوییم ساده‌گرایی شیوۀ غیرممکنی برای زندگی است، ولی بی‌تردید در جوامع سرمایه‌داری پیشرفته وجود ساختارهای حامی توسعه اقتصادی، ساده‌زیستی را از آنچه باید باشد بسیار دشوارتر کرده است که این خود مانع گسترش و نفوذ این جنبش است. براین‌اساس، اینکه در حال حاضر جنبش ساده‌گرایی در پی فرار از این ساختارها به‌جای تغییر آن است، به‌درستی سزاوار نقد است. با این حال، باید توجه داشت که چنین نقدی به‌هیچ‌وجه آنچه را لازمه یا ذاتی این جنبش است هدف قرار نمی‌دهد، بلکه تنها توجه ما را به این نکته جلب می‌کند که به‌لحاظ تاریخی این جنبش فاقد آگاهی سیاسی بوده است. خوشبختانه امروزه نشانه‌هایی دال ‌بر سیاسی شدن جنبش ساده‌زیستی به‌چشم می خورد، اما هنوز نیازمند اقدامات بیشتری هستیم.
برای بازسازی اجتماعی ساختارهای سیاسی و حقوقی و اقتصادی جامعه نیاز است که جنبش ساده‌گرایی در سطح اجتماعی گسترش یابد و سازمان‌دهی شود. این در ابتدای امر مستلزم وجود افراد بیشتری است که تعهد شخصی داشته باشند که برخلاف شیوۀ زندگی مطلوب فرهنگ مصرفی غرب زندگی کنند و تاحد امکان برای خود مفهومی جایگزین از زندگی مطلوب خلق کنند. اگرچه افزایش تعداد افرادی که ازطریق تجدیدنظر در مفهوم زندگی مطلوب به رویارویی فرهنگ غالب می‌روند زمینه‌ساز دستیابی به یک خط‌مشی سیاسی است، اما در غیاب اقدام جمعی نمی  توان تغییر ساختاری مهمی ایجاد کرد. برای سیاسی شدن جنبش، «ساده‌زیستان» باید با هم درارتباط باشند. در این صورت است که جنبش می‌تواند در هر فرصت مناسبی به‌سرعت و به‌طور مؤثری بسیج شود و از خط‌مشی سیاسی خود که سبب پیشبرد اهدافش می‌شود حمایت یا آن را معرفی کند. گاه نیز ممکن است نیاز باشد پیروان ساده‌گرایی با جنبش‌های دیگری (نظیر جنبش زیست‌محیطی) که اهداف مشترکی با آنها دارند، مرتبط شوند. با تمام آنچه گفته شد، هم اکنون بخش اعظم مشکل در اینجاست که جنبش ساده‌گرایی از خط‌مشی سیاسی پیشرفته‌ای برخوردار نیست. طبق گفتۀ گریگزبی، «مفهوم ساده‌گراییِ خودخواسته باید متحول شود تا بتواند شکایت‌ها و تقاضاهای خود را در قالب خط‌مشی‌های سیاسی شفاف و معقول مطرح سازد، خط‌مشی‌هایی که بتوانند در ساختارهای سیاسی موجود وارد شوند و در آن تغییر بنیادی ایجاد کنند.»71

نتیجه‌گیری
چالشی که در فرهنگ مصرفی امروز با آن دست‌به‌گریبان هستیم وجود افرادی است که کمتر و مؤثرتر و متفاوت‌تر مصرف کنند. سعی مقالۀ حاضر بر آن بود که نشان دهد ساده‌زیستی لزوما سبک زندگی ملال‌آوری نیست و پیروان آن به تجدید‌نظر در ایدئال‌های فرهنگ مصرفی به‌منزلۀ محرومیت یا چشم‌پوشی از نیازهای خود نمی‌نگرند، بلکه آن را همچون مسیری پیوسته می‌دانند که به آزادی و ثروتی اصیل رهنمون می‌شود. همان‌گونه که لائوتسه زمانی گفته است: «غنی آنان‌اند که می‌دانند آنچه دارند کفایت می‌کند.»
اگرقرار باشد تنها یکی از نمودهای امروزین ساده‌گراییِ خودخواسته را برگزینیم، این نمود همان است که اصطلاحا از آن به «طرح‌های دورۀ گذار» یاد می‌شود -مفهوم و جنبش نوظهوری که در اساس مرتبط با راب هاپکنیز است (اگرچه این جنبش با پیروی از فلسفۀ خاص خود امروزه تبدیل به جنبش مستقل و مهمی شده است). طرح‌های گذار در تلاش‌اند تا گونه ای متفاوت از جامعه را - این‌بار از پایین به بالا-خلق کنند و تنها به اصلاح از بالا به پایین جامعۀ موجود اکتفا نمی‌کنند. این جنبش به بیان بهترین جنبه‌های فلسفۀساده‌گرایی می‌پردازد و احتمالا در دهه‌های آتی خیلی بیشتر از آن خواهیم شنید. در این زمانه آشفته و بغرنج که در آن حفظ خوشبینی کاری بس دشوار است، شاید بزرگ‌ترین ارزش طرح‌های گذار در این باشد که منبعی از امید راستین به این حقیقت‌اند که دستیابی به جهانی متفاوت امری ممکن است و همان‌گونه که ایزابل استنجرز72 می‌نویسد، امید شاید تنها تفاوت میان احتمال و امکان باشد.73

* Samuel Alexander دانشگاه ملبورن، ویکتوریا، استرالیا

این مقاله ترجمه‌ای است از:
The Voluntary Simplicity Movement: Reimagining the Good Life beyond Consumer Culture
پي نوشت ها
1. Clive Hamilton // 2. Clive Hamilton, Growth Fetish (2003) xi. // 3. Henry David Thoreau, “walden” in Carl Bode (ed), ThePortable Thoreau (1982) 261. // 4. Ted Trainer.
5. ببینیدTed Trainer, “The Simpler Way,”<http://ssis.arts.unsw.edu.au/tsw/>در 10 اکتبر 2010
6. Downshifting // 7. The Quiet Revolution // 8. Sustainable living // 9. Duane Elgin // 10. Duane Elgin, Voluntary Simplicity: Toward a Way of Life that is Outwardly Simple, Inwardly Rich (Rev. ed. 1993). // 11. David Shi // 12. David Shi,The Simple Life: Plain Living and High Thinking in American Culture (2nd ed. 2007) 3.
13. ببینید
Alan Durning, How Much is Enough?: The Consumer Society and the Future of the Earth (1992). // 14. The Quakers .
15. الفقر فخری، تعبیری است منسوب به پیامبر اسلام. وجود چنین تعبیری در فرهنگ ایرانی- اسلامی قدری تردید در قطعیت کاربرد مفهوم  فقر به عنوان پدیده‌ای مذموم می‌پراکند. فقر (یا پاورتی) با فلاکت (یا میزری) متفاوت است. درویشان ایرانی خود را فقیر می‌نامند، روستاییان اعماق د‌ست‌نخوردۀ کویرها و کوهستان‌های دوُر ایران ممکن است فقیر باشند، اما الزاما فلک‌زده نباشند. برای اطلاع بیشتر از تفاوت فقر با فلاکت ـ که دقیقا ناتوان‌سازی و خوارکنندگی ویژگیِ روشن آن است- به کتاب مجید رهنما، یکی از نامدارترین کارشناسان جهانیِ این بحث در کنار ایوان ایلیچ و... نگاه کنید: «هنگامی که بینوایی فقر را از صحنه بیرون می‌راند».
نوشتۀ مفصل زیر، اطلاعات بیشتری در این باب به ما می‌دهد:
goo.gl/SQDKOw هم کلامی ایوان ایلیچ و مجید رهنما، سایت عدم خشونت
16. Back-to-the-land movement // 17. Thoreau, ibid, 306. // 18. Anti-progress // 19. Personal  // 20. Social/communitarian // 21. Humanitarian  // 22. Ecological  // 23. Juliet Schor // 24. Richard Gregg // 25. Gregg, ibid, 112. // 26. Subjective well-being // 27. Cafaro  // 28. Gambrel  // 29. Social capital  // 30. Gambrel and Cafaro, ibid, 11. // 31. David Myers // 32. Social recession  // 3. Mark Burch // 34. Mark Burch, Stepping Lightly: Simplicity for People and the Planet (2006) 65. // 35. Trickle down effect.
36. درباره مفهوم سادگی از منظر گاندی مراجعه کنید به:
Mahatma Gandhi, “The Quest for Simplicity: My Ideal of Swaraj,” in Majid Rahnema and Victoria Bawtree (eds), The Post-Development Reader (1997) 306-7. // 37. Environmental // 38. Ecological impact // 39. The Rio Earth Summit // 40. Robin  // 41. Dominguez  // 42. Joseph Dominguez and Vicki Robin, Your money or Your Life: Transforming Your Relationship with Money and Achieving Financial Independence (New ed, 1999). // 43. Thoreau, ibid, 286.
44. جین گودال فعال نامدار محیط زیست می گوید:
با جنبش نخریدن، می‌توانی به بازار و سرمایه‌دار پیام خود را برسانی
45. Thoreau, ibid, 290. // 46. Mc Mansions // 47. Green Design  // 48. Transition initiatives.
49. برای مثال رجوع کنید به:
Kate Soper, “Alternative Hedonism, Cultural Theory and the Role of Aesthetic Revisioning (2008) 22(5) Cultural Studies 567. // 50. Charles Siegel  // 51. Charles Siegel, The Politics of Simple Living (2008) 8. // 52. Henry David Thoreau, “Life Without Principle,” in Carl Bode (ed), The Portable Thoreau (1982) 636. // 53. Leisure Expansion Movement // 54. Shi, ibid, 7. // 55. Alternative hedonism // 56. Soper, ibid. // 57. Tim Jackson, Prosperity without Growth: Economics for a Finite Planet (2009) 63. // 58. Extended self // 59. Ibid. // 60. Social Universe  // 61. Mary Douglas, “Relative Poverty, Relative Communication” [1976], in Jackson (ed), Sustainable Consumption (2005) 243. // 62. Philip Cushman // 63. Empty self // 64. Philip Cushman, “Why the Self is Empty,” 45(5) American Psychologist 599.
65. ببیینید
Tim Kasser, The High Price of Materialism (2002); Tim Kasser and Allen Kanner (eds), Psychology and Consumer Culture: The Struggle for a Good Life in a Materialistic world (2003). // 66. Tim Jackson (ed), Sustainable Consumption (2005) 20. // 67. Escapist/Apolitical // 68. Mary Grigsby // 69. Mary Grigsby, Buying Time and Getting By: The Voluntary Simplicity Movement (2004) 12. // 70. Grass-roots  // 71. Grigsby, ibid, 186. // 72. Isabelle Stengers
73. ببینید
Mary Zournazi, Hope: New  Philosophy for Change (2002) 245.

 

ساده‌زیستی؛ مهاتما گاندی و دیوید ثورو

PDF چاپ نامه الکترونیک

ساده‌زیستی؛ مهاتما گاندی و دیوید ثورو

غلامعلی کشانی


در این نوشتار به ساده‌‌زیستی خودگزیده که بدیلی است بر زندگی مصرف‌زده و مملو از پیچیدگی‌هایی نه‌چندان خوشایند پرداخته می‌شود. مقاله از چشم‌انداز دو انسانی به این موضوع می‌نگرد که به صرفِ نظر اکتفا نکردند و تا جای ممکن باورهای ساده‌زیستانۀ خویش را با عمل درآمیختند؛ یعنی مهاتما گاندی و دیوید ثورو. بنابراین پس از تعریفی از ساده‌زیستیِ خودگزیده، چگونگی منتهی شدن این دو اندیشمند به نوعی ساده‌زیستی را از نظر گذرانده و با یکدیگر قیاس می‌كنيم وبه منافعي خواهيم پرداخت که این دو بزرگ در نظر داشتند زندگی ساده‌زیستانه با خود به‌همراه خواهد داشت.
***
با ساده‌زیستیِ خودخواسته در «تاریخ برساخته» و «تاریخ متعارف» -که نمی‌دانیم تا چه حدی وثاقت دارد- آشنایی داریم. دیوجانوس یونانی یکی از نمونه‌های «فراوان یاد‌شده» درتاریخ عمومیِ جهان است که به خمره‌ای برای شب‌مانی اکتفا کرده بود و نیز اپیکور یونانی. در ساده‌زیستی خودخواسته، فرد به‌اختیار نوعی زندگی را برمی‌گزیند که الزاما سنت و قوم و قبیله یا فرقه‌‌ای مذهبی به او دیکته نکرده ‌است و محتملاً نشانه‌هایی از ناهمرنگی با جماعت دارد.
در این شیوۀ زندگی؛ تجمل، تکلف و رفاهیات منتفی شده و ابزارها به حداقل ممکن فروکاسته‌ می‌شوند و تنها چیزی که باقی می‌ماند مفهومی است به نام ضروریات که ممکن است در نظر هر یک از ساده‌زیستان قدری متفاوت با دیگری باشد، امّا معمولا از ضرورت بقا پایین‌تر نمی‌رود؛ به این معنا که همۀ اینان به ادامۀ سلامت و بهداشت متعارف تن پایبند می‌مانند. این ویژگیِ آخری، حدفاصل میان ریاضت‌کشیِ یوگی‌وار و رهبانی است که براساس دستورالعملی دینی- فرقه‌ای برگزیده می‌شود. حتی «جماعت دوستان (کْواِیْکِرها)»1  هم  باوجوداینکه اصلا به ریاضت باور ندارند، براساس سنتی گروهی-دینی به ساده‌زیستی بی‌غل‌و‌غش رو می‌آورند.
در هر صورت، خودخواستگی، رسیدن به نقطۀ انتخاب و دوری از ریاضت و آزار جسمی، مهم‌ترین ویژگیِ رفتار موضوع بحث در این نوشته است. و اين همان دو نکته‌ای است که ریاضت‌کشیِ رهبانی و یوگی‌وار  و ساده‌زیستیِ تاریخ‌مند و گروهیِ کوُاِیْکِرها را از بحث بیرون می‌برد.
همان‌طورکه گفته‌شد تشخیص ساده از غیرساده، امری است که ممکن است از یک فرد تا فردی دیگر متفاوت باشد، امّا این تفاوت در عمل چنان نیست که این شیوۀ زندگی را با دیگر سبک‌ها در هم آمیزد یا از ساده‌زیستی‌های دیگر کاملا بیگانه کند. ممکن است کسی چای خوردن را مانع ساده‌زیستی نداند و کسی باشد که حتی نوشيدن چای را هم تخطی از اين موضوع بداند. ممکن است گوشت‌خواری از نظر کسی ایراد نداشته باشد، امّا دیگری فقط خام‌گیاه‌خوار باشد. اما درهرصورت وجه مشترک این ساده‌زیستان، رعایت آگاهانه و سنجیدۀ حداقل ملاک‌ها و ضروریات بقا و بهداشت تن و روان در حد عرف است، نه آن بقایی که مرتاض تعریف می‌کند و نه آن بقایی که یک شکم‌باره بدان می‌پردازد.
یکی از مشهورترین ساده‌زیستان دنیای نو، مهاتما گاندی است. او در خانواده‌ای صاحب‌نام اما ورشکسته از نگاه مالی بزرگ شد که جزء لایه‌های پایینیِ طبقۀ متوسط به‌حساب می‌آمدند و زیر بار قرض بودند. در کنار محدودیت مالی، فرهنگ سنتیِ هندو-جاینیستی به‌طور شبه‌-غریزی نوعی ساده‌زیستی نهادینه را به خانواده اعمال می‌کرد. در چنین جوی، در کشوری که زیر یوغ استعمار خارجی است، بیشتر نوجوانان، به‌نوعی در طلب الگوی مصرف کشور استعمارگر خواهند رفت. او هم به دنبال پرسش«چرا انگلیسی‌ها از ما قوی‌ترند؟» اقدام به نسخه‌برداری‌ از افراد انگلیسی‌ کرد؛ حتی برخلاف سنت آباءواجدادی خود به خوردن گوشت فکر کرد و دست‌کم یک‌بار هم که شده به چنین عملی دست زد. در 19 سالگی به لندن پا گذاشت تا با پولِ قرضی حقوق بیاموزد و با شغلی آبرومند و صاحب منزلت، خانواده را کمک کند. در اینجا بود که برای کسب کامل هویت متعارف غربی و انگلیسی، از عادت خانوادگی و تعهد ضمنی به خانواده –که کاملاً کم‌خرج باشد- تخطی کرد و به ولخرجی‌هایی دست زد، مثل شرکت در کلاس رقص، خریدن و پوشیدن کت و شلوار فراک و کلاه سیلندری یا کت و شلوار سفید فلانل. امّا این سبک زندگی دیری نپایید و تعهد به صرفه‌جویی به‌‌یادش آمد. درلندن دست یافتن به خوراک پاک (گیاهی) برایش بسیار دشوار بود، چون به مادر قول داده ‌بود دست به سه چیز نزند: گوشت و زن و شراب، از این‌رو باید همچنان رژیم گیاهی خویش را رعایت می‌کرد و این بسیار دشوار بود. تا اینکه رستوران انجمن گیاه‌خواران را یافت و از آن پس بود که می‌توانست به‌راحتی غذای گیاهی را  در آنجا بیابد و شکم خویش را سیر کند. انجمن گیاه‌خواران هم مانند دیگر جماعت‌های مشابهی که با عرف معمول زاویه‌دار و ناهمرنگ‌اند، اعضایی داشته که علائق نامتعارف و ناهمرنگ دیگری هم داشتند و در کنار بحث در بارۀ علاقۀ مشترک اصلیِ انجمن، از دیگر علائق نامتعارف خویش نیز سخن می‌گفتند. در این جمع‌ها، از عرفان عمومی، عرفان مسیحی، عرفان هندی، نظریات مادام بلاواتسکی و مادام اَنی بسانت (که هر دو عارف بودند) و کتاب گیتای هندوان هم سخن می‌رفت. دوستان این انجمن سبب شدند چشمان گاندی به‌روی میراث مادری و ملیِ غریزی و ناخودآگاه خود با نگاهی متفاوت گشوده شود؛ نگاهی نسبتا آگاهانه‌تر و برون‌دینی‌تر به اندیشۀ قبلا پیش‌پا‌افتادۀ هندویی، به گیاه‌خواریِ ناخودآگاه و به باگاواد گیتا. گیتا کتاب مقدس کوچک متأخری است که مقدس‌ترین متن دینیِ هندوان به‌شمار می‌آید و ترویج‌کنندۀ عملِ «از روی وظیفه» و «بی‌چشمداشت پاداش» و نیز «وارستگیِ کامل» است.
اینجاست که گاندی از زبان غربیان کشف می‌کند که ظرفیت‌های واقعیِ «زندگی‌ساز» در فرهنگ خودش آنچنان پر ارج‌اند که در دنیای اندیشه و عمل، می‌توانند شانه‌به‌شانۀ فرهنگ غالب غربی قدم بردارند. او در نوشته‌ها و بحث‌های خود در انجمن و نشریۀ آن هر بحثی را نهایتا به بحثی اخلاقی ارتقاء می‌دهد و به‌شدت اهل مستندسازیِ نوشته‌های خود نیز هست. این نگاه اخلاقی به همه‌چیز، نکته‌ای نبود که در انگلیس آموخته‌باشد، بلکه با خود از هند آورده بود. درس تمام می‌شود، به هند می‌رود و کاری نمی‌یابد تا از قبل آن بتواند به خانوادۀ خویش کمک کند. فرصتی برای کار در آفریقای جنوبی، او را به آن سرزمین «مفلوکِ از چشمِ خدا افتاده» می‌کشاند. در این مرحله، هرچند که از ولخرجی‌های اولیه در لندن دست کشیده است، اما هم‌چنان مانند یک وکیل حقوق انگلیسی می‌خورد و می‌پوشد.
در این مرحله‌است که سه تجربۀ بسیار تلخ او را با واقعیت‌های مرتبط با دست‌دوم بودن هندیان در آن سرزمین روبه‌رو می‌کند. پس عملا به فعالی اجتماعی برای رفع این ستم تبدیل می‌شود. تا اینجا تنها یاد گرفته‌است که در برابر ظلم و زور عقب ننشیند، ولی شیوۀ زندگی‌اش هنوز معمولی است و فقط بعضی صفات بارز اخلاقی مثل نان خلاف نخوردن در او بسیار قدرت‌مند است. در این میان به کاوش‌های شخصی خویش ادامه می‌دهد که در پیِ زندگیِ مبتنی بر حقیقت، اخلاق و بهداشت تن و روان و روح بود.
بعد از جنگ بوئر که سبب می‌شود بخشی از عمق خشونت را به‌خوبی درک کند، دوست گاندی، هنری پولاک قبل از سفرش از ژوهانسبورگ به دوربان، کتابی به او می‌دهد به اسم «تا این آخرین». این کتاب، بحث از ارزش اضافی، انباشت نامتوازن ثروت، و نقد بازار آزاد و مال‌داریِ کهنه و نو را به میان می‌کشد و تنها راه رهایی از فلاکت مدرن چارلز دیکنزی را تزریق اخلاق به محاسبات بی‌روح ریاضی‌وار اقتصاددانان و بورس‌بازان و کارفرمایان می‌داند. گاندی یک‌شبه کتاب را می‌بلعد؛ و همان فردا صبح است که تصمیم بزرگ اخلاقی‌اش را می‌گیرد که «نان» باید به سالم‌ترین وجهی درآورده‌شود. چاره را در آن می‌بیند که با یاران کنش‌گر خود و خانواده‌هایشان ماندگاه یا کمونی را در 26 کیلومتریِ دوربان بنیان کند که فینیکس (ققنوس) نام گرفت (سال 1904) و همه باید در آن «در حد توان» کار می‌کردند و «در حد نیاز مصرف» می‌کردند. دقیقا در همین نقطه است که گاندی ساده‌زیستیِ خودگزیدۀ اخلاقیِ خویش را نشان می‌دهد. در اینجاست که از جامۀ وکیل جنتلمن انگلیسی- هندی بیرون می‌آید و حس می‌کند که هیچ فرقی با یک سلمانی یا آشپز ندارد. هزینه‌های زندگی به حداقل خود پایین می‌آیند و زندگیِ نویی را در پیش می‌گیرد که برخی از عناصرش ممکن است تکرار سبک زندگیِ خانوادگی- عرفی- ملیِ هندی‌اش باشند، اما این‌بار سنجیده و آگاهانه انتخاب شده‌اند. با دستان خودشان غله را در «دستاس» آرد می‌کنند، نان می‌پزند و آواز هم می‌خوانند. از این پس گاندی تحول بزرگی را پشت‌سر می‌گذارد که تحول بعدی‌اش آن را کامل‌‌ می‌‌کند.
گاندی در دو قتل‌عام دولت از سفیدپوستان بوئرِ هلندی‌الاصل و بعدا از قبیلۀ سیاه‌پوست زولو، «سپاه حمل زخمیان و کمک‌های اولیه» تشکیل می‌دهد که در عمل بیشتر در خدمت زخمیان طرف قربانی است. در دومین قتل‌عام یعنی سرکوب باصطلاح «شورش زولو» -که درواقع مقاومت در برابر مالیات زور بود و نه شورش-  دنیای نویی را تجربه می‌کند.
در این مراسمِ شکار انسان بی‌دفاع با سلاح گرم، روزانه 60 کیلومتر برانکاردکشی می‌کند، با سیاهان مجروح غرق در عفونت زخم. دگرگون می‌شود. حس ‌می‌کند زندگیِ دیگری را باید در پیش‌بگیرد، اما هنوز دورنما برایش روشن نیست. باید ساده‌زیستیِ «تمام عیار» را با کار «تمام وقت» در خدمت محرومان همراه کند و گرنه کار ناتمام می‌ماند. با دیدن بی‌رحمی‌های بشر نسبت به همنوع نتیجه می‌گیرد که شتر سواری دولادولا نمی‌شود؛ باید آستین بالا زد و خود را تمام وقت در دریای التیام دردهای دیگران غرق کرد. برای تمام وقت شدن با خود نذر براهماچاریا می‌کند؛ نذری که در کنار نداشتن و نخواستن و دروغ نگفتن و رد هرگونه رذیلت اخلاقی، اولین و مهم‌ترین اصل‌اش «تجرد در عین تاهل» است. معنی دیگر این اصل، برخورد با همۀ زنان به‌عنوان خواهر خود است. این راز را فوری به اطرافیان خود اعلام می‌کند. ازین پس، ساده‌زیستیِ او و برخورد خواهرانه  با زنان، به‌عنوان تعهدی اعلام‌شده برایش مطرح می‌شود. به این ترتیب است که در جهت روشن‌بینی و رستگاریِ روحی، خود را در تعهد به براهماچاریا غرق می‌کند. براهماچاریا تقریبا به معنایِ پس زدن لذائذ بود، اما نه مطلقا همۀ آنها و نه لذائذ ساده‌ای همچون لذت بردن از فنجانی چای و نان برشتۀ کره‌ای و میوۀ فراوان و گاهی پوشاک شیک غربی. این رویداد در 38 سالگی‌اش رخ داد یعنی پذیرش فقر+ خودداری از آمیزش جنسی+ پارسایی خوراکی+ رژیم خوراکیِ خاص+ یوگا+ نفی هرگونه عشق و دلبستگیِ انحصاری به یک فرد خاص.
از این مرحله به بعد «ساده‌زیستی» در زندگیِ او به بالاترین حد خود می‌رسد و درنهایت به آنجا می‌رسد که در وقت مردن همۀ  اموال او  قیمتی کمتر از چند دلار دارد. او گیتا را (مقدس‌ترین کتاب از نظر او و هندوان)، در وارستگی، فرزانگی و به‌قول خودش، مهم‌تر از همه در آهیمسا (بی‌خشونتی) و عمل بی‌چشمداشت، الهام‌بخش خود می‌بیند. طبعا بیشتر خام‌گیاه‌خوار بوده و از دانه‌ها و مغزها هم به‌عنوان غذای اصلی استفاده می‌کرده، اما پس از بازگشت از آفریقای جنوبی و در جریان سفر یک‌سالۀ خود به دور هند (1915) شبی متوجه می‌شود که زنان خانوادۀ میزبان تا صبح نشسته‌اند و برایش هسته مغز کرده‌اند، به‌شدت شرم می‌کند و به خود قول می‌دهد که ساده‌تر و کمتر بخورد و در این مسیر هم، تحمیل و فشاری به دیگران وارد نکند. با دیدن جشنوارۀ «کُمبا» در هارداوار از «گیجی، دورویی و شلختگیِ زائران به‌جای پارسایی‌شان» یکّه می‌خورد. صفاتی که هنوز هم پس ازیک قرن در اکثریت زائران کنونیِ معابد هند صادق است. با دیدن کلاهبرداری‌ و ستمی که به نام دین انجام می‌گرفت، دلش به‌درد می‌آید و همۀ  شب را با فکر کردن به این مطلب بیدار می‌ماند که: «چه باید کرد؟ کدام فداکاری است که می‌تواند تاوانی باشد بر گناه دیگران.» به این ترتیب بود که با خود عهد می‌کند در هر روز بیش از پنج قلم خوراک نخورد (شامل هرگونه دارویی که باید خورده می شد) و هرگز پس از تاریکیِ شب هم، لب به خوراک نزند.
به‌این‌ترتیب می‌بینیم از روز بنیان‌گذاریِ مزرعۀ ققنوس و پس از آن مزرعۀ تولستوی در آفریقای جنوبی، شرایط ساده‌زیستی خوراکی، پوشاکی و سکونتیِ او، بی‌‌آنکه متأثر از ریاضت باشد، ساده‌تر می‌شود؛ رعایت پرهیز از رابطۀ جنسی هم بر اینها اضافه می‌شود. البته باید یادآوری کرد که گاندی در عین توصیه به خودداریِ داوطلبانه و حتی غیرمعمول از لذت جنسی (حتی به عروس و دامادهای جوان، مگر برای تولیدمثل)، تأکید می‌کرد که اگر نیاز به این رابطه،‌ ذهن فرد را به خود مشغول می‌کند، بی‌تردید و حتما باید با برقراریِ رابطۀ جنسی، ذهن و فکر خود را خلاص کند تا برای زندگیِ آسوده و آرام آماده شود.
نگاهی به سیرتحول روحی او از کودکی تا ققنوسِ 35 سالگی‌اش و تا 44 سال بعد که به کمال بیشتری می‌رسد، نشان‌دهندۀ آن است که ابتدا از ساده‌زیستی و صرفه‌جوییِ سبک معمول زندگیِ هندی کمی کناره می‌گیرد. در لندن آن را کنار می‌گذارد و در 1904 (مطالعۀ کتاب باگاواد گیتا تا آخر عمرش) دچار تحولی می‌شود که ساده‌زیستیِ خودگزیده را به‌عنوان وجه مهم آرمان‌های خود برمی‌گزیند و زندگیِ خودخواسته‌اش را با آن می‌آغازد. از این پس، این سبک به معنایِ وظیفۀ اخلاقی، همدلی با محروم‌ترینان،‌ ابزاری برای بالارَویِ روح و وارستگیِ هر چه بیشتر، ابزاری برای سلامت بهتر و در آخر ابزاری برای صرفه‌جویی در زمان برای کسب فرصت بیشتر برای «زیستنِ آرمانی» می‌شود. (که این نکتۀ عمل‌گرایانه دربارۀ ثورو، بسیار پررنگ است)
او همچون معلم بزرگ خود، فرزانۀ روس، تولستوی نیست که از شدت خشم به فلاکت بشری و محرومان اطراف خود، و تنفر شدید از غنای فاسد موروثی و اشرافیِ انباشتیِ خود و خاندانش، در آرزویِ ساده‌زیستی بسوزد و بسازد و جنجال ناخواسته بیافریند تا خود را از پلیدی و تعفنی که در «مالِ انباشته» می‌دید رها کرده و در نظر خود جبران مافات کند. تولستویی که فقط درچند روز آخر عمرِ 82 ساله‌اش شجاعانه با کولباری ساده گام به راهی می‌گذارد که گاندیِ 35ساله از 6 سال پیشتر توانسته بود با اقتدار و اختیار کامل آغاز کند، و بی‌آنکه با مقاومت بیرونیِ جدّی‌ روبه‌رو شود، روزبه‌روز آن را کمال دهد. همان‌طور که می‌دانیم مهاتما حتی پس از آن تحول نخست هم، به‌لحاظ استفاده از پوشاک، همچنان سبک‌های متنوعی را به‌کار می‌بندد تا اینکه به نهایی‌ترین سبک میان‌سالگیِ خود، یعنی لنگی برکمر و گاهی هم لنگی بر دوش می‌رسد. پوشاکی کاملا ساده و شبیه اکثریت فقرای هند که گاهی هم می‌توانست گمراه‌کننده‌ باشد، چراکه ممکن بود او را با یک روستاییِ دنیاندیده و ساده‌لوح بی‌خبر از مدرنیته و غرب اشتباه بگیرند؛ درحالی‌که اکنون همگان می‌دانند که او همان کسی است که اخلاق و سیاست ساده‌زیستانه‌ و پیش‌بینی‌های تیزبینانه‌اش، امروزه در میان مهم‌ترین متفکران دوران پسا-توسعه مخاطبانی جدی‌ دارد. متفکرانی که منتقد ریشه‌ای سلطۀ ماشین، مذهب مصرف، آلودگیِ زیستی، فاصلۀ شمال و جنوب، نهادهای آموزشیِ فاسد‌کنندۀ نسل‌ها، و فلاکت ناشی از اینها هستند – فلاکتی که در میان بیشترین جمعیت کم‌درآمد و میان-درآمد و حتی در میان پردرآمدها حس می‌شود. متفکرانی همچون نلسون ماندلا، فرانتس فانون، ایوان ایلیچ، پائولو فریر، ولفگانگ زاکس، مجید رهنما، اسکوبار و... ازین شمارند.
***
اینک ساده‌زیستی را به‌صورتی مختصرتر در نظر هنری دیوید ثورو (1862-1817)، فیلسوفِ عملی، شاعر، طبیعی‌دان، کنش‌گر اجتماعی و مطرح‌کنندۀ بحث نافرمانیِ مدنی در دوران مدرن مرور می‌کنیم و پس از آن به مقایسۀ این دو نگاه خواهیم پرداخت.
ثورو در 20 سالگی در زادگاه خود، کنکوردِ نیو انگلند با رالف والدو امرسون (1803-1882)، فیلسوف استعلاگرای آمریکایی آشنا شد و با او رابطۀ فکری و روحیِ نزدیکی برقرار کرد. او پیش از این در دانشگاه هاروارد با متون لاتین، اساطیر و اندیشۀ یونان و روم و هند آشنا شده بود و چندی بعد هم با اندیشۀ سعدی شاعر پرآوازۀ ایرانی آشنا شد و شیفتگیِ خاصی به او یافت. او که به‌جای روال معمول کلاس درس، کتابخانه را انتخاب کرده‌بود، به‌این‌ترتیب با اندیشۀ کهن و نو آشنا شد. و در اینجاست که نگاه او رفته‌رفته به‌سویِ نوعی فردگراییِ رادیکال خیامی-دیوجانوسی، اما نه منزوی از جامعه میل می‌کند. ثورو کوشش دارد جامعه را هم از یافته‌هایش باخبر کند و در همین مسیر است که نهایتا به شعار «ساده کن،‌ ساده‌تر کن، ساده‌تر از ساده‌تر کن» دست‌می‌یابد. این شعار را در جهت کمک به تحقق همان استقلال فردی و لذت‌جویی از لحظۀ حال می‌بیند. به این ترتیب تلاش می‌کند تا شعار رودکی‌وار و خیام‌وار «لحظه را دریاب» (CARPE DIEM) را عملی کند. در واقع ثورو را می‌بینیم که ساده‌زیستی را نه به‌عنوان ضرورتی اخلاقی، بلکه به‌منزلۀ ضرورتی پراگماتیک و عمل‌گرایانه تلقی می‌کند که ابزاری اصلی برای آسان‌سازیِ زیستنی آزادوار و سربلند و سنجیده برای هر انسانی، چه فقیر یا غنی خواهد شد؛ به او استغنای طبع خواهد داد تا از اتلاف عمر و هستیِ واقعیِ خود برای گردآوردن ابزار و تکلفات و تجملات مرسوم گذر کند و با این صرفه‌جوییِ عینی و مادیِ سنجیده، به‌ «زندگی» به‌معنای واقعیِ آن مشغول شود؛ از هر آنچه طبیعت به شکل خام و بکر و آزاد در اختیارش گذاشته لذت ببرد، تا عمق وجود درکش کند و شیرۀ حیات و طبیعت را تا قطرۀ آخر سربکشد و بعد از خود، از آن فقط سرزمین سوخته‌ای باقی بگذارد؛ آن‌طور که درنهایت بتواند زیستنی اخلاق‌ورزانه هم در پیش بگیرد، چراکه در نظرش، قانونِ اخلاقی، برتر از همۀ  قانون‌های وضعیِ بشرساخته است. در اینجا او فردی است اپیکوری و نه لذت‌جو! ساده‌زیستیِ او هم‌چون گاندی، از ریاضت کاملا به‌دور است.  تمامی این رفتارها را برای رهایی از دست‌و‌پابستگیِ روحی، فکری و زمانی انجام می‌دهد تا بتواند آن‌چنان‌که می‌خواهد از لحظه‌های خود و تأمل در طبیعت لذت برد، تحسینش کند، بزید و در عین‌حال با مردم بجوشد، اما (و امایی بس مهم!) هرگاه که «خواست»، با آنان بجوشد، نه هرگاه که جوشیدن را دیگران به او تحمیل کنند؛  در روزمرگی غرق نشود، و حریم خصوصی‌اش را برای خود حفظ کند، هرچند که «ناهمرنگ» شناخته شود.
بد نیست یادآوری شود که ثورو با وجود همین نگاهِ خنثی از نظر اخلاقی به ساده‌زیستی، به‌هیچ‌وجه از نظر رفتار شخصی و اجتماعی،‌ به دغدغه‌های اخلاقی و اجتماعی بی‌اعتنا باقی نمی‌ماند. با وجودی‌که در جایی می‌گوید «من برای بهتر کردن این جهان به اینجا نیامده‌ام»، امّا عملاً و به‌شدت درگیر آن دغدغه‌های عینیِ اخلاقی‌ می‌شود که جهان نامتعادل و باژگونه در پیش پایش می‌گذارد. خود را از آنها کنار نمی‌کشد؛ و اتفاقا همین‌ ساده‌زیستی است که هم در نظر و هم درعمل، ابزاری می‌شود  برای او تا آزادتر بزید و اخلاقی‌تر تصمیم بگیرد. ساده‌زیستی، دستش را باز می‌کند تا سبک‌تر شود و تصمیم‌هایی اخلاقی‌تر را بگیرد. با همین هستی و زیستِ آزاد است که زودتر از شاهکار بزرگ و اصلی‌ خود یعنی «والدن»، شاهکار «نافرمانیِ مدنی» را در برابر قانون دولتی یا قانونِ عرفیِ ضداخلاقی می‌نویسد و پس از آن نیز در شبکۀ آزادسازیِ بردگان فراریِ سیاه‌پوست فعالانه شرکت می‌کند و بعدتر هم دفاعیه‌ای می‌نویسد برای کنش‌گر ضد بردگی، «کاپیتان جان براون» که مسلحانه در برابر دولتِ برده‌دار می‌شورد و به دار کشیده‌ می‌شود. این هر سه کنش، به‌شدت از برتریِ انتخابِ اخلاقی در «زیستِ شاعرانه» و «شعر زیستن» او حکایت می‌کنند.
درنهایت، هر گام به طرف «ساده‌تر زیستنِ بیشتر» را همچون تیشه‌هایی بر صخرهْ سنگِ خامِ هستیِ خود می‌بیند تا از آن پیکره‌‌ای بسازد در خور «شاعرانه زیستن» و «زیستی معنوی». با کم‌کردن از ناضروریات، از ناشاعرانگی‌ها، بی‌معنایی‌ها، نامعنویت‌ها و مادی‌گرایی‌های اخلاقیِ زندگی‌اش هر چه بیشتر کنده می‌شود و به شکل نهاییِ خودخواسته‌اش نزدیک‌تر!
تا اینجا دو رهیافت گاندی و ثورو برای ساده‌زیستی کمی روشن شدند. گاندی ساده‌زیستی را فرصتی می‌داند برای خود، تا اخلاقاً سلامت زندگی کند؛ با محروم‌ترینان هم‌سطح و همدل باشد؛ سبک‌بارتر وآزادتر باشد؛ بوداوارتر باشد؛ از وابستگیِ ذهنی-عاطفی به مال و خواسته رها باشد تا به روح و رضایت خود خدمت بیشتری کند. اما ثورو ساده‌زیستی را به علتی کاملاً عقلانی، وسیله‌ای می‌داند برای زندگی به میل خود، هرچند نوعی زندگیِ‌ به‌شدت اخلاقی؛ اما این نوع زیست بیشتر وسیله است تا هدف؛ وسیله‌ای که البته هیچ‌گاه از آن بی‌نیاز نمی‌توان شد و از آن نمی‌توان گذر کرد.
هر دو رهیافت سرانجام تقریباً به آفرینش یک نوع انسان خدمت خواهندکرد؛ انسانی رها، سبک‌بال و کاملاً قادر به اِعمال و رعایت ملاک‌های اخلاقیِ فراتر از قانونِ وضعی. منتهی گاندی این انتخاب را از همان اول بر مبنای اخلاق و مفهومی به نام حقیقت- خدا در پیش می‌گیرد؛ اما ثورو با وجود اعتقاد ضمنی به همان مفهوم، در حرکت فکریِ خود، این نکته را کاملاً به‌سکوت برگزار می‌کند و هیچ سخنی از آن به میان نمی‌آورد.
انسانِ محصول هر دو نگاه، در عرصۀ اجتماعی، به ساده‌تر کردن هرچه ریشه‌ای تر زندگیِ جمعی گرایش دارد و به‌جای مفهومی مصطلح به اسم توسعه و پیشرفت، آن‌هم به تعریف غربی و صنعتیِ آن، به برآمدن انسان سرافراز مستقل، خلاق‌تر، شادتر و سرزنده‌تر، هرچند نادارتر چشم امید می‌بندد؛ ‌انسانی که فلاکت‌زدۀ جستجویِ مال بیشتر و مصرف بیشتر و تابع قانون «هرچه بیشتر، بهتر» نیست. انسان برآمده از این دیدگاه، درعرصۀ ادارۀ امور جمع، به تمرکززداییِ هرچه بیشتر نهادهای بشری و ادارۀ داوطلبانۀ واحدهای کوچک اجتماعی می‌اندیشد و در این راه آن‌قدر پیش می‌رود که در لحظه‌ای از رشد این جوامع خودگردان، هرگونه ضرورت وجودیِ سازمان متمرکزی به نام دولت را  منتفی‌شده پیش‌بینی می‌کند. این لحظه، به‌تعبیر هر دوی‌ آنها هنگامی است که میوۀ مردم‌سالاری، آن‌چنان رسیده‌‌باشد که فروتنانه بر زمین و در «دستان خواهانِ» مردم بیفتد، بی  هیچ نیازی به کندن و اعمال زور و خشونت و اراده‌گراییِ صرف. گاندی در روستای «اورولی» مانع کشیدن پای پلیس به معرکۀ رسیدگی به دزدی از یک روستایی می‌شود، با این استدلال که دولت، خود مایۀ فساد هرچه بیشتر خواهد‌شد. او جریان امور را بازیِ سیاست‌بازان شهری و یقه‌سفیدان همکارشان علیه مجمع‌الجزایر روستاهای بی‌پناه می‌بیند و به همین‌ دلیل، در هر امری، خودگردانیِ داوطلبانه و خودگزیده را به‌جای انتظار از نظمِ متمرکزِ ناکارآمد و وارداتی از شهر ترجیح می‌دهد. به‌دنبال همین تلقی او از نهادهای بشری است که مهاتما  برخلاف تصور همۀ مردم دنیا، در بیشتر عمر فعال خود، بیشتر از تمرکز بر استقلال هند، بر خودگردانیِ روستاهای هند تأکید می‌کند و می‌نویسد و می‌نویسد و می‌نویسد تا به کتابی تبدیل می‌شود به اسم «خودگردانیِ روستایی»؛ کتابی که بر تارَک نوشته‌ها و گفته‌های اثرگذارش می‌درخشد، به شکلی که او را در کنار همۀ  منتقدان بزرگ توسعه و پسا- توسعه می‌نشاند. نگاه ثورو به همین موضوع چنان است که این گفتۀ مشهور (منسوب به تامس جفرسون2) را در صدر رسالۀ نافرمانیِ مدنی می‌نشاند که: «بهترین دولت، دولتی است که کمترین فرمان را صادر کند.» و درنهایت «بهترین حاکمیت، حاکمیتی است که اصلا حکومت نکند» و «مردم هنگامی صاحب این حاکمیت خواهند شد که خود را برای داشتن آن آماده کرده باشند»؛ «تنها آن روزی سپیده سرمی‌زند که برایش بیداریم»؛ «حکومتی که این چنین میوه‌ای می‌دهد و تا وقتی که میوه‌اش عمل آید،‌ بارش را تحمل می‌‌کند تا هرچه سریع‌تر آن را به زمین تحویل دهد، راه را برای حکومتی باز هم کامل‌تر و سرافرازتر هموارمی‌کند، حکومتی که من هم در خیال آن را تجسم کرده‌ام، اما هنوز در جایی ندیده‌ام.»

پي نوشت ها
1. Society Of Friends: انجمن دوستان، و نیزکلیسای دوستان، بانام فرعی لَرزَندگان (کُواِیکِرها)، گروهی مسیحی‌اند که درمیانۀ قرن هفده‌ام دربریتانیا ظاهرشدند و خود رابه زندگیِ مطابق با «نوردرونی» یا «درک مستقیم درونیِ خدا» متعهد می‌دانستند، بی‌آنکه مقید به متنی مقدس، روحانیتی واسطه‌، خادمی دینی، شعائر دینی و اقرار به دین خاصی و وابستگی به پرستشگاه خاص و هرگونه مناسک و آیین خاص دینی باشند. اولین فرد صاحب‌نام این جمع، جرج فاکس (1624-1691) بود که سختگیری، حکم ارتداد وزندان کلیسا را تا آخرعمر تحمل کرد. اکثربزرگانی چون توماسکارلایلو و والت ویتمن او را بسیار بزرگ داشتند.
این جمع، به‌شدت ساده زیست‌اند و حتما لباس ساده می‌پوشند. ضدجنگ‌اند و در دادگاه به کتابی مقدس قسم نمی‌خورند ودرفعالیت‌های جمعیِ خیرخواهانه و صلح‌طلبانه به‌شدت فعال‌اند. «سکوت کُواِیکِری» (به‌معنای سکوت عمیق برونی و درونی) مهم‌ترین وام- واژه‌ای است که ازاین گروه به زبان انگلیسی واردشده است، چراکه درگردهمایی‌هایشان درعوض هرگونه وعظ وسخنرانی، فقط سکوتی عمیق می‌کنند. نام لرزنده را ابتدا مخالفان به‌عنوان کنایه‌ای مسخره‌آمیز بر اینان گذاشتند، چراکه در هنگام سکوتشان، از شدت خوف بر خود می لرزیدند، اما بعد  ها خودشان هم این نام را پذیرفتند. (منبع: بریتانیکا و ویکی پدیا) تام پین (توماس پین متفکرنامدارانقلاب آمریکا)، والت ویتمن (شاعر استعلاییِ نامدارآمریکایی، و سی‌‌ویکمین و سی‌وهفتمین روسای جمهور آمریکا کوایکر بوده‌اند. ثورو خود نیز، از خانواده‌ای کوایکری برآمد. // 2. سومین رئیس‌جمهورآمریکا (Thomas Jefferson 1743-1826)، ازپدران بنیان‌گذار انقلاب استقلال آمریکا و نویسندۀ ‌اعلامیۀ استقلال. دوگفتۀ مشهور و زبانزد به او منسوب است. یکی همین عبارت متن بالا و دومی: «وقتی دولت از ملت می‌ترسد، این یعنی آزادی؛ وقتی مردم ازدولت می‌ترسند، این یعنی خودکامگی!» ترس دولت‌ها و قدرت‌های متمرکز از ملت‌ها، همیشه به شکل پنهان (واقعی، فوبیک و پارانوییک) وجود دارد و در عمل به اِعمالِ «نظریۀ بقا تا ابد» و تدارک همه‌جانبه برای آن منجر می‌شود، اما ترس جفرسونی به معنی علنی و آشکارشدن «حساب‌بردن» دولت از ملت است و ابراز رسمیِ و علنیِ این خضوع و خشوع در حضور ملت!

 

راه حل فقر جهانی

PDF چاپ نامه الکترونیک

راه حل فقر جهانی

پیتر سینگر*
ترجمه حامد مرآتی**

مرزهای اخلاق کجاست؟ ما به‌لحاظ اخلاقی موظف‌ایم چه میزان از دارایی خود را صرف کمک به نیازمندان کنیم؟ آیا در حالی که بسیاری از نیازمندان در سرتاسر جهان از فقر مطلق رنج می برند خرید وسایل جدید، لباس های  نو و رفتن به مسافرت های تفریحی اخلاقی است؟ نجات جان کودکی از فقر و گرسنگی كه به‌خاطر نبود حداقل امکانات بهداشتی در آستانۀ مرگ است برایتان مهم تر است یا صرف شام در رستوراني لوکس؟ وجدان اخلاقی شما چه پاسخی به این پرسش می دهد؟ اگر نجات جان کودکانِ نیازمند برای شما مهم تر است چرا دست روی دست گذاشته اید و کمکی نمی کنید؟ پیتر سینگر در این مقاله سعی دارد با ارائه مثال ها و آمارهایی بر این نکته تأکید کند که همة ما انسان ها اخلاقا موظف به آن‌ايم كه بخشي از دارایی های خود را صرف برطرف کردن فقر از عرصه جهان کنیم.
***
در فیلم برزیلی ایستگاه مرکزی1، دورا معلم بازنشسته ای است که با نشستن در صندلی های ایستگاه و نامه نویسی برای افراد بی سواد کسب درآمد می  کند. ناگهان موقعیتی برای او فراهم می شود که هزار دلار به‌دست بیاورد. تنها کاری که او باید انجام دهد این است که پسربچۀ نه سالۀ بی خانمانی را متقاعد کند تا به‌همراهش به آدرسی که قبلا به او داده شده بیاید. (به دورا گفته شده که این پسر به فرزندخواندگی یک خانواده ثروتمند خارجی در خواهد آمد.) دورا این کودک را تحویل داده، پول را دریافت می کند، مقداری از آن را صرف خرید یک تلویزیون کرده و برای لذت بردن از خرید جدید در خانه اش به استراحت می پردازد. هرچند همسایه دورا آرامش او را با گفتن اینکه آن کودک برای فرزندخوانده شدن سن بالایی دارد، پس احتمالا کشته خواهد شد و اجزاء بدنش برای پیوند فروخته خواهد شد، به هم می زند. شاید دورا خود نیز به این امر آگاه بوده، اما پس از صحبت های صریح و روشن همسایه شب سختی را پشت سر می گذراند. صبح فردا دورا تصمیم می گیرد که پسربچه را پس بگیرد. فرض کنید دورا به همسایه اش می گوید که دنیای بی رحمی است، دیگران هم تلویزیون های خوب و جدیدی دارند، و برای او تنها راه به‌دست آوردن چنین تلویزیون خوبی فروش آن کودک است؛ کودکی که تنها کودکي خیابانی است. در این صورت دورا در چشم شنوندگان این سخنان یک هیولا به نظر می رسد. او تنها در صورتی می تواند از این وضع رهایی یابد که آماده پذیرش ریسک زيادي برای نجات جان آن کودک شود.
پس از پایان گرفتن فیلم، در سینماهای کشورهای ثروتمند جهان، همان  کسانی که اگر دورا آن پسر بچه را نجات نمی داد به‌سرعت او را محکوم می کردند، به خانه هایی می روند که بسیار مرفه تر از آپارتمان دوراست. در حقیقت، خانواده‌های سطح متوسط در ایالات متحده تقریبا یک سوم از درآمدشان را صرف چیزهایی می کنند که برای آنها غیرضروری تر از تلویزیون جدید برای دوراست. مثلا رفتن به رستوران های خوب، خریدن لباس های جدید به دلیل شیک و مُد روز نبودن لباس های قدیمی و رفتن به تعطیلات در استراحتگاه های ساحلی. مقدار زیادی از درآمد ما صرف چیزهایی می شود که برای بقای حیات و سلامت ما ضروری نیستند. با کمک به یکی از مؤسسات خیریه، این پول می تواند باعث نجات جان کودکان نیازمند شود.
تمام اینها اين پرسش را مطرح می کنند که نهایتا چه تفاوت اخلاقی میان یک برزیلی که کودکی بی خانمان را به قاچاقچی اعضاء می فروشد و یک آمریکایی که دارای یک تلویزیون است و آن را با تلویزیونی بهتر تعویض می کند وجود دارد؟ (با علم به اینکه آن پول می تواند به سازمانی اهدا شود که آن را صرف نجات زندگی کودکان نیازمند می کند.) البته تفاوت های متعددی بین این دو موقعیت وجود دارد که می تواند از احکام اخلاقی متفاوت دربارۀ آنها حمایت کند. مثلا به دامان مرگ فرستادن کودکی که پیشِ روی شماست نیازمند نوعی بی عاطفگی و سنگدلی شدید است؛ در حالی که بی توجهی به درخواست پول از شما برای کمک به کودکانی که هیچ‌گاه آنها را ملاقات نخواهید کرد بسیار ساده تر خواهد بود. بااین‌حال برای فیلسوف فایده گرایی چون من، که درستی یا نادرستی عمل را برمبنای پیامدهای آن ارزیابی می کند، اگر پیامد کمک نكردن یک آمریکایی به سازمان های خیریه مرگ یک کودک بیشتر در خیابان های یکی از شهرهای برزیل باشد، این به یک معنا برابر است با فروختن کودک به یک فروشنده اعضاء. البته برای مشاهده و درک این نکته لازم نیست که فرد اخلاقِ پیامدگرایانه من را بپذیرد؛ چراکه دستِ کم یک ناسازگاری جدی در اینجا وجود دارد اگر فورا دورا را برای فروش کودک به قاچاقچی اعضا محکوم کنیم، و در همان حال توجهی به معضل اخلاقیِ ناشی از رفتار مصرف کنندگان آمریکایی نداشته باشیم.
پیتر آنگر2، فیلسوف دانشگاه نیویورک، در کتاب زندگی مرفه و موافقت با مرگ3، مجموعۀ بی نظیری از مثال های خیالی را طرح می کند تا بدین وسیله شهودات ما را در این باب بکاود که آیا خوب زیستن بدون صرف مقدار قابل‌توجهی پول برای کمک به افرادی که در گرسنگی و سوء تغذیه به‌سر می برند، یا در اثر بیماری های درمان پذیری مانند اسهال کشته می شوند، درست است؟ در ادامه ترجمه ای آزاد از یکی از این مثال ها ذکر خواهد شد:
باب در آستانه بازنشستگی است. او بیشترِ پس انداز خود را صرف خرید یک بوگاتی، که اتومبیلی نادر و گران‌بهاست کرده و نتوانسته است آن را بیمه کند. این بوگاتی مایه غرور و شادی او است. باب علاوه بر لذتی که از راندن و مراقبت از ماشینش می برد، می داند که افزایش قیمت این اتومبیل در بازار به این معناست که هر وقت خواست می تواند آن را فروخته و پس از بازنشستگی در آسایش زندگی کند. یک روز وقتی باب برای رانندگی به بیرون می رود ماشینش را در نزدیکی انتهای یک خط آهن فرعی پارک کرده و برای پیاده روی به‌سمت بالای مسیر راه آهن حرکت می کند. در همین حین قطار رها شدۀ بی سرنشینی را می بیند که به‌سمت پایین مسیر حرکت می کند. با نگاه به پایین مسیر متوجه کودکی می شود که به احتمال زیاد توسط قطار کشته خواهد شد. باب نمی تواند قطار را متوقف کند و کودک به‌قدری دور است که نمی توان او را از خطری که در کمین است، مطلع کرد. اما او می تواند با کشیدن یک اهرم، قطار را به مسیر حاشیه ای هدایت کند؛ جایی‌که بوگاتی او در آنجا پارک شده است. در این صورت هیچکس کشته نخواهد شد، اما قطار ماشین بوگاتی باب را نابود خواهد کرد. با اندیشیدن به لذتِ داشتن این ماشین و امنیت اقتصادی ناشی از آن، باب تصمیم می گیرد که به اهرم تغییر مسیر دست نزند. آن کودک کشته می‌شود. باب سالیان سال از داشتن بوگاتی اش لذت می برد و امنیت اقتصادی اش تامین می شود.
بسیاری از ما سریعا واکنش نشان می دهیم که رفتار باب به‌شدت اشتباه است. آنگر با این قضاوت عمومی موافق است؛ اما در ضمن یادآور می  شود که ما نیز فرصت ها و موقعیت هایی برای نجات جان کودکان داریم. ما می توانیم به سازمان هایی چون یونیسف4 و آکسفام آمریکا5  کمک کنیم. چقدر باید به این سازمان ها کمک کنیم تا با احتمالی زیاد جانِ کودکی را که با بیماری های پیشگیری‌پذیر تهدید می شود نجات دهیم؟ (بر این باور نیستم که نجات جان کودکان ارزشمند تر از نجاتِ جان بزرگ سالان است، اما از آنجا که کسی نمی تواند استدلال کند این کودکان خودشان مسبب فقرشان هستند، با تمرکز بر کودکان مسئله را ساده  تر کرده ام.) آنگر با برخی متخصصین تماس گرفته و اطلاعات آنها را به‌کار می گیرد تا تخمیني پذيرفتني ارائه دهد که هزینه جمع آوری پول، هزینه های اداری و هزینه ارسال کمک ها به جایی که بیشترین نیاز را دارند، چقدر می شود. طبق محاسبات او پرداخت 200 دلار به خیریه باعث خواهد شد یک کودک بیمار دوساله در طی چهار سال به یک کودک 6 ساله و سالم تبدیل شود. این یعنی فراهم کردن گذرگاهی امن در خطرناک ترین سال های دوران کودکی. آنگر حتی برای نشان دادن اینکه استدلال فلسفی تا چه میزان می تواند عملی باشد، به خوانندگان خود می  گوید که آنها می توانند به‌سادگی کمک های خود را از طریق کارت های اعتباری و تماس با یکی از این شماره تلفن های رایگان پرداخت کنند:
5437-367(800) برای یونیسف، و 2687-693(800) برای آکسفام آمریکا.
حال شما نیز اطلاعات لازم برای نجات جان یک کودک را در اختیار دارید. اگر این کار را نکنید خود را چگونه قضاوت خواهید کرد؟ دوباره به باب و بوگاتی اش فکر کنید. برخلاف دورا، باب مجبور نبود در چشمان کودکی که او را قربانی آسایش مادی خود می کرد نگاه کند. آن کودک کاملا برای او غریبه بود و باب فاصله بسیاری تا داشتنِ یک ارتباط شخصی و صمیمی با او داشت. و نیز برخلاف دورا آن کودک را فریب نداد و با چیدن زنجیره ای از وقایع باعث به خطر افتادن جانِ آن کودک نشد. از تمام جهات موقعیت باب متفاوت از دورا و مشابه با موقعیت افرادی است که می توانند به نیازمندان خارج از کشور کمک کنند، اما نمی کنند.
اگر کماکان بر این نظراید که فشار ندادن اهرمی که باعث تغییر مسیرِ حرکت قطار و نجات جان آن کودک می شد، از سوی باب کار بسیار اشتباهی بود، در این صورت فهم این نکته دشوار است که شما چگونه می توانید این را انکار کنید که نفرستادن پول به یکی از مؤسساتی که پیش تر گفته شد نیز کار بسیار اشتباهی است. مگر اینکه تفاوت اخلاقی مهمی میان  این دو موقعیت وجود داشته باشد که من از آن غفلت کرده باشم.
آیا این تفاوت، تردید عملی در این است که آیا کمک های ما واقعا به افرادی که به آن نیاز دارند می رسد یا خیر؟ تمام افرادی که با دنیای کمک های بین المللی آشنایی دارند تردیدی در وجود چنین شک و تردیدهایی ندارند. اما محاسبات آنگر، که با 200 دلار می توان زندگی یک کودک را نجات داد، پس از لحاظ این پیش فرض های محافظه‌کارانه است که پول های کمک شده واقعا به هدف و افراد مستحق می رسند. یک تفاوت درست و اساسی بین باب و کسانی که می توانند به سازمان  های خیریه بین‌المللی کمک کنند، اما نمی کنند، این است که تنها باب است که می تواند جان آن کودک روی ریل را نجات دهد، درحالی‌که صدها میلیون انسان وجود دارند که می توانند 200 دلار به سازمان های خیریه بین المللی کمک کنند. مشکل اینجاست که اکثر آنها چنین کاری نمی کنند. اما آیا این بدان معناست که کمک نکردن شما نیز ایرادی ندارد؟
فرض کنید افراد دیگری نیز با اتومبیل هایی عتیقه و گرانبها، دقیقا در همان موقعیت باب قرار دارند. کارول، دِیو، اِما و... نیز می توانند اهرم تغییر مسیر را فشار دهند، اما همگی کودک را قربانی حفظ اتومبیل محبوب خود می کنند. آیا این باعث می شود چنین کاری از جانب باب نیز درست و موجه باشد؟ پاسخ مثبت به این پرسش به معنی تأیید اخلاق پیروی از جمع6  است. نوعی اخلاق که به بسیاری از آلمانی ها اجازه می داد به‌هنگام وقوع جنایت  های نازی دور از معرکه نظاره گر بمانند. ما به این بهانه که دیگران بهتر از آنها عمل نکرده اند، رفتار آنها را توجیه نمی کنیم.
ظاهرا مشکل در نبود مبنایی مناسب برای ترسیم یک مرز اخلاقی مشخص بین موقعیت باب و خوانندگانی از این مقاله است که 200 دلار پس  انداز دارند، اما آن را به سازمان های خیریۀ بین المللی نمی دهند. به‌نظر می رسد این خوانندگان حداقل عملی به بدی عمل باب انجام می دهند که تصمیم گرفت اجازه دهد آن قطارِ رهاشده با شدت به‌سمت آن کودک بی  خبر از ماجرا روانه شود. باتوجه‌به این نتیجه گیری، اطمینان دارم که بسیاری از خوانندگان این مقاله تلفن های خود را در دست گرفته و آن 200 دلار را کمک خواهند کرد. شاید بهتر باشد پیش از خواندن ادامۀ مقاله این کار را انجام دهید.
حال که شما به‌لحاظ اخلاقی خود را متفاوت از کسانی می دانید که اتومبیل گران قیمت خود را به زندگی یک کودک ترجیح می دهند، نظرتان دربارۀ غذا خوردن با همسرتان در رستوران مورد علاقه تان چیست؟ کمی صبر و تأمل کنید. حتی پولی که شما در رستوران هزینه می کنید نیز می تواند زندگی کودکان آن سوی دنیا را نجات دهد! درست است که شما برنامه ای برای خرج 200 دلار در یک شب ندارید، اما اگر بیرون غذا خوردن را برای یک ماه متوقف کنید، به‌سادگی می توانید این میزان پول را برای کمک فراهم کنید. و در قیاس با نجات جان یک کودک، یک ماه بیرون غذا خوردن چه ارزشی دارد؟ اما مشکلی در اینجا وجود دارد. ازآنجاکه کودکانِ نیازمندِ بسیاری در جهان وجود دارند، همواره کودک دیگری وجود خواهد داشت که بتوانید با 200 دلار دیگر جانش را نجات دهید. بنابراین آیا شما موظف‌اید این کمک ها را تا جایی ادامه دهید که دیگر چیزی برای بخشیدن نداشته باشید؟ کجا می توانید این کار را متوقف کنید؟
به‌سادگی می توان مثال های فرضی را تبدیل به مثال هایی عجیب و غریب کرد. باب را در نظر بگیرید. تصور کنید پای باب روی ریلِ مسیر کناری گیر کرده است و اگر او قطار را منحرف و به مسیر کناری هدایت کند، قطار پیش از برخورد با اتومبیل انگشت بزرگ او را نیز قطع خواهد کرد. آیا کماکان می گویید او باید اهرم تغییر مسیر را فشار دهد؟ اگر این کار باعث قطع مچ پایش شود چه؟ اگر کل پا و ران باب قطع شود چه؟
هرچقدر که سناریوی باب و ماشین بوگاتی اش حادتر و عجیب تر می  شود، نکته ای که این مثال نمایان می کند نکته مهم تری به‌نظر می رسد: اغلب افراد تنها زمانی که چیز فداشده خیلی مهم باشد حاضرند بگویند فشار ندادن اهرم تغییر مسیر توسط باب کار نادرستی نیست. البته اغلب افراد ممکن است در اشتباه باشند؛ ما نمی توانیم دربارۀ مسائل اخلاقی براساس آرای عمومی تصمیم گیری کنیم. اما آن سطحی از فداکاری که از باب توقع دارید را برای خودتان نیز در نظر بگیرید، و سپس فکر کنید چه میزان پول باید کنار بگذارید که معادل با فداکاری مورد انتظارتان از باب باشد. این میزان تقریبا بسیار بسیار بیشتر از 200 دلار است. برای اغلب امریکایی های با سطح زندگی متوسط، این رقم به‌راحتی می تواند چیزی حدود 200 هزار دلار باشد.
آیا این توقع زیاد از افراد برای بخشش اموالشان نتیجه عکس7  نخواهد داد؟ آیا این ریسک را در پی نخواهد داشت که بسیاری شانه بالا انداخته، و بگویند چنین اخلاقی برای قدیسان خوب است و نه آنها؟ من می پذیرم که بعید به‌نظر می رسد در آینده ای نزدیک و حتی نه‌چندان دور شاهد جهانی باشیم که در آن برای آمریکایی های ثروتمند عادی باشد بخش عمده ای از ثروتشان را به بیگانگان ببخشند. ما به هنگام ستایش یا تقبیح افراد برای اعمالی که انجام می دهند مایل‌ایم از استانداردی استفاده کنیم که در نسبت با مفهومی از رفتارِ نرمال و طبیعی است. آمریکایی‌هایی که به‌راحتی مثلا 10 درصد از درآمدشان را به سازمان های خیریه بین المللی می بخشند بسیار جلوتر از اغلب هموطنانی هستند که در عین داشتن همان سطح از رفاه، به دلیل کمک نکردنشان، از ملامت آنها دست بر نخواهم داشت. باوجوداین ، آنها باید بیش از این کمک کنند، و هنوز در وضعیتی قرار ندارند که بتوانند از باب به این دلیل که حاضر نیست چیز بسیار مهم تری از بوگاتی اش را فدای جان کودک کند، انتقاد کنند.
در اینجا انتقادات متنوعی ممکن است مطرح شود. ممکن است کسی بگوید: «اگر هر شهروندی که در کشورهای ثروتمند زندگی می کند سهم خودش را ببخشد، دیگر لازم نیست من چنین فداکاری بزرگی انجام دهم، چرا که خیلی قبل‌تر از اینکه نوبت به من برسد، منابع لازم برای نجات جان کودکانی که به‌علت کمبود غذا و مراقبت پزشکی می‌میرند، به آن مناطق نیازمند رسیده است. پس من چرا باید بیش از سهمی که برایم منصفانه است ببخشم؟» نقد مربوط دیگر این است که دولت باید میزان کمک های برون مرزی اش را افزایش دهد، زیرا این کار باعث خواهد شد که وزن کمک ها به‌نحو عادلانه تری بر دوش تمام مالیات‌دهندگان پخش شود.
بااین‌حال این پرسش که تا چه اندازه باید کمک کنیم مسئله ای است که باید در دنیای واقعی راجع  به آن تصمیم بگیریم، و متأسفانه این دنیای واقعی دنیایی است که می دانیم اغلب افراد، در حال حاضر و آیندۀ نزدیک، کمک های چشمگيري به مؤسسات خیریه بین المللی نمی کنند. و نیز می دانیم که اقلا در سال آینده (سال 2000 میلادی) دولت ایالات متحده قصد ندارد حتی شاخص بسیار پایین اما لازم سازمان ملل، یعنی 7/0 درصد تولید ناخالص ملی، را برای کمک به سازمان های خیریه بین المللی اختصاص دهد. این رقم در حال حاضر بسیار پایین تر از آن و 09/0 درصد است، که حتی نصف ژاپن با 22/0 درصد یا حتی یک دهم دانمارک با 97/0 نیز نیست. باوجوداین، می‌دانیم که پولی که بتوانیم بیش از «سهم منصفانۀ»8 نظری بپردازیم کماکان باعث نجات جان کسانی می شود که درصورت پرداخت نكردن ما خواهند مُرد. با وجود اینکه این ایده که لازم نیست هیچ‌کس بیش از سهم عادلانه‌اش ببخشد، نقد و ایدۀ قدرتمندی است؛ اما آیا شایسته است که این ایده اشاعه پیدا کند درحالی‌که می دانیم دیگران از پرداخت سهم منصفانه شان سر باز زده و کودکان در اثر مرگ هایی پیشگیری پذیر خواهند مُرد، مگر اینکه ما بیش از سهم عادلانه‌ای که باید ببخشیم؟ این بسیار دور از انصاف و عدالت خواهد بود.
لذا این مبنا برای محدود کردن میزان کمکی که باید کنیم با شکست مواجه می شود. در دنیای کنونی هیچ راهی برای فرار از این نتیجه نمی بینم که هرکدام از ما با داشتن ثروتی که بیش از مقدار لازم برای رفع نیازهای ضروری است باید اکثر این ثروت مازاد را صرف کمک به افرادی کند که از فقری دشوار و مهلک در زندگی رنج می برند. درست است: مدعای من این است که شما نباید اتومبیل جدید بخرید، نباید کشتی تفریحی بخرید، نباید وسایل خانه تان را عوض کنید و نیز نباید کت شلوار گران قیمت جدیدی بخرید. در این صورت، یک کت شلوار 1000 دلاری می تواند زندگی پنج کودک را نجات دهد.
حال این فلسفۀ من چگونه در قالب دلار و سنت در می آید؟ براساس تحقیقات صورت گرفته در مؤسسۀ تحقیقاتی غیر انتفاعی Conference Board، یک خانوادۀ آمریکایی با درآمد 50 هزار دلار در سال، سالانه حدود 30 هزار دلار صرف امور ضروری می کند. بنابراین برای خانواده ای که 50 هزار دلار در سال درآمد دارد، کمک هایی که باید به فقر جهانی کنند باید حتی الامکان نزدیک به 20 هزار دلار در سال باشد. این 30 هزار دلار هزینه برای امور ضروری، برای خانواده های با درآمد بیشتر نیز صدق می  کند. پس خانواده  ای که سالانه 100 هزار دلار درآمد دارد می تواند برای کمک به فقر جهانی هر سال چکی به مبلغ 70 هزار دلار بکشد. باز هم تکرار می کنم، فرمولی که باید رعایت شود بسیار ساده است: هر مقدار پولی که صرف امور تجملی و غیر ضروری می کنید باید صرف کمک به فقر جهانی شود.
حال روان شناسان تکاملی به ما می گویند که طبیعت آدمی آنقدر دیگرگرا نیست که این فداکاری بیش از حد برای بیگانگان، برای افرادِ زیادی پذيرفتني باشد. ممکن است این روان شناسان براساس حقایق موجود درباب طبیعت بشری به نکتۀ درستی اشاره کنند، اما گرفتن یک نتیجه اخلاقی از این واقعیت های روان شناسانه نادرست است. اگر درست این باشد که ما باید کارهایی را انجام دهیم که پیش بینی می شود اغلب ما از انجام آن سر باز می  زنیم، پس بیایید با این واقعیت رو‌به‌رو شویم: اگر زندگی یک کودک در نظر ما ارزشمندتر از رفتن به یک رستوران مجلل باشد، دفعۀ بعدی که برای غذا خوردن بیرون می رویم خواهیم دانست که می توانستیم با پولمان کار بهتری انجام دهیم. اگر این باعث می شود یک زندگی شایسته اخلاقی بسیار دشوار باشد، خب، زندگی اخلاقی در دنیای کنونی همین‌قدر سخت و دشوار است. اگر این کار را انجام ندهیم، اقلا باید بدانیم که ما نتوانسته ایم یک زندگی شایستۀ اخلاقی داشته باشیم. دانستن مقصد، اولین قدم برای قرار گرفتن در مسیر درست است.
وقتی باب برای اولین بار و در کنار اهرم تغییر مسیر متوجه دوراهی اخلاقی پیش روی خود شد، به‌احتمال زیاد این فکر در ذهنش خطور کرده است که چقدر بدشانس بوده که در موقعیتی قرار گرفته که یا باید زندگی یک کودک بی‌گناه را نجات ندهد یا تمام پس اندازش را فدای نجات جان آن کودک کند. اما او به‌هیچ‌وجه بدشانس نبوده. همه ما در موقعیتی مشابه با او قرار داریم.

* Peter Singer.
**دانشجوی دکتری فلسفه اخلاق دانشگاه قم.

نوشتار فوق ترجمه‌اي است از مقالۀ:
" The Singer Solution to World Poverty " منتشرشده در مجله نیویورک تایمز (1999)

پي نوشت ها
1. Central station // 2. Peter Unger // 3. Living high and letting die // 4. UNICEF // 5. Oxfam America // 6. Follow-the-crowd ethics // 7. counterproductive // 8. Fare share.

 

در آغوش کشیدن سادگی

PDF چاپ نامه الکترونیک

در آغوش کشیدن سادگی

نگاهی به مفهوم تراش‌ناخوردگی در تفاسیر کهنِ دائودِه جینگ
اسماعیل رادپور


یکی از بنیادی‌ترین معانی در معارف مابعدالطبیعی و نیز آداب طریقتیِ سنّت دائویی (کانون آیین‌های عرفانیِ شرقِ دور) «سادگی» است که عموماً با تمثیل کنده‌چوب تراش‌ناخورده بدان اشاره می‌کنند. در این تعالیم، سادگی اشارتی است به وضع دست‌ناخورده، نخستین و فطریِ موجودات در کمال ازلی که از سبب در افتادن در گردش مرکزگریز چرخ دگرگونی‌ها از دست می‌رود و بازیافتنِ این مرتبۀ پردیسی یا به تعبیر دائویی «در آغوش کشیدن سادگی» عبارت است از رجوع به مرکز این چرخ و رها شدن از بند دگرگونی‌های ده‌هزار موجود. این نوشته تفحصی است دربارۀ دو اشارۀ «دائودِه جینگ» یا «دفتر مقدّس حق و راستی» به مفهوم سادگی و شروح استادان سنّت دائویی در کهن‌ترین تفاسیر نوشته شده بر این کتاب.
***
تراشیدنِ کنده‌چوبِ تراش‌ناخورده برای ساختن ظروف چوبی جنایتِ صنعت‌گران بوده است. خراشیدنِ دائو و دِه [= حق و راستی] برای ساختنِ شفقت و پارسایی خطاکاریِ فرزانگان بوده است.
دفتر استاد جّوانگ، فصل نهم
سنّت یکسره طریقتیِ دائویی که سرچشمۀ همه آیین‌های عرفانی است در شرق دور، در قلب تعالیم سلوکیِ خود از دو سیر سخن می‌گوید: یکی رجوع از محیط دایرۀ بشریت به مرکز آن و استقرار در این مرکز که تحقق به مقام راستینِ انسان (جِّن‌ژِن) است، و دوم، عروج از آن مرکز به غایتِ تعالی (تای‌جی) و تحقق به مراتب الاهی، مقامی که در آن روندۀ دائویی از همه قیود فردی و بشری درمی‌گذرد و در مرکز همه مراکز هستی استقرار می‌یابد و تبدیل می‌شود به انسان الاهی یا انسان وارسته (شِّن‌ژِن). امّا انسان وارسته که مقام عالیِ او در گنجایش قیود بشری نیست، چون در مرتبۀ بشری ظهور بخواهد کرد، به‌ضرورت جامۀ انسان راستین درمی‌پوشد و مانند «کنده‌چوبی تراش‌ناخورده»، سادگیِ فطری انسان را می‌نمایاند.
در معارفِ حکمیِ سنّت دائویی و بالتبع مباحث سلوکیِ آن، یکی از بنیادی‌ترین معانی «سادگی» است که تصویری است مستقیم از یکپارچگی درونی انسان فرهمند و این یکپارچگی نیز تصویری است از بساطت مبادی عالی. پس، از نظرگاهی مابعدالطبیعی، سادگی بیان توحّد موجودی است که به مرکز مرتبۀ خویش دست یافته است و نمودار بازگشت به مرتبۀ ازلی است؛ و از نگاهی اجتماعی، این بیانِ بیرونی خروشی است آب‌وار بر علیه تجمّلِ اسراف‌کاری و تصنّعِ سخن‌آرایی و تکلّف عمل‌گرایی.
در میان اصطلاحاتی که معنیِ سادگی را افاده می‌کند و در متون مهم آیین دائویی، کاربرد فراوان دارد، پُو است به معنی ساده، بسیط غیرتصنعی و دست‌ناخورده. لغت‌نامۀ شّوُوِن‌جیِه‌دْزی (مکتوب در حدود 100م‍.) در معنای این لفظ نظر به شکلِ نوشتاریِ آن، به «چوب تراش‌ناخورده» اشاره می‌کند، رمزی که پیش از هر چیز نمودار وضع نخستین و فطری موجود است. بذر این معنی را دائودِه جینگ یا دفتر حق و راستی در سنّت دائویی کاشته است. این کتاب که در میان متون مقدّس سنّت دائویی، یکی از اصلی‌ترین آنهاست، اثر لائودْزی، دانای فرهمندی است که در حدود دوهزاروهفتصد سال پیش در سرزمین چین می‌زیسته است و چنان مقام بلندی دارد که در سنّت چینی او را آموزگار کنفوسیوس بزرگ می‌دانند. به‌جای درافتادن در خلاب روح‌گرایی مدرن و رازآشنایی‌های کاذب، و به‌جای سرگردان شدن در گرداب مطالعات زبان‌شناسی و تاریخیِ صرف، مقاصدِ لائودْزی را بهتر از همه در تفاسیر پیران و دانایان سنّت دائویی بر دفتر حق و راستی می‌باید جست. در ذکرِ کهن‌ترین تفاسیر دائودِه جینگ، از چهار تفسیر کهن می‌باید نام بُرد. اول، تفسیر هِه‌شّانگ گُنگ یا ریش‌سپیدِ کنارۀ رودخانه، عارفی مرموز که در حدود دو قرن قبل از میلاد بر کنارۀ رودخانۀ زرد می‌زیسته است؛ در تفسیر او، تعالیم سلوکی غالب است بر دیگر جنبه‌ها. دوم، تفسیر جّوانگ دْزون یا یان دْزون، عارفی عزلت‌نشین که در قرن یکم پیش از میلاد می‌زیسته است؛ در تفسیر بر جای مانده از او که صرفاً نیمۀ دوم دائودِه جینگ را شرح کرده است، تعالیم مابعدالطبیعی و عرفانی غالب است بر دیگر جنبه‌ها. سوم، تفسیر وانگ بی (226-249م‍.) که حکیم پرآوازه و جوان‌مرگ مکتبِ تعلیمِ اسرار (شِوئِن‌شِوئِه) است؛ در تفسیرِ او، تمرکز بر تعالیم حِکمی است. و چهارم، تفسیرِ شیانگ‌ئِر از نویسندۀ نامعلوم (محتملاً نوشتۀ جّانگ لُو که در اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم میلادی می‌زیسته است) در طریقت استادان آسمانی (تیِن‌شّی دائو)؛ در این تفسیر که صرفاً نیمۀ نخست دائودِه جینگ را شرح کرده است، تعالیم دینی غالب است بر دیگر جنبه‌ها. این نوشته نگاهی است مختصر به دو اشارۀ دائودِه جینگ، از میان اشارات متعدد آن، به تراش‌ناخوردگی یا سادگی (یکی در بند نوزدهم و دیگری در بند بیست و هشتم) و شروح دانایان سنّت دائویی بر این اشارات در تفاسیر کهنی که ذکر شد به غیر از تفسیر جّوانگ دْزون که شرح این دو اشاره را شامل نمی‌شود.
یک – از بند نوزدهم
بـی‌رنگــی را بنگــر، تـراش‌ناخـوردگــی [و سادگـی] را در آغــوش کـش (بـائـوپـُو)؛ انـانیــت را بـکــاه، خـواهـش‌هـا را کـم کــن.1
سُو، به‌ معنی بی‌رنگی، ابریشمِ خامِ رنگ‌ناخورده را تصویر می‌کند که این تمثیل نیز تداعی‌کنندۀ معانی نزدیک به کنده‌چوب تراش‌ناخورده است. در تفسیر این کلام، هِه‌شّانگ گُنگ می‌نویسد:
نگریستنِ بی‌رنگی همان درآغوش کشیدن [و پذیرش بی چون‌وچرای] بی‌رنگی و مراقبت بر وضع راستین [و خالصِ هر چیز] است، و نیز عزیز نداشتنِ ظواهر و تجمّلات. در آغوش کشیدن تراش‌ناخوردگی همان نگریستن بر سادگیِ فطری و نشان دادنِ آن به جهان است تا جهانیان از آن مقتدا مشق کنند. مراد از کاستن انانیت استقامت بر بی‌خویشتن بودن است، و مراد از کم کردنِ خواهش‌ها قناعت است.2

تفاسیر وانگ بی و شیانگ‌ئِر نیز این دستورات را برگذشتن از ظواهر کلمات و به‌عمل درآوردنِ آموزه‌های رجوع به مرتبۀ ازلی می‌دانند که لائودْزی در بند نوزدهم تعلیم می‌دهد. در مقابلِ بی‌رنگی و تراش‌ناخوردگی از خودپرستی و خواهش‌های نفسانی سخن گفته شده است: «بازگشت به حقیقت انسانی خویشتن و بازیافتن نورِ فطرت منوط است به درگذشتن از ظلمات طبیعت و خودکامگی نفس در توجّه به ظواهر و امور بیرونی از مجرای حواس پنج‌گانه و عواطف شش‌گانه که عبارت است از هوی و غضب، غم و شادی، و تعشق و تنفر.» پس، «رنگ‌های پنج‌گانه چشمِ آدمی را نابینا می‌سازد، آواهای پنج‌گانه گوش آدمی را ناشنوا می‌سازد... اجناس کمیاب [و زیورآلات گران] حرکت آدمی را ناساز می‌سازد... پس آن را رها کن و این را بپذیر».3 در دائودِه جینگ، ضمیر اشاره به دور «آن» دالّ است بر امور متفرّق بیرونی و ضمیر اشاره به نزدیک «این» دالّ است بر درون و حقیقت خودی.
دو – از بند بیست و هشتم
با دانستنِ [جنبۀ] جلالت آن و با مراقبت بر [جنبۀ] حقارتِ آن، درّۀ جهان شوند. چون درّۀ جهان باشند، راستیِ [ایشان] همواره فزون است، و به [مقام] تراش‌ناخوردگی بازمی‌گردند. کندۀ تراش‌ناخورده که تراش خورد و از آن ابزار سازند، انسان فرهمند آن را به‌کار می‌برند و و سرآمدِ منصب‌داران می‌گردد.4
درّه جایگاهی است که پایین می‌نشیند و برتری نمی‌جوید، در نتیجه جویبارهای بسیار در آن فرو می‌ریزد و شهریارِ جویبار‌ها و رودها می‌گردد. در این بند، لائودْزی از بازگشت به سه مقام سخن می‌گوید، یکی بازگشت به مقام کودک نوزاد، دوم بازگشت به غایت نیستی (وُوجی) و سوم بازگشت به مقام تراش‌ناخوردگی. و بنا به تفسیرِ شیانگ‌ِئِر، «تراش‌ناخوردگی نَفَسِ آغازینِ دائو [=حق‌الحقائق؛ مبدأالمبادی] است. روندۀ دائو به تراش‌ناخوردگی بازمی‌گردد و با دائو اتّحاد می‌یابد».5 وانگ بی این مقام آخر را بازگشت دوباره از مقام رفیع وُوجی به دنیای مادّه می‌داند ولی در یک وضع متفاوت؛ می‌نویسد:
پس از بازگشت به غایتِ مقامات، سخن از رجوع به جایگاهی است که در آن دِه [=راستی] در کمال است. در بندی دیگر، لائودْزی گوید: «باژگونگی حرکتِ دائو است».6
این اشارات سخت یادآور سخنان جّوانگ‌دْزی است، آنجا که از شکوهِ اول‌الزمان سخن به میان می‌آورد و خصیصۀ آن دوره را راستیِ تام (جّی‌دِه) می‌داند و در وصف نمودِ این راستیِ تام به غیر از  «زیستن با پرندگان و جانواران و یکسان بودن با ده‌هزار موجود» از «همبستگی کامل با بی‌دانشی و جدا نگشتن از راستی و یکی بودن با بی‌خواهشی» سخن می‌گوید و این اوصاف را همه «بی‌رنگی و سادگی» می‌نامد و می‌نویسد: «در بی‌رنگی و سادگی است که مردمان به فطرت خویش دست توانند یافت».7 در ادامۀ تفسیر مذکور، وانگ بی آورده است:

مراد از تراش‌ناخوردگی خلوص [=وضع راستین، حقیقی بودن] است. و چون خلوص از دست برود، انواع تصنعاتِ اخلاقی پیدا می‌آید و اقسامِ شخصیت‌های فردی متولد می‌شود. اینها همچون «ابزار» هستند و به‌سببِ چندپاره شدنشان، انسان فرهمند سرآمدِ این منصب‌داران می‌گردد.8

با رویکردی مشابه، هِه‌شّانگ گُنگ می‌نویسد:
می‌باید خویشتن را بازگردانند به خلوص و سادگی و نه به تبرّجات و ظواهر... مراد از «ابزار» کاربستِ [حقایق مصدری] است. چوبِ تراش‌ناخوردۀ ده‌هزار موجود چون تراش خورد، تبدیل می‌شود به ابزار و کاربست. دائو [=مبدأالمبادی] چون به‌سوی ظهور حرکت کند فرشتگانِ منوّر خلق می‌شوند و چون پیش‌تر رود، آفتاب و ماهتاب خلق می‌شود و از آن دو پنج عنصر می‌زاید... انسان فرهمند [در تخلّق به دائو] از کاربست‌ها درمی‌گذرد و سرآمدِ نخستینِ همه منصب‌داران می‌شود.9

در این کلامِ لائودْزی (بند بیست‌و‌هشتم)، نظر به شروح و تفاسیر کهن، بازگشت به مقام کودک نوزاد منطبق می‌افتد بر حصول مقام انسان راستین (چِّن‌ژِن) و ظهور نور فطرت؛ بازگشت به مقام غایتِ نیستی یا وُوجی تناظر دارد با حصول مقام انسان وارسته (شِّن‌ژِن) و غایتِ سیرِ صعودی در سلوک دائویی؛ و بازگشت به مقام تراش‌ناخوردگی عبارت است از سیر سالک دائویی در اشیا با برخورداری از کمالِ راستی (چِوئِن‌دِه). کمال راستی یا راستیِ تام خصیصۀ عصری زرّین است که در آن، مردمان همه از این وضع فطری بابهره بودند و در بی‌دانشی استقرار داشتند که تناظری معکوس است از کمالِ دانش، و متمکّن در بی‌خواهشی بودند که از صفاتِ انسان فرهمندِ (شِّنگ‌ژِن) لائودْزی است.10 در مقابلِ سادگی یا تراش‌ناخوردگی، گرایش به تجّملات و دانش‌های صوری و تعزیز خواهش‌های نفسانی است که این هر سه در ظاهرگرایی خلاصه می‌شود.
دائودِه جینگ، بند نوزدهم
با رها کردنِ قداست و ترک گفتنِ دانش، مردمان صدچندان  نفع می‌برند. با رها کردنِ شفقت و ترک گفتنِ پارسایی، مردمان [بدون تعالیم اخلاقی خودبه‌خود] به اکرامِ والدین و عطوفت بازمی‌گردند. با رها کردنِ چیره‌دستی و ترک گفتنِ منفعت، دزدان و رهزنان وجود نخواهند داشت. این سه‌گانه را در حدّ الفاظ منظور داشتن، کافی نیست. پس به کارِ چیزهایی درکوش که با آنها [در صمیمِ فطرت] پیوند داری: بی‌رنگی را بنگر، تراش‌ناخوردگی را در آغوش کَش، انانیت را بکاه، خواهش‌ها را کم کن.
دائودِه جینگ، بند بیست و هشتم
با دانستنِ [جنبۀ] مذکرِ آن، و با مراقبت بر [جنبۀ] مؤنثِ آن، جویبارِ جهان شوند. چون جویبارِ جهان باشند، هرگز از «راستی» جدا نمی‎شوند، و به «[مقامِ] نوزادی» بازمی‌گردند. با دانستنِ [جنبۀ] سپید [و روشنِ] آن، و با مراقبت بر [جنبۀ] سیاه [و تیرۀ] آن، مقتدایِ جهان شوند. چون مقتدایِ جهان باشند، «راستیِ» [ایشان] هرگز لغزش نمی‌یابد، و به «غایتِ نیستی» بازمی‌گردند. با دانستنِ [جنبۀ] جلالتِ آن، و با مراقبت بر [جنبۀ] حقارت آن، درّۀ جهان شوند. چون درّۀ جهان باشند، «راستیِ» [ایشان] همواره فزون است، و به «[مقامِ] تراش‌ناخوردگی» بازمی‌گردند. کُندۀ تراش‌ناخورده که تراش خورَد و از آن ابزار سازند، انسانِ فرهمند آن را به کار می‌بندد، و سرآمد [و بزرگ و سالخوردۀ] منصب‌داران می‌گردد. پس خرّاطِ بزرگ هیچ نمی‌تراشد.

لغات و اصطلاحات چینی
بائوپُو /抱樸/ در آغوش کشیدن سادگی (اصطلاح دائویی)
پُو /樸/朴/ سادگی (اصطلاح دائویی)
تای‌جی /太極/ غایت تعالی (اصطلاح دائویی)
تیِن‌شّی دائو /天師道/ طریقت استادان آسمانی (نام مکتب)
جّانگ لُو /張魯/ (نام شخص)
جِّن‌ژِن /真人/ انسان راستین (طبقات اولیای دائویی)
جّوانگ‌دْزی /莊子/ (نام شخص)
جّی‌دِه /至德/ راستیِ تام (اصطلاح دائویی)
دائودِه جِّن‌جینگ جُّو /道德真經註/ تفسیر [وانگ بی] بر دفتر حقانی دائو و دِه (نام کتاب)
سُو /素/ بی‌رنگی (اصطلاح دائویی)
شِّن‌ژِن /神人/ انسان وارسته (طبقات اولیای دائویی)
شِّنگ‌ژِن /聖人/ انسان فرهمند (طبقات اولیای دائویی)
شّوُوِن‌جیِه‌دْزی /說文解字/ شرح اصطلاحات و معنی لغات (نام لغتنامه)
شِوئِن‌شِوئِه /玄學/ تعلیم اسرار (نام مکتب فکری)
شیانگ‌ئِر /想爾/ (نام مستعار شخص)
لائودْزی هِه‌شّانگ گُنگ جّانگ‌جِو /老子河上公章句/ تفسیر هِه‌شّانگ گُنگ بر دفتر لائودْزی (نام کتاب)
وانگ بی /王弼/ (نام شخص)
هِه‌شّانگ‌گُنگ /河上公/ ریش‌سپید کنارۀ رودخانه (لقب شخص)

پي نوشت‌ها
1. دائودِه جینگ، بند 19 (ترجمه‌ها همه از نویسنده است. برای ترجمۀ فارسی دائودِه جینگ رجوع کنید به دائودِه جینگ، نوشتۀ لائودْزی، ترجمه و تعلیقات اسماعیل رادپور [تهران: انتشارات زندگی روزانه، 1395]) // 2. تفسیر هِه‌شّانگ گُنگ (لائودْزی هِه‌شّانگ گُنگ جّانگ‌جِو) بر بند 19، در مجموعۀ کتب دائویی، دائودْزانگ (جُّنگ‌هوآ دائودْزانگ [بِی‌جینگ: انتشارات هوآشیا]، جلد نهم، صص 127-168). // 3. دائودِه جینگ، بند دوازدهم. // 4. همان، بند بيست و هشتم // 5.تفسیر شیانگ‌ئِر (لائودْزی دائودِه جینگ شیانگ‌ئِر جُّو) بر بند 28، در مجموعۀ کتب دائویی، دائودْزانگ (جُّنگ‌هوآ دائودْزانگ [بِی‌جینگ: انتشارات هوآشیا]، جلد نهم، صص 169-184). // 6. تفسیر وانگ بی (دائودِه جِّن‌جینگ جُّو) بر بند 28، در مجموعۀ کتب دائویی، دائودْزانگ (جُّنگ‌هوآ دائودْزانگ [بِی‌جینگ: انتشارات هوآشیا]، جلد نهم، صص 192-219). // 7. بنگرید به فصل نهم از دفتر استاد جّوانگ (جوانگ‌دْزی). // 8. تفسیر وانگ بی بر بند 28. // 9. تفسیر هِه‌شّانگ گُنگ بر بند 28. // 10. بنگرید به دائودِه جینگ، بند 64.

 

در فضیلت سادگی

PDF چاپ نامه الکترونیک

در فضیلت سادگی

سید حسن اسلامی اردکانی*


در جهان امروز، سادگی هم‌زمان دشوار و ضروری است. ما چنان وابستگی‌های خود را گسترش داده‌ایم که حتی تصور ساده کردن زندگی گاه برایمان هولناک می‌شود. زندگی بدون تعلقات مادی، نمادهای تجمل، و تجهیزات گرانقیمت و راحتی‌بخش و نادیده گرفتن همه خیراتی که تکنولوژی مدرن و زندگی مادی امروزه برایمان فراهم کرده است، نه‌تنها دشوار که گاه ابلهانه به‌نظر می‌رسد. درعین‌حال روز‌به‌روز احساس می‌کنیم بیشتر در خرده‌ریزهای زندگی و روزمرگی غرق می‌شویم. می‌کوشیم درآمدمان را افزایش دهیم تا زندگی بهتری داشته باشیم. درآمدمان افزایش پیدا می‌کند، اما خبری از آن زندگی بهتر نیست. سراغ امکانات مدرن می‌رویم تا وقت بیشتری داشته باشیم و حس آزادی را تجربه کنیم. پس از مدتی متوجه می‌شویم عملاً آن وقت آزاد شده، باز در اختیار این امکانات است و به‌جای آنکه راهبر و سرور آن‌ها باشیم، بردۀ آن‌ها شده‌ایم. مفهومی کلیدی که می‌تواند راهگشای این معضل باشد، «سادگی» است که در سنت اسلامی «زهد» نامیده می‌شود. در این مقاله، پس از معرفی زهد و عناصر پنج‌گانۀ آن ازمنظر اسلامی،‌ ازجمله «در گذشته نزیستن» و «به داشته‌های خویش دل نبستن»، به‌بیان جایگاه سادگی و زهد در «زندگی خوبْ» و برخی گام‌های آغازین برای رسیدن به آن می‌پردازیم.
***
جان شرع و جان تقوا عارف است          معرفت محصول زهد سالف است
زهد انـدر کاشتن کوشيـدن است            معرفت آن کشت را روييدن است1

درآمد
یکی از کهن‌ترین و محوری‌ترین فضیلت‌های بشری «سادگی» و «ساده‌زیستی» است. از یونان باستان با آرمان خودبسندگی‌اش گرفته تا نگرش بودایی و ساده‌زیستانه در عالم، تا نگاه عارفان ما به دنیا و داشته‌های مادی، همه به‌گونه‌ای «سادگی» را نوعی فضیلت و آرمان یا دست‌ِکم ابزاری برای رسیدن به فضایل دیگری دانسته‌اند. حتی امروزه در بحث‌های مدیریتی و موفقیت شخصی و مدیریت زمان نیز شاهد حضور این مسئله در قالب ساده کردن زندگی، یا زدودن زواید و مختصرسازی محیط کار و زندگی هستیم.2 تعبیرها و شعارهایی چون «ساده کنید!»3 و «زواید را دور بریزید!»4 که در ادبیات و مکتوبات مدیریتی فراوان دیده می‌شود، این نکته را خوب بازگو می‌کند. افزون‌برآن، جنبش کمینه‌گرایی یا مینیمالیستی5 که به‌ نوعی دین سکولار تبدیل شده است، عملاً شعار ساده‌زیستی را به‌مثابۀ راه به‌زیستی نشان می‌دهد. این تعابیر همان آرمان کهن سادگی است که رنگ‌و‌بوی زمانه به خود گرفته است.
در سنت اسلامی، این فضیلت، مقدمه‌ای برای فضایل دیگر، و غالباً به نام زهد، یا قناعت شناخته می‌شود. زهد تعبیر فنی و دقیقی است که به‌خوبی ابعاد و مؤلفه‌های سادگی را بیان می‌کند و می‌توان آن را در سنت اسلامی به‌خوبی ردیابی کرد. به همین سبب در اینجا سادگی را معادل زهد می‌گیرم و به‌تدریج از واژه زهد که شناخته‌شده‌تر است و ریشۀ دینی دارد بهره خواهم برد. با این نگاه، در این مختصر به تحلیل زهد و کارکرد آن از منظر اسلامی خواهم پرداخت و به برخی ابهامات و اشکالاتی که متوجه آن شده است اشاره خواهم کرد.
سرشت زهد و سادگی
در سنت اسلامی از تعابیری گوناگون برای بیان این منش مطلوب استفاده می‌شود، مانند سادگی، بی‌تکلفی، و معروف‌تر از همه زهد. در قرآن کریم این واژه به‌کار نرفته است و تنها یک‌بار تعبیر «زاهدین» دربارۀ برادران یوسف آمده است.6 گرچه در اینجا این تعبیر به شکلی نسبتاً منفی به‌کار رفته است، اما به‌خوبی نشان‌دهندۀ گوهر زهد است. گویی برادران یوسف می‌خواستند از دست او رها شوند. لذا چندان برای فروش او به بهایی بالاتر چانه نزدند و نسبت به او بی‌رغبت بودند. از این نکته که بگذریم، مضمون زهد و دعوت به آن به شکل گسترده‌ای در آیات مختلف دیده می‌شود. برای مثال، تأکید بر گذرا بودن دنیا، فریبنده بودن متاع دنیا، ظاهری بودن حیات دنیا،7 بازیچه بودن دنیا،8 نسبت دنیا و آخرت و حقیقی بودن زندگی اخروی،9  دعوت به دل نبستن به دنیا، و تأکید بر مقسوم یا معین بودن روزی دنیا،10 همه به‌نحوی فراخوان به «سادگی» و «زهد» در زندگی است.
در برابر این اشارات گذرای قرآنی، در سنت دینی ما بر ابعاد سادگی و جنبه‌های آن تأکید شده و جلوه‌های آن معرفی شده است. گاه دربارۀ مفهوم سادگی روشنگری‌هایی صورت گرفته و گاه نمادهای سادگی معرفی شده‌اند و گاه نمونه‌هایی از سادگی و زهد بیان شده است. برای مثال، امام علی(ع) به استناد قرآن کریم، زهد را این‌گونه تعریف می‌کند:‌
الزهد کله بين کلمتين من القرآن قال الله سبحانه: «لکيلا تأسوا على ما فاتکم و لاتفرحوا بما آتاکم»11 و من لم يأس على الماضى و لم يفرح بالآتى فقد اخذ الزهد بطرفيه؛
همۀ زهد در دو کلمه از قرآن است: خداوند سبحان می‌فرمايد: «تا بر آنچه از دستتان رفته دريغ نخوريد، و بدانچه به‏شما رسيده شادمان مباشيد». و هرکس بر گذشته دريغ نخورد و به آينده شادمان نباشد، زهد را به‌تمامی برگرفته است.»12
بدین‌ترتیب، گوهر زهد یا سادگی را می‌توان در گذشته نزیستن و به وضع فعلی دل نبستن تعریف کرد. در این تعريف، بر دو نکته تأکيد مى‏شود. يکى اينکه ازدست‌رفته‏ها و نداشته‏ها نبايد مايۀ اندوه انسان شود و ديگر آنکه داشته‏ها نبايد انسان را از خود ‌بى ‌خود گرداند. علت غيراخلاقى بودن افسوس بر گذشته و از خود بى خود شدن به‌سبب داشته‏ها نيز در نظام اخلاقى اسلام روشن است. باز در جای دیگری امام علی(ع) این تعریف را پیش می‌کشد:
الزهادة قصر الامل و الشکر عند النعم و الورع عند المحارم؛
زهدْ کوتاه کردن آرزو، سپاسگزارى نعمت‏هاى موجود و باز ایستادن از محرمات است.13   
اگر این دو تعریف را بنیاد کار خود قرار دهیم، می‌توانیم چارچوب نسبتاً روشنی برای فهم معنا و منطق سادگی و زهد ازمنظر اسلامی ترسیم کنیم. اولین جنبۀ زهد یا سادگی، چشم به گذشته ندوختن و در آن نزیستن است. از این منظر، گذشتهْ گذشته است و هیچ چیز آن را دگرگون نمی‌کند. به همین سبب هرچه بدان بیندیشیم و بر آن افسوس بخوریم، تنها لحظات واقعی عمر خود را تباه کرده‌ایم. اما عملاً ما به‌گونه‌ای هستیم که بخش درخور توجهی از زندگی خود را صرف اندیشیدن به گذشته می‌کنیم، البته نه به قصد درس‌آموزی و به‌تعبیر دینی عبرت گرفتن و انتخاب‌های درست در آینده، بلکه صرفاً غصۀ گذشته‌ای را می‌خوریم که از دست رفته است و نعمت‌هایی که از دست داده‌ایم و فرصت‌هایی که از آن‌ها خوب بهره نبرده‌ایم. تمام این رفتارها و در بند گذشته بودن، مغایر منطق زهد است.
دومین مؤلفۀ مفهومی زهد، دل نبستن به داشته‌های خویش است. ما غالباً فراموش می‌کنیم آنچه را داریم، ممکن بود نداشته باشیم و احتمال دارد در آینده نیز از دستش بدهیم. لذا دچار «توهم ثبات» می‌شویم و باورهای نادرستی پیدا می‌کنیم. ناخواسته نوعی تصویر خطا از داشتۀ خود داریم و می‌پنداریم برای همیشه دارایی‌های خویش را، چه قابلیت‌های طبیعی و توان‌مندی بدنی باشد و چه دارایی مالی، خواهیم داشت. این نگرش نادرست به‌تدریج ما را عمیقاً دلبستۀ داشته‌های خود می‌کند و درنتیجه بر اثر از دست رفتن آن‌ها خشمگین،‌ غمگین، افسرده، و درمانده می‌شویم. حال‌آنکه در عین داشتن و لذت بردن از داشته‌های خود،‌ باید از تعلق خاطر به آن‌ها بپرهیزیم. از این منظر، در زهد سخن از نداشتن نیست، سخن از دل نبستن است. شخص زاهد در عین داشتن تعلقات مادی نسبت به آن‌ها وارسته است،14 نه وابسته.15
سومین عنصر زهد طبق دو تعریف بالا،‌ کوتاه کردن آرزو و به‌جای در آینده سرگردان شدن، در زمان حال زیستن و چشیدن طعم اکنون است. غالب ما بخش شایان توجهی از زندگی خود را وقف نگرانی به آیندۀ نیامده یا سروکله زدن با مشکلاتش می‌کنیم. این خصلت آرزواندیشی است که مغایر زندگی واقعی است. مقصود این نیست که شخص نباید به آینده بیندیشد و برنامه بریزد. لازمۀ زیست خردمندانه توجه به آینده و غرق نشدن در حال است، اما این توجه به آینده با آنچه در سنت دینی ما عنوان داشتن آرزوهای بلند یا «طول الأمل» خوانده می‌شود، متفاوت است. می‌توان در حال زیست و درعین‌حال به آینده اندیشید و خردمندانه برنامه ریخت. اما برخی کسان وضع فعلی مشخص را فدای آیندۀ نامشخص می‌کنند و این مغایر منطق زهد است. داستان گفتگوی سعدی با آن بازرگان در جزیزۀ کیش به‌خوبی آرزواندیشی و نداشتن زهد را نشان می‌دهد.16 
چهارمین عنصر سازندۀ زهد سپاسگزار و قدردان بودن از داشته‌های خویش است. همۀ ما نعمت‌هایی داریم که وجودشان را مسلم می‌گیریم و به همین سبب گویی ارزشی ندارند و بودنشان برای ما طبیعی است. لذا به آن‌ها توجهی نداریم و به‌جای لذت بردن از آن‌ها و سپاسگزاری به‌سبب داشتنشان، همواره آزمندانه در پی چیزهای دیگری هستیم که صرفاً به دلیل نداشتنشان آن‌ها را ارزشمند می‌شماریم. حال‌آنکه در نگرش قرآنی‌، با اشاره به کمیابی حس قدردانی و سپاسگزاری در میان مردم،17 بر آن فراوان تأکید شده و اهمیت آن در افزایش یافتن نعمت‌ها بازگو شده است.18
در نظام‌های اخلاقی و ادیان مختلف بر این حس «رضایت به داشته» و «سپاسگزاری» فراوان تأکید شده است. برای مثال، در فرهنگ ژاپنی، واژه‏ای وجود دارد به نام «وابی» که می‏توان آن را به زهد ترجمه کرد. این واژه بازگوی نگرش آیین ذن به زندگی نپاینده و درعین‌حال سرخوش بودن به آن است. از این منظر، وابی يعنی: «در بندِ چيزهای اين جهانی، چون زر و زور و نام نبودن و با اين همه حضورِ ارزنده‏ترين چيز را -که از زمان و مکان و جاه بالاتر است- در دل احساس کردن، و اين چيزی است که جوهر وابی را تشکيل می‏دهند. وابی به زبانِ عملی روزمره يعنی راضی بودن به کلبه‏ای کوچک، اتاقی با دو سه حصير [...] و به ظرفی سبزی چيده از کرت‏های همسايه و شايد گوش دادن به بارانک خُردِ بهاری.»19
برای اینکه اهمیت قدردانی و سپاسگزاری را در زندگی سعادتمندانه بدانیم، بد نیست در آزمونی که رواقیان پیشنهاد می‌کنند تأمل کنیم. رواقیان یونان باستان برای رهاندن ما از دلبستگی‌ها و تقویت قدرشناسی، تکنیکی پیشنهاد می‌کردند به نام تمرین تجسم منفی.20 طبق این تمرین از ما خواسته می‌شود، به‌جای آنکه به نداشته‌های خود فکر کنیم و اندوهگین شویم، به داشته‌های خود بیندیشیم و تصور کنیم که اگر آن‌ها را نداشتیم چه می‌شد. با این کار، عملاً قدر داشته‌های خود را بیشتر خواهیم دانست. این تمرین تجسم و تصور منفی دست‌ِکم سه دلیل و کارکرد دارد. نخست آنکه، با تأمل در امور ناخوشایند آمادۀ پیشگیری از آن‌ها می‌شویم. فرضاً تصور می‌کنیم که ممکن است به خانه دستبرد بزنند، لذا راه‌های ورود را بررسی می‌کنیم. دوم آنکه، با تأمل دربارۀ اموری که رخ می‌دهند یا رخ داده‌‌اند و تأکید بر این که هیچ چیز پایدار نیست، از تأثیر آن‌ها بر خودمان می‌کاهیم. سوم و سرانجام آنکه، به‌تعبیر روان‌شناسان ما زود به امور لذت‌بخش عادت می‌کنیم و وجودشان را مسلم می‌گیریم. برای مثال، اگر درآمد ماهانۀ من ناگهان از ماهی سه میلیون تومان به ده میلیون تومان افزایش پیدا کند، لذت فراوانی خواهم برد و تا مدتی احساس شادمانی عمیقی خواهم داشت. اما پس از چند ماه این وضع عادی می‌شود و حتی تصور می‌کنم طبیعی است که چنین درآمدی داشته باشم و چه‌بسا ممکن است باز احساس ناکامی کنم. برای غلبه بر این حالت و عادی شدن لذت، تمرین رواقی تجسم منفی ما را از ملال لذت و عادت کردن به آن‌ها می‌رهاند و به ما یاری می‌دهد تا همواره قدرشناس داشته‌های خود باشیم.21 داستان سعدی دربارۀ بی‌کفشی خودش و دیدن مردی که پای نداشت، نسخه اسلامی این تمرین را باز می‌گوید.22
پنجمین عنصر سازندۀ زهد ازمنظر اسلامی، تن دادن به قواعد دینی و پرهیز از نادرستی‌ها و ناراستی‌هاست. واقع آن است که غالب ما دینداری را درست و لازم می‌شماریم اما برای دیگران  و به خودمان که می‌رسیم آسان‌گیر می‌شویم. حال‌آنکه زهد واقعی در گرو تن دادن و رعایت قواعد شریعت است که زمینه‌ساز نوعی کفّ نفس یا انضباط درونی شخصی و مهار خویشتن می‌شود. اصولاً لازمۀ زهد و سادگی تعیین و رعایت برخی مقررات شخصی است و این کار زمانی شدنی است که شخص پیشتر خود را ملزم به رعایت مقررات عمومی شریعت کرده باشد. کمترین حد این مقررات که بی رعایت آن‌ها زیست مناسب انسانی ناممکن یا دشوار می‌شود، پرهیز از محرمات و ممنوعات شرعی است.
باتوجه ‌به این مؤلفه‌ها اینک می‌توان گفت که زهد نوعی نگرش به زندگی است که در آن رهایی از افسوس گذشته، و نگرانی به آینده و حضور در حال و لذت بردن از داشته‌های خویش حاکم است. 

کارکردهای زهد
در آغاز بحث اشاره کردم که زهد و سادگی فضیلت و مقدمه فضایل دیگر است. مقصود از فضیلت آن صفت پایداری است که منش انسان را شکل می‌دهد و او را برای زندگی خوبی آماده می‌کند. برای مثال، شجاعت یک فضیلت است و کسی که همواره ترسان و بزدل باشد، در مواجهه با مشکلات زندگی از پای درمی‌آید یا زمانی که باید با شجاعت تصمیمی حیاتی برای خودش بگیرد، بر اثر ترس و تردید،‌ همچنان از تصمیم‌گیری خودداری می‌کند تا فرصت از کفش برود. از این منظر، اگر نگوییم فضایل خاصی شرط کافی زندگی خوب است، دست‌ِکم بهترین ابزار زندگی خوب خواهند بود. لذا اگر کسی در پی داشتن زندگی خوب است، باید در خود فضایلی مشخص چون شجاعت، حکمت، پیمانداری، انصاف، دوراندیشی، تأمل، سخت‌کوشی، و در کنار همه این‌ها، زهد و سادگی را بپرورد. این فضیلت در زندگی مادی و معنوی ما کارکردهای گسترده‌ای دارد. لذا اگر کسی صرفاً نگاهی زمینی به زندگی داشته باشد نیز می‌تواند از ظرفیت فضیلت سادگی بهره بگیرد و چنین نیست که سادگی صرفاً مفهومی معنوی و دینی باشد. البته در منظومه دینی است که به «سادگی» شکلی کامل جلوه‌گر می‌شود.
در اینجا برخی از کارکردهای اساسی سادگی را بررسی می‌کنیم. یکی از مهم‌ترین کارکردهای سادگی و زهد، آزاد کردن توان انسان و فرصت دادن برای پرداختن به کارهای اساسی‌تر است. هنگامی که از بامداد تا شامگاه درگیر انتخاب‌های مصرفی باشیم، دیگر زمانی برای تأمل در کارهای مهم‌تر نخواهیم داشت. نگاهی به پیرامون خودمان نشان می‌دهد که غالب افراد بخش وسیعی از زندگی خود نه فقط صرف خوردن و پوشیدن و گرد آوردن می‌کنند، بلکه بخش مهم‌تری را صرف فکر کردن دربارۀ همین خوردن و پوشیدن می‌کنند. به‌تعبیر سعدی:
عمر گرانمایه در این صـرف شـد     تا چه خورم صیف و چه پوشم شتا23
درنتیجه، جان ما به‌تعبیر مولانا لگدکوب خیالات گوناگون شده و برایش نه صفا می‌ماند و نه لطف و فر «نه به‌سوی آسمان راه سفر». حال‌آنکه زهد به ما یاری می‌دهد اندکی بار خود را سبک کنیم و به معنا و فلسفۀ زندگی خود بهتر بیندیشیم.
دومین کارکرد زهد آن است که ما را آزاد می‌کند و صفت آزادگی را در ما پرورش می‌دهد. به‌خطا تصور می‌کنیم هر چه امکانات بیشتری داشته باشیم به‌همان نسبت دستمان بازتر و انتخاب ما گسترده‌تر خواهد بود. اما یافته‌های روان‌شناختی بَری شوارتز در کتاب پارادُکس انتخاب: چرا بیشتر کمتر است، حاکی از آن است که به‌میزانی که حق انتخاب و گزینه‌های ما بیشتر می‌شود، درواقع درمانده‌تر می‌شویم و سخت‌تر قادر به انتخاب خواهیم بود.24 حال‌آنکه با رویکرد ساده‌زیستانه می‌توان آزادتر زیست.
سومین کارکرد زهد آن است که با آن بهتر می‌توان دولتمندانه زیست. برخی به‌نادرست زهد و سادگی را با فقر یکی می‌گیرند یا لازمۀ سادگی را فقر می‌دانند؛ درصورتی‌که چنین نیست. نخست به این علت که فضیلت سادگی خود نوعی دولتمندی و ثروت است. و دوم آنکه، می‌توان در عین سادگی و ساده‌زیستی  ثروتمند بود. دولتمندی و غنا یعنی بی‌نیازی و انسان به میزانی که خود را از وابستگی‌ها می‌رهاند، بی‌نیاز است. به‌تعبیر مرحوم مطهری: «زهد ثروت است. يعنی يک نوع ثروت، زهد داشتن است که انسان به ديگران محتاج نباشد. ثروت را انسان برای چه می‏خواهد؟ برای بی‌نيازی. خودِ زهد ورزيدن نوعی بی‌نيازی برای انسان ايجاد می‏کند.»25 همچنین سادگی می‌تواند زمینه‌ساز فعالیت اقتصادی و کسب ثروت باشد. در جهان امروز شاهد دولتمندان و فعالان اقتصادی مشهوری هستیم که زندگی ساده‌ای داشته‌اند. برای مثال، کیم وو چونگ، رئیس هیئت مدیرۀ شرکت دوو، با ستایش از فرهنگ زهد و سادگی ژاپنی از همکاران خود می‌خواهد از آن‌ها الگو بگیرند و درعین فعالیت اقتصادی، همچنان با قناعت و سادگی زندگی کنند و از تجمل‌گرایی و زندگی مصرفی دوری کنند.26 همچنین وی این گونه به نمونه‌ای از زندگی مدیران اقتصادی ژاپن اشاره می‌کند: «حتی مديران عالی‏رتبۀ مؤسسات بزرگ ژاپنی هم در خانه‏های 100-130 متری با اثاثيه‏های بسيار ساده زندگی می‏کنند. رئيس هيئت مديرۀ شرکت عظيم توشيبا سالانه حدود 100ميليون ين درآمد دارد، ولی در خانه‏ای 83 متری زندگی می‏کند. ماهانه نيز بيشتر از 150000 ین خرج نمی‏کند.»27
اصولاً در فرهنگ دینی، بر زهد به‌مثابۀ نوعی غنا و ثروت درونی تأکید شده است و به‌جای آزمندی و گرسنه‌وار در پی ثروت بودن به «کفاف» و بسندگی توصیه شده است. از این منظر قناعت و خرسندی خود ثروتی ارجمند است، به‌تعبیر حافظ:
در این بازار اگر سودی است با درویش خرسند است
خدایا منعمـم گـردان به درویشی و خرسندی
چهارمین کارکرد زهد، پرورش سرسختی است. نه‌تنها زهد و سادگی فضیلتی دینی و گشایندۀ معنویت بر انسان است، بلکه امروزه یک ضرورت اجتماعی به‌شمار می‌رود و هرآن‌کس در آستانۀ هزاره سوم زندگی می‌کند و می‌خواهد زندگی کامیابی داشته باشد، به این فضیلت و ساده زیستن نیازمند است. امروزه در ادبیات موفقیت، روان‌شناسی رشد، و روان‌شناسی شغلی دو مفهوم فراوان به‌کار برده می‌شود، یکی «سخت‌رویی»28 یا سرسختی است و دیگری «تاب‌آوری»29. ما در جهانی زندگی می‌کنیم که عوامل گوناگونی بر زندگی ما تأثیر می‌گذارند و حوادث ناخوشایندی چون بیکاری از اخراج از محیط کار، گاه ما را فلج می‌کند. بااین‌حال، محققانی چون سالواتوره مَدی و همسرش دبورا کوشابا، متوجه شده‌اند که برخی افراد تاب و تحمل بسیاری دارند و در سخت‌ترین شرایط همچنان تاب می‌آورند و از پس مشکلات بر می‌آیند، درحالی‌که دیگران با همین مشکلات یکسره از پای درمی‌آیند و درمانده می‌شوند و از همین رو این دو مفهوم سرسختی و تاب‌آوری را در ادبیات روان‌شناسی برجسته کرده‌اند. سرسختی یا سخت‌رویی را می‌توان همان شجاعت وجودی اگزیستانسیالیست‌ها دانست که شامل سه عنصر یا سه (C) است. چالش30  یعنی آنکه اصولاً زندگی سرشار از استرس و موقعیت متغیر است و از همۀ پیروزی‌ها و شکست‌های خود می‌توان آموخت و رشد کرد. تعهد31 یعنی آنکه فشار هر چقدر سخت و جدی باشد، باز باید با آن روبه‌رو شد و از آن نگریخت. کنترل32  یا مهار یعنی آنکه درنهایت می‌توان موقعیت دشوار را به‌نفع خود مهار کرد و هر موقعیت و هر شکستی را به درسی برای رشد ظرفیت شناختی و عاطفی و تسلط بر خود تبدیل کرد.33
این منش سرسختی و تاب آوری را از راه‌های گوناگونی می‌توان کسب کرد و آنها را پرورش داد. اما یکی از راه‌های آن همان سادگی و ساده‌زیستن است. کسانی که ساده زندگی می‌کنند، در درازمدت می‌آموزند که در برابر دشواری‌های زندگی بهتر تاب آورند و به‌جای شکنندگی، سخت‌رویی پیشه کنند. امام علی(ع)‌ این نگرش را در سخنی کوتاه این‌گونه بیان می‌کند:
من زهد هانت علیه المحن؛
کسی که زهد پیشه کند، محنت‌ها بر او خوار می‌گردند.34 
همچنین ایشان،‌ دربرابر منتقدانی که به شیوۀ زیستش خرده می‌گرفتند و کم‌خوریْ او را مسبب ناتوانی می‌دانستند،‌ با این تمثیل به دفاع از سادگی می‌پردازد:‌
الا وإنّ الشجره البریه اصلب عوداً و الرواتع الخضره ارقّ جلوداً و النباتات البدویه اقوی وُقوداً و ابطأ خموداً؛
بدانید درختی را که در بیابان خشک رویدْ شاخه سخت‌تر بود و سبزه‌های خوش‌نما را پوست نازک‌تر و رستنی‌های صحرایی را آتش افروخته‌تر و خاموشی آن دیرتر.35
در ادبیات تعلیمی ما بر این جنبه از زهد و سادگی و نقش آن در توانمندسازی شخص بسیار تأکید شده است. برای مثال سعدی پس از نقل داستان دو زندانی بیگناه که یکی پرخور و دیگری کم‌خور بود و مرگ آن پرخور، نتیجۀ اخلاقی آن را این‌گونه بازمی‌گوید:
چو کم خوردن طبیعت شد کسی را،     چو سختی پیشش آید، سهل گیرد
و گـر تـن‌پرور اسـت انـدر فراخـی     چو تنگـی بیند، از سختی بمیـرد36
بدین‌ترتیب، سادگی باعث سرسختی و استواری شخص می‌شود و او را برای مواجهه با فراز و فرودهای زندگی آماده می‌سازد.
پنجمین کارکرد زهد آن است که این فضیلت درواقع دریچه‌ای است به کسب فرزانگی و حکمت در زندگی. در سنت اسلامی، نه‌تنها زهد و سادگی خود فضیلتی ارزنده و درنتیجه شایستۀ کسب،‌ بلکه چونان مقدمه‌ای بر حمکت مطلوب شمرده شده است. از این منظر،‌ در پی نگرش ساده‌زیستانه و زهدپیشگی، شخص به‌تدریج بینشی عمیق کسب می‌کند و دریچۀ حکمت،‌ که خود فضیلتی ستودنی است، بر او گشوده می‌شود. روایات متعددی پیوند میان زهد و حکمت را برجسته می‌کنند، برای مثال، حضرت رسول اکرم(ص) در سخنی می‌فرمایند: «اذا رأیتم الرجل اعطی الزهد فی الدنیا فاقتربوا منه فانه یلقی الحکمه؛ هر گاه کسی را دیدید که در دنیا زهد پیشه کرده، به او نزدیک شوید که حکمت به او القا می‌شود.»37
امام علی(ع) نیز بر آن است که: «مع الزهد تثمر الحکمه؛ با زهدورزی حکمت  ثمر می‌دهد.»38 امام باقر(ع) نیز در سخنان بسیاری بر پیوند میان زهد و حکمت تأکید می‌ورزد.39 درواقع با تحلیل رابطۀ میان زهد و حکمت می‌توان مدعی شد که زهد هم مقدمۀ حکمت است و هم به‌نوعی نتیجه و برآیند آن است.40 
ششمین کارکرد سادگی آن است که با انتخاب شیوه‌ای ساده‌زیستانه نه‌تنها خودمان احساس آزادی بیشتری می‌کنیم،‌ که محیط‌زیست و حیوانات ناانسان نیز کمتر از دست تطاول و سنگدلی‌های ما آسیب خواهند دید. آمارهای مختلف گویای حجم گستردۀ تخریبی است که به‌دلیل زندگی مصرفی و تجمل‌گرایان نه خودمان به محیط‌زیست وارد کرده و حتی مایۀ انقراض گونه‌های جانوری و گیاهی گوناگونی شده‌ایم. حال‌آنکه یکی از ویژگی‌های بندگان برگزیدۀ خدا آن است که آرام بر زمین گاه می‌نهند41 و خلق خدا از آنان رنجه نمی‌شوند. لذا جدای از مسائل مختلف و نگرش دینی، امروزه برای سلامت بلندمدت خودمان و جامعه و نسل آینده و بوم‌زیست ما، سادگی انتخابی تعیین‌کننده است.42 

گام‌های آغازین
ساده کردن زندگی درواقع فراتر از حذف امور اضافی و دور ریختن اشیای زیادی در زندگی است. ساده کردن مستلزم داشتن هدفی روشن در زندگی و براساس آن تعیین اولویت‌های خویش است. وقتی مشخص کردیم که در زندگی چه هدفی داریم، اولویت‌ها مشخص می‌شود و آنگاه متوجه می‌شویم که خرید فلان وسیله با هدف ما سازگار است یا خیر. داشتن فلان چیز با هدف کلی ما همخوان است یا خیر. سادگی به‌خودی‌خود امری معنوی نیست، اما می‌تواند باشد. وقتی هدف ما معنوی باشد، سادگی که در خدمت آن است نیز معنوی خواهد بود. اگر هم نگرشی صرفاً مادی و زمینی داشته باشیم، سادگی می‌تواند نوعی اقدام سنجیدۀ مادی و دنیوی باشد.
از این منظر، سادگی فراتر از دور ریختن اشیای اضافی است. بااین‌حال، کاستن از حواشی درجای خود شیوۀ خوبی برای زندگی ساده قلمداد می‌شود. به‌میزانی که می‌خواهیم چیزی بخریم، نیازمند پول و کار بیشتر و دور شدن از خودمان هستیم و به‌میزانی که بتوانیم از خواسته‌های خود بکاهیم، زندگی ساده‌تر و هدفمندتری خواهیم داشت. لذا بکوشیم تا جای ممکن خانه و محل کارمان ساده و مختصر و منظم باشد. با این مقدمه،‌ کسانی که خواستار راهنمایی عملی و ملموسی در جهت ساده زیستن و زهدورزی هستند، می‌توانند گام‌های زیر را بردارند.

اول، تفکیک بین خواسته‌ها و نیازها
ما نخست احساس نیاز به چیزی می‌کنیم و سپس در پی به دست آوردن آن حرکت می‌کنیم. درنتیجه، غالباً آنچه را که داریم به آن‌ها «نیاز»‌ داریم. این منطق موجب آن می‌شود تا در درازمدت بخش چشمگیری از زندگی خود را صرف به‌دست آوردن چیزهایی کنیم که در‌نهایت ما را از هدف اصلی خود که زندگی خوب است، باز می‌دارد. مشکل آن است که این‌گونه هرگز به نقطه‌ای نمی‌رسیم که احساس کنیم دیگر نیازی نداریم. درواقع، ما ناخواسته دست به خودفریبی می‌زنیم و معمولاً آنچه را که «می‌خواهیم» و خواستۀ ماست، در قالب «نیاز» می‌بینیم. راه برون شد از این گرداب و دایرۀ معیوب، آن است که خواسته‌ها را از نیازها تفکیک کنیم. ما واقعاً نیازهایی داریم که بدون آن‌ها زندگی،‌ یا زندگی معقولی، نخواهیم داشت. باید این نیازها را برآورد و در این تردیدی نیست. اما فراتر از آن ما در پی خواسته‌هایی برمی‌آییم که گرچه بودنشان برای زندگی ما خوب است، اما نبودشان تأثیر معناداری بر زندگی خوب ما نخواهد داشت. بخشی از تلاش فیلسوفانی چون اپیکور صرف همین تفکیک و مشخص کردن نیازهای واقعی ما شد. برای مثال، بدن ما روزانه به حدود دو تا سه‌هزار کالری،‌ که عمدتاً از طریق کربوهیدرات‌ها تأمین می‌شود، «نیاز» دارد. بدون این مقدار کالری که ازطریق غذا به‌دست می‌آوریم، بدن ما کارکرد درستی نخواهد داشت و سلامتی ما مختل خواهد شد. اما این نیاز را هم می‌توان با مقداری غلات کامل، حبوبات، میوه‌ها و مغزها تأمین کرد، هم می‌توان از طریق خوراک خاویار و انواع غذاهای گرانقیمت و تخریب جنگل‌ها و آلوده کردن دریاها،‌ تأمین کرد. درنتیجه می‌توان با مثلاً مبلغ ده‌هزار تومان همان نیاز غذایی را بر طرف ساخت که یک غذای صدهزارتومانی بر طرف می‌کند. اما غالب ما هنگامی که به‌سمت غذای گرانقیمت می‌رویم، ادعا می‌کنیم که به این غذای خاص و کالری آن «نیاز»‌ داریم. درحالی‌که کالری‌هایی که به آن نیاز داریم در غذاهای ارزان و سالم نیز یافت می‌شود.43 
هنگامی که میان نیاز و خواسته خلط می‌کنیم و در پی خواسته‌های خویش برمی‌آییم، مصرف‌گرایی و تجمل در زندگی ما محوریت پیدا می‌کند. اما تجمل چیست؟ به‌تعبیر کولاکوفسکی، فیلسوف لهستانی،‌ «تجمّل چيزی است که مردم در طلب آن هستند، بی‌آنکه کمترين نيازی به آن داشته باشند.»44
اینجاست که با به‌کارگیری درست این سنجه و تفکیک بین خواسته‌ها و نیازها در همه زمینه‌ها می‌توان به‌سمت زهد و سادگی پیش رفت. منطق قناعت در سنت اسلامی که مایۀ عزت‌مندی است ناظر به همین تفکیک بین خواسته و نیاز است.

دوم، به‌کارگیری سیاست مختصرسازی
اصولاً در پی جمع کردن هستیم و در فرهنگی بار آمده‌ایم که براساس «هر چیز که خوار آید یک روز به کار آید» گمان می‌کنیم، اولاً باید تا می‌توانیم خرید کنیم و سپس آنچه را خریده‌ایم به هر قمیتی نگه داریم. حاصل این نگرش آن است که طی سال‌ها پیرامون خود را شلوغ می‌کنیم و چیزهایی را با خود نگه می‌داریم که گاه سال‌ها هیچ استفاده‌ای از آن‌ها نکرده‌ایم. لذا باید بر این این وسوسه و گرایش به انباشتن چیره شویم و خود را از منطق هر چه بیشتر بهتر رها کنیم. کافی است به تجربۀ شخص موفقی به نام رایان نیکومدوس45 توجه کنیم. وی، به‌تنهایی، در آپارتمانی سه خوابه با تجهیزات فراوان زندگی می‌کرد و با نگاهی مصرف‌گرایانه هر چه می‌توانست می‌خرید و پیرامون خود را از انواع لوازم مصرفی انباشته بود. تا آنکه روزی تصمیم گرفت در کار خود بازنگری و زندگی خود را ساده کند. به‌نقل از کال نیوپورت در کتاب کار عمیق، وی راهبردی بنیادی در پیش گرفت، گویی می‌خواهد نقل مکان کند. او همه داشته‌های خود را در کارتن‌های مناسبی بسته‌بندي کرد. زان پس، به‌مدت یک هفته، هر چیزی که لازم داشت می‌رفت و از کارتن خاص آن بیرون می‌آورد و از آن استفاده می‌کرد و دیگر به کارتن بر نمی‌گرداند. بعد از یک هفته دریافت که بیشتر کارتن‌ها دست‌نخورده مانده‌اند. او نیز خود را از همۀ آن‌ها آزاد کرد.46 ممکن است این روش کمی رادیکال به‌شمار آید. اما همۀ ما می‌توانیم به‌نحوی این سیاست را در پیش بگیریم. مثلاً، کتاب‌هایی را که بیش از یک سال است از آن‌ها هیچ استفاده‌ای نکرده‌ایم، و جزء کتب اساسی ما به‌شمار نمی‌روند، یا لباس‌هایی را که بیش از یک‌سال همچنان در کمد مانده‌اند، به دیگران ببخشیم و نگران آن نباشیم که در آینده به این کتاب یا پیراهن «نیاز» پیدا خواهیم کرد. بدین‌ترتیب، می‌توانیم اندکی زندگی خود را ساده و پیرامون خود را خلوت کنیم. با تعیین برخی معیارها و اتخاذ سیاست کلی حرکت به‌سوی سادگی می‌توان زندگی بسیار ساده و در عین حال کارآمدی داشت.

سوم، محدودسازی استفاده از شبکه‌های اجتماعی
استفاده از شبکه‌های اجتماعی و رسانه‌ها را محدود کنید. یکی از کارکردهای اساسی این قبیل شبکه‌ها عمدتاً ترویج مصرف‌گرایی و برجسته کردن نداشته‌های ماست. ازطریق این شبکه‌ها هر روز با تکنولوژی تازه‌ای آشنا می‌شویم که فاقد آن هستیم و این مسئله ما را بیشتر شیفته و تشنه می‌کند تا در پی به‌دست آوردن محصولات تازه بدویم. درنهایت شبکه‌های اجتماعی در کنار فواید بی‌شماری که دارند، مهم‌ترین آسیبی که به ما می‌زنند آن است که ما را از خودمان دور می‌کنند و وارد گردابی می‌کنند که بیرون شدن از آن دشوار است. با محدود کردن استفاده از این شبکه‌ها خودمان را در معرض تبلیغات فریبای آن‌ها قرار نمی‌دهیم و فرصت بهتری برای سادگی خواهیم یافت.

فرجامین سخن
حال باتوجه‌ به این کارکردها به اهمیت این فضیلت کم‌شناخته‌شده و از آن بدتر تحقیرشده در جامعۀ مصرفی ما می‌توان پی‌برد. در طول تاریخ، به‌دلایل متعددی، زهد با باورهایی چون پشمینه‌پوشی، عزلت و گوشه‌گیری و گسست از فعالیت اجتماعی و بی‌توجهی به سرنوشت دیگران همراه شده است. زهد گاه به معنای ریاضت‌کشی، خود را رنجه و رنجور ساختن، بی‌اعتنایی به سلامت خود و دیگران بودن است. گاه زاهدان اشخاصی ترش‌رو و عبوس شناخته شده‌اند تاجایی‌که حافظ می‌گوید «عبوس زهد به وجه ملیح بنشیند/ننشیند». همچنین اتهاماتی متوجه تفکر زاهدانه و نقش آن در پسرفت جامعه و مخالفت آن با تفکر و زندگی مدرن شده است.47 در اینجا مجال پرداختن تفصیلی به این اشکال‌ها نیست. در جای دیگری کوشیده‌ام به این اشکال‌ها پاسخی درخور بدهم48  اما مروری که بر بحث زهد داشتیم، احتمال بتواند برخی ابهامات را بزداید و زمینۀ نگاهی تازه به این فضیلت را فراهم سازد.
سخن کوتاه، با انتخاب نگاهی آخربین،49  نه آخوربین، به زندگی می‌توانیم از سطح زندگی مصرفی بگذریم، زندگی ساده‌ای را دنبال کنیم، پیرامون خود را خلوت کنیم، وسیله را با هدف یکی نگیریم، در عین لذت بردن از همۀ لحظه‌هایِ بودنِ خود، از چسبندگی به گذشته و نگرانی به آینده رها شویم و سبک‌بار زندگی کنیم. همه این‌ها در گرو انتخاب زهد و سادگی به‌مثابۀ «فضیلتی برای زیستن» است.

* استاد دانشگاه ادیان و مذاهب
پي نوشت ها
1. جلال الدین محمد بلخی، مثنوي، تصحیح محمد استعلامی، تهران، زوار، 1372، دفتر ششم، ص 100. // 2. برای مثال، نک: ارنست اف. شوماخر، کوچک زیبا است: اقتصاد در ابعاد انسانی، ترجمه علی رامین، تهران، سروش، 1389.
3. Simplify! // 4. Declutter! // 5. Minimalism movement.
6.«وَشَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَرَاهِمَ مَعْدُودَةٍ وَکانُواْ فِیهِ مِنَ الزَّاهِدِینَ» و او را به بهایی اندک، درمهایی چند فروختند و در باب او زاهدانه رفتار کردند. (سوره یوسف، آیه 20). // 7. «یعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِّنَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَهُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ» (سوره روم، آیه 7). // 8. «اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِینَةٌ وَتَفَاخُرٌ بَینَکمْ وَتَکاثُرٌ فِی الْأَمْوَالِ وَالْأَوْلَادِ کمَثَلِ غَیثٍ أَعْجَبَ الْکفَّارَ نَبَاتُهُ ثُمَّ یهِیجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ یکونُ حُطَامًا وَفِی الْآخِرَةِ عَذَابٌ شَدِیدٌ وَمَغْفِرَةٌ مِّنَ اللَّهِ وَرِضْوَانٌ وَمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ» (سوره حدید، آیه 20). // 9. «یعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِّنَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَهُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ» (سوره روم، آیه 7). // 10. «وَفِی السَّمَاء رِزْقُکمْ وَمَا تُوعَدُونَ» (سوره الذاریات، آیه 22). // 11. قرآن کریم،‌سوره حدید، آیه 22. // 12. شریف رضی،‌ نهج البلاغه، حکمت شماره 439. // 13. همان، خطبه 81.
14. Detachment.  // 15. Attachment.
16. سعدی از بازرگان آزمندی یاد می‌کند که چهل بنده و خدمتکار داشت و بااین‌حال، دمی از طامعی باز نمی‌ایستاد و شبی «دیده بر هم نبست از سخنان پریشان گفتن که فلان انبازم به ترکستان است و فلان بضاعت به هندوستان و این قباله فلان زمین است و فلان مال را فلان کس ضمین» و پس از نقل این قبیل »ماخولیا»، سعدی این گونه داستان را به پایان می‌برد:
آن شنیدستی که روزی تاجـری                      در بیابانـی بیفتـاد از ستــور
گفت:
چشــم تنـــگ دنیـــادار را                       یا قناعت پر کند یا خاک گور
(گلستان سعدی، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران، خوارزمی، 1374، ص 117). 
17. «اعْمَلُوا آلَ دَاوُودَ شُکرًا وَقَلِیلٌ مِّنْ عِبَادِی الشَّکورُ.» (سوره سبأ، آیه 13) // 18. «وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکمْ لَئِن شَکرْتُمْ لأَزِیدَنَّکمْ وَلَئِن کفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِی لَشَدِیدٌ.» (سوره ابراهیم، آیه 7) // 19. د.ت. سوزوکی، ذن و فرهنگ ژاپنی، ترجمه ع. پاشايی، تهران، نشر ميترا، 1378، ص65.
20. Negative visualization. // 21. A Guide to the Good Life: The Ancient Art of Stoic Joy, William B. Irvine, Oxford, Oxford University Press, 2009, chapter 4.
برای آشنایی با اندیشۀ رواقی معاصر و آموزه‌های آن، نک «آرمیدن در دل طوفان: هنر رواقی زیستن در زمانه ما»، سید حسن اسلامی، در کتاب‌گزار، شماره 1، بهار 1395. // 22. سعدی، گلستان، تصحیح غلامحسین یوسفی، ص 115-116. // 23.سعدی، گلستان، ص 83.
24. Barry Schwartz, The Paradox of Choice: why more is less, Harper Perennial, 2004.
25. مرتضی مطهری، تعليم و تربيت در اسلام، قم، صدرا، 1373، ص228. // 26. کيم- وو- چونگ، سنگفرش هر خيابان از طلاست، ترجمه محمد سوری، تهران، نشر سيمين، [بی‌تا] ص262-263. // 27. همان، ص 259.
28. Hardiness. // 29. Resilience. // 30. Challenge. // 31. Commitment. // 32. Control.
33. Salvatore R. Maddi, Hardiness: Turning Stressful Circumstances into Resilient Growth, Springer, New York, 2013; and Resilience At Work: How To Succeed No Matter What Life Throws At You, Salvatore R. Maddi and Deborah M. Khoshaba, Amacom (American Management Association), New York, 2005.
34. تمیمی آمدی، تصنیف غرر الحکم و درر الکم، ص 277. // 35. شریف رضی نهج البلاغه، نامه 45، ترجمه سید جعفر شهیدی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1374، ص 318. // 36. سعدی، گلستان، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران، خوارزمی، 1374، ص 111. // 37. محمد بن الفتال النیسابوری، روضه الواعظین، تصحیح حسین اعلمی، بیروت، اعلمی، 1406ق.، ص 479. // 38. تمیمی آمدی، عبد الواحد بن محمد، تصنیف غرر الحکم و درر  الکلم، تنظیم مصطفی درایتی، قم، مکتب الاعلام، 1366، ص 277. // 39. محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، بیروت، دار صعب و دار التعارف، 1401ق.، ج2، ص 37. // 40. سید حسن اسلامی، دامنه معنایی حکمت در قرآن، اخلاق و حدیث، علوم حدیث، شماره 43، بهار 1386، ص 44. // 41. «وَعِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِینَ یمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا» (سوره فرقان،‌ ایه 63) // 42. برای توضیح بیشتر، نک: «فضیلت‌های سبز: رویکرد فضیلت‌گرایانه به اخلاق زیست‌محیطی در گفت‌وگو با دکتر سید حسن اسلامی اردکانی»، تهیه و تنظیم زینب صالحی، اطلاعات حکمت و معرفت، شماره 137، شهریور 1396. // 43. نک: سید حسن اسلامی، دو استدلال اخلاقی بر ضد مصرف گوشت صنعتی، پژوهش‌های اخلاقی، شماره 9-10، پاییز و زمستان 1391. // 44. لشک کولا کوفسکی، درس‏هايی کوچک در باب مقولاتی بزرگ، ترجمه روشن وزيری، تهران، طرح نو، 1377، ص85.
45. Ryan Nicodemus. // 46. Deep work, Cal Newport, Grand Central Publishing, New York, 2016.
47. برای این بحث و پاسخ به این دست مناقشه، نک: «صناعت و قناعت»، در تفرج صنع، عبد الكريم سروش، تهران، صراط، 1375. // 48. برای توضیح نک: سید حسن اسلامی،‌ «پدیدارشناسی زهد» در  مجموعه مقالات کنگره امام خمینی و اندیشه‌های اخلاقی-عرفانی، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1382، جلد 9. // 49. به تعبیر مولانا «مرد آخربین مبارک بنده ای است»

 


صفحه 2 از 4