مجله شماره 11

انسان کامل – فرزانه

PDF چاپ نامه الکترونیک
نوشته شده توسط Administrator چهارشنبه ۰۴ اسفند ۱۳۸۹ ساعت ۱۲:۲۸

انسان کامل – فرزانه

مقايسه اي ميان حكمت اشراق و مكتب تاتوئيسم
مائده پناهي آراللو*


انسان کامل - فرزانه در حکمت اشراق و مکتب تائوئيسم، از مفاهيم بنياديني است که ريشه در بحث فيض و صدور دارد. يعني نورالانوار و تائو از نظر سهروردي و لائوتزو، رکن اساسي عالم و مبداء تجلّي موجودات هستند که از خود انواري را صادر کرده، موجودات را از فيض خود بهره مند مي کنند.  بسته به اين که هر فرد تا چه درجه اي مي تواند به نورالانوار-تائو نزديک شود  و از فيض او بهره مند شود، موجودات در طبقات مختلفي قرار مي گيرند. انسان کامل در حکمت اشراق و فرزانه در مکتب تائوئيسم که نزديک ترين موجود به مبداء فياض هستند، بيشترين انوار را دريافت مي کنند و در بالاترين مرتبه قرار مي گيرند. پس، از همين جا است که مفاهيم نبيّ و  انسان کامل در حکمت سهروردي و حکيم و  فرزانه  در مکتب تائوئيسم شکل مي گيرد. در اين مقاله نگارنده در صدد است تا ميان اين مفاهيم مقايسه اي انجام دهد و ضمن آن به بيان مهم ترين نقطه اشتراک و اختلاف آنها بپردازد.
مفهوم انسان کامل در حکمت اشراق
در نظام اشراقي سهروردي، مفهوم انسان کامل و لزوم وجود مرشد4 يا پيامبري براي هدايت انسان ها، بر اساس قاعدة «امکان اشرف» 5 قابل تبيين است. بر اساس اين قاعده «وجود ممکن اخس قبل از ممکن اشرف ممتنع است. پس معلول اوّل بايد که اشرف باشد از ثاني، و ثاني از ثالث.»6 پس امکان اشرف يعني «امکان وجود چيزي که برتر است و در اصطلاح حکما، يعني اين که عقل سليم و فطرت پاک، گواهي مي دهد به اين که در صورت نبودن مانع، وجود موجود خسيس، خود  دليل امکان وجود موجود شريف و تقدّم وجود اوست. »7 پس، هر گاه فرع و آنچه در سلسله مراتب موجودات در مرتبة پايين تر قرار دارد يافت مي شود اصل و آن چه فراتر است بايد قبل از آن موجود شده باشد. از آن جا که در نظام سهروردي، فيض نورالانوار بر همگان به يک اندازه است و هر چيز بر اساس قابليتي که دارد از آن فيض بهره مند مي شود، ممکن اشرفي در ميان موجودات بايد وجود داشته باشد که تا بتواند بهترين بهره را از نورالانوار ببرد.  پس در هر عالمي انساني هست که خداوند بيش از ديگران به او نزديک است و فيض و رحمت الهي توسط او به ديگران مي رسد و اين سنت مادام که آسمان و زمين برپا است استمرار دارد.8 از اين رو، سهروردي دربارة انسان کامل مي گويد:«... و کامل ترين انسان آن است که نفس او عاقل به فعل گردد، يعني صورت معقولات در وي به برهان يقين حاصل شود. آن گاه او را عقل مستفاد خوانند و هيئت صالح و اخلاق جميل در وي پديد آيد... تا آن گاه که يکي شود با عقول مفارق و فاضل ترين و کامل ترين آنها آن است که به مرتبة نبوت رسد و خاصيت ها در نفس او پديد آيد که نفوس ديگر را نبود چنان که سخن خداي به گوش بشنود و فرشتگان را به چشم ببيند و وجود چنين شخصي در عالم جايز است و در بقا نفس انساني واجب است.»9 سهروردي کساني را که در جستجوي معرفت هستند به چهار طبقه تقسيم مي کند10 و مي گويد: حکيم الهي(تئوزوف) کسي است که هم در فلسفه استدلالي به کمال رسيده و هم به اشراق يا عرفان دست يافته است. شيخ اشراق حکيم واقعي را نسخه اي کامل از عالم هستي مي داند که ابعاد فکري و معنوي او در چار چوب مکان و زمان محصور نمي ماند و حيطه جولان او از ازل تا ابد و از عالم خلق تا منتهاي عالم امر را فرا مي گيرد. وي ابتدا با بال انديشه و نظر به پرواز در مي آيد و سپس با دور انداختن ثقل مادي، نفس مجرد را بر براق همت مي نشاند و به سير و سياحت در کائنات بي منتها مي پردازد.11

مفهوم فرزانه در مکتب تائوئيسم:
مراد از فرزانه12 در مکتب تائوئيسم شخصي است که اجازه مي دهد همه چيز بيايند و بروند و بدون اين که مردم را مجبور کند آنها را هدايت مي کند. تائوئيست ها معتقدند کسي که خود را به تائو بسپارد(به ويژه استاد) به "بي عملي"13 مي رسد که مي توان آن را تا حدودي به معناي فناي في الله در عرفان اسلامي  دانست. در تائو ته چينگ14 آمده:«فرزانه... عمل مي کند، بدون آن که انتظاري داشته باشد»15 «استاد16 بدون نگاه کردن نور را مي بيند.»17 اين ابيات نشان دهندة نفوذ تعاليم  استاد بر قلب و روح اطرافيان است. از اين رو هدايت استاد از طريق زور و اجبار نيست. تعاليمي که استاد ارائه مي دهد تعاليمي است که تائو به وي افاضه کرده است. اين تعاليم مانند نور است و استاد از طريق نفوذ بر قلب مردم آنها را به ديگران انتقال مي دهد. همچنين،  در کتب فيلسوفان تائويي، انسان کامل(استاد) را با صفت بي عاطفه توصيف مي کنند. بنابر اين: « آشکار است که بي عاطفگي انسان کامل بدان معنا است که او به طور کامل از آرامش برخوردار است و هر چه بر او مي رود يا در پيش چشمش اتفاق افتد اين آرامش را مختل نخواهد کرد.»18 همچنين، بدون عاطفه بودن نبايد به اين معنا گرفته شود که انسان کامل خشم و لذت و اندوه و شادي را تجربه نمي کند. بلکه «او همة اين امور و ديگر عواطف را هم تجربه مي کند، اما حتي هنگامي که عواطف شديد را تجربه مي کند چيزي آرام و بي اضطراب در اعماق قلبش وجود دارد. عواطف در دنياي دروني او همان گونه مي آيند و مي روند که فصول سال در جهان خارجي.»19
پس انسان جزئي از عالم است و با چيزهاي ديگر جاندار و بي جان در همان کيفيت طبيعي بودن شريک است. درست همان گونه که آسمان و زمين توانسته اند خود را به طور کامل با تائو هماهنگ کنند انسان هم از طريق هماهنگ شدن با تائو مي تواند به بهروزي برسد. از اين رو فرزانه اي که خود را به تائو سپرده است نه مي کوشيد خودي بنمايد و نه براي هيچ گونه برتري تلاش مي کرد. در واقع يک کودک را معياري براي راه طبيعي زندگاني مي دانست و احساس مي کرد چون کودکان دانست محدود و آرزوهايي اندک دارند، بيش از بزرگ ترها به تائو نزديک هستند. خردمند کامل نيز مانند يک کودک بي آزار در ميان مردم قرار گرفته است و تنها با حضور خويش آن را به طور نامحسوسي  هدايت مي کند. بي آنکه خود در حرکت آن شريک شود و بخواهد عمل خاصي انجام دهد. پس هيچ چيز در او تأثير نمي کند. با چنين حالت اصيل روحي چيزي در جهان وجود ندارد که توازن ذهن او را مختل کند؛ گرچه او با دقت متوجه همه چيزهايي است که براي او و بر ديگران رخ مي دهد. او به همراه ديگر انسان ها در فعاليت هاي دنيا مشارکت مي کند. آرامش و اطمينان مهم ترين خصايلي هستند که هم ظاهر و هم باطن انسان کامل را متمايز مي دارند.20 فيلسوف تائويي اين روحيه در فرزانه را به آب تشبيه مي کند. از اين رو لائوتزو مي گويد:«خوب همانند آب است. بدون تلاش سيراب مي کند و جمع شدن در پستي را هرگز حقارت نمي شمارد.»21 «بيدار و آماده مانند جنگجويي در قلمرو دشمن، مودب، مانند يک مهمان... پذيرا مانند درّه، زلال مانند ليواني آب.»22 پس انسان کامل از نظر لائوتزو عضوي جامعه است که در ميان مردم عادي زندگي مي کند. او بدون اين که ميان خود و ديگران تبعيضي قائل شود، خود را با مردم عادي هم سطح مي کند.23 «فرزانه هميشه لياقت دارد که به مردمش اندرز دهد تا کسي مطرود نشود. استاد طرفدار کسي نيست، او به صالحان و گناهکاران خوشامد مي گويد.24 انسان کامل در مکتب تائوئيسم ميان اشيا تفاوتي قائل نمي شود بلکه عدم تمييز بين اشياء از سوي او بدان معنا است که او از وجود تفاوت ميان اشيا آگاه است اما چون از چشم روحاني برخوردار است از وراي رنگين کمان اشياي متغير آن واحد که همه چيزها تجليات گوناگون او هستند را شهود مي کند.« پس جهان ساخته از جفت هاي متضاد است مانند مثبت و منفي زندگي و مرگ و چيزهايي که به نظر متضاد مي آيند همگي تجليات مختلف تائو مي باشند. «چون زندگي هست، مرگ هست. چون مرگ هست، زندگي هست. چون ممکن هست، نا ممکن هست و چون نا ممکن هست، ممکن هست.»25 طبيعت به طور دائم مي سازد و مي سوزد ليکن خود حقيقت همچنان ثابت و مستقر باقي مي ماند و اتحاد با حقيقت باعث مي شود تا ذهن انسان حقيقي هيچ گاه مشوش نشود.26 با توجه به اين مطالب، در مي يابيم که انسان کامل – فرزانه در حکمت اشراق و مکتب تائوئيسم، مفاهيمي بنيادين و قريب به يکديگر هستند که جايگاه و اهميت خاصي در حوز فلسفه دارند. همچنين هريک از اين مفاهيم خصوصياتي دارند که در برخي اشتراک و در برخي ديگر با هم تفاوت دارند. در ادامه به بيان مهم ترين نقطه اشتراک و اختلاف موجود ميان آنها خواهيم پرداخت.
اشتراک در داشتن جايگاه ويژه: بر اساس نظر لائوتزو و چوانگ تزو، انسان کامل به دليل کمال روحي خود خواسته يا ناخواسته در جهان بالاترين جايگاه را به خود اختصاص مي دهد. يعني وي به دليل کمالي که دارد قادر است از جهان مادي دست بشويد و خود را به جهان معنوي مّصل کند و درست به دليل همين کمال و خصوصيات بارزي که دارد در ميان مردم از جايگاه ويژه اي برخوردار شده و به مقامات عالي دنيوي هم نائل مي شود. از سوي ديگر چون در  فرزانه  بازگشت به حالت پو(حالتي که در آن اصل وو-ووي رعايت مي شود) رخ مي دهد و انسان مانند کودکي پاک نهاد مي شود در اين صورت اگر فرزانه بر رأس حکومت باشد بي تبعيض بر مردم حکومت مي کند. چوانگ تزو مي گويد به لحاظ عرف ايده آل ترين شکل مديريت امور سياسي در آن است که حاکم همه احکام و ضوابط را براي خودش وضع کند و بدين گونه بر مردم حکم راند اما چنين چيزي جز فضيلتي گمراه کننده نيست و حکمراني بر جهان بر اساس چنين اصلي شبيه آن است که کسي بکوشد در اقيانوس پياده راهپيمايي کند يا با دست خالي رودخانه بزرگي حفر کند و يا بر پشت پشه اي کوهي بگذاريم که آن را حمل کند.27 «فرزانه در به کار گرفتن همه چيز قابل است. چنان که هيچ چيز براي او بي مصرف نيست.»28 «او(فرزانه) به چنان بي تأثري کاملي رسيده است که زندگي و مرگ به طور يکسان برايش بي تفاوت هستند و از هم پاشيدن جهان تأثري در او به وجود نمي آورد. خردمند حقيقي، با ماندن در بي عملي فرصت هاي عدم دخالت خود را به کار خواهد برد تا تمايلات طبيعي اش29 آزادانه جاري و ساري شوند. امپراتوري از اين که به دست اين مرد سپرده شده است، بهبود خواهد يافت. بدون استفاده از قوا و حواس جسماني خويش بي حرکت مي نشيند... جذب مراقبه مي شود و همه چيز را هم چون صاعقه به جنبش در خواهد آورد...»30  انسان کامل با قوانيني که ساخته دست بشر است و اموري ظاهري است بر جهان حکم نمي راند بلکه او با تصحيح درون افراد آنها را مطيع خود مي کند و در اين صورت جهان خود به خود به سوي نظم حرکت مي کند و به جهاني ايده آل مبدل مي شود. اين چيزي جز اجراي اصل وو–وي31، يا، وي–وو–وي32 نيست. در تائوته چينگ آمده است:«مردم از حکومت وي بر خود احساس ناراحتي و فشار نمي کنند، زيرا او کسي را مجبور به کاري نمي کند. بلکه تلاش مي کند تا درون وي را صيقل دهد و او را با حقيقت آشنا کند. فرزانه  با خالي کردن ذهن مردم آن ها را رهبري مي کند و  با تضعيف جاه طلبي ها و تحکيم اراده شان درون آن ها را غني مي سازد. او به آن ها کمک مي کند تا از دانسته ها و آرزوهاي33 خود  خالي شوند.»34 در حکمت اشراق نيز انسان کامل به بالاترين جايگاه دست مي يابد و سرآمد هم موجودات مي شود. هرچند در نظام سهروردي براي انسان کامل مراتب ذکر شده است اما قطب به معناي رهبر بزرگ اهل طريقت و حقيقت در بالاترين مراتب قرار دارد. وي از اولياء الله است و در عالم وجود به منزل روح است در بدن. قطب را از آن جهت قطب گويند که مدار جهان وجود بر او است. قطب از مردان خدا است که ارشاد و هدايت خلق بدو واگذار شده و مدار متصرفات او از عرش تا فرش است.35 پس در حکمت اشراق نيز انسان ها نيازمند کسي هستند که بر آنها حکومت کند و آنها را در راهي که پيش گرفته اند هدايت کرده و مسير را برايشان هموار کند. اين شخص افراد را به راه راست هدايت مي کند و مردمان بي آن که از فرامين وي ناراحت شوند دستورات او را انجام مي دهند. اين نکته در اديان مختلف به خصوص دين مبين اسلام نيز ديده مي شود. پيامبران و امامان در شرايط و زمان هاي مختلف حکومت ديني يا سياسي يا هر دو را به عهده داشتند و براي هدايت انسان ها کوشيدند. از اين رو مهمترين نقطة اشتراک ميان  «انسان کامل» در حکمت اشراق و  فرزانه در مکتب تائوئيسم دست يابي آنها به بالاترين جايگاه و حکومت بر مردمان است. 
تفاوت در ريشة فکري: يکي از ويژگي هاي مشترک بين پيامبر، انسان کامل و... در حکمت سهروردي و استاد، حکيم و فرزانه در مکتب تائوئيسم، دست يابي  به قدرتي است که فرد را به انجام اعمال خارق العاده قادر مي کند.36 اين خصوصيت در عين حال يکي از تمايزات حکمت اشراق و مکتب تائوئيسم نيز هست.
در انديشة سهروردي، از آن جا که انسان موجودي نيمه مادي و نيمه معنوي است، به علّت  داشتن بعد و تعلّق شديد به ماديات نمي توان از او انتظار داشت که به يکبارگي و با تمام وجود به عقل و نور مجرد  مبدّل شود و فرشته شود. امّا به دليل آن که انسان نفس ناطقه اي دارد که  نور است و استعداد تشبه و تقرب به عالم انوار و عقول در او فراوان است و تا حد زيادي مي تواند خود را از تعلّقات مادّي رها کند و به انوار و عقول بپيوندد و رسيدن به حد نهايت اين ظرفيت و توان تجردي که براي او ممکن است کمال او است.37 سخنان سهروردي در اين باب چنين است:«...و چون شواغل و موانع تن و قوايي او برخيزد و نفس، عارف شود بر حقايق، لذّتي عظيم يابد به مشاهدة ملکوت و به اشراق نور حق تعالي، چنان که در قرآن آمد : وُجوهٌ يَومَئِذٍ ناضِرة الآية 38 و آيتي ديگر في مَقعَدِ صِدقٍٍ عِندَ مَليکٍ مُقتَدِر39 و عنديت آن است که حجاب برخيزد و موانع برداشته شود و نَظَرَ در اِلي ربها ناظِرةٌ – آن است که انوار حق تعالي بر ذوات شريف اشراق کند و لذت و شادي تمام در يابند به تجلي حق تعالي و پيدا شدن او که نفس بدان زنده شود و به نوري که از جلال حق برايشان تابد لذّتي وافر دريابند که "لَهُم اَجرُ هُم وَ نورُ هُم".40»41 پس، در حکمت اشراق، هرگاه تابش اشراقات علويه بر نفوس استمرار يابد ماده عالم مطيع آنها مي شود و دعا و خواسته آن ها در عالم اعلي شنيده و اجابت مي شود.»42 خود شيخ در اين باره مي گويد:«... و هر که حکمت بداند و بر سپاس و تقديس «نورالانوار» مداومت نمايد ، او را "خرّة کيان"43   بدهند و "فرّ نوراني" ببخشند... و رئيس طبيعي شود عالم را44 ، او را از عالم اعلي نصرت رسد... و خواب و الهام او به کمال رسد.45» اما، انواري که بر سالکان و اهل تجريد46 اشراق مي شود، انواع و اشراقشان به مراتب سالکان بستگي دارد.47 «بر هريک از مبتديان و متوسطان و منتهيان انوار متفاوتي اشراق مي شود.»48 «گاه اين انوار به سالکان قدرت مي دهد که بر آب يا در هوا راه روند و گاهي آنها را با بدن هايشان به بالا (عالم مثل) مي برد تا به بعضي از بزرگان پيوسته و با آن ها ديدار کنند.»49 از اين رو «براي وصول سالک طريقت شرايطي لازم است. از جمله اين که صبر و پايداري پيشه کند و به خداوند تقرب جويد و کم بخورد و شب زنده داري کند... اخلاص در توجه  به  نورالانوار  داشته باشد و از گناهان خويش توبه کند. »50 در ارتباط با مسألة وصال معنوي و حالت نفس پس از مرگ سهروردي راه هايي را نشان مي دهد که به وسيلة آنها نفس مي تواند در عين تعلّق به بدن از بندهاي مادي خويش رهايي يابد. هدف هر انساني بايد همين باشد چه هر نفس صرف نظر از درجه اي که دارد در هر لحظه از زندگي خود در جستجوي نور اعلي است حتّي اگر خود از منظور اصلي جستجوي خويش هم آگاهي نداشته باشد.»51 پس، اولين و مهم ترين مفهوم ولايت، معرفت کامل به حقيقت غايي در خصوص حق جهان و ارتباط ميان حق و جهان است. انساني که به مرتبه ولايت رسيده باشد به وضوح واقف است که او جلوه اي از حق بوده و لذا در گوهر با او يکي بوده و در نهايت خود حق است و همه کثرات تجلّيات حق هستند. اين همان علم به وجودي واحد است.52 مبناي وجودي نبوت و رسالت هم بر همين مضمون است.53 انديشة انسان کامل در وجود امام، نبيّ و رسول تجسم مي يابد. به تعبيري اين سه خلفاي خدا هستند. شايان ذکر است از نظر شيخ اشراق نبي شرايطي دارد:«يکي آن که مأمور باشد از عالم اعلا به اداي رسالت و اين يک شرط خاص است به انبياء و باقي چون خرق عادات و انذار و مغيبات و اطّلاع بر علوم بي استاد نيز شايد که اوليا و بزرگان حقيقت را باشد و لازم نيست که هر يک از انبياء در حقايق به طبقة عليا باشد که بسياري از محققان و علماي اين مدت چون ابوبکر و عمر و عثمان و علي و حسن بصري و بوسهل تستري و... و امثال ايشان بر انبياي بني اسرائيل به علوم فزون باشند.»54 پس «نبي بايد از عالم اعلي به اداي رسالت و اصلاح نوع مأمور باشد. علم را از طريق روح القدس و بدون تعليم از بشر کسب کند. هيولي و مادّه عالم طبيعت در حوادثي مثل زلزله و ماه و خورشيد گرفتگي و امور ديگر از نبي اطاعت کنند و از غيب و حوادث گذشته و آينده آگاهي دهد.»55 از اين شرايط فقط شرط نخستين مخصوص انبياء است و بقية شروط در اوليا و اهل تجريد نيز قابل حصول است. همچنين نبي براي انجام وظايف خود بايد از امکانات خاصي برخوردار باشد. سهروردي بر اين اساس آيه «علّمه شديد القوي»56 را چنين تفسير مي کند که تعليم نبيّ از عالم قدس يا همان عقل فعّال است که نبي را ياري مي کند. خداوند او را به قوه غير متناهي خود مدد مي رساند. از اين رو، سهروردي قائل است که «نبيّ متّصل به روح القدس مي شود و از او علم اخذ کرده و از آن قوه اي نوراني و خاصيت تأثير کسب مي کند.»57
از سوي ديگر، نيازي به تأکيد نيست که مقام فرزانه (حکيم، استاد) در مکتب تائوئيسم ناگهان به دست نمي آيد و حتّي مراتب قبل از آن نيز که شامل مراحل مقدّماتي بسيار است تنها به قيمت کوشش هايي به دست مي آيد که گروه بسيار قليل از مردمان قادر به انجام آن هستند. «آيا براي انتظار کشيدن شکيباييد تا زماني که گِلتان ته نشين شود و تنها آب زلال باقي بماند؟»58  «روش هاي مورد استفاده براي رسيدن به اين هدف به ويژه در آيين دائو دشوار است. اين شيوه ها براي نژادهاي غير زرد پوست اغلب غير قابل اجرا است. پس طبيعت آيين دائو مستلزم پنهان کاري است و اين آيين آموزه اي بسته است و فقط برگزيدگان مخاطب آن هستند و نمي توان بدون استثنا آن را به همه پيشنهاد کرد. زيرا همه قادر به درک آن به ويژه قادر به تحقّق آن نيستند. براي مثال مي گويند که لائوتزو تعاليم خود را تنها به دو نفر از شاگردانش منتقل کرد و آنان خود ده نفر ديگر را تربيت کردند.» 59 البتّه اين بدان معنا نيست که تائو فقط به افراد خاصي افاضه مي کند و به بقيه يا کمتر فيض مي رساند يا اصلا فيض نمي رساند. بلکه باز هم اشاره به قابليت خود افراد و تلاشي که انجام مي دهند دارد. پس «آن که زندگي اش را وقف رسيدن به دائو مي کند بايد صميمانه در دل فروتن و در کارها ناخودنما باشد. اگر او با کساني است که دائو را پيروي مي کنند خود نيز بايد با پيروي دائو همدلي نشان دهد. اگر با کساني است که از زيان رنج مي برند او نيز بايد با زيان ديدگان همدلي نشان دهد.»60 همچنين چوانگ تزو در فلسفة خود گفته بود که هرکس به کنه تائو واصل شود به حيات ابدي نائل مي شود و هيچ درنده و گزنده اي به او زيان نمي رساند. لائوتزو نيز در سخنانش آورده هنگامي که فرزانه خود را به تائو بسپارد، تائو او را از فيض بيکران خود بهره مند مي کند. چنين فردي کم کم به انجام خارق العاده اي قادر خواهد شد. در تائو ته چينگ آمده:«اگر سرمشقي براي دنيا باشي، ظهور تائو در تو نيرومند خواهد بود و کاري نخواهد بود که نتواني انجام دهي.»61 «کسي که همواره با تائو يگانه است هر جا که بخواهد مي رود بدون خطر. او هماهنگي جهان را مي فهمد، حتي در حين دردي بزرگ، زيرا او آرامش را در قلب خود يافته».62 از اين قطعات و ابيات مشابه با آن به مرور زمان برداشت هاي آميخته با خرافه صورت گرفت و از آن جا که سحر و جادو از علائق کهن چينيان به ويژه پيروان آيين تائو بوده است63 و با توجه به اين که ريشة فکري سهروردي و لائوتزو متفاوت از يکديگر است(به طوري در افکار شيخ اشراق زمين هاي ديني و اسلامي نقش و تاثير مهمي دارد، در حالي که در افکار فيلسوفان تائويي- به ويژه لائوتزو به عنوان پايه گذار مکتب تائوئيسم-چنين زمينه اي وجود ندارد) انسان کامل از نظر شيخ اشراق شخصي در مقام انبياي الهي و امامان است، امّا فرزانه از نظر لائوتزو مقام و مرتبة ديني ندارد. از اين رو انجام اعمال خارق العاده توسط آنها نيز با يکديگر تفاوت دارد و به نتايج مشابه ختم نمي شود. زيرا اعمال خارق العاده در پيامبران معجزه نام دارد. اين در حالي است که مراد لائوتزو و ديگر حکيمان تائويي به مرور ايام به انجام اعمال آميخته با سحر و جادو تبديل شد.
نتيجه
با وجود نقاط اشتراک زيادي که ميان انسان کامل در حکمت اشراق و فرزانه در مکتب تائوئيسم مطرح شد از نظر نگارنده اين مفاهيم جايگاهي نزديک به يکديگر دارند هر چند که تفاوت ميان آن ها را نبايد ناديده گرفت.
* کارشناس ارشد رشتة فلسفة محض از دانشگاه آزاد اسلامي واحد تهران شمال. اين مقاله برگرفته از رسالة نگارنده با راهنمايي آقاي دکتر محمّد هادي قندهاري (استاديار دانشگاه آزاد واحد تهران شمال) است.
** پي نوشت ها در دفتر مجله موجود مي باشد.

منابع فارسي
1. ابراهيمي ديناني،  غلامحسين، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، 1383, چاپ ششم، تهران،  انتشارات حکمت. //  2. انصاري، خواجه عبدالله، کشف الاسرار و عدّة الابرار ، 1344 ه ش ، تحرير ميبدي، ده جلد، به اهتمام علي اصغر چاپ اول,  تهران، حکمت.  //  3. ايزوتسو، توشيهيکو، صوفيسم و تائوئيسم، 1385, ترجمه محمّد جواد گوهري، چاپ سوّم، تهران، نشر روزنه.  //  4. باير ناس، جان، تاريخ جامع اديان، 1381, ترجمه علي اصغر حکمت، چاپ دوازدهم، تهران، انتشارات علمي فرهنگي.  //  5. جاي، چو، تاريخ فلسفه چين، 1386، ترجمه ع پاشايي ، چاپ اوّل، تهران، نگاه معاصر.  //  6. سجادي ، سيّد جعفر ، فرهنگ اصطلاحات و تعبيرات عرفاني ، 1386 ، چاپ هشتم ، تهران ، انتشارات طهوري.  //  7. سهروردي ،  شهاب الدّين  يحيي، مجموعه  مصنّفات ، 1396 ق,، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ايران، ج 1 .  //  8. سهروردي ،  شهاب الدّين  يحيي، مجموعه  مصنّفات ، 1397 ق ، تصحيح و مقدّمه ي کربن  ، انجمن فلسفه ي ايران، ج 2 .  //  9. سهروردي ، شهاب الدّين  يحيي،   مجموعه مصنّفات شيخ اشراق ،1397 ق، تصحيح سيد حسين نصر ، تهران ، انجمن حکمت و فلسفه ايران  ، جلد 3  //   10. سهروردي،  شهاب الدّين يحيي، حکمة الاشراق ، 1367 ه ش،  ترجمه سيّد جعفر سجّادي ، تهران، دانشگاه تهران.  //  11. سهروردي،  شهاب الدّين يحيي ، حکمة الاشراق، 1388،  ترجمه دکتر فتحعلي اکبري، چاپ اوّل  ، تهران، انتشارات علم .  //  12. شايگان، دايوش،  اديان و مکتب هاي فلسفي هند،  1386 ، چاپ ششم، تهران، انتشارات امير کبير .  //  13. شريف، مير  محمّد، تاريخ فلسفه در اسلام ،1362،  ترجمه نصرالله پورجوادي, جلد ا، تهران، مرکز نشر دانشگاهي.  //  14. شهرزوري، شمس الدّين  محمّد  ، شرح حکمة  الاشراق ، 1372 ش، تصحيح حسين ضيايي  ، تهران  ، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي.  //  15. غفاري، سيّد  محمّد خالد، فرهنگ اصطلاحات آثار شيخ اشراق، 1380,  چاپ اوّل، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي .  //  16. گنون، رنه، نگرشي به مشرب باطني اسلام و آيين دائو،  1387 ، ترجمه دل آرا قهرمان، چاپ اوّل، تهران، حکمت .  //  17. لائوتزو، تائوته چينگ  ، 1379، ترجمه اميرحسن قائمي، تهران، ناشر امير حسن قائمي .  //  18. لائوتزو،  تائوته چينگ، 1388 ، ترجمه فرشيد قهرماني، چاپ هفتم، تهران، نشر مثلث .  //  19. لائوتزو، دائو راهي براي تفکّر   ,1387، ترجمه ع پاشايي، چاپ چهارم ، تهران، نشر چشمه .  //  20. نصر, سيّد حسين, سه حکيم مسلمان ، ترجمه احمد آرام،  1382, چاپ پنجم، تهران,  انتشارات علمي فرهنگي  .  //  21. ويلهلم ، ريچارد ، راز گل زرين  کتاب زندگي به روايت چينيان ، 1388 ، ترجمه و توضيح ريچارد ويلهلم با گفتاري از کارل گوستاو يونگ ، سيمين موحّد ، چاپ دوّم، تهران ، نشر ورجاوند.  //  22. يولان ، فونگ، تاريخ فلسفه در چين، 1380، ترجمه فريد جواهر کلام، چاپ اوّل، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز .

منابع لاتين
1) Koyanagy, Shigete,)1942 ( ,The Tao of Lao-tzu,Chuang tzu and Taoism,Tokyo .  //  2) yu lan  Fung .)1952.(  A history of Chinese philosophy.Translation by Derk Bodde.2vols.princeton university press.  //  3)   Slingerland, Edward, (2003) . Effortless Action: Wu-Wei As Conceptual Metaphor and Spiritual  Ideal in Early China. New York: Oxford University Press.  //  4)  Creel, Herrlee G . (1970) . What is Taoism  Chicago: University of Chicago Press..

 

از حماسه پهلواني تا حماسه عرفاني

PDF چاپ نامه الکترونیک
نوشته شده توسط Administrator چهارشنبه ۰۴ اسفند ۱۳۸۹ ساعت ۱۲:۲۶

از حماسه پهلواني تا حماسه عرفاني

هانري كربن
ترجمه انشاء الله رحمتي
بخش پنجم(پاياني)

در چندين شماره اخير نشريه ، شرح كربن بر رساله عقل سرخ سهروردي را خوانديم. سهروردي در اواخر رساله حكايت سيمرغ و زال و نبرد رستم و اسفنديار را نقل مي كند. سيمرغ در نوشته سهروردي رمز رب النوع انساني ، فرشته انسانيت است و اين معنا در شرح كربن با وضوح هرچه تمام تر تبيين مي شود. سيمرغ هادي  و حامي سالك است و اين حمايت در حكايت كودكي زال نمايان است. زال وقتي از مادر بزاد رنگ  روي و موي سپيد داشت . اين سپيدي نشانه اصل ملكوتي او بود. اين كودك نمي توانست بدون ياري سيمرغ در ظلمت اين عالم دوام بياورد، از اين روي سيمرغ او را در زير پر گرفت. و اين نماد حمايت رب النوع انساني در حق آدمي زادگان است . اما اين فرشته بشريت ما را فقط در حيات اين جهاني ياري نمي دهد بلكه ناجي آدمي در رهايي از ظلمت  دنيوي است. اين رهايي  به مدد نوعي مرگ خلسه آميز ، بيرون شدن از عالم بدون گذشتن از آستانه مرگ دست مي دهد. در اين مرگ در حال خلسه، سالك از اين عالم غيبت مي گزيند و زنده از دنيا بيرون مي شود ( همانند آنچه در مورد كيخسرو، روي داد) . ودر تاويل سهروردي اين مرگ در حال خلسه به كمك سيمرغ نصيب اسفنديار شده است. زيرا مرگ اسفنديار در اثر پرتو پر سيمرغ بود و نه در اثر پيكاني كه از كمان رستم در ديده او نشست. در حقيقت حمايت سيمرغ  دو نيمه دارد، كه يك نيمه اش در قالب حمايت سيمرغ از زال و نيمه ديگرش در قالب حمايت او از اسفنديار به تصوير كشيده اند. در قسمت قبلي (بخش چهارم) ماجراي هبوط نفس كه در قالب تمثيل ولادت زال معرفي شده است، مورد تفسير قرار گرفت. در آنجا حكايتي شبيه حكايت زال را در يك رمانس روستايي با عنوان دافنيس و كلوي به اجمال معرفي كرد و در اينجا با ذكر نمونه ديگري بحث را پي مي گيرد.
نمونه دوم رمانسي در ميانه رساله سهروردى و رمانس يونانى را در رمانس‏هليو?دوروس مى‏توان يافت؛ هليودوروس احتمالاً مرد عربى بود كه درسده سوم ميلادى مى‏زيست. اين بار، بحث‏مان درباره يك رمانس عرفانى‏مرتبط با آئين هليوس1 ، يك دين خورشيد پرست، است؛ همانند خود رمانس كه‏جامع و جمع‏بندى مطالبى است كه در رمانس‏هاى ديگر به افتخار ايسيس يا ميترا آمده است اين دين نيز جامع ديگر اديان جهان باستان است. در اين رمانس، چاركليا2 ، دختر‌هايداسپس،3 پادشاه حبشه، با رنگ و روى كاملاً سپيد به دنيامى‏آيد. اين علامت، درست همان علامتى است كه در مورد موى سپيد زالِ‏نوزاد، ديده مى‏شود. مى‏خوانيم كه مادرش در زمان باردارى، صورت اندرئومدا5  را مشاهده كرد و آن دختر كاملاً شبيه همان ايزد بانو بود. در ضمن مادر، همانندسام، پدر زال، از اين امر هراسان شد. چرا اين كودك كه بايد سياه پوست مي بود، همانند ديگران نيست؟ آيا اين‏باعث نمى‏شود تا در حلال زادگى‏اش ترديد و حكم اعدام مادرش را صادر كنند؟ به همين دليل مادرش، پرسينا، تصميم مى‏گيرد كه كودك را (همانند دافنيس وزال كه «به صحرا انداخته شده بودند») «به صحرا بيندازد». در ضمن، غافل نيست ‏از اينكه مقدارى جواهرآلات و از جمله پارچه اي منقوش به خطوط هيروگليف، توشه راه كودك سازد، در اين پارچه، مادر اصل و نسب دخترش را بيان داشته و به وي تأكيد كرده بود كه هرگز اين را فراموش منما و براين اساس زندگى كن. در ادامه به همين مضمونِ «نامه» باز خواهيم گشت. در اينجا بايد يادآور شوم كه آندرئومدا، كه به صخره زنجير و ازقرار ظاهر بي هيچ دفاعى تسليم اژدها شده است و پرسيوس از آنجا نجاتش خواهد داد، همانا رمز پسوخه [يا نفس] است كه اين نيز به صخره‏ ‏زنجير شده است. بدين سان، چاركليا، همان آندرئومداى نوين (همانند زال نوزاد)، تجسم تقدير هر نفس بشرى پرتاب شده به اين عالم و محبوس شده در آن است كه در اينجا تبار الهى‏اش را فراموش مى‏كند ليكن پس از تشرّف [يا ورود به طريق] دوباره‏ بدان واقف خواهد شد. وطن حقيقى‏اش، سرزمين عرفانى خورشيد، «مشرق»، است‏ و بايد همه تلاش‏هايش مصروفِ بازگشت به اين سرزمين شود.[37] پس درحقيقت اين همان «مشرق/ اشراق» به معناى مورد نظر سهروردى است. به علاوه ‏غايتى است كه در «رساله عقل سرخ» براى مريد تعيين شده است و در پايان«قصة الغربة الغربيه» و در پايان «نغمه مرواريد» در اعمال توماس (زير، فصل 6) محقّق خواهد شد.
بى ترديد، علاوه بر اينها نمونه‏هاى ديگرى از حضور قهرمانان ايرانى در رمانس‏هاى عرفانى يونانى، موجود است.[38] نمونه‏هايى كه هم اينك با هدف‏ سامان دادن داستان ولادت زال ذكر شد مؤيد معناى پنهان رساله است كه‏ سهروردى، عارف را به رمزگشايى از آن دعوت مى‏كند. همچنين اينك زمينه براى ‏فهم معناى نهان مرگ اسفنديار، به عنوان نيمه ديگر حكايت، فراهم است. حمايت از نفس افكنده شده به اين دنيا و رهاندنش از آن، هر دو، كار سيمرغ است. مورد نخست، [يعني موضوع حمايت سيمرغ از نفس] در داستان ولادت‏زال آشكاراست، اما مورد دوم، يعنى رهايى دادنش، در ديگر مقاطع زندگى زال‏ به رغم وعده سيمرغ، چندان آشكار نيست. يا به عبارت بهتر، با توجه به مقاصد سهروردى، اگر درست است كه سيمرغ به يارى دادن زال ادامه مى‏دهد، ولي ‏منتفع شوندگان [از اين] حمايت، فقط به ظاهر زال و فرزند اويند. به واقع، به‏ معناى حقيقى كلمه، كس ديگرى يعنى اسفنديار جوان از اين حمايت بهره‏مندخواهد شد؛ اسفنديار در پايان نبردي قهرمانانه، در يك شهود برتر سيمرغ كه خود سيمرغ بامداخله زال سامان خواهد داد، كشته مى‏شود.6 بالاتر از همه اينكه نبايد فراموش‏كرد كه معناى عرفانى «هلاك شدن»، هميشه مرتبط با عالم ديگر است. آدمى ‏نسبت به دنيا «هلاك نمى‏شود» زيرا دنيا دقيقاً به معناى «هلاك شدن» نسبت به عالم حقيقى است. همانطور كه سيمرغ نمى‏گذارد آن كودك داراى موى نورانى [يا سپيد موي، يعني زال]، «هلاك شود»، همينطور نخواهد گذاشت كه اسفنديار «هلاك شود»، گو اينكه‏ممكن است براى [اهل] عالم ظاهر اينگونه بنمايد. در حقيقت اين رستم است كه‏هلاك مى‏شود. تأويل سهروردى از اين حكايت شاهنامه، اينگونه است.
براى فهم اين معنا بايد حداقلى از مطالب سنتى معمول در اين باره را يادآور شوم. از سويى زال ابزار حمايتى سيمرغ را كه در زمان جدايى‏شان‏به وى داده بود و آن پر سيمرغ بود پيش خود نگه داشت. به هنگام گرفتاري يا خطر فقط كافى بود قسمتى از آن پر را آتش بزند تا «آن موجود شكوهمند ظاهر شود».اما، از سوى ديگر سنت دينى زردشتى هميشه در خصوص زال و فرزندش،رستم نامور، مهر سكوت بر لب نهاده است زيرا هيچ يك علناً مشتاق به قبول‏ موعظه زردشت نبودند. در عوض اسفنديار جوان، نمونه كامل عيار7 فتوت آئين زردشتى است. برطبق سنت حماسى عللى كه منجر به‏مرگ اسفنديار شد شخصيت پدرش، شاه گشتاسب (دراوستا، و شتاسپه) را مشخصاً تحت الشعاع قرار مى‏دهند. شاه گشتاسب او را به انجام وظايفى‏دشوارتر و دشوارتر واداشت تا بدين وسيله زمان انتقال قدرت شهرياري به فرزندش‏را كه وعده داده بود، به تأخير بيندازد.[39] بدين سان، اسفنديار در نهايت ناگزيرشد شرايط محالى را براي رستم، پهلوانِ شوريده عليه دين جديد قرار دهد (يعنى‏ ‏راضى نبود جز به اينكه رستم را دست بسته به دربار شاه گشتاسب برگرداند).8 پس از آنكه رستم به هر وسيله ممكن براى حل و فصل قضيه متوسل شد ولى ‏اسفنديار هيچ راه حلى را نپذيرفت، هر دو تصميم گرفتند با نبرد تن به تن به جنگ خاتمه دهند. نتيجه نبرد فقط مى‏توانست غم‏انگيز [يا تراژيك] باشد.9 اگرچه رستم دلير متأسف است از اينكه بايد با پهلوان جوانى كه خود تحسين‏اش مى‏كند، بجنگد، احساسات هر دو طرف كاملاً جوانمردانه است. نبرد به ضرر رستم پيش مى‏رود. نمى‏تواند حريف را شكست دهد. رستم كه سخت مجروح شده است، در آستانه‏تسليم شدن قرار دارد. در آن موقع، بر طبق روايات سنت حماسى، پدرش زال از سيمرغ يارى مى‏خواهد. سيمرغ ظاهر مى‏شود، زخم‏هاى رستم را درمان ‏مى‏كند و مى‏گويد مصالحه بهترين تدبير اين نبرد است. يقيناً سيمرغ قادر است رستم را به پيروزى برساند، ولى رستم بايد بداند كه هر كس جان اسفنديار را بگيرد، نه در اين سرا و نه در سراي باقي روي سعادت نخواهد ديد.10 رستم نمي تواند اين بهاي گزاف را بپردازد،(4) سيمرغ، زال را شب هنگام به سواحل چين برد و امر كرد شاخه اي از‏ درخت گز را به صورت دوپاره پيكان در آورد.
سهروردى به اين داده‏هاى اقتباس شده از سنت رزمى واقف است. اما در رساله او مطالبى از منابع ديگر مطرح مى‏شود؛ در آن رساله پير به مريد مى‏گويد اين مطلب را از شخص سيمرغ آموخته‏ام؛ بنابراين مى‏توان گفت منظور اين است ‏كه در اينجا نوعى استحاله گذشته، نوعى «ساختار شكنى تاريخ» به وقوع پيوسته‏است. بدين ترتيب ظاهراً سيمرغ هر مشكلى را براى زال، دست پرورده خويش ‏چاره مى‏كند، پسرش ، رستم را از مرگ « تن» مي رهاند و پيروزي مرگ در خلسه در هيات شكست ظاهري را براي اسفنديار تضمين مي كند و اين تضمين به گونه?اي است كه با عنايت سيمرغ فصل الختامي عرفاني براي حماسه پهلواني ايران فراهم مي شود. با مقايسه ساده داده‏ها مى‏توان ‏ترجيع بند «زنده‏ [يا زنده‏نمايى]» را كه از طريق تأويل عرفانى محقق شده ‏است، درك كرد. در حكايات پهلوانان گفته‏اند كه اسفنديار فقط از ناحيه چشم ‏آسيب‏پذير بود. بنابراين رستم  زخمي كاري به چشمانش وارد مي آورد. اما اينك، معناى اين آسيب پذيرى ارتقاء يافته و دلالت بر شهود باطنى دارد، به‏ اين معنا كه او اينك قادر است از شهودى باطنى برخوردار باشد به گونه‏اى كه در خلسه?اي متعالى، رشته پيوندش را از اين زندگى بگسلاند.
اينك به نظريه آينه‏ها و تجليّات در «حكمت اشراقى» اشاره مى‏كنم. در آنجا شيخ اشراق به توصيف چيزى مى‏پردازد كه مى‏توان  قوانين باطنى ‏نورشناسى باطني  يا شرايط ادراك شهودى اش ناميد. ممكن است يك صورت فوق ‏محسوس از عالم مثال، «مظهرى» بر سطوح مشخصى كه داراى اوصاف ‏آينه‏سان‏اند، داشته باشد. يقيناً اين صورت، حالِّ در آينه نيست. اين صورت نه «حلول مى‏كند» و نه به نحو ديگرى در آن جاى دارد. در حقيقت «به طور معلّق»، در آن حضور دارد، همانطور كه صورت شخصِ روبروى آينه، در آينه حاضر است؛ به‏علاوه به ادراك حواس ظاهرى در نمى‏آيد بلكه با قوه خيال ادراك مى‏شود.[40]  نشانه‏هايى كه پير تمثيل مورد بحث ما به دست مي دهد و همين ها توجيه تصميمات زال اند،‌در اينجا به وضوح مي پيوندند. «سيمرغ را آن ‏خاصيت است كه اگر آئينه‏اى يا مثل آن برابر سيمرغ بدارند، هر ديده را كه در آن‏ نگرد، خيره شود» (ص 234) (بايد يادآور شد كه كيخسرو جام گيتى نما را در اعتدال بهارى، آن زمان كه هدهد به ترك آشيان خود بگويد و سيمرغ شود، در برابر آفتاب مى‏داشت). به همين دليل «زال جوشنى از آهن بساخت‏ چنانكه جمله مصقول بود و در رستم پوشانيد و خودى مصقول بر سرش نهاد وآئين‏هاى مصقول بر اسبش بست». در حين نبرد، وقتى «اسفنديار را لازم بود در پيش رستم آمدن، چون نزديك رسيد پرتو سيمرغ بر جوشن و آئينه افتاد. ازجوشن و آئينه عكس بر ديده اسفنديار آمد، چشمش خيره شد، هيچ نمى‏ديد. دو پاره پيكانى كه از چوب درخت گز بود زخمى كارى به ديدگانش وارد آورد. پنداشت كه چشمانش مجروح شده است زيرا دو پاره پيكان را ديد». آنچه ‏اسفنديار با چشمان شهود باطنى‏اش ديد، دو پر سيمرغ بود.
همانطور كه قبلاً در قالب «حكايت جام» گذشت و اينك در اين حكايت آنجا ‏كه [گويى] مؤلف بانگ مى‏زند: «من در اين داستان بودم»[يا«اين داستان من است»] مشهود است، ما نيز خود را در يك موقعيت حكايت، در موقعيت يك حكايت عرفانى مى‏يابيم كه در آن از روايت، مروى و راوى، يك وحدت سه وجهى، يك واقعيت بى همتا، شكل مى‏گيرد. به بيان دقيق‏تر، اين وحدت سه وجهىِ حكايت در پايان تمثيل شكل گرفته ‏است آنجا كه پير به مريدش مى‏گويد: «اگر خضر شوى از كوه قاف آسان توانى‏ گذشتن». در اين صورت خود عارف همان تاريخى است كه‏ روايت مي كنند. او يكى از سيمرغ‏هاى عديده‏اى است كه رساله ما از آن سخن گفت، يعنى چونان يكى از سي-‌ مرغ حماسه سترگ عطار است. اين‏ چيزى است كه معناى عرفانى مرگ اسفنديار ناظر به آن است. سيمرغ كه آشيانه ‏برسر طوبى، در قله كوه قاف، دارد، «وجه» الهى است كه خود را به انسان نشان مى‏دهد و درعين حال «وجه» باقى [يا فنا ناپذير] خود انسان، همان امام، همان فرشته وجود انسان است. در اين مواجهه روى در روى، آن دو وجه منعكس كننده يكديگر و در تعامل با يكديگرند. آدمى مى‏تواند بر اين شهود پيش دستى كند. ولي  بدون عبور از اين آستانه،رفتن به فراسوي آن ممكن نيست. ظهورات مشخصى هست كه هميشه ‏حكايت از قريب الوقوع بودن همان فراسو دارند: «هركه مرا ببيند با روز روشن اين ‏زندگى وداع مى‏كند، تو نگاه سوزان والكئيري  را ديده‏اى. اينك بايد به همراه او راهي شوي».[41]
ختم شدن حماسه قهرمانى ايرانى به حماسه عرفانى در اين پرده محورى «رساله‏عقل سرخ»، با طرح «حكمت اشراقى» شيخ اشراق هماهنگى كامل دارد يعنى نه ‏فقط با تحقيقات مادام العمر شيخ اشراق، بلكه با معنايى كه آموزه اشراقى براى ‏كل معنويت ايران اسلامى دارد، هماهنگ است. در فصول نخست اين كتاب توصيفى از تلاش‏هاى سهروردى در جهت بازگرداندن به اصطلاح مغان «يونانى مآب‏شده» به وطن اصلى‏شان ايران ولى ايرانى كه در ضمن نداى پيامبر اسلام (ص) را شنيده است، آورديم. بنابراين ، ختم شدن حماسه پهلوانى به حماسه ‏عرفانى، يكى از ابعاد تحولى است كه  در حكمت حكيمان ايران باستان با هدف بازيابي [و احيا] آن در ايرانِ سهروردى و اخلاف او،ايجاد شده است. به اعتقاد سنت زردشتى، مرگ اسفنديار فعل نيروهاى اهريمنى بود كه به دست‏ ياغيان عليه دين زردشتى اجراء مى‏شد. [اما] در تأويل يك عارف مسلمان ايرانى ‏ديوهاى اهريمن كنار زده مى‏شوند، نيروي قهرمانان از آنها سلب مي شود و  مرگ اسفنديار همان معنايى را كه رساله ما مشعر بر آن است، پيدا مى‏كند. در يكى از آثار قبلى‏ام تصوير عجيبي را كه گاستون ويت حدود سى‏سال پيش منتشر ساخته است، آورده‏ام. اين تصوير كه بر روى پارچه‏اى ‏ابريشمى نقش شده است (در سال1346/ 1925 در قبرى در نزديكى‏تهران به صورت كاملاً سالم [و?مصون مانده] پيدا شد) مضمونى فوق‏العاده‏ جالب را نشان مى‏دهد. اين تصوير به سبك دوران ساسانى است و بر روى ‏پارچه‏اى متعلق به دوران بزرگ اسلامى نقش شده است و در آن ‏دوران شمايل نگارى، پيوندى ميان ايران باستانى و ايران اسلامى، ايجاد مى‏?كرده است. در تصوير نوجواني با موهاي شاهانه، شبيه به هاله را مي بينيم كه پرنده خيالي بزرگي او را به سينه?اش چسبانده و از زمين بلند كرده است. جزئيات تصوير نشان مى‏دهد كه نبايد اين پرنده را صرفاً عقابى دوسر دانست بلكه بايد آن را عنقا (ققنوس) يا سيمرغ معنا كرد. به صرافت ‏مضمون زال، پسر سام، كه سيمرغ او را بالا برد و غذايش داد، به ذهن مى‏آيد. اما تمثال، تمثال است و معانى تمام ناشدنى براى او كه در آن تأمل كند، موجوداست زيرا آن معانى از مقاصد آگاهانه هنرمندى كه خالقش بوده است، فراتر مى‏روند. اينگونه است كه مى‏گويم در اينجا مى‏توان مضمونِ مشخص معاد فردى ‏را كه آشناى عارفان مسلمان است، استنباط كرد. همچنين مداخله سيمرغ در عاقبت تقدير زمينى اسفنديار، تقدير قهرمانى كه سيمرغ در شور تأله به ‏آسمانش مى‏برد، مى‏تواند ما را به انديشه در شور متألهانه معراجى آسمانى كه‏ اين هنرمند ايرانى تصوير كرده است، فرو برد.[42]
مقصود صفحات قبلى اين بود كه بتوانم ترجمه‏اى از «رساله عقل سرخ» بدون‏ نياز به پانوشت، عرضه كنم. البته تأويل ما به استيفاى همه معانى رساله نزديك ‏نشد. اما، همانطور كه كسى رمزها را «ابطال نمى‏كند»، رمزها يا فهميده مى‏شوند يا فهميده نمى‏شوند، تأويل‏ها و تقريرهاى متفاوت از آنها نيز مى‏تواند در سطوح‏مختلف قابل‏فهم باشد. هر خواننده بايد سطحى را كه  خود مى‏پسندند، اختيار كند.

پي نوشت هاي مؤلف
37- R. Merkelbach, ibid., pp. 239-237.  //  38- R. Merkelbach, ibid., pp. 179-180 and p. 327, note 4.
در آنجا مى‏نويسد كه مى‏توان قهرمان رمانس ميترايى ايامبليخوس، را با Thraetaona از اوستا (كه شكل فارسى‏اش فريدون در تبار حكيمان ‏ايران باستان، در آثار سهروردى مذكور است) هم هويت گرفت و اين مطلبى است كه قبلاً ازنظر آنكويتيل - دوپرون (Anquetil-Duperron) دور نمانده است.  //  39- درباره جزئيات حماسه اسفنديار، مقايسه كنيد با:
A. Christensen Les Kayanides, pp. 121-123, 191, and F. Spiegel, op. cit., I, pp., 270FF. 
40- حكمة الاشراق، نمايه ذيل واژه‏هاى مرايا، مظهر، مظاهر.
41. CF.out book on the Man of Light, P.32.
42- تقديرى كه مى‏توان آن را نيز در قالب تحول هدهد به سيمرغ، به بيان آورد. درباره‏ اين مضمون كه در ميانه نقاشى‏هاى تزئين كنندة سقف كليساي پلاتاين در پالرمو قرار دارد، مقايسه كنيد با: Celestial Earth, P.XVII و نيز مقاله اكبر تجويدى به زبان فارسى بامشخصات زير: «تأثير هنر ايرانى بر نقاشى‏هاى كليساي پلاتاين در سيسيل»، در مجله هنر مدرن، تهران، خرداد 1345، صص 10-2.

پي نوشت هاي مترجم:
1. Cult of Helios.  //  2. Charklea.  //  3.Hydaspes.
5. Andromeda يكي از صورت هاي فلكي در آسمان نيمكره شمالي است و آن را المرأة المسلسلة (زن به زنجير كشيده شده) نيز مي گويند.  //  6. زيرا «پرتو سيمرغ بر جوشن و آينه افتاد. از جوشن و آينه عكس بر ديده اسفتديار آمد».
7. accompli/ realized out.
8. جز از رزم يا بند چيزي مجوي    چنين گفتني هاي خيره مگوي (بيت 3776)
9. اين دقيقاً همان پيامدي است كه از زبان رستم اينگونه بيان شده است:
مكن نام من زشت و جان تو خوار   كه جز بد نيايد از اين كارزار  (بيت3762)
10. كه هر كس كه خون يل اسفنديار                بريزد ورا بشكرد روزگار
بدين گيتي اش شوربختي بود               چو بگذشت در رنج و سختي بود
11. طبق روايات شاهنامه، سيمرغ رستم[و نه زال] را به درياي چين مي برد و در آنجا  به درخت گز مي رسد شاخي از آن مي برد و تيري دو پيكانه مي سازد. اين نكته را آقاي پرهام متذكر شده اند. ر.ك. : داريوش شايگان، هانري كربن، آفاق تفكر معنوي در اسلام ايراني، ترجمه باقر پرهام، (نشر فرزان روز، 1373)، ص. 323 (پانوشت مترجم).

 

مناظره امام رضا(ع) با عمران صابي

PDF چاپ نامه الکترونیک
نوشته شده توسط Administrator چهارشنبه ۰۴ اسفند ۱۳۸۹ ساعت ۱۲:۲۳

مناظره امام رضا(ع) با عمران صابي

مهدي كمپاني زارع

بحث از آفرينش، چرايي و چگونگي آن يكي از دغدغه هاي هميشگي بشر بوده است. در قرآن كريم نيز به اين بحث توجه خاصي شده است و البته به جهت عمق مباحث و سنگيني مسأله راه يافتن به مقصود آن نياز به تأمل بسيار و مراجعه به صاحبان خرد دارد.عمران صابي كه فردي بحّاث و آشنا به مباحث فلسفي- كلامي در عصر خود بود، در مناظره اي از امام رضا(ع) مسائلي را مي پرسد كه عمدتاً مربوط به بحث آفرينش و رابطه خدا و مخلوقات است. از آنجا كه عمران مسلمان نبوده،حضرت رضا(ع) در مقام بحث صراحتاً نمي توانسته اند به آيات كتاب الهي استناد كنند، ليكن از طرز بيان مباحث و برخي كلمات قرآني در كلام ايشان مي توان فهميد كه سخنان ايشان ناظر به تفسير چه آياتي است.مباحثي چون ابداعي بودن خلقت؛بي غرض و غايت بودن فعل الهي؛نور بودن خدا و چگونگي معيت حق با خلق را مورد بررسي قرار مي دهند.يكي از مهم ترين مباحث اين مناظره استفاده ايشان از تمثيل آينه براي توضيح آفرينش و رابطه خدا با مخلوقات است كه آن را از مصاديق مثل اعلي براي خدا مي دانند. مباحثي كه در اين مناظره مطرح شده از همان ابتداي شكل گيري مباحث عقلي و عرفاني مورد توجه فيلسوفان و عارفان مسلمان قرار گرفته است.در اين مقاله كوشيده شده تا به نحو ضمني شباهت برخي مباحث مطروحه در ميان فلاسفه و عرفا و استفاده آنان از بيانات امام در اين مناظره بيان شود. واژگان كليدي:امام رضا(ع)، عمران صابي، آفرينش، آينه، ابداع، مشيت، اراده.
مَثَل اعلي متعلق به خداست(غوري در تمثيل آينه)
امام رضا(ع) در پاسخ عمران صابي كه از ايشان مي پرسد كه خدا در خلق است و يا خلق در خدا چنين مي فرمايند: «خداوند منزه از چنين سخناني است. اينك به لطف الهي برايت مثلي مي زنم كه مطلب را درك كني.بگو بدانم وقتي به آينه مي نگري و خود را در آن مي بيني تو در آينه اي يا آينه در توست؟ اگر هيچ كدام از شما در هم قرار نداريد پس به چه چيزي خود را در آن مي بيني؟ عمران گفت به وسيله نوري كه ميان من و آينه قرار دارد. امام فرمودند آن نوري كه در آينه است بيشتر از نوري است كه در چشم خود مي يابي؟ گفت آري.فرمود به ما نشانش بده. عمران عاجز ماند. سپس حضرت فرمود: پس در واقع نور واسطه شده كه خود و آينه را ببيني بدون اينكه در يكي جز شما داخل شود. براي اين مسأله غير از اين مَثَل امثال بسياري است و البته در اين مثال جايي براي اشكال نادان نيست و براي خدا مَثل برترين است.(لله المثلُ الاعلي)»1 
امام رضا(ع) در عبارت اخير به يكي از آيات قرآن كريم اشاره دارند و يكي از مصاديق عالي مَثَل اعلي را نشان مي دهند. آيه مورد اشاره حضرت در اين بحث آيه60سوره مباركه نحل است.«للَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ مَثَلُ السَّوْءِ وَلِلّهِ الْمَثَلُ الأَعْلَىَ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ»وصف زشت براى كسانى است كه به آخرت ايمان ندارند و بهترين وصف از آن خداست و اوست ارجمند حكيم. البته قرين به اين تعبير در آيه 27 سوره روم نيز ملاحظه مي شود. «وَهُوَ الَّذِي يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَى فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» و اوست آن كس كه آفرينش را آغاز مى‏كند و باز آن را تجديد مى‏نمايد و اين بر او آسان تر است و در آسمان ها و زمين نمونه والا از آن اوست و اوست ‏شكست‏ناپذير سنجيده‏كار. طبق بيان امام رضا(ع) مثال آينه مصداق مثل اعلي براي خداست. علاوه بر تصريح ايشان در پايان عبارت مذكور اقبال و توجه حكما و عرفا نيز در تاريخ فلسفه و عرفان نيز تأييدي است مضاعف بر اهميت اين تمثيل. اين تمثيل بحدي مورد توجه عارفان مسلمان قرار گرفته است كه عارف بزرگي چون عين القضات همداني مدعي آن شده كه اگر خدا آينه را خلق نمي كرد، معناي وحدت وجود و رابطه خالق و مخلوق دانسته نمي شد.ابن عربي نيز مثالي را از آينه نزديك تر و شبيه تر براي بحث رؤيت و تجلي نمي داند.2 اين تمثيل شهرت جهاني دارد و تقريباً در تمام اديان ابراهيمي مسبوق به سابقه است و در ميان فيلسوفان نوافلاطوني كه دغدغه مباحث پيرامون خلقت را دارند از اهميت بسزايي برخوردار است.3 اما اينكه چرا حضرت رضا(ع) تمثيل آينه را مثل اعلي دانسته اند ناظر به خصايص اين تمثيل است.خصوصاً اينكه ايشان اين تمثيل را در مقايسه با ديگر مثالها در جايگاه رفيعتري قرار مي دهند و اشكالات ديگر امثال را در اين مثل وارد نمي دانند.در اين تمثيل همانگونه كه شخص ناظر در آينه دستخوش هيچ تغييري در اصل وجود نمي شود، خداوند نيز با آفرينش مخلوقات زيادت و نقصان نمي يابد.اين خصيصه مهم در ديگر امثال رايج در اين بحث يافت نمي شود.در تمثيل هايي چون شراب و جام، آهن و آتش، موج و دريا و نظاير آن اشكالاتي چون شائبه ماديت، جزء داشتن، تغيير و دگرگوني و حتي حلول وجود دارد؛ در صورتي كه تمثيل آينه از همه اين شوائب مبرا است. اگر چنان كه امام رضا(ع) در تمثيل مزبور مراد دارند جهان بمثابه آينه اي خدا را بنمايد در حق متعال هيچ زيادت و نقصاني ايجاد نخواهد شد.
حق ز ايجاد جهان افزون نشد            آنچه اول آن نبود، اکنون نشد
ليک  افزون گشت اثر ز ايجاد خلق     در ميان اين دو افزوني است فرق
هست افزوني اثر، اظهار او                تا پديد آيد صفات و کار او4 
اين همان نكته اي است كه عمران صابي در ابتداي مناظره از امام مي پرسد. «سرورم! بفرماييد خدا كه يكتا بود و چيزي جز او نبود با آفرينش مخلوقات تغييري در وي به وجود آمد؟»5 حضرت در پاسخ وي از عدم تغيير در خدا و وقوع تغيير در مخلوقات سخن مي گويد.عمران صابي براي اينكه تغييري را در خدا اثبات كند از حضرت مي پرسد كه مگر خدا قبل از خلقت ساكت نبوده است؟ ايشان در مقام پاسخ به وي متذكر مي شوند كه سكوت در جايي معنا دارد كه قبل از آن سخن گفتني باشد. امام رضا(ع) در پاسخ از اين مطلب نكته بسيار مهمي را ضمن تمثيلي ديگر كه در آن نور مدخليت دارد بيان مي كنند.ايشان مي فرمايد كه هرگز به چراغ گفته نشود ساكت است و نطق نمي كند و همچنين گفته نشود كه چراغ روشني مي كند – جايي كه مراد فعل چراغ بوده باشد – چرا كه روشني و ضوء فعل چراغ نباشد،بلكه همان چراغ است و بس.
باري در تمثيل آينه به هيچ روي آينه در شخص ناظر از حيث ذات تغيير و تأثيري نخواهد داشت. يكي ديگر از خصايص اين تمثيل آن است كه در آن تصوير آينه قائم به شخص ناظر است و مبين آن است كه مخلوقات هيچ استقلالي از خود ندارند.
حُسن روي تو به يك جلوه كه در آينه كرد   
اين همه نقش در آيينه اوهام افتاد
اين همه عكس مي و نقشِ نگارين كه نمـود
يك فروغ رخ ساقي است كه در جام افتاد6
آينه وقتي آينه است كه به صورت شيء مستقل و منحاز مورد توجه قرار نگيرد. اساساً در نگريستن به آينه اگر حدود آن در نظر نيايد،هيچگاه نمي توان از هستي آن آگاهي يافت و ديگرنُما و فاني است.البته بزرگي و كوچكي آينه در نمودن ناظر و محدود نمودن تصوير سهم شاياني دارند. از اين روست كه خداي نامتناهي،مخلوقات متناهي دارد و با آنكه هيچ حدود و اعراضي ندارد مصنوعاتش به هزاران كم و كيف متصفند. اگر بي شمار آينه نيز در مقابل ناظر قرار گيرد باز هم بقاي همه تصاوير به حضور وي در مقابل آن آينه خواهد بود. اينكه عارفان خدا را واحد كثير و جهان را كثير واحد مي دانند با تأمل در مثال آينه دانسته مي شود. خدا به عنوان ناظر واحدي است كه در مقابل كثيري از آينه ها قرار گرفته و جهان نيز بي شمار آينه هايي است كه يك شخص كه همان حق متعال است مي نمايد. تأمل در اين تمثيل وجوه بسياري را براي مثل اعلي بودن آن در بحث از خدا و رابطه وي با خلق نشان مي دهد و معلوم مي كند كه به چه خاطر امام رضا(ع) آن را تمثيل برتر مي دانند. از مهم ترين عويصاتي كه به مدد اين تمثيل قابل حل است بحث تشبيه و تنزيه باري تعالي است.در اين تمثيل هم وجه تشبيهي و هم وجه تمثيلي در موازنه است. از يك سو مخلوقات آينه هايي هستند كه حق نُمايند و از سوي ديگر حق از تصويرات خود مبرا و جداست.اين همان نكته اي بود كه عارفان مسلمان در آيه شريفه «ليس كمثله شيء و هوالسميع البصير» مشاهده مي كردند.7 يكي از نكات جالبي كه از اين بحث حاصل مي شود آن است كه «امتياز و بينونت وجود اقدس حقيقي ازلي از وجودات مجازيه اضافيه ظليه و اشراقيه نه به تشخص و جدايي و عزلت است، چنان كه متفلسفين و متابعين ايشان از متكلمين اسلامي گمان نموده اند، بلكه امتياز وي به بينونت و جدايي صفت است به اين معني كه حق تعالي وجود بالذات و موجود حقيقي ازلي است، به خلاف موجودات مجموع عوالم شهادت و غيب از كل كائنات كه وجود بالذات و موجود حقيقي بالاصاله نباشند،بلكه همگي اظلّه و حكايات از براي نور وجود ازلي متعال حضرت ذوالجلال مي باشند.»8
به هر روي اين تمثيل «تنها مثالي كه حقيقت وحدت را تبيين نموده و اطلاق هستي را بدون هيچ شرط و قيدي تأمين مي‌كند – به گونه‌اي كه جز مجاز، سهمي از هستي براي كثرات باقي نمي‌ماند- همان مثال مرآت است… اين مثال كه مبتني بر تعاليم قرآن درباره آيت بودن جهان است، اولين بار توسط خاندان وحي و نبوت مطرح شده است… مثال مزبور بعد از آنكه از خاندان وحي صادر شد، قبل از هر گروه ديگر توسط اهل عرفان مورد استفاده قرار گرفت… ظريف‌ترين تمثيل براي بيان وحدت شخصي وجود، همانا تمثيل به آينه است.»9 
خدا نور است
عمران صابي در اين مناظره از حضرت مي پرسد كه خدا چيست؟ ايشان در پاسخ مي فرمايند: «هو نورٌ بمعني أنّهُ هادٍ لخلقهِ من اهل السماء و اهل الارض»10 او نور است. به اين معنا كه هادي و راهنماي مخلوقاتش از اهل آسمان و زمين است.امام رضا(ع) در اين بخش ابتدا خدا را نور مي دانند و سپس تفسير خود را از نور بودن خدا بيان مي فرمايند.اينكه خدا نور است از آيه شريفه نور استفاده شده است.اما تفسير امام از نور بودن حق ربط وثيقي با اين دارد كه ماهيت نور دانسته شود تا وجه هدايت الهي براي اهل زمين و آسمان معلوم گردد.نور در آيه نور و نقل مذكور نه از قبيل اعراض است و نه از اجسام و نه جسماني مادي است كه نيازمند حيِّز و مكان باشد بلكه امري مجرد از ماده كه فارغ از زمان و مكان است. اما اينكه اين نور از قبيل اعراض نيست اولاً در حكمت آل محمد(ص) مبرهن است كه مبدأ و منشأ همه انوار، نور اقدس الهي است، چنان كه حضرت صادق(ع) تصريح فرموده كه نور شمس مفاض از نور حجب و عرش و كرسي است و نور آنها مفاض از نور اقدس حق تعالي است. علامه مجلسي در بخش سماء عالم بحارالانوار در بحث از شمس و قمر اخباري را در اين باب آورده است كه نور شمس از عرش و نور عرش از نور اقدس افاضه مي شود،بنابراين شمس مانند مرآتي است كه نور بر وي تابش مي نمايد.ثانياً مبدأ خلقت همه مجردات از ارواح و عقول و نفوس و جبروت و ملكوت و ملأ اعلي از روحانيين و ملائكه مقربين و همچنين خلقت هياكل ملكوتيه و ابدان لاهوتيه حضرات معصومين(ع) به صريح اخبار متواتر از نور است و لطيفه اي كه مبدأ همه مجردات است چگونه از اعراض مي تواند باشد. ثالثاً نور از اسماء مباركه حق تعالي است چنانكه در دعاي كميل آمده است «يا نور و يا قدّوس» و در آيه شريفه نور خداوند نور آسمان و زمين دانسته شده است. از آنجا كه ميان نور و ظلمت واسطه اي وجود ندارد و چون ظلمت عين نقصان است،از اين رو وجود حق به اعتبار ظهور در مظاهر اسماء و صفات غير نور نباشد و به حكم صريح اخبار هر نوري كه در عالم است پرتوي از سبحات نور اقدس و فيض مقدس اوست.11حال بايد ميان دو معنا از نور براي خدا تفكيك قائل شد. نوري است مخصوص وي كه هيچ تجلي اي در عالم ندارد و آن خاص مقام غيب الغيوب و ذات او است و نوري كه همان نور ابداع است. نوري كه منجر به تجلي و خلق مي شود. در تفسير حضرت از نور بودن خدا بحث از هدايت مطرح شده كه با توجه به اينكه ذات الهي بر عقول و نفوس پوشيده است و اساساً راهي بدان وجود ندارد پس مقصود از نور هادي نور ذات نيست و نور ابداع است. اين نور ابداع حادث و قائم به نور ذات حقّ ازلي است كه منقطع الاشاره است و جميع عوالم، بدين نور قائمند؛ اعم از عالم ارواح و عقول و نفوس و عرش و كرسي و سماوات و ارض، و آنچه در اينان است از جواهر و اعراض و اين معني آيه مباركه «و من آياته ان تقوم السماء و الارض بامره»12 است. شاهد در لفظ مباركه، «بامره» است. چون امر، همان فعل حقّ است؛ يعني آسمان و زمين به امر او قائمند كه ابداعِ او است و اين همان نكته شريفي است كه امام رضا(ع) در تمثيل چراغ نيز استفاده فرمودند؛ اينكه روشنايي چراغ عين آن است نه فعل آن. بنابراين تجلي نور الهي در همه اشياء هدايت تكويني جميع موجودات را موجب مي شود و اين تفسيري نيكو بر آيه «قال ربُّنا الذي اعطي كلَّ شيءٍ خلْقَهُ ثمَّ هدي»13 است. اينكه عرفاي مسلمان از وجود آفتاب در درون ذره ذره هستي خبر مي دادند ناظر به اين مطلب بود.
دل هر ذره را كه بشكافي                        آفتابيش در ميان بيني14
و
آفتابي در يكي ذره نهان                    ناگهان آن ذره بگشايد دهان
ذره ذره گردد افلاك و زمين   پيش آن خورشيد چون جست از كمين15
خلق ابداعي خدا
در قرآن كريم در دو آيه خداوند «بديع السموات و الارض» معرفي شده است.آيه نخستين در سوره بقره آيه 117 است:«بديعُ السمواتِ و الارضِ و اذا قَضي امراً فانّما يقولُ له كُنْ فيكونُ» پديدآورنده آسمان ها و زمين است و چون چيزي را اراده كند همين كه گويد باش، مي شود. آيه دوم در سوره انعام آيه101 است: «بديعُ السموات و الارضِ انّي يكونُ له ولدٌ و لم تكن له صاحبةٌ و خَلَقَ كلَّ شيءٍ و هو بكل شيءٍ عليمٌ» پديدآورنده آسمان ها و زمين است. چگونه او را پسري باشد، حال آنكه او را همسري نبوده و او همه چيز را آفريده و او به همه چيز آگاه است.در مناظره امام رضا(ع) با عمران صابي نيز حضرت در توصيف خلقت دقيقاً از ابداع الهي سخن مي گويند و اين دو آيه را مورد تفسير قرار مي دهند. تأكيدي كه حضرت بر اين اسم الهي در تبيين بحث خلقت دارند، قابل توجه است. پيش از ورود به بحث و نقل كلام ايشان لازم است تا معناي ابداع دانسته شود. ابداع مصدر باب افعال از ماده بدع به معناي آفرينش آغازين يا مطلق، يا چيزي را بدون نمونه و الگوي پيشين پديدآوردن است. به تعبير فلسفي ابداع عبارت است از اينكه وجودي تعلق به ماده يا آلت(مانند مكونات و مخترعات) يا زمان(مانند محدثات) نداشته باشد و تنها متعلق به فاعل مجرد باشد.16 امام رضا(ع) در مواضع مختلفي از اين مناظره به فعل ابداعي حق اشاره مي كنند و حتي اولين مخلوق خداوند را ابداع مي دانند.پس از آنكه عمران از ايشان درخواست مي كند كه از موجود نخستين و مخلوق او سخن بگويد،حضرت چنين مي فرمايند:«خداي يكتا پيوسته يكتا بود،بي آنكه چيزي با او باشد و بدون حد و حدودي يا عرض و كيفيت و كميتي.پيوسته چنين بود،آنگاه خلقتي گوناگون بي هيچ سابقه و نقشه پيشين(ثمّ خَلَقَ خلقاً مبتدعاً مختلفاً) با... پديد آورد... خدا در آفريدن موجودات احتياج به حركت و به كار بردن آلت و ابزار يا فكر ندارد ... اولين خلق خدا ابداع بود كه نه وزن داشت و نه حركت و نه سمع و نه رنگ و نه حس.»17 
ايشان در اين عبارات معناي «بديع السموات و الارض» بودن حق متعال را آشكار مي سازند. نكته حائز اهميت آن است كه بحث از ابداع در ميان فلاسفه به معناي مذكور از زمان ترجمه اثولوجيا توسط ابن ناعمه حمصي در قرن سوم هجري آغاز مي شود و مي تواند كه تعريف ايشان از اين لفظ متكا و مستند محققان بوده باشد.نظري در تعاريف فلاسفه مسلمان از ابداع ميزان اهميت اين بيان حضرت را مي نمايد.نخستين فيلسوفي كه در اين باب تعريفي ارائه كرده يعقوب بن اسحاق كندي است.وي در اين باب مي نويسد: «ابداع پديد آوردن چيزي از هيچ است... فعل نخستين خداوند،ايجاد(تأييس)موجودات از هيچ است و آشكار است كه اين فعل ويژه خداوند است كه پايان هر علتي است.پس ايجاد موجودات(أيَسات) از هيچ(ليس)از كسي جز او بر نيايد و اين فعل با نام ابداع ممتاز گشته است.»18 پس از وي فارابي و ابن سينا، اخوان الصفا، انديشمندان اسماعيلي، كساني چون ناصرخسرو و ابويعقوب سجستاني، ابن رشد، سهروردي و ملاصدرا و ديگران از ابداع در معناي مذكور استفاده نمودند و البته در پيرامون آن مباحث تازه اي را به وجود آوردند.19
اسم بديع يا مُبدِع خاص حق تعالي است و از مخلوقات هيچ موجود ديگري نمي توان به اين لفظ استفاده كرد، چون به ماده و مدت و آلت و دست كم فكر پيشين نيازمندند. حال كه خدا بي هيچ معاونت و معاضدتي مخلوقات را به طريق ابداع آفريد، دانسته مي شود كه هرگاه اراده به خلق مجدد كند قادر است و بنابر بيان قرآني هر روز در شأني ديگر و خلقي جديد است و كاروان در كاروان را از نيستي به هستي مي كشاند. در قرآن كريم در مقام تعليم به موجودات محدود گاه از اين سخن مي رود كه اعاده پس از خلق آسانتر از خلق نخستين است.وَهُوَ الَّذِي يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَى فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» و او است آن كس كه آفرينش را آغاز مى‏كند و باز آن را تجديد مى‏نمايد و اين بر او آسانتر است و در آسمان ها و زمين نمونه والا از آن او است و او است ‏شكست‏ناپذير سنجيده‏كار.
اما اينكه مراد از ابداع و ابداعيات در كلام حضرت چيست از توصيفات ايشان و نيز روايات باب عقل كتب روايي بر مي آيد كه مراد، عقل اول و مهيمين از ملائكه و مقامات عاليه است كه در لسان روايات به عرش و كرسي و لوح و قلم نام برده مي شود.20(اول ما خلق الله عقل؛اول ماخلق الله نوري؛اول ماخلق الله القلم؛اول ما خلق الله ملك كروبي) از اين رو لازم نيست كه براي بحث از صدور عقل و وساطت آن در خلقت و اينكه نخستين خلق الهي است لزوماً به سراغ منابع نوافلاطوني برويم و همان گونه كه ديده شد تفسير امام رضا(ع) از بديع بودن خدا پرتوهاي بسيار روشنگري بر بحث آفرينش و نظر كتاب الهي در اين باب مي افكند و چراغي را فراروي عقل بشري قرار مي دهد. نكته آخر در اين بحث آن است كه حضرت، الفاظ ابداع و مشيت و اراده را بر معنايي واحد مي دانند و اين بنوبه خود مبين آن است كه مي توان مطالب پيش گفته را در باب اراده و مشيت باري نيز ساري دانست.

آفرينش و كلمه وجودي «كُنْ»
يكي از مهم ترين آياتي كه امام رضا(ع) در اين مناظره مورد تفسير قرار مي دهند آيه شريفه«انّما امره اذا أرادَ شيئاً أن يقولَ له كن فيكون»21 است. ايشان خلق به اين كلمه را خلق به ابداع مي دانند و آنچه به وسيله آن در وجود مي آيد، مصنوع خدا بيان مي كنند.22 «كن» را كلمه وجودي گويند و ظهور همه اشياء به آن است؛ بدين توضيح كه اين كلمه نفس ظهور اشياء است و وجود آنها عين تكلم به آن است كه همه اشياء كلمات وجوديه اند. در اين آيه شريفه تعبير «اذا اراد» طبق سخن امام رضا(ع) عبارت الاخراي ابداع است. اين مطلب در آيه 40 سوره نحل نيز قابل مشاهده است:«انّما قولُنا لشيءٍ اذا اردناهُ أن نقولَ له كن فيكون» و همچنين در آيه 117 بقره: «و اذا قضي امراً فانّما يقول له كن فيكون» برخي از مفسران بر آن اند كه عبارت «اذا اراد شيئاً» بدون اينكه محذوفي معنوي داشته باشد اين گونه است كه «اذا اراد ايجاد شيء» و آن را نيز برخاسته از سياق آيه مي دانند، اما آن چنان كه از كلام ثامن الحجج دانسته مي شود نيازي به اين تكلف نيست و اينكه ايشان ابداع و اراده را هم معني مي دانند مشكل مرتفع مي شود.اينكه مخاطب كلمه وجوديه كن فيكون كيست معلوم است كه با توجه به تمثيل آينه صورت علمي موجودات نزد حق مي باشد و مخاطب اين كلمه به هيچ روي وجودي ندارد وگرنه نيازي به ايجاد نداشت.بنابراين آنچه از اين آيه استفاده مي شود آن است كه ابداع و ايجاد موجودات بي هيچ ماده و مدت و آلتي تحقق مي پذيرد و خلقت از جانب وي همواره ابداعي است.
بي نيازي خدا از مخلوقات در آفرينش
داعي، سائق، غرض، هدف و واژگاني از اين دست براي فعل الهي در ذهن آشنايان به انديشه هاي عميق فلسفي وعرفاني همواره تداعي کننده انتساب نقص و ضعفي است که ذات حق متعال از آن مبرا است. التزام به تعالي و تنزيه الهي از شوائب امکانيه، نه آفرينش به سائقه سود بردن خالق که نهايتاً منجر به تکميل وجود اوست را مي پذيرد و نه به ديدگاهي که خلقت را جهت جود رساندن به مخلوق واقع مي داند تن در مي دهد و اصولاً چه در فلسفه و چه در عرفان تمام بزرگان غرض و هدف داشتن را، ملازم با نقص و متعاقباً  امکان و مخلوقيت دانسته اند. ابن عربي معتقد است آنچه موجب ظهور اين همه ظهورات متکثر و واجد کمال مي باشد عبارت است از محبتي است که او با خويشتن دارد و عشقي است که به بروز خويش در آينه هاي متعدد دارد.به تعبير عراقي:
«سلطان عشق خواست که  خيمه به صحرا زند: در خزائن بگشود گنج بر عالم پاشيد ور نه عالم با بود و نبود خود آرميده بود و در خلوتخانه شهود آسوده آنجا که کان الله و لم يکن مع شيء. ناگاه عشق بي قرار از بهر اظهار کمال پرده از روي کار بگشود و از روي معشوقي خود را بر عين عاشق جلوه فرمود.»23  
ابن عربي آفرينش را مصداق دو قاعده «حب الشي ء مستلزم  لحب آثاره» و «الحب موجب للظهور» مي داند و برآن است که حق متعال  که خود را واجد کمالات نامتناهي مي يافت مي خواست خود را در آينه هايي به نظاره بنشيند24 و اينجاست که معلوم مي شود که عاشق  و عشق و معشوق دراين ميان يک چيز بيشتر نيست و آن نيز ذات جميل و نيکوي الهي است و ميل به ظهور به اين حسن مساوي است با آفرينش.«اينجا عاشق عين معشوق آمد چه او را از خود بودي نبود تا عاشق تواند بود او هنوز «کما لم يکن» در عدم برقرار خود است و معشوق «کما لم يزل» در قدم برقرار خود و «هو الآن  علي ماعليه کان» عموم عارفان با استناد به حديث «کنز» به دو وجه از آنچه آفرينش به واسطه آن تحقق يافت اشاره نموده اند. آن دو وجه عبارت اند از معرفت و محبت و اينکه وي دوست دارد شناخته شود و اين بدين معنا است که حق مي خواهد خود را چنانکه  در مرتبه ذات با کمالات اسمائي - صفاتي خود مشاهده مي کند در آينه فعل نيز ملاحظه نمايد و اين با بهجتي عظيم و اشتياقي فراوان همراه است. اين انديشه اي است که در اولين عبارت فصوص الحکم در ابتداي فصل آدميه آمده است. «چون حق سبحانه از حيث اسماء حسناي خود که از حد شمار بيرون است چنان خواست که اعيان آنها و يا مي تواني بگويي – عين خود را در کون جامعي که با اتصاف به وجود فراگيرنده امر همه اسماء باشد ببيند و بدان سر خويش، بر خود پديدار گرداند عالم را به وجود آورد زيرا خود را به خود ديدن غير از خود را در چيز ديگري ديدن است که آن چيز به منزله آينه باشد. چه در اين حال بيننده به صورتي پديدار مي گردد که محل نگرسته شده در آن بدو مي دهد و ديداري چنين صورت نمي بندد مگر آنکه محلي در ميان باشد و بيننده در آن تجلي کند»25 با اين بيان روشن مي شود که همان گونه که عشق حق متعال متعلقي جز ذات واجد اسماء و صفات متعالش نداشته است جهتي نيز نمي توان براي پديد آمدن مخلوقاتش جز حب به شناخته شدن و اشتياق آن اسماء به ظهور، ذکر کرد. «ترجيع بند اين مکتب در تجلي حق در عالم نه فيضان يک قدرت مطلقه خودکامه به عرصه هستي بلکه يک اشتياق مبنايي است «گنج نهاني بودم دوست داشتم که شناخته شوم مخلوقات را آفريدم تا در آنها شناخته شوم.» اين مرحله همان مرتبه اشتياق اسماء الهي است که نگران ناشناخته ماندن بودند چرا که هيچ کس اين اسماء را نمي خواند و همين اشتياق است که در تنفس الهي که همان رحمت و ايجاد است نزول کرده است و در عالم غيب همان رحمت حق نسبت به خود و در حق خود يعني در حق اسماء خود است يا به عبارت ديگر منشأ يا مبدأ پيد ايش را محبت ايجاد کرده است که مستلزم اشتياقي شديد از ناحيه محب است اين اشتياق را نفس الهي تسکين داده است.»26
به تعبير دقيق حافظ:
در ازل پرتـو حسنت زتجـلي دم زد     
عشـق پيدا شد و آتش به همه عالم زد27
البته همان طور که در سطور پيشين اشاره شد اين ميل به ظهور متعلق به ذات من حيث هي نيست بلکه اين ميل به ظهور، بر آمده از حب اسماء و صفات به ظهور لوازم شان يعني اعيان ثابته و متعاقباً حب اين اعيان به انتقال عالم به جهان خارج و عالم عين مي باشد و مجموعاً از صدر تا ذيل اين نظام ظهور مرتبه ادني نتيجه حب مرحله اعلي به خود و ظهور کمالات خود است و نهايتاً اين امر در حق متعال به اين کلام ختم مي شود  که «کان الله و لم يکن معه شيء والآنَ کماکان» به تعبير حافظ،
که بندد طرف وصل ازحسن شاهي    که با خود عشق بازد و جاودانه28     
نظامي اين مسأله را به خوبي بيان نموده است:
درآن خلوت که هستي بي نشان بود      به کنج نيستي عالم نهان بود
وجودي مطلق از قيد مظاهر          به نور خويشتن بر خويش ظاهر    
نواي دلبري باخويش مي ساخت    قمار عاشقي باخويش مي باخت    
وجودي بود از نقش دويي دور    ز گفت و گوي مايي و تويي دور
برون زد خيمه ز اقليم  تقدس           تجلي کرد در آفاق و انفس29                           
يكي از مباحث مهمي نيز كه در اين مناظره مورد بررسي قرار گرفته مسأله بي نيازي پروردگار از مخلوقات در امر آفرينش است.خداوند در آيات بسياري در كتاب خود خويش را با لفظ غني معرفي كرده است.30 در جايي نيز خود را «غني عن العالمين»31 دانسته است.يكي از مهم ترين مواضعي كه همواره در كتب اعتقادي و عقلي غناي الهي مورد دقت و بعضاً شبهه واقع شده است، بحث آفرينش مي باشد.اينكه چرا خداوند جهان و جهانيان را خلق مي كند پرسش بسيار مهمي است كه همواره در كنار خلق جهان مورد بررسي قرار مي گيرد.مشكل اين بحث از جايي آغاز مي شود كه اگر خداوند از آفرينش خود هدفي خارج از خويش را مراد داشته باشد مستلزم نقصان است؛ از آنكه تحقق امري بيروني مقصود و مراد واقع شده تا ضعفي و نقصاني احتمالي برطرف شود؛ اما از آنكه حق متعال از هر ضعف و نقصاني مبرا است نمي توان براي وي مقصودي خارج از خود يافت.از سوي ديگر اگر خلقت براي ديگران و سود آنان نيز باشد مستلزم اين است كه مقصود الهي با سودبردن ديگران محقق شود و اين نيز بنوبه خود محذور پيشين را دارا است. «غني تام كسي است كه صدور فعل از او هرگز موجب مزيت ذاتش و رفع نقص از خودش و جهت استكمالش نباشد.»32 در مناظره مذكور نيز حضرت غناي خداوند از عالميان را تفسير مي كنند و پيش از آنكه عمران صابي از احتياج خدا به مخلوقات در امر آفرينش سؤال بپرسد پاسخ وي را مي دهند:« ... نه اينكه احتياجي به آنها داشته باشد و مقامي را جويا باشد كه جز با آفريدن آنها به آن مقام نرسد و با آفريدن آنها در خود زيادي يا نقصاني نديده ... اگر اين آفرينش براي رفع نياز و احتياج او بود چيزهايي را مي آفريد كه از آنها مي توانست بهره مند شود و بايد چندبرابر اينها خلق مي كرد.»33 البته امام رضا(ع) با طرح تمثيل آينه وجهي از رابطه حق با خلق را در ظهور خود بيان فرمودند كه در عرفان اسلامي به بحث اتكاء طرفيني مشهور است.به تعبير ابن عربي،
فاعطيناه ما يبدو به فينا واعطانا        فصار الامرمقسوماً باياه وإيانا34           
«ما به او چيزي داديم که به واسطه آن در ما ظهور مي يابد و او هم به ما اعطاي وجود کرد // پس امر ميان ما و او تقسيم شده است» يکي از مباحث بسيار مهم در انديشه آفرينش نزد ابن عربي تفاعل و اتکاي طرفيني خالق و مخلوق مي باشد حتي گاه اين طرفيني بودن رابطه خالق و مخلوق به وجه بسيار نامتعارف و بعضاً شبهه انگيزي بيان مي شود که حتماً بايستي معناي آن را درست فهم کرد براي نمونه: «وي مي گويد حق جهان را تسخير کرده و جهان حق را مسخر خود مي سازد... اين انديشه که جهان خدارا تسخير مي کند در وراي فهم عادي است. اين انديشه تنها براي کساني که با ساختار اساسي فلسفه ابن عربي به طور کامل آشنايي دارند قابل درک و پذيرش  است... لب کلام او اين است که هر چيز وجود را بر حسب مقتضاي ظرفيت خود تحديد مي کند و يا اينکه تجلي حق در هر چيز در صورتي خاص و دقيقاً مطابق با مقتضاي عين ثابت آن است.»35 البته نکته?اي که در اينجا قابل ذکر است اين است که اين تفاعل با مخلوقات در ناحيه اسماء و صفات حق مي باشد و ذات هيچگونه رابطه اي با بيرون خود ندارد.
در اثر افزون شد ودر ذات ني            ذات را افزوني و آفات ني36               
اين دو سويه بودن ظهور در امر آفرينش به اقتضاي طلب بروز اسماء الهي است و طرف مقابل(خلق) در واقع ظرفي است براي ظهور کمالات اسماء حق متعال نه اينکه حضرت او در کمالات خود به چيزي نيازمند باشد و همان گونه که گفته شد تنها حب وي به کمالات خويش موجد ظهور همه اشيا است. نه امري زايد بر ذات.
ظهور تو به من است و وجود من از تو
فلستُ تظهر لولاي لم اکن لولاک
و تمام آنچه ظهورات حق ناميده مي شود چيزي جز نسبت ذات او با کمالات اسمايي حضرتش نيست چنان که يک فرد انساني نيز گاه با يک صفت خاص لحاظ مي شود و بار ديگر با صفات ديگر. از اين رو نه احتياج به غيري در کار است و نه تکثري نازدودني.
گرچه فرد است او اثر دارد هزار         آن يکي را نام شايد بي شمار                 
آن يکي شخصي تورا باشد پدر         درحق شخصي دگر باشد پسر      
در حق ديگر بود قهر و عدو             در حق ديگر بود لطف و نکو
صد هزاران نام او يک آدمي    صاحب هر وصفش از وصفي عمي37
از آنجا که هستي تجليگاه کمالات اسمايي حضرت حق مي باشد هم حق با نگريستن به عالم به خود علم تفصيلي مي يابد و هم عالم با نظر در حق حقيقت خود را مي يابد و ادراک مي کند چنان که گفته اند: «المؤمن مرآة المؤمن والله مؤمن.» «فهو مرآتک في رؤيتک نفسک وانت مرآته في رؤيته اسمائه و ظهور احکامها و ليست سوي عينه»38 
اين معنا در تمثيل آينه بسيار عالي قابل درك است و همان گونه كه در گذشته گفته شد به هيچ روي نقصان و تغييري از طريق اين تلقي و تمثيل متوجه غنا و كمال الهي نيست.

فهرست منابع و مآخذ
قرآن كريم.  //  - نهج البلاغه.  //  - اشعة اللمعات،عبدالرحمن جامي، تصحيح هادي رستگار مقدم، بوستان کتاب قم، 1383.  //  - بحارالانوار، علامه مجلسي، اسلاميه، بي تا.  //  - تحرير تمهيدالقواعد، آيت الله عبدالله جوادي آملي، الزهرا، 1372.  //  - تخيل خلاق در عرفان ابن عربي، هانري كربن، ترجمه انشاءالله رحمتي، جامي، 1384.  //  - التعليقات، ابن سينا، تصحيح عبدالرحمن بدوي، 1973م.  //  - التفسير الكبير، فخر رازي، مكتب الاعلام الاسلامي قم، 1413ق.  //  - توحيد، شيخ صدوق، جامعه مدرسين قم، 1398ق.  //  - توحيد علمي و عيني، محمدحسين حسيني طهراني، انتشارات علامه طباطبايي، 1424ق.  //  - جامع الحكمتين، ناصرخسرو قبادياني، به كوشش هانري كربن و محمد معين، تهران، 1322.  //  - ديوان حافظ به سعي سايه، نشر كارنامه، 1377.  //  - ديوان نظامي، تصحيح وحيد دستگردي، تهران، بي تا.  //  - الدعاوي القلبيه، فارابي، حيدرآباد دكن، 1349ق.  //  - رسائل اخوان الصفا، مکتب الاعلام الاسلامي قم، 1405.  //  - رسائل الكندي الفلسفية، تحقيق عبدالهادي ابوريده، قاهره، 1369ق.  //  - شرح الاشارات و التنبيهات، خواجه نصيرالدين طوسي، تصحيح علامه حسن زاده آملي، بوستان كتاب قم،1383.  //  - شرح اشارات و تنبيهات(نمط پنجم)علامه حسن زاده آملي، مطبوعات ديني، 1386.  //  - شرح اشارات و تنبيهات(نمط ششم)علامه حسن زاده آملي، آيت اشراق، 1387.  //  - شرح بر اثولوجيا(در مجموعه ارسطو عندالعرب)، ابن سينا، تصحيح عبدالرحمن بدوي،كويت،1978م.  //  - شرح فصوص الحكم،داوود قيصري، بيدار، 1363.  //  - صحيفه سجاديه،ترجمه موسوي گرمارودي،هرمس،1386.  //  - صوفيسم و تائوئيسم،توشيهيكو ايزوتسو،ترجمه محمدجواد گوهري،روزنه،1378.  //  - عارفي از الجزاير،مارتين لينگز،ترجمه نصرالله پورجوادي،هرمس،1378.  //  - الفتوحات المکية في معرفة الاسرار المالکية و الملکية، ابن عربي، دارالاحياء بيروت،بي تا.  //  - فصوص الحکم، ابن عربي، تصحيح و تعليق ابوالعلاء عفيفي، الزهراء، 1375.  //  فلسفه الهي از منظر امام رضا(ع)، آيت الله جوادي آملي، اسراء، 1384.  //  - كتاب الينابيع(سه رساله اسماعيلي)، ابويعقوب سجستاني،به كوشش هانري كربن، تهران، 1340.  //  - مبدأ و معاد، ابن سينا، تصحيح عبدالله نوراني، تهران، 1363.  //  - متون مقدس بنيادين از سرا سر جهان،ميرچا الياده،فراروان، 1384.  //  - مثنوي معنوي،مولانا جلال الدين،تصحيح عبدالكريم سروش،علمي و فرهنگي،1376.  //  - ميزان الصواب در شرح فصل الخطاب، امين الشريعه خويي، تصحيح محمد خواجوي، مولي، 1384.  //  - نصوص الحكم در شرح فصوص الحكم فارابي، علامه حسن زاده آملي، نشر رجاء،.  //  - هفت پيكر(در مجموعه كليات)، نظامي گنجوي، هرمس، 1385.  //  - هويت فلسفه اسلامي، سعيد رحيميان، بوستان كتاب قم، 1383.
- Mystical Union in Judaism, Editors:Moshe Idel and McGinn ,New York,1996.

پي نوشتها:
1. بحارالانوار،ج10،ص313.  //  2. الفتوحات المكيه،ج1،ص61.
3. Mystical Union , p241.
4. مثنوي معنوي،دفتر چهارم،ابيات1667-1665. // 5. بحارالانوار،ج10،ص311.  //  6. ديوان حافظ،غزل105.  //  7. در ابن باب نك:ميزان الصواب در شرح فصل الخطاب،ج1،ص345.  //  8. همان،ص409.  //  9. تحرير تمهيدالقواعد،ص224-221.  //  10. بحارالانوار،ج10،ص312.  //  11. ميزان الصواب،ج1،ص403 و 404.  //  12. روم،25.  //  13. طه،50.  //  14. اين بيت از ترجيع بند مشهور هاتف اصفهاني است.  //  15. مثنوي معنوي،دفتر ششم،ابيات4579 و 4580.  //  16. شرح الاشارات و التنبيهات،ج3،ص679.  //  17. بحارالانوار،ج10،ص314-311.  //  18. رسائل الكندي الفلسفيه،ص165 و 182 و 183. // 19. نك:فارابي:عيون،ص56؛الدعاوي القلبيه،ص4.ابن سينا:تعليقات،ص176؛شرح بر اثولوجيا،ص59 و 60؛ المبدأ و المعاد،ص76 و 77. اخوان الصفا:مجموعه رسائل،ج3،ص198؛201؛203.ابويعقوب سجستاني:كتاب الينابيع،ص76 و 77.ناصرخسرو:جامع الحكمتين،ص210 و 211.  // 20. شرح اشارات استاد حسن زاده آملي،نمط پنجم،ص19. //  21. يس،82. // 22. بحارالانوار،ج10،ص314.  //  23. اشعه اللمعات،صص 86-79.  //  24. فصوص الحکم،ص 48.  //  25. فصوص الحکم،صص 48-49.  //  26. تخيل خلاق در عرفان ابن عربي،صص 2-281.  //  27. ديوان حافظ،غزل 146.  //  28. همان، غزل 415 .  //  29. ديوان نظامي گنجوي،ص 328.  //  30. بقره،263 و 267؛نمل،40؛لقمان،12؛زمر،7؛تغابن،6.  //  31. آل عمران،97.  //  32. شرح اشارات استاد حسن زاده آملي،نمط ششم،ص22.  //  33. بحارالانوار،ج10،ص311.  //  34. فصوص الحکم، ص 143.  //  35. صوفيسم و تائوئيسم،صص 196و 197.   //  36. مثنوي معنوي،د 4، بيت 1665.  //  37. همان، د 2، ابيات 6-3673.  //  38. فصوص الحکم،ص 62.

 

ريگ‌ ودا و اوپانيشادها

PDF چاپ نامه الکترونیک
نوشته شده توسط Administrator چهارشنبه ۰۴ اسفند ۱۳۸۹ ساعت ۱۲:۲۰

ريگ‌ ودا و اوپانيشادها

مسعود اميد - بهزاد حسن پور

تاريخ و شناخت اديان دانشي است توصيفي كه به تشريح و تبيين و توصيف اوصاف و مختصات اديان در تاريخ بشريت مي‌پردازد. اين نوع فعاليت و پژوهش  در واقع نگاهي است تاريخي، روشمند و تحليلي در باب اديان. البته تأمل در اديان و بررسي در باب آنها مي‌تواند با روشهاي متعدد و از جهات مختلفي صورت بگيرد. در اين ميان يكي از راههايي كه مي‌توان بدان وسيله به شناخت و معرفت اديان واصل شد همانا رجوع به متون مقدس اديان و شروح آنها مي‌باشد تا بدينوسيله ديدگاههاي اديان در باب مقولات متعدد ديني و ... مشخص گردد. در اين نوشتار نيز درصدد آن هستيم تا با تكيه بر همين روش و در محدوده مورد نظر خود، به تأمل بپردازيم و برخي از آراي مندرج در متون اصلي ريگ ودا و اوپانيشادها را بدست آوريم.
1- مقدمات
1ـ1ـ دين هندويي، يك نگاه تاريخي
هنديان از نژاد آريايي هستند. نژاد آريايي در آغاز در منطقه جنوب سيبري و حدوداً روسيه كنوني سكونت داشتند. پس از مدتي مردم آريايي‌ دست به مهاجرت زده و به دو قسمت آريايي غربي و شرقي تقسيم شدند، آريايي غربي در اروپا مانده و ملل گوناگون اروپا را (مانند اسلاوها، ژرمن‌ها، يونانيان و...) تشكيل دادند. اما آرياييهاي شرقي به آسيا آمده و در طي زمان به دسته‌هاي مختلفي تقسيم شدند (مانند ايراني، ارمني، ماوراءالنهري و ...) آريايي‌ها پيش از آنكه به دو دسته ايراني و هندي تقسيم شوند، مدت زيادي باهم مي‌زيستند و سرانجام بر اثر عوامل متعددي دو راه مختلف را در پيش گرفتند: آريايي‌هاي ايراني در سرزمين ايران (كه مرز آن از جيحون تا دجله و از خزر تا خليج‌فارس و از سند تا رودكورا در قفقاز مي‌باشد) ساكن شدند و آن را، «ائيريانه» يعني سرزمين يا محل آرياها يا ايران خواندند. آرياييهاي هندي رو بسوي جنوب نهاده و از رود سند گذشته و در شبه قاره هندوستان مسكن گزيدند و نام آن را بنام رودي كه در مغرب آن جريان داشت، يعني «سند» ناميدند كه همان «هند» است. سرزمين هند پيش از مهاجرت آريايي‌ها به آنجا تمدن درخشان و چشمگيري را در كنار رود سند ترتيب داده بودند ولي در اثر هجوم آريايي‌ها تمدن خود را از دست داده و مطيع اقوام مهاجر و مهاجم شدند. ساكنان اوليه هند را «دراويدي» مي‌نامند اينان داراي دين ابتدايي بودند و مداركي دال بر پرستش درختان، حيوانات و مجسمه‌هاي خاصي بين آنها در دست است ليكن به تدريج در اثر تفوق و تسلط آيينها و باورهاي آريايي، از بين رفته و نابود شدند.

1ـ2ـ منشأ و سرچشمه دين هنديان؛ وداها
سرچشمه دين هندي را بايد در متون مقدس «وداها» جويا شد. وداها سرودهايي هستند كه در بيش از هزار سال پيش از ميلاد سروده‌ شده‌اند. همين متون بعنوان مبناي اعتقاد و باور هنديان قلمداد شده و الهام‌بخش و مبناي آيين‌هاي بعدي هندي بوده است. در واقع وداها نقطه آغاز مسير دين هندي است، بر اين اساس براي درك دين هنديان نخست بايد به سراغ ريشه رفت و آنگاه تحولات آتي آن را در متون مقدس بعدي و آيين‌هاي پسين‌تر جويا شد.

1ـ3ـ دين ودايي
نخستين دين متشكل، منظم و مشخص هنديان، دين ودايي است. دين ودايي براساس متون و آراي وداها كه متون مقدس هنديان نخستين است، شكل گرفته است. واژه «ودا» به معناي «دانش» است. وداها مجموعه متوني هستند كه بر چهار كتاب اطلاق مي‌شوند. اين چهار كتاب عبارتند از: 1ـ ريگ‌ ودا (ودايي مزامير يا سرودها) 2ـ ياجور ودا (وداي فرمولهاي مقدس) 3ـ ساماودا (وداي آوازها) 4ـ آتاروا ودا (وداي افسونها).
نخستين اين چهار كتاب يعني ريگ ودا از همه متون ديگر مهمتر است. ريگ‌ ودا مادر وداهاي ديگر است و قديمترين متن ديني در بين اديان زنده جهان است. وداها مرجع كليه آرا، آداب و سنن هندي است. همه قوانين و مقررات در چهارچوب تعليمات و تفسيرهاي آنها به وجود آمده و مراسم و تشريفات مذهبي و دعاها و نمازها و آداب و رسوم اجتماعي هند از آنها سرچشمه گرفته است. چنانچه گذشت ريگ ودا بر ساير وداها، هم از جهت اعتبار و اهميت و هم قدمت،‌تقدم دارد و شامل يكهزار و بيست و هشت سرود مي‌باشد. بسياري از سرودهاي ريگ ودا در ياجور ودا نيز به چشم مي‌خورند. ساما ودا نيز ارزش و اهميت مستقلي ندارد زيرا بيشتر سروده‌هاي آن ماخوذ از ريگ ودا است. آتاروا ودا نيز عمدتاً كتاب سحر و جادوست و بسياري از اوراد آن به تسلط بر نيروهاي اهريمني مربوط مي‌شود.
1ـ 4 ـ ديگر متون مقدس هندي
متون مقدس اوليه هندي يعني (وداها) به سير خود در تاريخ ادامه داده و در ادوار بعدي تفسيرها، توصيف‌ها و توضيحاتي بر آنها اضافه شده و متوني ديگر در راستاي متون اوليه و بر مبناي آنها و يا متأثر از آنها شكل گرفته است. اين متون را مي‌توان بدين ترتيب نام برد:
1ـ برهماناها: توصيف و توضيح مراسم قرباني مندرج در متون ودايي توسط برهمن‌ها يا روحانيون.
2ـ آرنيكاها يا نصوص و متون بيان شده در جنگل، كه توسط زاهدان جنگل‌نشين و در عزلت، تدوين يافته است.
3ـ اوپانيشادها (در اصطلاح به معناي نزديك نشستن به معلم)،‌تفسيرهاي عرفاني و فلسفي از وداها.
4ـ سوتراها (سوره‌هاي بسيار كوتاه)، براي حفظ آثار پيشين و متون مقدس. عده‌اي ضروري ديدند تا نوشته‌هاي ديگري بنگارند كه شامل سوره‌هاي بسيار كوتاه باشد و مراسم عبادي را به ايجاز و اختصار هرچه تمامتر بيان كند، اين آثار «سوترا» ناميده شدند.
5 ـ‌ قوانين مانو (اسم خاص)، كه مجموعه‌اي از قوانين و مقررات و واجبات و محرمات مفصل در مورد زندگي روزمره افراد و براي تمامي مراحل زندگي است.
6 ـ بهاگاوادگيتا (سرود ايزدي)، اشعاري حماسي كه مشتمل بر آراء و تعليمات در باب خدا، طبيعت، عشق و محبت و... مي‌باشد.

2ـ ريگ ودا
هندوان، وداها را آسماني، ناآفريده و كلام منزل مي‌دانند و حتي برخي از آنها، كلمات و الفاظ آن را لاهوتي مي‌شمارند. اينان مؤلفين وداها را تعدادي از عارفان يا بينانان (اهل بصيرت) مي‌دانند كه آنچه را از طريق بينش يا الهام دريافته و يا شنيد‌ه‌اند، نقل كرده و بعد به تحرير كشيده‌اند و گويا اين تلقين و الهام و تدوين و تحرير قرنها طول كشيده است.
مجموعه ريگ ودا شامل ده بخش است كه هر بخش را ماندالا (دايره، مدار و ...) مي‌نامند. سراينده سروده‌هاي ريگ ودا را ريشي (بيننده يا بصير) مي‌گويند. ريشي‌ها مردمان آزاده،‌صريح‌البيان و روشن‌بين زمان خود بوده و نزد هندوان مورد احترام و تكريم بودند.

2-1- نكاتي مقدماتي در باب ريگ‌ ودا
1 ـ ريگ ودا سرودهايي است كه در مدح و جلال خدايان و موجودات گوناگون اساطيري گفته شده است. و نيز شامل نيايشها و تحسينهايي است كه در حق خدايان سروده شده است. در ريگ ودا بطور كلي در باب هفتاد و شش موضوع مطالبي سروده شده است.
2ـ متن ريگ ودا شعرگونه و در قالب سمبليك و نمادين و تمثيلي و در حال و هوايي اسطوره‌اي است.
3ـ متون موجود در ريگ ودا حداقل در باب مساله خدا مشمول تحول مي‌باشد و سراينده‌هاي آن در اين باب به تدريج دچار تحول راي شده‌اند.
4ـ در سروده‌هاي ريگ ودا امور متناقض و متعارض به چشم مي‌خورد براي مثال در ريگ ودا آمده است كه خدايان نخست پيدا شده‌اند و سپس جهان به وجود آمده است و گاهي بر عكس گفته شده است كه جهان هستي بوجود آمده و آنگاه خدايان پيدا شده‌اند.

2-3- الهيات
مساله خدا يا خدايان در ريگ‌ودا مورد توجه مي‌باشد. در واقع تنها محور عمده و مورد توجه در اين متون مقدس، مساله خدايان است. خدايان ريگ ودا به سه دسته تقسيم مي‌شوند خدايان «آسمان» خدايان «فضا يا هوا» و خدايان «زمين». در هر مرتبه تعداد يازده خدا حاكميت دارد و در مجموع سي و سه خدا بطور مشخص در ريگ ودا مطرح شده است. از خدايان مهم آسمان «وارونا»، فضا يا جو «ايندرا» و زمين «آگني» مي‌باشد. انسان وار انگاري در خداشناسي ودائيان كاملاً مشخص و محرز است. خدايان ودايي متصف به پاره‌اي از صفات آدميان‌اند و كارهاي آنان كم و بيش شباهت به برخي از كارهاي ابناي بشر دارد. به گفته ريشي‌ها خدايان بسان آدميان و جانوران مخلوق‌اند، ازلي و ابدي نبوده و از نيستي به هستي گراييده‌اند و همچون آدميان زن و فرزند و خدمتگزار و منزل و مال و... دارند. گاهي كار واحدي در جهان به چند خدا نسبت داده مي‌شود مثلاً پيدايش خورشيد به بيش از دوازده خدا، ساختن دو جهان به دوازده خدا و...
خدايان ودايي نامشخص و بدور از تمايز دقيق مي‌باشند و سبب آن خصوصيات و ويژگي‌هاي مشترك آنها است. خلاصه تمايز روشني بين خدايان به چشم نمي‌خورد. براي مثال در فرازي از ريگ ودا مي‌خوانيم: «اي آگني، تو هنگام تولد، وارونا. و چون برافروخته شوي ميترا و براي پرستش كننده، «ايندرايي» (ماندالاي 3 ، سرود 5). خدايان نيازمند مساعدت همديگر هستند آنان آغازي و پاياني دارند و ازلي و ابدي نيستند آنان فرزندان آسمان يا زمين و يا فرزندان خدايان ديگر معرفي شده‌اند و تنها در يك دوره كيهاني زنده مي‌مانند. معمولاً خدايان نسبت به انسان بخشنده و رئوفند و از طرف ديگر عموماً با همديگر در يك محيط مسالمت‌آميز به سر مي‌برند، ولي آنان فارغ از تمايلات آدميان نيستند و گاه بگاه ميان آنها نزاع رخ مي‌دهد و به جنگ و ستيز مي‌پردازند.
شخصيت خدايان ودايي اخلاقي نيز مي‌باشد. غالب خدايان راستگو هستند و از فريب‌كاري بيزارند. آنان دوست و سرپرست درستكاري و نيكوكاري بشمار مي‌آيند. با قرباني‌كنندگان و مردم جوانمرد، مهربانند و از خسيسان ناخشنود.

2-4- فرجام شناسي
هنديان عصر ودايي بطور عمده حيات دنيوي داشتند و اساساً بدنبال زندگي سرشار از شادي و رفاه و موفقيت بوده‌اند. حتي مناسك و نيايش‌هاي آنها عمدتاً براي خاطر زندگي اخروي نبوده است،‌ليكن باور به حيات پس از مرگ در بين آنها كاملاً مشهود است. در اين دوره از حيات ديني، مفاهيم مربوط به زندگي پس از مرگ بطور كامل، پخته و شكل يافته نيست ليكن با اين وصف عناصر ويژه و قابل توجهي را واجد است. برخي از باورهاي فرجام شناختي اين دوره را مي‌توان چنين برشمرد:
الف ـ حداقل در دوره‌اي معتقد بودند كه مرگ حالتي نظير خواب بودن است.
ب ـ پس از مرگ مي‌توان به نوعي هستي سعادتمند و فناناپذير دست يافت.
ج ـ آگني مسئول بردن مرده به سوي ارواح نياكان است.
دـ نيكان و ارواح مردگان به جهان باقي «ويشنو» كه «ياما» بر آن فرمان مي‌راند، مي‌روند.
رـ انسان پس از مرگ از جسم خاصي برخوردار خواهد بود كه سراسر درخشان و پيراسته از نقص‌ها بوده و داراي حواس است.
زـ درباب بدن پس از مرگ معتقد بودند كه اگر شخصي طالب بدن جاويد و فناناپذير باشد بايد آيين‌هاي مذهبي را بصورت صحيح و درست بجا آورد چرا كه همين آيين‌ها و افعال هستند كه براي فرد عبادت‌كننده بدن فناناپذير پس از مرگ را مي‌سازند و يا خلق مي كنند، بدون مشاركت در آن مراسم و آيينهاي ديني، فرد فاقد يك بدن جاويد و باقي خواهد بود. اگر شخصي آيينهاي مذهبي را انجام ندهد به خلود نمي‌رسد و پس از مرگ كلاً از بين مي‌رود و اجزا و عناصر مادي وجود او بار ديگر در طبيعت جذب مي‌شود.
س ـ ايشان در باب رابطه اعمال انسان با او در هنگام پس از مرگ معتقد بودند كه به كمك آيين‌هاي مناسب كفن و دفن، اعمال خوب فرد به بدن فناناپذير وي قلاب شده و به همراه وي به دنياي آن طرفي منتقل مي‌شوند و اين تنها ثروتي است كه مي‌توان به آنجا برد.

2-5- بهشت و دوزخ
متون ريگ‌ودا به‌طور عمده به مساله بهشت اشاره دارند. بهشت اساساً ماهيت مادي دارد و جويهايي از عسل و شير در آن جاري است. خوشيهاي بهشتي در ريگ ودا آمده است و در قطعه‌اي چنين توصيف شده است كه: «در آنجا روشنايي ابدي و آبهاي تندرو است، در آنجا جنبش از قيد وارسته است (حركت و جنبش همانند اين جهان نيست) در آنجا غذاي روح و سيري هست، لذت، شادماني‌، خوشي و تحقق همه آرزوها است».
در مقابل، اشاره به دوزخ، به طريقي مبهم صورت گرفته است و از آن به عنوان «ژرفنا» «گرداب بي‌پايان» «تيرگي ناملموس» «تاريكي ناملموس، سياه يا تيره» نامبرده شده است.

6-2- نظام واحد مقدس جهان
يكي از مفاهيم مهم موجود در ريگ ودا مفهوم «ريتا» مي‌باشد كه به معناي «خط مشي اشياء است. ريتا بمنزله نوعي وحدت يا قانون مقدس واحد و فراگير در جهان است كه در جهان نهفته است. سرودي كه به‌طور خاص ريتا را خطاب قرار دهد، در ريگ ودا وجود ندارد ليكن اشارات كوتاهي به اين مفهوم و واژه شده است. جهان زير سلطه و حكومت ريتا يا قانون واحد مقدس است. اين قانون به نظر داراي سه جنبه است:
الف ـ جنبه طبيعي كه همان تنظيم قواعد و ترتيبات طبيعت يا نظم طبيعي اشياء است.
ب ـ جنبه آداب ديني كه مربوط به قواعد و مقررات غيرقابل تغيير آيين‌ها و مراسم مذهبي است كه در اوقات مختلف صورت مي‌گيرد.
ج ـ جنبه حقوقي و اخلاقي كه مربوط به قوانين اخلاقي و قواعد مدني و جنايي جامعه آريايي است.
پس ريتا نه فقط قانون جاودانه اشياي عالم بلكه اصل حاكم بر رفتار انساني نيز هست. قانون مقدس به منزله نظم و ساختار مقدس عالم بوده و قابل اعتماد و اتكا و غيرقابل تخطي است. رفتار باقاعده و منظم و منطبق بر اين قواعد طبيعي و رفتاري، ويژگي اساسي زندگي نيك است. بي‌نظمي بزرگترين شر است و فضيلت، در پيروي از قانون كلي جهان نهفته است. در اين نگاه، قواعد هستي و واقعيت و قواعد ارزشي درهم تنيده شده و منفصل و جدا از هم نيستند. نظم طبيعي جهان گسيخته از نظم اخلاقي و حقوقي آن نيست.

2-7- نكاتي در باب جنبه اخلاقي ريگ ودا
در عين حال كه در ريگ‌ودا روحيه دادوستد بين انسان و خدايان وجود دارد و غايت فعل اخلاقي و فعل ديني و نيايش و قرباني و... براي اخذ و گرفتن متاع دنيوي از خدايان است، يعني دادن براي ستاندن كالاي دنيوي، ليكن در باب غايات فعل ديني و اخلاقي مي‌توان به اهدافي مانند كاميابي يا بهشت و يا جاودانگي نيز اشاره داشت. حتي در برخي اشارات، رفتار خوبي كه بنابر وجدان و فهم شخص نيز باشد، يك ارزش و فضيلت شمرده شده است. برخي از فضايل و رذايل مطرح شده در ريگ ودا را مي‌توان بدين ترتيب برشمرد:فضايل: رياضت، روزه، تقوي، آزادگي، نيكوكاري، احسان، بذل مال به فقيران، مهرباني به همه، اداي وظيفه نسبت به خدايان، زهد و... رذايل: دزدي، دروغ، غارتگري، بدخواهي، بي‌آبرويي.

2-8- آفرينش خدايان و انسان
سرايندگان ريگ ودا هنگامي كه از تشكيل جهان سخن مي‌گويند (كه توسط خدايان صورت گرفته است) غالباً استعاره «ساختن» را با جزئيات گوناگونش بكار مي‌برند كه به عمل اندازه‌گيري خدايان اشاره مي‌كند. خود خدايان نيز غالباً از آب اوليه پديد آمده‌اند و حتي برخي خود، مولد خدايان ديگر بوده‌اند.
تصور عصر ودايي راجع به مبدا انسان متفاوت است ولي ظاهراً نوع بشر را كلاً از نسل انسان نخستين مي‌دانند. در مورد انسان نخستين نيز گفته مي‌شود كه اصل او آسماني و بهشتي است. گاهي نيز ريشه انسان و طوايف را به خدايان نسبت مي‌دهند.

3- اوپانيشادها
3-1- نكات مقدماتي
الف- واژه «اوپانيشادها» مركب از اجزاي«اوپا»(Upa) به معناي نزديك، ني (ni) به معني « پايين» و «شاد» (shad) به معني نشستن مي باشد و اشاره كلي آن به گروههايي از مريدان و شاگردان است كه در كنار مرشد و استاد بر زمين نشسته اند تا از او حقيقتي را بياموزند كه زايل كننده جهل و حاصل كننده معرفت باشد.
ب- اوپانيشادها را مربوط به 800 تا 600 سال قبل از ميلاد مي دانند. قريب به 200 اوپانيشادها در دسترس ما است و از اين ميان ده  اوپانيشاد از ديرينگي و اهميت ويژه اي برخوردار است. اوپانيشادها در واقع ادامه، استمرار و امتداد متون ودايي هستند و ريشه در وداها دارند.
ج ـ مسائل اصلي اوپانيشادها و غايتي را كه دنبال مي‌كنند چيست؟ «مسائلي» كه براي اوپانيشادها مطرح مي‌باشد، از اين قبيل است. حقيقت چيست؟ آيا جهان از حقيقت برخوردار است؟ جهان مظهر چيست؟ آيا جهان حالت نمايشي يا مظهر بودن يا وهمي دارد؟ هستي واحد است يا كثير؟ معناي حيات انساني چيست؟ آيا افكار و اعمال انساني از حقيقتي برخوردار است؟ رهايي و رستگاري چيست و راه رهايي كدام است؟
«اهدافي» را كه اوپانيشادها دنبال مي‌كنند عبارتند از: تصوير وحدت در هستي، هدايت به‌سوي علم به ماوراي طبيعت، مكشوف ساختن حقيقت درون انسان و ترسيم راه‌ رهايي و رستگاري.

3-2- ترجمه اوپانيشادها
نخستين ترجمه اوپانيشادها از زبان سانسكريت در سال 1656 ميلادي (1067 هجري) بعمل آمده است. شاهزاده دارا شكوه فرزند ارشد شاه جهان، پنجمين پادشاه گوركاني هند به دستياري چند تن از علماي هندو دست به اين كار مهم زد و پنجاه اوپانيشاد را به فارسي درآورد. پس از وي در سال 1801 يك جوان فرانسوي (آرنكتيل دوپرون) آن را از فارسي به لاتين برگرداند و سبب شد كه مغرب‌زمين براي نخستين بار پي به وجود اوپانيشادها ببرند. تاكنون بيش از 125 مترجم غربي دست به ترجمه همه يا بخشي از اوپانيشادها زده‌اند. در مورد ترجمه دارا شكوه بايد افزود كه وي نام ترجمه خود را «سر اكبر» ناميده است. و در اين ترجمة خود همواره كوشيده تا مفاهيم مهم فلسفة هند را در قالب تصوف اسلامي درآورد و وحدت و يگانگي اين دو سنت بزرگ را به اثبات برساند.

3-3- اوپانيشادها و متون ودايي، تفاوتها
الف - مسأله خدايان
خدايان عصر قديم ودايي در آغاز بصورت موجودات مستقل و نيز بي‌نياز نسبت به انسان تصوير مي‌شوند و انسان پيوسته از طريق آيين‌ها و قرباني‌ها در صدد جلب رضايت آنان مي‌باشد. ولي بتدريج در اعصار بعدي، خدايان هم محتاج و نيازمند اين قرباني‌ها و آئين‌ها مي‌گردند و استقلال خود را تا حدي از دست مي‌دهند. ولي در اوپانيشادها خدايان بگونه‌اي تصوير مي‌شوند كه از خود هيچ استقلالي ندارند و تابع واقعيت نهايي و اراده موجود برتر (برهمن) مي‌باشند.
ب ـ وحدت‌انگاري
تفكر آغازين ودايي تفكري كثرت‌گراست. هستي‌‌دارها متكثرند و ما با هستي‌ها، واقعيت‌ها و موجودات متمايز، متعدد و متباين مواجهيم. در حاليكه تفكر اوپانيشادها بشدت وحدت‌گرا (مونيستي) است. هستي در اين تصوير يك واقعيت واحد است و كثرت در متن و بطن وحدت منحل و مندرج شده است.
ج ـ توحيد
تفكر ودايي نخستين، بصورت محسوسي حال و هواي شرك‌آلود و چندخدايي داشت و اكثراً شرك را تعليم مي‌داد، ولي ديدگاه اوپانيشادها برخلاف ديدگاه پيش از خود، تصريح، تأكيد و تحليل زيادي در باب وحدت حقيقت غايي و واقعيت نهايي هستي نموده است، آنهم وحدتي از نوع خاص.
دـ مسأله معرفت
مسأله معرفت و شناخت در متون ودايي متقدم، چندان مورد توجه نيست و اگر اشاراتي نيز باشد در حد اشاره به معرفتي متعارف و معمولي است. ليكن مسأله معرفت، محوري‌ترين عنصر در متون اوپانيشادها است و عمق و شدت آن با معرفت متعارف بسيار متفاوت است.
ر ـ مسأله زهد
مسأله زهد بدانگونه كه در اوپانيشادها مورد تأكيد و توجه قرار گرفته است در متون ودايي اوليه، مورد عنايت نمي‌باشد. زهد و ترك دنيا و علاقه براي كسب معرفت نسبت به برهمن، كاملاً مورد تأكيد اوپانيشادها مي‌باشد.
زـ مسأله قرباني
مسأله قرباني براي دين ودايي نخستين بسيار با اهميت و حياتي است. ليكن مواجهه اوپانيشادها با اين مسأله كاملاً متفاوت است. اوپانيشادها قرباني مرسوم و متعارف ودايي را به ديده تحقير نگريسته و حتي تا حدي با آن مخالفت كرده‌اند. ليكن در كنار اين چنين برخوردي، تلقي جديدي را در امر قرباني مطرح ساخته‌اند. بدين توضيح كه از طرفي اوپانيشادها غايت و سمت و سوي عمل قرباني را در جهت كسب بهشت و لذات دنيوي يا اخروي نمي‌دانند بلكه غايت آن را وصول به حقيقت غايي يعني برهمن و نيز رهايي و رستگاري حاصل از اين وصول مي‌دانند. و از طرف ديگر تصويري كه اوپانيشادها از قرباني ارائه مي‌دهند فراتر از تصوير متعارف آن مي‌رود، بدين معني كه قرباني ظاهري را كه تقديم اشيايي بر محراب آتش بود، به قرباني باطني مبدل مي‌كند. در اين حالت قرباني، خود انسان است. انسان هم قرباني‌كننده است و هم محراب قرباني و هم شي قربان شده. اين فرايند، همان رياضتي است كه انسان عهده‌دار انجام آن مي‌شود و علايق خود را قرباني مي‌كند.
3-4- نظري بر آراي مندرج در اوپانيشادها
الف - تصويري وحدت‌انگارانه از هستي
انديشه وحدت هستي در متون اوپانيشادها جلوه ويژه‌اي دارد و توجه هر پژوهشگري را بخود جلب مي‌كند. اين وحدت در قالب انديشه (يا فرمول) برهمن ـ آتمن (يابرهما ـ آتمان) و وحدت (يا اتحاد) آندو تصوير مي‌شود. در اين نگاه وحدت‌انگارانه مي‌توان گفت كه برهمن همانا نقش گوهر عالم و روح هستي را بازي مي‌كند و سمبل وحدت است و آتمن سمبل كثرت مي‌باشد و كثرت در نهايت به وحدت برمي‌گردد و هستي حالتي يكپارچه و واحد بخود مي‌گيرد. تعبير اوپانيشادها از وحدت هستي در اين عبارت كوتاه و پرمحتوا مندرج است كه: «آتمن، برهمن است.» (گزيده اوپانيشادها ـ ص 40)
البته به نظر مي‌رسد وحدت‌انگاري اوپانيشادها در نهايت به اصالت برهمن مي‌انجامد و كثرت در وحدت منحل مي‌گردد. از بخش‌هاي قابل توجه اين متون تلاش متفكران و مؤلفان آن براي به تصوير كشيدن وحدت هستي در قالب مثال‌هاي محسوس و ملموس است. اين مثال‌ها عمدتاً در گفت‌وگوها مطرح شده است براي مثال: هنگامي كه رودها به اقيانوس مي‌ريزند با وجود تعدد رودها، خودِ اقيانوس مي‌شوند و تمايزي بين خود نمي‌يابند و چنين تمايزي وجود ندارد. (گزيده ـ ص265)

ب ـ غير اصيل بودن كثرت
وحدت‌انگاري اوپانيشادي به ايده‌آليسم مطلق (نفي مطلق واقعيت) نمي‌انجامد و درصدد انكار هر نوع واقعيتي نيست، بلكه تصوير و تفسير خاصي از واقعيت است. جهان كثرت و غيربرهمن، از نظر تفكر اوپانيشادي با عناويني چون «مايا» يا «خيال»، «وهم»، «نام» و «شكل» ناميده شده است. اين جهان از واقعيت برخوردار نيست و تنها، كساني كه ديدگان آنها را حجاب فرا گرفته است، اين كثرت را حقيقي مي‌دانند. (گزيده ص34، 40-429). بدين معني كه ديدن كثرت، معلول حجاب و درنتيجه جهل است. در عين حال بايد توجه داشت كه گاهي در برخي از تعابير اوپانيشادها به نظر مي‌رسد كه كثرت نيز واقعي است و برهمن در بطن كثرت و در نهان است و نيز بايد ديدگان تيزي داشت تا اين وحدت در كثرت را دريافت.

3-5- برهمن
برهمن را مي‌توان ذات عالم ناميد. در اوپانيشادها در بياني اجمالي برهمن چنين توصيف شده است: «آنچه را كه تمام موجودات از آن صادر مي‌شوند و چون پديد آمدند، در آن زنده مي‌مانند و چون منهدم گردند، بدان بازمي‌گردند، آن را بازشناس». (اديان و مكتبهاي فلسفي هند ـ ج1 ـ ص105-106)

الف- اوصاف برهمن
در بخشهاي مختلف اوپانيشادها، اوصاف برهمن ذكر شده است. برخي از اين فرازها كه در وصف برهمن بيان شده است بدين ترتيبند: «او بيننده ناديده است، شنونده ناشنيده است، پندارنده ناپنداشته است، دريابنده نادريافته است. غير از او بيننده‌اي نيست، غير از او شنونده‌اي نيست، غير از او پندارنده‌اي و غير از او بيننده‌اي نيست، غير از او شنونده‌اي نيست، غير از او پندارنده‌اي و غير از او بنده‌اي نيست». (گزيده ـ ص113-114)

ب ـ مسأله شناخت برهمن
در باب مسأله شناسايي برهمن، اوپانيشادها نكات و فرازهاي متعددي را مطرح ساخته‌اند كه به برخي از مهمترين آنها اشاره مي‌شود. حس و انديشه قادر بر درك برهمن نيستند «شكل او درك‌شدني نيست و هيچكس او را به چشم نتواند ديد». (گزيده ـ ص430) «شما نمي‌توانيد بينندة بينايي را ببينيد، شما نمي‌توانيد شنوندة شنوايي را بشنويد، شما نمي‌توانيد پندارندة پندار را بينديشيد، شما نمي‌توانيد دريابندة دريافت را دريابيد». (گزيده ـ ص107) شايد بتوان براساس ديدگاه اوپانيشادها مبنايي نيز در عدم ادراك حسي و عقلي برهمن يافت و آن همانا «شبيه نداشتن» او هست. (گزيده ـ ص430) .در نگاه اوپانيشادي بطور كلي تأكيد بر اين است كه «رياضت» تنها راه درك برهمن است و گفته مي‌شود كه «بكوش برهمن را بواسطه رياضت بفهمي». (گزيده ـ ص318). در ديدگاه اوپانيشادي نفس مأواي برهمن است و شناخت خود و نفس همانا شناخت برهمن را بدنبال دارد. البته رياضت و راه معرفت برهمن طريق خاصي دارد (و اين طريق نيز جز با راهنمايي بزرگان و اساتيد پيمودني نيست) در عبارتي مي‌خوانيم:
«نفس را كسي كه از متانت محروم است نتواند دريافت
هم كسي كه لاابالي باشد يا رياضت غلطي در پيش گيرد
مگر كسي باشد كه اين وسايل را متوسل گردد، به شرط معرفت
اين چنين روحي به اين مأواي برهمن وارد مي‌گردد». (گزيده ـ ص 93 و 402). خلاصه آدمي برهمن را زماني مي‌تواند بشناسد كه خود، برهمن گردد.برخي از پژوهشگران در يك جمع‌بندي كلي سير شناخت برهمن را درمنظر اوپانيشادها، در سه مرحله بيان داشته‌اند كه عبارتند از:1ـ مطالعه اوپانيشادها زيرنظر راهنمايي صالح. 2ـ اعتقاد راسخ به تعاليم اوپانيشادها. 3ـ تفكر مداوم (تاريخ فلاسفه شرق و غرب ـ ج1 ـ ص 64).
ج - رابطه برهمن و خلقت
رابطه هستي شناختي برهمن با غير خود را بايد در سايه نظريه وحدت‌انگاري اوپانيشادها دريافت. به تعبيري مي‌توان گفت هستي دارهايِ ماسواي برهمن چيزي جز زوايا، ابعاد و جنبه‌هاي وجود او نيستند. هستي مانند اقيانوسي است كه رودهاي متعددي را در خود جاي داده است و يا مانند آتش است كه از شعله‌هايي برخوردار است. عالم كثرت مانند رودهاي متعددِ مندرج در اقيانوس شعله‌هاي آتش است. البته بايد توجه داشت كه نسبت برهمن به عالم، نه حلول است نه تقارن و نه انضمام، بلكه اتحاد صرف است و از اينرو نوعي جدايي بين او و عالم متصور است. (گزيده ـ ص 20) اين نكته را نيز بايد در نظر داشت كه خلقت روبسوي برهمن دارد تا به او بپيوندد. در نهايت بايد افزود غير از رابطه هستي‌شناختي بين برهمن و انسان، برهمن از رابطه رهايي بخشي نيز برخوردار است. در اين رابطه است كه انسان از خودو شخصيت معمولي و متعارف خود رها شده و با برهمن متحدد مي‌گردد، مانند وصول رودخانه‌ها به اقيانوس.

3-6- آتمن
بطور كلي مي‌توان گفت كه آتمن همان «نفس» است و بر دو قسم است: آتمن يا نفس كلي و نفس جزيي. نفس كلي در تمام اشيا موجود است و علت نفس جزيي به حساب مي‌آيد كه همان روان انسان است (گزيده ـ ص 379 ـ 409) جهان بواسطة نفس كلي يا آتمن كلي بوجود آمده است و داراي نفس واحد مي‌باشد. تمام عالم در آتمن كلي مندرج است. از طرف ديگر آتمن همان برهمن است و با او داراي وحدت (يا اتحاد) مي‌باشد. آنچه به عنوان نفس انسان شناخته مي‌شود همان آتمن جزيي است. وجود انسان تنها از آتمن جزيي بوجود نيامده بلكه كل وجود انسان تركيب يا اتحادي از آتمن جزيي + بدن لطيف + بدن جسماني است. آتمن جزيي انسان، دروني‌ترين «خود» اوست (نسبت به بدن جسماني و بدن لطيف). «خود» انسان ارجمندترين عنصر اوست و من يا خود يا آتمن جزيي انسان از آتمن كلي جدا نيست. از طرف ديگر آتمن كلي نيز از برهمن جدايي ندارد پس بين من انسان و برهمن،‌ انفكاكي موجود نيست. اين سه را مي‌توان مانند دايره‌هاي تودرتو تصوير كرد.

3-7- نحوه آفرينش و خلقت
از جهتي بايد گفت كه آفرينش چيزي جز ظهور و جلوه‌هاي يك واقعيت واحد كه همان برهمن باشد، نيست. ليكن اين تصوير از خلقت يك تصوير كلي است. در اوپانيشادها در طي فرازهاي مختلف در مورد جزئيات خلقت نكاتي بيان شده است. ولي به نظر مي‌رسد كه اين بيانات يك دست و سازگار نيستند. برخي از اين فرازها بدين ترتيبند:
الف ـ عزيزم در آغاز اين جهان، فقط يك وجود بود و دومي نداشت. بعضي از مردم مي‌گويند: «در آغاز اين جهان فقط لاوجود بود و از آن لاوجود، وجود حاصل گشت». ب ـ ولي براستي اين چگونه ممكن است؟ چطور ممكن است وجود از لاوجود حاصل شود؟ برعكس، در آغاز، اين جهان فقط وجود بود، يكي بدون دومي. ج ـ آنگاه اين وجود پيش خود انديشيد «اي كاش متعدد بودم بگذار توليدمثل كنم (چيزي را ايجاد كنم) پس حرارت را ايجاد كرد. آن حرارت با خود انديشيد «كاش من متعدد بودم بگذار چيزي ايجاد كنم پس آب را ايجاد كرد...
3-8- فرجام‌شناسي
الف ـ طرق ادامه حيات پس از مرگ
طرق ادامه حيات و زندگي پس از مرگ در دو صورت تحقق مي‌يابد؛ راه نياكان و راه خدايان. كساني كه در طول عمر دنيوي خويش كارهاي خير و عام‌المنفعه انجام داده‌اند و همانند افراد عادي زيسته‌اند، پس از مرگ «راه نياكان» را در پيش مي‌گيرند. در اين راه روح پس از عبور از دود، شب و نيمه تاريك ماه (كنايه از راه صعب‌ و سخت يا طرق ظلماني) سرانجام به ماه مي‌رسد و تا زماني كه آثار اعمال نيك او برجاست و به اندازه اعمال نيكي كه انجام داده است، در آنجا مي‌ماند. بالاخره پس از اتمام توشه عملش از طريق اثير، باد، باران و بذر به زمين بازگشته، دوباره از طريق غذا جذب بدن آدمي شده و وارد بطن مادري مي‌گردد و بدين ترتيب  بار ديگر زاده مي‌شود. در اين حالت روح، هم پاداش اعمال دنيوي خود را دريافت مي‌كند و هم دوباره در اين دنيا متولد مي‌شود. در اين تصوير از زندگيِ پس از مرگ، مساله تناسخ بصورت واضحي آشكار است. اما كساني كه راه زهد و ايمان را در پيش گرفته‌اند و با اعراض از دنيا و خلوت‌گزيني به واقعيت مطلق واصل شده‌اند، پس از مرگ به راه خدايان قدم مي‌گذارند و ارواح آنان با گذر از شعله، روز، نيمه روشن ماه، خورشيد و آذرخش (كنايه از طرق مطبوع و عالي يا طرق نوراني)، سرانجام به برهمن مي‌رسند و ديگر به جهان بازنمي‌گردند. بنابراين، برهمن كه مقصد اين حركت، از طريق مراحل نوراني است، به عنوان نورالانوار تلقي مي‌شود.در طريق دوم از زيست پس از مرگ، سخن از پاداش معمولي اعمال و ... نيست بلكه اساساً سخن از وصول است و بس.

ب ـ وصول پيش از مرگ و پس از مرگ
«طريق خدايان» را بايد به نوعي طريق وصول ناميد كه عده‌اي از انسانهاي اهل رياضت و اعراض بدان گام نهاده و به مقصد اعلاي آن مي‌رسند. ولي آيا تنها مرگ تكويني و متعارف است كه باب اين طريق را مي‌گشايد يا آنكه مي‌توان در حيات دنيوي و پيش از مرگ نيز به چنين مرحله‌اي گام نهاد. آنچه از تأمل در اوپانيشادها برمي‌آيد مؤيد آن است كه طريق وصول، اختصاصي به وقوع مرگ تكويني و طبيعي ندارد، بلكه مي‌توان در زندگي دنيوي نيز به نوعي اين راه را طي كرد و البته وصول در اين مرحله، خود داراي مراتب و مراحلي است. در باب اين مراحل به اجمال بايد گفت در اوپانيشادها در مرحله‌اي، سخن از خوابِ بي‌رويا است، در اين حالت نفس، خود را در مقامي عاليتر و حالتي شبيه به خواب عميق مي‌يابد و تضاد تبايني در اين مرحله درك نمي‌كند، او خود را مي‌يابد در حالي كه مستغرق وحدت است و كثرتي را ملاحظه نمي‌كند. در مرحله‌اي ديگر سخن از مرحله‌اي است فوق خوابِ بي‌رويا كه قابل وصف نمي‌باشد. در اين مرحله شخص چنان در وحدت محض مستغرق مي‌شود كه كليه صفات و حالات خود و حتي «من» خود را از دست مي‌دهد. در واقع «من» و «اوصاف من» او در امر واحد مستهلك و منحل مي‌شوند، همانگونه كه رودخانه‌ها در اقيانوس منحل مي‌گردند. اين مرحله در واقع وصول به وحدتي محض و بي‌شائبه است. در اين رابطه به  متني از اوپانيشادها اشاره مي‌شود: پانزده جزء از بدن از بين مي‌رود.نيز كليه اعضاي حواس به اصل خود ملحق مي‌شود.همچنين، كار و روان شخص كه عبارت از هوش اوست. همه اينها در وحدت اعلاي لايزال متحد مي‌شوند. (گزيده ـ ص44)
3-9- اخلاق در اوپانيشادها
در اوپانيشادها به كردارهاي اخلاقي اشاره شده است. به نظر برخي محققان تفكر اخلاقي اوپانيشادها را مي‌توان در سه اصل خلاصه نمود: 1ـ خويشتن‌داري را پرورش بده 2ـ گشاده‌دست باش 3ـ دلسوز باش.برخي در باب واصلان به برهمن معتقدند كه از ديدگاه اوپانيشادها اينان برتر از اخلاق و كردارهاي اخلاقي‌اند و مي‌توانند مرتكب رذايل اخلاقي شوند، بدون آنكه احساس كنند كار خلافي انجام داده‌اند. خلاصه افرادي هستند كه هر طور بخواهند مي‌توانند زندگي كنند، بدون رعايت هيچ قاعده اخلاقي.
ولي درباره اين نظر بايد گفت كه اوپانيشادها چنين آموزه‌اي را در واقع تعليم نمي‌دهند. معناي صحيح تعاليم اوپانيشادها اين است كه يك واصل و سالكِ طريق وصول به برهمن، اخلاق را براساس قيود و شروط و تعاليم خارجي پذيرا نمي‌شود و قبول نمي‌كند بلكه دانش او به اخلاقيات و تقيد او بدانها از طريق يك يافت دروني انجام مي‌گيرد. به بيان ديگر او ذاتاً داراي اخلاق است. اخلاقي كه در تعارض با مباني اخلاق انساني نيست.
در پايان، نيايشي از اوپانيشادها:
مرا از مجاز به حقيقت
از تاريكي به روشنايي
و از مرگ به جاودانگي رهنمون شو. (گزيده ـ‌ص71)

منابع:
1ـ گزيده سرودهاي ريگ ودا، به تحقيق جلالي‌ناييني، نشر نقره، تهران، سال 1372.  //  2ـ گزيده اوپه نيشادها، ترجمه صادق رضازاده شفق، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، سال 1367.  //  3ـ تاريخ تمدن (مشرق زمين گاهواره تمدن)، ج1، ويل دورانت، ترجمه آرام، پاشايي، آريان‌پور، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، تهران، سال 1367.  //  4ـ تاريخ جامع اديان، جان ناس، ترجمه علي‌اصغر حكمت، انتشارات پيروز، تهران، سال 1354.  //  5ـ اديان و مكتبهاي فلسفي هند، ج1، داريوش شايگان، اميركبير، تهران، سال 1357.  //  6ـ در قلمرو وجدان، عبدالحسين زرين‌كوب، علمي، تهران، سال 1369.  //  7ـ تاريخ فلاسفه شرق و غرب، ج1، زيرنظر راداكريشنان، ترجمه خسرو جهانداري، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، تهران، سال 1367.  //  8ـ اديان زنده جهان، رابرت ا.هيوم، ترجمه عبدالرحيم گواهي، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، سال 1369.  //  9ـ خلاصه اديان، محمدجواد مشكور، انتشارات شرق، تهران، سال 1377.  //  10ـ جهان مذهبي (اديان در جوامع امروز) ج1، مجموعه نويسندگان، ترجمه عبدالرحيم گواهي، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، سال 1374.  //  11ـ اديان باستان، ج1، تأليف اباذري، فرهادپور، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، تهران، سال 1372  //  12ـ اديان آسيا، فريد هلم‌هاردي، ترجمه عبدالرحيم گواهي، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، سال 1367  // 13ـ آشنايي با تاريخ اديان، غلامعلي آريا، پايا، تهران، سال 1376.  //  14ـ انسان كامل، مرتضي مطهري، صدرا، سال 1372.  //  15ـ زير آسمانهاي جهان، داريوش شايگان، ترجمه نازي عظيمي، فرزان، سال 1374.

 

معرفي كتاب

PDF چاپ نامه الکترونیک
نوشته شده توسط Administrator چهارشنبه ۰۴ اسفند ۱۳۸۹ ساعت ۱۱:۵۹

معرفي كتاب

ابتدا نامه سلطان ولد

به تصحيح و تنقيح: محمدعلي موحد و

عليرضا حيدري

ناشر: خوارزمي

چاپ اول: 1389

408 صفحه

تذكره‌نويسان درباره سلطان ولد فرزند ارشد مولانا گفته‌اند: «از نظر قيافه ظاهري ماننداي خود مولانا بود و چون به خلافت دست يافت اصراري داشت كه علاوه بر شباهت صوري، در عالم سخنوري هم به مولانا تشبه كند و پا جاي پاي پدر بگذارد. ص10» به همين خاطر او نيز مانند مولانا ديواني فراهم آورد. مولوي 6 دفتر مثنوي و سلطان ولد 3 دفتر مثنوي سروده است كه عبارت اند از: ابتدانامه، رباب‌نامه و انتهانامه. مثنوي اول يا ابتدانامه بر وزن الهي‌نامه سنايي بوده است. ابتدانامه ده هزار بيت دارد؛ گواينكه سلطان ولد اين دفتر را فقط در چهار ماه سروده است. رباب‌نامه و انتهانامه به ترتيب از 8 هزار و 7هزار بيت تشكيل شده‌اند. محمدعلي موحد به همراه شادروان عليرضا حيدري تصحيح ابتدانامه را براساس 3 نسخه انجام داده‌اند. مصححين اثر با وجود ولدنامه چاپ همايي دست به تصحيح دوباره اثر براساس نسخ فوق‌الذكر زدند زيرا به زعم آنان و به گفته محمدعلي خزانه‌دارلو دلايلي مانند، اشتباهات املايي و جابه‌جايي ابيات، تصحيح دوباره ابتدانامه را ضروري مي‌ساخت. محمدعلي موحد در مقدمه‌اش براثر سلطان ولد را موسس شعر تركي معرفي مي‌كند و درباره ملمعات تركي و يوناني او سخن مي‌گويد، پس از متن اصلي اثر، كتاب دربردارنده واژه نامه‌اي است كه خواننده را در يافتن معاني واژگان دشوار ياري مي‌كند. همچنين پس از آن فهرست آيات قرآني، احاديث، امثال و كلمات قصار نيز در اختيار مراجعه‌كننده قرار مي‌گيرد. يكي از بخش‌هاي بسيار مفيد اين اثر كه نه تنها مي‌تواند توجه پژوهش گران را به خود جلب كند بلكه براي عموم خوانندگان دريافتن موضوعات مورد علاقه‌شان ياري‌گر بوده، فهرست تحليلي اين اثر است. فهرست تحليلي از دو بخش تاريخي و معارف تشكيل شده است. بخش تاريخي عناويني مانند بهاءالدين سلطان‌العلما، سيد برهان‌الدين محقق را در برمي‌گيرد. بخش معارف نيز در عناويني چون صفات مردان خدا، شناخت اوليا، طبقه‌بندي شده است. مركز توزيع اين اثر «پخش پكتا» مي‌باشد.

نيچه زرتشت

درآمدي بر گفتمان پارادوكسال فلسفه و

فرهنگ غرب در ايران

علي‌محمد اسكندري‌جو

ناشر: كتاب آمه

چاپ اول: 1389

382 صفحه

شايد اولين نكته‌اي كه براي خواننده اين اثر عجيب مي‌نمايد و طرح سؤال مي‌كند عنوان آن باشد: «نيچه زرتشت» به واقع هم كليد فهم اين اثر عنوان آن است. علي‌محمد اسكندري‌جو مي‌گويد: «طرح عنوان پارادوكسال «نيچه‌ زرتشت» نيز به آن دليل است كه شايد تلنگري باشد به اذهان برخي مترجمان، چپ‌انديشان و نيچه‌پژوهان(بعضا‌ً برجسته!) ايراني كه بدانند هرگز نبايد «زرتشت نيچه» را در ظرف كيمياي عرفاني به نيچه زرتشت تبديل كنند، چرا كه آژند فرهنگ مكانيكي(كيميايي) زرتشت ايراني با عناصر طبيعت ديناميكي(پويا) شاعر شيزوئيد آلماني هرگز درهم نياميزند؛ زنهار! شايد عصر كيميا در روسيه و ايران به سرآمده و دوره تخمير فكري و فرهنگي شرق نيز آغاز شده است.ص20» اين جملات خواننده را با روايتي نقادانه از آنچه تاكنون درباره نيچه و فلسفه او به خصوص در ايران ارائه شده، مواجهه مي‌كند. مؤلف در اين اثر مي‌كوشد كه زمينه‌هاي كيفي(ذهني) و كمي(عيني) متقابل بين فرهنگ و فلسفه غرب و جها‌ن‌بيني شرق را به اختصار مورد ارزيابي و نقد قرار دهد. با اين كه به زعم مؤلف عنوان حاكي از آن است كه بايد از نيچه به نيچه پناه برد اما در اين ميان بازتاب انديشه برخي ديگر از نام‌آوران فلسفه كلاسيك و مدرن غرب در روسيه و ايران بررسي مي‌شود. مؤلف همچنين به نقد و بررسي ورود آثار عقلاني و استتيك اين متفكران به ايران كه عمدتاً‌ از مسير فرهنگ جمعي (كيشي و كيميايي) روس ممكن گشته مي‌پردازد. اسكندري‌جو بر آن است كه در اين اثر به صورت فشرده گستره ميراث فرهنگ و طبيعت كه پيوسته بين دو عالم خودآگاهي و ناخودآگاهي جمعي در نوسان بررسي كند. اين اثر در چهار فصل نگاشته شده است. فصل نخست: نيچه فيلسوف خطرناك نام دارد. فصل دوم و سوم به ترتيب: انقلاب فرهنگي بيسمارك، نيچه در ايران و روسيه ناميده شده‌اند. از عناوين فصل چهارم مي‌توان به پايان نيچه در شب‌هاي زرتشت، غايت تاريخ، سخني با نيچه اشاره كرد.

فاس شهر اسلام

تيتوس بوركهارت

مهرداد وحدتي دانشمند

ناشر: حكمت

چاپ اول: 1389

237 صفحه

«بلور داني از ياقوت ارغواني، لبريز از هزاران بلور تنگاتنگ در ميان حاشيه‌اي سبز و سيمين: اين بود فاس، شهر قديم فاس، در شفق. همين‌طور كه به سمت شهر سرازير مي‌شديم گودي‌اي كه شهر در آن آرميده بود بزرگ تر ديده مي‌شد. بلورهاي بي‌شمار كه خود يك شكل بودند ولي به صورت نامنظم در يكديگر خليده بودند، واضح‌تر ديده مي‌شدند. يك طرف آنها روشن بود و طرف ديگر كه رودرروي باد پيش وز قرار داشت، تيره و آفتاب سوخته. ص15» نام مراكش از جهات مختلف با درخشش‌هاي ويژه‌اي همراه است كه همواره ستايش افراد را برمي‌انگيزد. اما در اين ميان شهر فاس شوري ديگر را در ميان بازديدكنندگان ايجاد مي‌كند. نگارش كتاب «فاس شهر اسلام» به زماني بازمي‌گردد كه تيتوس بوركهارت در طول سال‌هاي دهه‌ هفتاد ميلادي در مقام كارشناس يونسكو و مشاور دولت مراكش در سازماندهي تلاش جهاني براي حفاظت شهر فاس بدانجا رفته بود. فعاليت‌هاي او در آنجا دو محور داشت: 1) فعاليت‌هاي آموزشي در مقام نويسنده و سخنور 2) فعاليت‌هاي ميداني در مقام پژوهش گر و كارشناس. «تصوير وي از اين شهر تصوير يك «شهر انساني» است، يعني شهري كه ياراي پاسخ‌گويي به همه نيازهاي جسماني، عاطفي و روحي را دارد. بوركهارت در اين كتاب الگوي شهر اصيلي را شرح مي‌دهد كه خاص شهر اسلامي اصيل است.» مؤلف اين كتاب را در 8 فصل با نام‌هاي: فاس، مدينه و باديه، خلافت، شهري كه يكي از اوليا پي افكند، خانه، علم سنتي، سلسله زرين و هجوم دنياي متجدد نگاشته است. اين اثر علاوه بر پيش‌گفتار دربردارنده يك پس‌گفتار نيز هست كه به بوركهارت در فاس اختصاص دارد. پيش‌گفتار اين اثر به قلم مارتين لينگز بوده و پس گفتار به قلم ژان ـ لويي ميشون يك شاهد عيني از حضور بوركهارت در فاس است كه به نگارش برخي شرايط حاكم بر نگارش اين اثر مي‌پردازد. آخرين بخش اين اثر طراحي‌هاي بوركهارت در فاس است.

تاريخ فلسفه جلد دوم و سوم

فلسفه قرون وسطا و

اواخر قرون وسطا و دوره رنسانس

فردريك چارلز كاپلستون

ابراهيم دادجو

ناشر: علمي و فرهنگي

چاپ اول: 1388

طيف وسيعي از مخاطبان خاص و عام فلسفه با مجموعه تاريخ فلسفه كاپلستون آشنا هستند. اين مجموعه سال ها است كه از منابع مهم درسي دانشجويان فلسفه در دوره كارشناسي و از اصلي‌ترين منابع آزمون كارشناسي ارشد فلسفه به حساب مي‌آيد. اين مجموعه 9 جلدي به مرور و در طي سال ها از طريق حاصل زحمت مترجمان ورزيده دراختيار علاقمندان قرار گرفته است. 27 سال از اولين چاپ جلد نخست تاريخ فلسفه كاپلستون مي‌گذرد. در سال 1384 جلد نهم از اين مجموعه منتشر شد؛ تا اينكه در سال 1387 براي اولين بار جلد دوم و در سال پس از آن جلد سوم اين مجموعه به طبع رسيد. بدين ترتيب با انتشار اين دو جلد، تاريخ فلسفه كاپلستون به زبان فارسي، به همت مترجمان و زحمات انتشارات علمي و فرهنگي در اختيار دوستداران دانايي قرار گرفت. عنوان كامل جلد دوم عبارتست از: تاريخ فلسفه: فلسفه قرون وسطا، از آوگوستين تا اسكوتوس. اين اثر در 777 صفحه و پنج بخش نگاشته شده است. جلد دوم اين مجموعه با دوره آغازين مسيحيت شروع مي‌شود و تاريخ فلسفه قرون وسطا تا پايان قرن سيزدهم كه شامل دانزاسكوتوس(حدود 1265-1308) مي‌شود، مورد بررسي قرار مي‌گيرد. كاپلستون بر اهميت موضوعاتي كه در فلسفه قرون وسطي بدان‌ها پرداخته مي‌شد، تاكيد مي كند. وي بر اين نظر است كه متفكران مختلف درباره اينكه جريان انديشه در قرون وسطي بيشتر فلسفه است يا الهيات، نظرات متفاوت دارند؛ به همين خاطر است كه او در طي اين دو جلد مي‌كوشد رابطه ميان فلسفه و الهيات را مورد بررسي قرار دهد. بخش‌هاي پنج‌گانه جلد دوم، در مجموع 51 فصل را تشكيل مي‌دهند. بخش يكم: تأثيرات ماقبل قرون وسطا نام دارد. كاپلستون در بخش يكم طي 10 فصل به آباي كليسا، قديس اوگوستين، ديونوسيوس مجعول، بوئتيوس، كاسيودوروس، ايسيدوروس مي‌پردازد. بخش دوم با عنوان «رنسانس كارولنژي» فصول 11 تا 13 را در بر مي‌گيرد. عناوين بخش دوم عبارت اند از: رنسانس كارولنژي، يوهانس اسكوتوس اريوگنا. مؤلف در بخش سوم به قرون دهم، يازدهم و دوازدهم مي‌پردازد. مسأله كليات، آنسلم كنتربري، مدرسه شارنز، مدرسه سن‌ويكتور، ثنوي‌گرايان و وحدت وجودگرايان از عناوين اين بخش هستند. كاپلستون بخش چهارم را به فلسفه اسلامي و يهودي: ترجمه‌ها اختصاص داده است. بخش پنجم به قرن سيزدهم اختصاص دارد و علاوه بر گيوم اوورني، رابرت گروس تست و الكساندر آوهيلز، كاپلستون به طور عمده به قديس بوناونتورا، آلبرتوس كبير، توماس آكوئيني مي‌پردازد. در فصول 41 تا 50 بخش پنجم همچنين به ابن‌رشدگرايان لاتيني، ژيل رُمي و اسكوتوس پرداخته شده است. عنوان جلد سوم، تاريخ فلسفه: فلسفه اواخر قرون وسطا و دوره رنسانس از اوكام تا سوئارس بوده و در 565 صفحه نگاشته شده است. اين جلد از مجموعه تاريخ فلسفه كاپلستون سير انديشه اروپا از قرن 14 تا اوايل قرن 17 يعني دوره تجديد حيات علمي و ادبي اروپا(رنسانس) را در بر مي‌گيرد. مطالعه فلسفه قرون وسطا و به خصوص سير فلسفه در قرن 14 براي آگاه شدن از زمينه‌هاي پيدايش دوره رنسانس امري كاملاً ضروري است. «يكي از مشخصه‌هاي قرن 14 رشد علم و تفكر علمي و ترجمه آثار رياضي‌دانان يوناني بود كه راه را براي كشفيات و محاسبات گاليله و عرضه نظريه‌هاي تازه آلبرت كبير و راجر بيكن و درنهايت براي تفكر علمي فرانسيس بيكن هموار ساخت. ص5» جلد سوم از 3 بخش و 24 فصل تشكيل شده است، كاپلستون بخش نخست را در 12 فصل با موضوعاتي مانند اوكام، جنبش اوكامي، جنبش علمي، مارسيليوس پادوايي و عرفان نظري نگاشته است. بخش دوم: فلسفه رنسانس نام دارد و مؤلف آن را در موضوعاتي مانند احياي افلاطون‌گرايي، ارسطوگرايي، نيكولاس كوسايي، فلسفه طبيعت، جنبش علمي عهد رنسانس، فرانسيس بيكن نگاشته است. آخرين بخش جلد سوم «مدرسه‌گرايي عهد رنسانس» نام دارد. كاپلستون چهار فصل پاياني اين بخش را به چشم‌انداز كلي، سوئارس و مرور مختصر بر سه جلد نخستين اختصاص داده است. در ادامه مي‌خواهيم مروري بر مجموعه 9جلدي تاريخ فلسفه كاپلستون داشته باشيم. او جلد اول را به يونان و روم اختصاص داد و سيد جلال‌الدين مجتبوي آن را ترجمه كرده است. عناوين و مترجمان جلدهاي ديگر اين مجموعه عبارت اند از: دكارت تا لايب‌نيتس: غلامرضا اعواني، فيلسوفان انگليسي از هابز تا هيوم: اميرجلال‌الدين اعلم، از ولف تا كانت: اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، از فيشه تا نيچه: داريوش آشوري، از بنتام تا راسل: بهاءالدين خرمشاهي، از من دوبيران تا سارتر: عبدالحسين آذرنگ و محموديوسف ثاني. شايان ذكر است برخي از جلدهاي اين مجموعه را انتشارات علمي و فرهنگي با همكاري انتشارات سروش به چاپ رسانده است.

سياست‌نامه ذكاءالملك

محمدعلي فروغي

به اهتمام: ايرج افشار، هرمز همايون‌پور

ناشر: كتاب روشن

چاپ اول: 1389

396 صفحه

خدمات ارزنده محمدعلي فروغي در عرصه‌هاي گوناگون فلسفه، اقتصاد، تاريخ، علم سياست، علم حقوق، تصحيح انتقادي متون كلاسيك فارسي و حتي كمك به برپايي نهادهايي چون دانشگاه و فرهنگستان و موزه مردم‌شناسي برهمگان آشكار است. اما اهالي فلسفه محمدعلي فروغي را بيش از هر چيز به كتاب «سير حكمت در اروپا» مي‌شناسند. كتاب «سياست‌نامه ذكاءالملك» در بردارنده مقاله‌ها، نامه‌ها و سخنراني‌هاي سياسي محمدعلي فروغي است. اين اثر پس از پيشگفتار، پساورد و سالشمار زندگي از 10 بخش تشكيل شده است. بخش اول نوشته‌هايي از روزگار تدريس نظامت مدرسه علوم سياسي را در برمي‌گيرد و به موضوعاتي چون اختيارات دولت و حقوق ملت پرداخته شده است. بخش دوم «يادگارهايي از عضويت در كنفرانس صلح پاريس» نام دارد. در بخش سوم ما با دوره وزارت امور خارجه(پس از كودتاي 1299) مواجهه مي‌شويم و در بخش چهارم و پنجم به ترتيب اطلاعات مفيدي درباره رياست وزراء(كفالت و رياست)، دوره سفارت كبراي ايران در تركيه به دست مي‌آوريم. بخش ششم به دوره نمايندگي ايران در جامعه ملل و رياست جامعه ملل مي‌پردازد. در اين بخش در ارتباط با سخنراني درباره جامعه ملل و گزارشي از مجمع عمومي اين سازمان مي‌خوانيم. بخش هفتم و هشتم به دوره وزارت امور خارجه و دوره نخست‌وزيري(پس از شهريور1320) اختصاص دارد. دو بخش پاياني نيز عبارت اند از: مباحث فرهنگي و سياست‌هاي مربوط به آن، حقوق و انتخابات. اين اثر همچنين در بردارنده پيوستي است كه حكايت از دو سند تازه ياب دارد: 1) پاسخ به دكتر محمد مصدق 2) وصيت‌ به فرزندان خود. هرمز همايون‌پور در پيشگفتارش براثر فروغي را به عنوان حقوقدان، دولتمردي جهاني و جهاني‌انديش، ديپلمات، ناسيوناليسم و وطن‌دوست مي‌ستايد.

ارتباط‌ با كودكان از طريق داستان

دنيس بي لچر، تد نيكولز، جو آن سي، سي

منيژه بهبودي، سيدجليل شاهري‌لنگرودي

ناشر: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي

چاپ اول: 1389

215 صفحه

كتاب «ارتباط با كودكان از طريق داستان» به روشني بيان گر اين نكته است كه از ديرباز داستان نقش مهمي در ارتباط برقراركردن، هم‌سخني و هم‌فكري با كودكان دارد. به گفته سيدجليل شاهري‌لنگرودي «كتاب حاضر كه به زباني ساده و به روشي منسجم نوشته شده و سعي بر اين بوده است كه به نثري روان و ساده نيز ترجمه شود، راهنماي فوق‌العاده‌اي است كه به والدين نشان مي‌دهد چگونه داستان‌هايي خلق كنند كه به كمك آنها كودك بتواند مفاهيم جديد را كشف كند. ص10» اين كتاب از 7 فصل تشكيل شده است كه ما آن را در دو قسمت بررسي مي‌كنيم. ابتدا به فصول 1 تا 3 مي‌پردازيم؛ پس از مقدمه فصل اول «مدل فعال دروني» نام دارد و عناويني مانند: روابط عاطفي، وقايع زندگي، رشد و مفاهيم اين موضوع را بررسي مي‌كند. فصل 2 با عنوان «كنار هم گذاشتن يافته‌ها» به كشف مدل فعال دروني كودك از طريق كاوش، آزمون‌گيري استاندارد سده، شيوه‌هاي مشاهده‌اي، كشف و... مي‌پردازد. فصل3 را مؤلفان «داستان‌هايي كه پيوند مي‌دهند، درمان مي‌كنند و آموزش مي‌دهند.» ناميده‌اند. نويسندگان در طي فصل‌هاي 4 تا 7 كتاب شرح مي‌دهد كه چگونه با انواع مختلف داستان‌ها مي‌توان به حل مشكلات خاص كمك كرد. اين داستان‌ها چهار نوع‌اند و هر كدام يك فصل را به خود اختصاص مي‌دهند اين داستان‌ها عبارتند از؛ داستان‌هاي حق‌طلبانه: كودك حق داشت در گذشته دوست داشته شود، زندگي آرامي داشته باشد، خوب غذا بخورد... داستان‌هاي روان تكان: كودك در آن چه در گذشته برايش اتفاق افتاده مقصر نيست. داستان‌هاي رشد: به دليل نبود توجه و مراقبت در گذشته، رشد كودك از جهت جسمي، شناختي، عاطفي، اجتماعي با تأخير صورت گرفته و كودك همانند كودكان بسيار كم سن و سال‌تر از خود رفتار مي‌كند. داستان‌هاي كودك موفق؛ رفتار كودك فقط رفتار است نه توصيف‌كننده كودك. رفتار را بايد از كودك جدا دانست. كودك هميشه گرامي و عزيز است حتي اگر رفتارش چنين نباشد.

هستي شناسي معرفت

عبدالحسين خسروپناه ـ حسن پناهي‌آزاد

ناشر: اميركبير

چاپ اول: 1389

373 صفحه

مولفان اين اثر برنظر اند كه ملاصدراي شيرازي به علم و مسائل مرتبط با آن نه به عنوان بحث‌هاي عقلي و تحليل‌هاي علمي صرف، بلكه به عنوان مقدمه‌اي براي رسيدن به فهم دقيق‌تر و كشف هرچه بيشتر معارف دين مي‌نگريسته است، برمبناي اين هدف است كه آنها به سراغ سازماندهي و بازنگاري آراي اين فيلسوف رفته‌اند. از آنجا كه مباحث فلسفه معرفت در حكمت صدرايي دربردارنده دو بخش «هستي‌شناسي معرفت» و «معرفت‌شناسي» است، مولفان در اين اثر به بخش‌هاي هستي‌شناسي معرفت صدرا پرداخته‌اند. اين اثر در چهار بخش نگاشته شده است. بخش نخست كه از 3 گفتار تشكيل شده به ذكر پاره‌اي مقدمات و كليات پرداخته است: از جمله اشاره‌اي كوتاه به دوران زندگي و زمينه فكري عصر ملاصدرا، سپس معرفي فلسفه معرفت و علوم همگون و ساختار دانش فلسفه معرفت. بخش دوم: چيستي و اقسام معرفت نام دارد و در گفتار اصلي با نام‌هاي چيستي معرفت و تقسيم معرفت تنظيم شده است. مولفان در بخش ابتدا به تحليل معرفت و بيان چيستي آن از منظر هستي‌شناسانه و ارائه تحليل‌ها و تحقيق صدرا برآراي ديگران پرداخته و سپس نظر منتخب ‌ايشان را به دست آورده‌اند. بخش سوم «هويت و ماهيت معرفت» نام دارد. دو گفتار اين بخش نيز عبارتند از: هويت معرفت و ماهيت معرفت. در اين بخش در ابتدا هويت معرفت و ديدگاه صدرالمتألهين در اين باره و دلايل تجرد معرفت از نظر ايشان و سپس به تبيين معناي ماهيت معرفت و ارائه ديدگاه صدرا و نتايج حاصل از آن در زمينه تبيين ماهيت معرفت پرداخته شده است. ص 18» «اركان معرفت» عنوان بخش چهارم است و در سه گفتار با عناوين: نفس، معلوم، ترابط معرفت با عالم و معلوم نگاشته شده است. در پايان اين بخش ارتباط وجودي اركان معرفت(علم، عالم، معلوم) يا نظريه اتحاد عاقل و معقول به بحث نهاده شده است.

يادگيري مادام‌العمر

رويكرد دانشگاه در قرن بيست و يكم

صديقه كريمي، احمدرضا نصر، كاظم بقراطيان

ناشر: سمت ـ دانشگاه اصفهان

چاپ اول: 1388

215 صفحه

برخي قرن بيست و يكم را «قرن يادگيري» ناميده‌اند. به گفته مؤلفان اين اثر پيام نهفته در اين ايده اين است كه يادگيري انسان اعم از رسمي، غيررسمي و اتفاقي در سراسر دوران زندگي روي مي‌دهد. اين يادگيري‌ها محدود به محيط‌هاي رسمي نمي‌شوند بلكه همه مكان‌ها از جمله مدرسه، دانشگاه، خانه، كتابخانه، موزه و پارك محل يادگيري‌اند. «اين ديدگاه بر اين درك استوار است كه يادگيري رسمي به طور عمده در مؤسسات آموزشي روي مي‌دهد و منجر به مدرك رسمي مي‌شود، اما يادگيري غيررسمي در خارج از نظام‌هاي آموزشي در محل كار و از طريق فعاليت‌هاي يادگيري فراهم شده توسط ساير مؤسسات روي مي‌دهد. ص9» مؤلفان بر اين اساس موارد مذكور كوشيده‌اند دركي واقع‌بينانه از ضرورت اين نوع يادگيري و لزوم تلاش دانشگاه براي فراهم‌نمودن زمينه‌هاي تحقق آن فراهم گردد. اين كتاب در 3 بخش نگاشته و طبقه‌بندي شده است. بخش اول: مفهوم يادگيري مادام‌العمر و ضرورت آن نام دارد. در اين فصل به مسائلي مانند يادگيري در دوران زندگي، ضرورت يادگيري مادام‌العمر، بعد اجتماعي، اقتصادي، مفهوم وسيع آموزشي و... پرداخته مي‌شود. بخش دوم: دانشگاه در قلمرو يادگيري مادام‌العمر نام دارد كه به عناوين مهمي مانند تغيير در دانشگاه و يادگيري مادام‌العمر، تعريف برنامه‌درسي، خدمات علمي و پژوهشي اختصاص دارد. آخرين بخش اين اثر: جامعه ما و يادگيري مادام‌العمر ناميده شده است و به مسائل مهمي چون يادگيري مادام‌العمر در تعليم و تربيت اسلامي و ايراني، نقش نظام آموزشي عالي مي‌پردازد. در يكي از عناوين بخش نخست درباره مفهوم يادگيري مادام‌العمر چنين مي‌خوانيم: «يك فرآيند حمايتي مداوم كه افراد را براي كسب دانش، ارزش‌ها، مهارتها و ادراك‌هايي برمي‌انگيزد و قادر مي‌سازد تا آنان بخواهند در سراسر دوران زندگي‌شان، اين ويژگي‌ها را به دست آورند و با اعتماد به نفس، خلاقيت و لذت، در تمام نقش‌ها، شرايط و محيط‌ها آنها را به كار گيرند.ص11»

جامعه شناسي معرفت

لوتيس كوزر و ديگران

جواد افشار كهن

ناشر: پژواك

چاپ اول: 1389

160صفحه

جامعه شناسي معرفت را در معني گسترده آن، مي‌توان به عنوان شاخه‌اي از جامعه‌شناسي تعريف كرد كه رابطه‌اي ميان تفكر و جامعه بررسي مي‌كند. در اين حوزه از جامعه‌شناسي با شرايط اجتماعي يا هستي شناسانه سروكار دارد. محققان اين حوزه با فراتر رفتن از محدوديت‌هاي تحليل‌ جامعه شناسي حوزه معرفت، آن چنان كه به نظر مي‌رسد اين اصطلاح برآن دلالت دارد، به نحو عملي به مطالعه كل محدوده فراورده‌هاي ذهني ـ فلسفه‌ها و ايدئولوژي‌ها، مكاتب سياسي و تفكر الوهي ـ مشغول مي‌شود.ص11» در واقع بايد گفت در تمام اين موارد جامعه شناسي معرفت مي‌كوشد تا به مرتبط ساختن ايده‌هاي تحت مطالعه با مجموعه‌هايي اجتماعي ـ تاريخي بپردازد كه در درون و در چهارچوب آنها ايده‌هاي مزبور توليد و محقق مي‌شوند. به گفته مترجم اين اثر حوزه جامعه‌شناسي معرفت نسبت به ديگر قلمروهاي مطالعه جامعه‌شناسي در كشور ما رونق چنداني ندارد كه البته دلايلي را نيز براي اين امر برمي‌شمارد. اين اثر از پنج فصل تشكيل شده است. فصل اول و دوم با نام‌هاي «مقدمه‌اي برجامعه شناسي معرفت»، «توسعه جامعه شناسي معرفت و علم» با بررسي روند تاريخي شكل‌گيري حوزه جامعه‌شناسي معرفت به توضيح گرايش‌هاي مهم و تأثيرگذار در اين قلمرو مي‌پردازد و چشم اندازي از پويش‌هاي فكري در حال توسعه در اين زمينه را براي خواننده نمايان مي‌كند. فصل سوم «توسعه جامعه‌شناسي معرفت و علم» نام دارد و با هدف ارائه ديدگاهي انتقادي نسبت به رويكردهاي موجود در حوزه جامعه‌شناسي معرفت مي‌كوشد پارادايمي براي مطالعه در اين عرصه به دست دهد. فصل چهارم اين اثر «درباره جامعه‌شناسي معرفت» نام دارد. برخلاف فصول اول تا سوم كه بيشتري نظري است به شكل عيني‌تر برخي از آموزه‌‌هاي موجود در اين قلمرو را مطرح مي‌سازد. آخرين فصل كتاب «جامعه شناسي معرفت چه فايده‌اي دارد؟» ناميده شده است.

شرايط مدرن، مناقشه‌هاي پست‌مدرن

بَري اسمارت

حسن چاوشيان

ناشر: كتاب آمه

چاپ اول: 1389

304 صفحه

بري اسمارت در كتاب: شرايط مدرن، مناقشه‌هاي پست‌مدرن به بحثي روشن گر درباره فرايندهاي پيچيده‌اي مي‌پردازد كه زندگي اجتماعي را از نو مي‌سازد. او در فصل نخست با عنوان تأملاتي درباره تغيير مي‌گويد: «تغيير، جنبه‌اي از زندگي مدرن است كه اهميت و برجستگي فراينده‌اي دارد، در واقع مي‌توان تغيير را خصيصه‌ي تعريف‌كننده دوران مدرن دانست. زيرا عصر مدرن را عموماً عصر تغيير و تحول به شمار مي‌آورند.ص9» اين اثر در واقع تحليلي از واكنش‌ها به مسائل و امكانات مربوط به صورت‌هاي رايج در زندگي مدرن و همين طور صورت‌هاي نوظهور زندگي پست‌مدرن ارائه مي‌دهد. مؤلف همچنين بر تأثير فناوري اطلاعاتي بر زندگي اجتماعي، دگرگوني شيوه توليد سرمايه‌داري، افكار مربوط به آينده‌هاي اجتماعي بديل و پساصنعتي و تأثير رسانه‌ها و ارتباطات مدرن بر شكل‌هاي حسانيت بشري مي‌پردازد. در بهترين توصيف از اين اثر آن را بايد شرحي آموزنده از معناي «مدرنيته» و «پست‌مدرنيته» و راهنماي پرارزشي به اصلي‌ترين منازعه‌هاي فكري دهه‌هاي هشتاد و نود سده بيستم دانست. فصول شش‌گانه اين اثر عبارت از: تأملاتي درباره‌ي تغيير، پرسش‌هايي درباره تكنولوژي و جامعه پساصنعتي، آينده‌هايي ديگر، هنر، كار و تحليل در عرصه شبيه‌سازي الكترونيكي، پارادوكس پست‌مدرن، ماركسيسم و پست‌مدرنيسم هستند. كانون مركزي بحث مؤلف مدرنيته و پيامدهاي آن است. او در اين اثر نشان مي‌دهد كه ايده‌ها و افكار پست‌مدرن داراي ظرفيت‌ انتقادي و راديكال‌اند. همچنين مي‌كوشد پيوندها و تنش‌هاي ميان ماركسيسم و پست‌مدرنيسم را شناسايي كند. از همين منظر است كه او بررسي افكار متفكراني چون: تالكوت پارسونز، آلوين تافلر، مارشال مك‌لوهان، والتر بنيامين، ژان بودريار، يورگن هابرماس، ژان فرانسواليوتار، ديويد هاروي ... مي‌پردازد. اين اثر را پيش از اين انتشارات ديگري چاپ كرده است. اما كتاب آمه آن را نخستين‌بار در اختيار خوانندگان قرار مي‌دهد.

ظهور و سقوط سپهبد حاج‌علي رزم‌آرا و

چند مقاله ديگر

علي ميرزايي

ناشر: نگاره آفتاب

چاپ اول: 1389

510 صفحه

اين اثر مجموعه‌ مقالاتي است كه بخشي از كارنامه 25 ساله علي ميرزايي را در بر مي‌گيرد كه در حوزه‌هاي مختلف نوشته شده است. برخي از اين مقالات پيش از اين به چاپ رسيده و برخي براي نخستين‌بار در اين اثر در اختيار علاقه‌مندان قرار مي‌گيرد. مؤلف بر اين نظر است كه برطرف نشدن معضلات در حوزه‌هايي كه او در گذشته درباره آنها مقالاتي تحرير كرده است، چاپ دوباره آنها مفيد مي‌سازد، وي مي‌گويد: «به اين نتيجه رسيدم كه مقاله‌هايي كه در اين باره نوشته‌ام و در اين مجموعه آمده‌‌اند، امروز هم تر و تازه و خواندني هستند و به كار دلبستگان اين مقوله‌ها و كارشناسان و پژوهش گران و سياست گذاران و تصميم‌سازان و تصميم‌گيران ذي‌ربط مي‌آيند. ص10» اين اثر در 5 عنوان طبقه‌بندي شده است. عنوان اول «تاريخ» نام دارد كه سه مقاله را در بر مي‌گيرد كه عبارت اند از: ظهور و سقوط سپهبد حاجي‌ علي رزم‌آرا، آوازه جاودانه از توست: مروري بر كارنامه غلامرضا تختي، كودتاي 28مرداد 1332. بخش دوم «مطبوعات» نام دارد و از سه مقاله تشكيل شده است كه عبارتند از: 1)مجله‌هاي علمي و عمومي، وسيله‌اي براي ترويج علم 2)موانع اقتصادي ـ اجتماعي انتشار نشريه‌هاي مستقل دانشورانه ـ روشنفكرانه در ايران 3) ضرورت انتشار نشريه‌هاي دانشورانه ـ روشنفكرانه. بخش سوم «كتابداري و اطلا‌ع‌رساني» نام دارد. برخي از مقالات اين بخش عبارت اند از: مديريت و اطلاعات، كتابخانه عمومي و توسعه فرهنگي، نقش اطلاعات اقتصادي در حل تضادهاي كشورهاي غني و فقير. «كانون پرورش فكري كودكان و نوجوانان» با دو مقاله عنوان بخش چهارم را تشكيل مي‌دهد. بخش پنجم «كتاب‌ها و چهره‌ها» نام دارد كه مفصل‌ترين بخش اين كتاب است. از مقالات اين بخش مي‌توان به زمين خانه من است، معماي هويدا، فريادي از اعماق، محمد خاتمي، نامه به رئيس‌جمهور و به ياد فريدون آدميت اشاره كرد.

ويتگنشتاين

اي.سي.گريلينگ

ابوالفضل حقيري

ناشر: بصيرت

چاپ اول: 1388

197 صفحه

دو موضوع اصلي مولف براي تاليف اين اثر بوده است: 1) روشن ساختن محور اصلي انديشه ويتگنشتاين براي خواننده غيرمتخصص 2) شرح جايگاه انديشه وي در فلسفه تحليلي قرن بيستم. هر دو اين اهداف نه تنها دشوار به نظر مي‌رسد بلكه ارائه آنها در قالب كتابي كوچك امري دشوارتر است؛ اما مولف بر اين نظر است كه آثار ويتگنشتاين نه تنها قابل خلاصه كردن است بلكه به خلاصه كردن نياز مبرم دارد. مولف اين طرح در 4 فصل ارائه كرده است. فصول اين اثر عبارتند از زندگي و شخصيت، فلسفه متقدم، متأخر و جديد.

من يعني چه؟

اسكار برني فيه

آرزو نيراحمدي

ناشر: شهرتاش

چاپ اول: 1388

100 صفحه

كتاب «من يعني چه؟» از مجموعه كودكان فيلسوف است در مجموعه‌اي براي آشنايي و نوآوري در رويارويي با سؤال‌هاي مهمي كه كودكان درباره خود، زندگي و جهان هستي از خودشان مي‌پرسند.» در كتاب من يعني چه؟ 6 سؤال اساسي مطرح شده است كه عبارت اند از، آيا از بزرگ‌شدن خودت خوشحالي؟ دوست داري خودت را در آيينه نگاه كني؟ آيا تو مثل بقيه‌اي؟ آيا تو خودت انتخاب مي‌كني كه چه كسي باشي؟ آيا تو يك حيواني؟ چه ديني به پدر و مادرت داري؟ اين كتاب راهي است تا از طريق آن بزرگسالان بتوانند با كودكان به گفت‌وگو و تبادل‌نظر بپردازند.

نظريه ابتناء

علي‌اكبر رشاد

ناشر: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي

چاپ اول: 1389

297 صفحه

نظريه ابتناء را مولف براي تبيين نظام و نحوه تكول و تحول معرفت ديني ارائه كرده است. از ديدگاه صاحب نظريه ابتناء، معرفت ديني برآيند و فرآيند تأثير تعامل متناوب ـ متداوم مبادي خمسه دين، به عنوان پيام الهي است. اين نظريه مبتني بر 4 اصل است كه عبارت اند از مبادي مصدرشناسانه،

دين‌شناسانه، معرفت‌شناسانه،قلمروشناختي، مخاطب‌شناسانه دين. اين نظريه توسط نظريه‌پرداز ارائه و پس از ارزيابي از سوي داوران و ناقدان حوزه علميه به عنوان نظريه‌اي جديد در حوزه «فلسفه منطق فهم دين» و «فلسفه معرفت ديني» پذيرفته شد.

تشيع عراق در قرون نخستين

حميد ملك ملكان، امير جوان آراسته،

مصطفي سلطاني

ناشر: دانشگاه اديان و مذاهب

چاپ اول: 1389

312 صفحه

كوفه، بصره، بغداد سه حوزه مهم تشيع بوده‌اند و به دليل اهميت اين مسأله در جوانب مختلف، مؤلفان اين اثر كوشيده‌اند به واكاوي تشيع در اين سه حوزه و در قرون نخستين بپردازند تا از اين منظر راه را براي آشكار كردن زواياي پنهان تاريخ تشيع هموار سازند. مقدمه اين اثر به بررسي واژه شيعه و تشيع، تاريخ پيدايش و مراتب آن و همچنين گرايش‌هاي فكري و مذهبي شيعه‌ مي‌پردازد. 3 فصل بعدي اين اثر عبارت از تشيع كوفه در قرن اول و دوم هجري، تشيع بصره در قرون نخستين، تشيع بغداد هستند. مركز پخش اين كتاب «پكتا» مي‌باشد.

تاريخ سياسي خوارج شمال آفريقا

در سده‌هاي اول و دوم هجري

رضا كردي

ناشر: سمت، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه

چاپ اول: 1389

257 صفحه

«فرقه خوارج با آنكه خاستگاه بربري نداشت، در دوره‌اي بيش از يك قرن‌ونيم يعني از اواخر سده نخست تا نيمه‌هاي سده سوم هجري در ميان بخش درخور توجهي از بربرهاي شمال آفريقا مقبوليت و شيوع داشته است. ص 1» پرسش اصلي رضا كردي در اين پژوهش آن است كه ورود آراء خوارج به مغرب و تشكيل حكومت آنها چگونه و با چه فرايندي پديد آمده است؟ او مي‌كوشد زمينه‌ها، عوامل و چگونگي دستيابي آنان را به قدرت سياسي بررسي و تحليل كند. مولف در 9 فصل به تاريخ سياسي خوارج شمال آفريقا مي‌پردازد.

رياضيات

تيموتي گاورز

پوريا ناظمي

ناشر: بصيرت

چاپ اول: 1389

203 صفحه

مولف پيام اين كتاب را آن مي‌داند كه افراد بايد تفكر مجرد را ياد بگيرند. چرا كه با چنين كاري بسياري از دشواري‌هاي فلسفي ناپديد و حل مي‌شوند. همچنين گاورز اثر خود را بيشتر از آن كه تكنيكي باشد فلسفي مي‌داند. اين اثر بيش از هر چيز بر ماهيت فضاي هيلبرت متمركز است و براي مطالعه كتاب رياضيات اندكي دانش مقدماتي لازم است. گاورز به گفته خود تلاش كرده است جريان اصلي رياضيات را از زبان خود رياضيات و با درنتيجه با عمق بيشتري بيان كرده است. براي افرادي كه اندكي از دانش مقدماتي رياضيات بهره دارند اين اثر بسيار جذاب و خواندني است.

زن در مسيحيت

هانس كونگ

طيبه مقدم ـ حميد بخشنده

ناشر: دانشگاه اديان و مذاهب

چاپ اول: 1389

182 صفحه

هانس كونگ الهي‌دان كاتوليك در اين اثر به بررسي و توصيف نقش زنان در تاريخ مسيحيت مي‌پردازد. مولف اين موضوع را در5 عنوان عمده يعني زنان در صدر مسيحيت، زنان در كليساي اوليه، زنان در كليساي قرون وسطي، زنان در عصر نهضت اصلاحات ديني، زنان در مدرنيته و پسامدرنيته بررسي مي‌كند. مساله اصلي كه كونگ در اين اثر به دنبال آن است بررسي و نقش زنان در تحولات ديني است. زيرا به زعم او هرگز نمي‌توان تحولات ديني و اجتماعي و بدون در نظر گرفتن نقش مثبت و يا منفي زنان به خوبي ارزيابي كرد. «پخش پكتا» كار توزيع اين اثر را به عهده دارد.

لايليوس: در باب دوستي

ماركوس توليوس سيسرو

بهنام اكبري

ناشر: ققنوس

چاپ اول: 1389

128 صفحه

تاريخ آغاز تاليف اين رساله سال 44 ق.م است. از آثار ديگر سيسرو مي‌توان به رساله در باب پيري و باب پيشگويي اشاره كرد. سيسرو در اين رساله به يكي از كهن‌ترين مسائل فلسفه اخلاق يعني «دوستي» مي‌پردازد و به دنبال پاسخ پرسش «دوستي چيست؟» مي‌گردد. اين اثر از سه بخش عمده تشكيل شده است. ابتدا پيشگفتار مترجم كه به تطور مفهوم دوستي در برخي دوران‌ها مي‌پردازد. سپس مقدمه مولف است كه طي به زمان تأليف رساله، شرايط نگارش رساله، منابع يوناني و... مي‌پردازد و پس از آن متن اصلي رساله آمده است.

خيره به خورشيد و غلبه بر هراس از مرگ

اروين يالوم

مهدي غبرايي

ناشر: جيحون

چاپ اول: 1389

247 صفحه

مهدي غبرايي با تاكيد بر بازاري نبودن اين كتاب كه به قلم يك روان پزشك و روان درمان گر نگاشته شده است، موضوع چگونگي خوب زيستن و غلبه بر فكر مرگ را از آن دست موضوعاتي مي‌داند كه همه با آن درگيرند و در اين كتاب به بهترين نحو به آن پرداخته شده است: زيرا مولف به طور مستمر از كتاب‌هاي شاخص ادبيات جهان و فيلم‌هاي نامدار سينما كه به نحوي به موضوع مرگ پرداخته‌اند استفاده مي‌كند و به همه اينها استفاده از فكر فلاسفه بزرگ دنيا و درمان‌هاي باليني را مي‌افزايد.

منتسكيو

آيزايا برلين

نادر انتخابي

ناشر: نگاره آفتاب

چاپ اول: 1389

96 صفحه

عده‌اي از متفكران منتسكيو (1689-1755) را «فسيلي غول‌پيكر» مي‌نگريستند؛ اما برلين با اين نظر مخالف است. برلين اين اثر را در 4 بخش نگاشته است. نگاه برلين به منتسكيو نگاه متفكري است كه در نيمه نخست سده بيستم تجربه كمونيسم، نازيسم را با پوست و گوشت خود لمس كرده و تجربه جنگ سرد را از سر گذرانده است. نكته مهم در انديشه منتسكيو آن بود كه يگانه قدرت مشروع قدرتي است كه برخاسته از رأي مردم باشد اما آنهم تضمين‌كننده آزادي نيست زيرا مي‌تواند به خودكامگي بگرايد.

تاريخمندي فهم در هرمنوتيك گادامر

جستاري در «حقيقت و روش»

امداد توران

ناشر: بصيرت

چاپ اول: 1389

186 صفحه

گادامر در كتاب «حقيقت و روش» از منظري جديد دائماً در حال گفت‌وگو با فلاسفه بزرگي است. امداد توران در اين اثر مي‌كوشد ديدگاه‌هاي هرمنوتيكي گادامر را آن گونه كه هست معرفي كند. اين علاوه بر مقدمه از چهار فصل تشكيل شده است. فصول چهارگانه كتاب عبارتند از: تاريخچه هرمنوتيك به روايت گاوامر، نقش پيش‌داوري‌ها در فهم متون، مسأله بنيادين هرمنوتيكي، تحليل آگاهي به تاريخ تأثير. رويكرد مولف در اين اثر توصيفي است و به سراغ وصف ديدگاه‌هاي گادامر مي‌رود نه داوري درباره آنها.

مباني عرفان نظري

سعيد رحيميان

ناشر: سمت

چاپ سوم: 1388

294 صفحه

كتاب «مباني عرفان نظري» با هدف آشنايي دانشجويان و دانش‌پژوهان با اركان نظري و اصول كلي جهان‌بيني عرفاني نگاشته شده است. اين اثر در 5 فصل تاليف شده كه عناوين اين فصول عبارتند از: معرفت‌شناسي عرفان نظري، هستي شناسي در بينش عرفاني، خداشناسي در عرفان نظري، جهان‌شناسي درعرفان نظري، انسان‌شناسي در عرفان نظري. مولف كوشيده براي نگارش اين اثر قالب و زبان مناسبي انتخاب كند كه هم مفاهيم اصلي عرفان نظري را منتقل كند و هم براي نسل حاضر قابل درك باشد.

تاريخ بي‌خردي از تروا تا ويتنام

باربارا تاكمن

حسن كامشاد

ناشر: كارنامه

چاپ دوم: 1388

678 صفحه

باربارا تاكمن با اين سخن كه «انسان ظاهراً در حكومت بيش از هر رشته ديگر فعاليت‌هاي بشري بي‌كفايتي نشان مي‌دهد» بر اين نظرات كه خرد يعني داوري بر پايه تجربه و عقل سليم و اطلاعات موجود در عرصه‌هاي سياسي كمتر به كار مي‌افتد و اغلب سرخورده و ناكام مي‌ماند. او با اين پرسش مي‌آغازد كه «چرا زمامداران اين همه برخلاف عقل و منافع خردمندانه خويش عمل مي‌كنند؟ چرا شعور چنين به ندرت وارد كار مي‌شود؟» براي يافتن به اين پرسش‌ها او از ابتدا يعني جنگ تروا مي‌آغازد و بي‌خردي‌هاي فرمانروايان تروا را بررسي مي‌كند و سپس به سراغ برخي از جنگ‌ها و اتفاقات مهم مدنظرش مي‌رود. به نظر او سوء حكومت چهارگونه و اغلب آميزه‌اي از چهار مورد است كه به اختصار عبارت اند از: استبداد يا ظلم و فشار، جاه‌طلبي بيش از حد، بي‌كفايتي يا انحطاط، و بالاخره بي‌خردي يا اصرار در كژ انديشي.» اين كتاب درباره تجلي ويژه‌اي از شق اخيرات، يعني پيروزي از سياست‌هاي مغاير با منافع مردم و كشور خود. غرض از منافع، هرآن چيزي است كه به آسايش و سود مردم تحت حكومت بينجامد و مراد از بي‌خردي گزينش سياست‌هايي كه نقض اين غرض كند. ص25» باربارا تاكمن در اين اثر سياستي را نابخردانه خوانده كه 1) نه تنها از ديد حال به گذشته بلكه در زمان خود ناقص غرض انگاشته شده باشد 2) اين‌كه مي‌بايد راه ديگري سواي آن پيموده شده وجود مي‌داشته است 3) سياست مورد بحث بايد متعلق به گروه باشد نه يك فرد حكم‌ران و از طول عمر سياسي يك نفر تجاوز كند. به زعم مؤلف بي‌خردي زمان و مكان نمي‌شناسد و بي‌زمان و جهان شمول است. اين اثر از پنج فصل تشكيل شده است كه عبارتند از: پيگيري سياست‌هاي مغاير با منافع خويش، نمونه آغازين: اسب چوبين تروا، پاپ‌هاي رنسانس و جدا شدن پروتستان‌ها، بريتانيا آمريكا را از دست مي‌دهد، آمريكا در ويتنام به خود خيانت مي‌كند و در نهايت فرجام سخن اين كتاب مصور بوده و در بردارنده تصاويري مرتبط با موضوعات است.

كارل ماركس

آيزايا برلين

رضا رضايي

ناشر: ماهي

چاپ دوم: 1389

364 صفحه

كتاب «كارل ماركس» اولين كتاب آيزايا برلين بود. زمان نگارش اين اثر وي بيشتر از سي سال نداشت. با اين كتاب بود كه برلين استعداد ويژه خود را در حوزه تاريخ انديشه‌ها نشان داد. «البته كتاب كارل ماركس عنوان فرعي «زندگي و محيط» را دارد، اما برلين عمدتاً خواسته است زندگي ماركس تئوري‌پرداز انقلاب سوسياليستي را توصيف كند، و محيطي هم كه آيزايا برلين به آن توجه داشته است شهر ترسير كودكي ماركس يا شمال لندن سال‌هاي تبعيد ماركس نيست بلكه بيشتر آن محيط سياسي و فكري است كه در آن ماركس مانيفست كمونيستي و سرمايه را نوشته است. با اين حال، آنچه از كتاب كارل ماركس درمي‌آيد، شرحي است بر ماركسيسم و شخص ماركس. ص12» الن رايان استاد فلسفه سياسي دانشگاه پرينستن و رئيس نيوكالج آكسفورد در ديباچه‌اش بر كتاب مي‌گويد حتي چاپ چهارم كتاب در 1978 تازگي‌اش را حفظ كرده بود. اين كتاب علاوه بر ديباچه و پيش‌گفتار از 11 عنوان تشكيل شده است كه عبارت اند از: مقدمه، كودكي و نوجواني، فلسفه روح، هگلي‌هاي جوان، پاريس، ماترياليسم تاريخي، 1848، تبعيد در لندن: مرحله اول، انترناسيونال، دكتر ترور سرخ، سال‌هاي واپسين. شرح اجمالي برلين از ماركس در «مقدمه» كتاب «مطلبي است كه طي پنجاه سال بعدي نيز در هر زمان مي‌شد آن را نوشت... حتي امروزه كمتر شارحي توانسته چنين موازنه مجاب‌كننده‌اي ميان تصويرپردازي روان‌شناسانه و تحليل فكري برقرار كند. ص21» ماركسي كه آيزايا برلين توصيف مي‌كند چهره جالبي است و بنا به گفته الن رايان اين ماركس هم به ميزان زيادي ثمره نهضت روشنگري است و هم به ميزان بسيار زيادي ثمره شورش رمانتيك عليه نهضت روشن گري. اسقف جوزف باتلر مي گويد:هيچ متفكر قرن نوزدهم آن تاثير مستقيم، آگاهانه و قدرتمندانه را بر بشر نگذاشته است كه كارل ماركس گذاشته است.

عصر اطلاعات

اقتصاد، جامعه و فرهنگ

مانوئل كاستلز

گروه مترجمان ـ ويراستار ارشد: علي پايا

ناشر: طرح نو

چاپ ششم: 1389

مانوئل كاستلز استاد اسپانيايي رشته برنامه‌ريزي در دانشگاه كاليفرنيا در اين اثر سه‌گانه خود يكي از جامع‌ترين مجموعه‌هاي تحليلي را درخصوص روندهاي جاري و آتي تحولات اجتماعي، سياسي، اقتصادي و فرهنگي در نقاط مختلف جهان فراهم آورده است. هدف مؤلف در اين مجموعه اين بوده است كه «با بررسي تحليلي مهم ترين رويدادها و پديدارهايي كه در زمانه حاضر در حال شكل دادن به جوامع بستري و رقم زدن سرنوشت آدمي بر روي كره خاك هستند، امكان فهم عقلاني تحولات حيرت‌انگيزي را كه تأثير آن بر همه ابعاد حيات انسان‌ها مشهود است فراهم آورد. ص15» مؤلف جلد نخست اثر خود را به بحث درباره جامعه شبكه‌اي اختصاص داده است و در آن به زمينه‌سازي بحث‌هاي نظري مي‌پردازد كه در مجلدات بعدي مورد استفاده قرار مي‌گيرد. او در جلد اول اين مجموعه مي‌كوشد چهارچوب‌هاي نظري جامعه شبكه‌اي را مشخص سازد و بررسي ويژگي‌هاي آن مانند اقتصاد اطلاعاتي، اقتصاد جهاني، فعاليتهاي اقتصادي شبكه‌اي، فرهنگ واقعيت مجازي، زمان بي‌زمان و فضاي جريان‌ها بپردازد. كاستلز در جلد دوم با عنوان «قدرت هويت» به بررسي در پديدارهاي مهمي همچون تضعيف موقعيت حكومت‌هاي ملي و بحران هويت در سطوح فردي و ملي و ظهور جنبش‌هايي مانند فمينسيم و دفاع از محيط زيست مي‌پردازد. ص20» سومين جلد اين مجموعه با عنوان «پايان هزاره» به بررسي سقوط شوروي، شكست اقتصاد دولتي و متكي به برنامه‌ريزي متمركز، عدم توانايي نظام صنعتي دولت سالار براي ورود به عصر اطلاعات و پديدارهاي تكان‌دهنده حذف و طرد اقوام از جامعه شبكه‌اي، نقش مافياي اقتصادي در صحنه جهاني... مي پردازد. احد عليقليان و افشين خاكباز كار ترجمه جلد نخست و سوم و حسن چاوشيان ترجمه جلد دوم را به عهده داشته‌اند. «پخش پكتا» عهده‌دار توزيع اين اثر است.

Revelation, Intellectual Intuition and Reason in the

Philosophy of Mulla Sadra

Zailan Moris

Routledge

وحي، عقل و شهود در فلسفة ملاصدرا

اين كتاب به بررسي و تحليل ميراث فلسفي ملاصدرا مي‌پردازد؛ ميراثي كه براساس حكمت متعاليه، وحي، عرفان و حكمة البحثية شكل گرفته و به گفتة نويسنده، هم از تسلط ملاصدرا بر مكتب مشاء خبر مي‌دهد، هم از تبحر و در عرفان و تصوف و هم از ديگر وجوه چندگانة صدرالدين شيرازي: استادي در فهم و اراية آراء ابن عربي، علاقه و تسلط به اشعار عرفانيِ فارسي و قدرت تلفيق فوق‌العاده براي تركيب‌انديشه‌ها و مكاتب پيشين اسلامي. شكل نخستين كتاب، پايان نامه‌اي بود كه زيلان موريس در سال 1994 براي دريافت دانش‌نامة دكترا به دانشگاه واشنگتن ارائه كرد. اما اين بانوي روشنفكر مالزيايي، بعدها بر پهنا و ژرفاي كار خويش افزود تا اين كه در سال 2003، نتيجة پژوهش‌هاي خويش را به صورت يك كتاب 240 صفحه‌اي و از سوي انتشارات راتلج، به علاقه‌مندان اين حوزه ارائه نمود. او ارتباط عقل، نقل و كشف را به عنوان نقطة آغاز مباحث خود برگرفته و بدين ترتيب سه فصل نخست كتاب خود يعني از صفحة 1 تا صفحة 83 را به صورت بسيار فني و تخصص به اين مبحث اختصاص مي‌دهد. سه فصل بعدي (205-85) اما در حقيقت، اصلي‌ترين هستة فلسفي اين كتاب است و آن گونه كه در صفحة 86 آمده، چهار اصل بنيادين‌ انديشة فلسفيِ ملاصدرا را مورد واكاوي قرار مي‌دهد: حركت جوهري، اتحاد عاقل و معقول، تجرد و قوة خيال(بقاي قدرت تخيل پس از مرگ)، معاد جسماني و تجسم اعمال. موريس در مقدمه عنوان مي‌كند كه بخش اعظم ارجاعات خود را از حكمة العرشية ملاصدرا وام گرفته. همان كه ترجمة انگليسي آن(با نام The wisdom of the Throne)، در كنار نسخة فرانسوي، به كار فيلسوفاني مي‌آيد كه چندان با زبان عربي آشنا نيستند. به گفتة موريس، ملاصدرا الحكمة العرشيه را به شيوة اهل عرفان نوشته و شيخ احمد زين‌الدين احسائي هم رديه‌اي بر آن نوشته است. اما جهت رويكرد نويسنده به آراء فلسفي ملاصدرا به طور كامل و آشكار در مباحثِ فصل چهارم و –‌اندكي كم‌تر– فصل پنجم به دست داده شده. او با بررسي نظر ملاصدرا دربارة معادشناسي و معرفت‌شناسي و تكية وي بر آيات و احاديث اهم اصول اعتقادي صدرا را اين گونه خلاصه مي‌كند: 1- وجود حقيقي به ذات خويش در تمام مظاهر هويدا و پيدا است. 2- هويات و ممكنات امور اعتباري محض هستند 3- توحيد خاص‌الخاص يعني اين كه هرچه هست خداست و ماسواي او كه به منزلة پرتوي از ذات اوست، همه فقر و نياز و ضعف است. 4- حركت جوهري يعني خروج سنتي از قوه به فعل، به صورت تدريجي، 5- خيال، مانند روح، قوه‌اي غيرجسماني است پس با از ميان رفتنِ كالبد جسماني، تباه و فاسد نخواهد شد، 6- حركت ذاتيِ جسم است، جسم نيازي به محرك ندارد. تعريف حكيم متأله از نظر ملاصدرا، ترسيم نظام معرفت‌شناسي او، بنيان‌هاي حكمت متعاليه، هستي و وجود و واقعيت و حقيقت آنها، تشكيك يا ذومراتب بودن وجود، بحث دربارة حيات و اساتيد پيشينِ ملاصدرا، كتاب‌شناسيِ او و تحليل مختصري دربارة هريك از آنها از ديگر بخش‌هاي اين كتاب است.

***

Massimo campanini

Introduction to Islamic Philosophy

Edinburgh university press

درآمدي بر فلسفه اسلامي

اين كتاب،‌ به گونه‌اي عميق و شفاف، مراحل مختلف تكوين و گسترش فلسفه اسلامي را مورد واكاوي قرار مي‌دهد. ماسيمو كامپانيني ـ استاد فرهنگ عربي در دانشگاه ميلان ـ كتاب خود را در 208 صفحه، به زبان ايتاليايي و در سال 2008 به چاپ رسانده است. او كل اثر را به دو بخش تقسيم كرده است: 1ـ يافتن يك مدل‌واره(پارادايم) و 2ـ مهم‌ترين مسائل در فلسفه اسلامي. بدين ترتيب، بخش‌هاي دوگانه كتاب هر يك به چند فصل اصلي و چندين قسمت فرعي‌تر تقسيم مي‌شود. فصل اول «تاريخ» نام دارد و در حقيقت،‌ بررسي مختصري از توسعه تاريخي فلسفه اسلامي ـ از معتزليان تا ابن‌خلدون ـ را به دست مي‌دهد. فصل دوم «فلسفه» اسلامي چيست؟ نام گرفته. در اين جا خواننده با تحليل انتقادي معناي فلسفه در جهان عرب و جهان اسلام، در طي قرون ميانه، مواجه مي‌شود. در فصل سه يعني «شيوه‌هاي فلسفه» نيز كليدهاي اصلي تاويل و تفسير در فلسفه اسلامي به دست داده شده. اين سه فصل بر روي هم در بخش اول كتاب جاي گرفته‌اند اما بخش دوم حاوي پنج فصل است كه عناوين آنها بدين قرار است: يك ـ وحدت خدا(پژوهشي پيرامون نظريه‌هاي اسلامي توحيد از كلام نفي گرايانه معتزله تا خداي نوافلاطوني فارابي و ابن‌سينا و تا نور‌الانوار غزالي). دو ـ ساختار جهان(ساختار سلسله مراتبي جهان در فلسفه اسلامي). سه ـ عقل انسان(نظريه‌هاي ارايه شده پيرامون عقل، از الكندي تا ابن رشد با تاكيد ويژه بر پيوستگي آن‌ها. چهار ـ آزادي و ضرورت عمل خدا(نگاهي تئوريك به گفت‌وگوي ميان غزالي و ابن‌رشد در تهافت‌الفلاسفه و تهافت‌التهافت). پنج ـ اخلاق و سياست(با تاكيد بر عدالت خدا، و دولت كامل و ايده‌آل). بدين ترتيب خواهيم ديد كه كامپانيني بخش اول اثر خود را به بنيادهاي معرفت‌شناسي فلسفه اسلامي اختصاص داده و در اين خصوص، طرح مهم‌ترين و برجسته‌ترين پارادايم‌هايي را دستور كار قرار داده كه از سوي فيلسوفان مسلمان مورد بحث قرار گرفته. و در بخش دوم برخي از مضامين اصلي را واكاويده است. هر فصل، به جز مجموعه يادداشت‌ها، حاوي يك جدول تاريخي و جغرافيايي است و نويسنده تمامي متون عربي را ترجمه كرده. اوليور ليمن در يادداشتي كه در مجله مطالعات اسلامي(اكسفورد، 2009) نوشته، دانش‌ و شيوه نگارش نويسنده را ستوده است به گفته ليمن، اگرچه كامپانيني بنيان‌هاي عرفان اسلامي و فلسفه اشراق را بسيار دقيق و واضح توضيح داده است، اما تبحر او در فلسفه مشاء به اوج مي‌رسد. نقطة ضعف كامپانيني اما تكرار اين مطلب است كه فلسفة اسلامي پس از ابن رشد به پايان رسيده. گويا نويسندة ما فيلسوفان متأخر از ملاصدرا و مكتب اصفهان تا فلاسفة مكتب تهران و عصر قاجار و به ويژه فلسفه‌هاي موجود در جهانِ فارسي زبان را به فراموشي سپرده است. با اين وجود از نقاط قوت كتاب نيز نبايد غافل بود. نظر فارابي دربارة عقل، بحث جبر و اختيار و توحيد از آن جمله‌اند. ماتسيمو كامپانيني، رئيس گروه فلسفة قرون وسطي در دپارتمان فلسفة دانشگاه دولتي ميلان، كتاب خود را به يك مقدمه، يك كتاب‌شناسي و يك نماية اعلام آراسته و جالب آن كه ترجمة انگليسي اين كتاب، توسط كارولين هيجيت، اگرچه گاه به دشواري‌هايي گرفتار مي‌آيد، با استقبال خوبي مواجه شده است.

Mulla Sadra and later Islamic Philosophical Tradition

Sajjad Rizvi

Edinburgh university press

ملاصدرا و سنت فلسفي متأخر

سجاد رضوي استاد پيوستة تاريخ‌انديشة اسلامي و مدير بخش آموزش دانشگاه اگزتر است. حوزة تخصص او كلام و فلسفة پساسينايي، تفاسير قرآني و تأويل متن است و از جملة آثار او مي‌توان به ملاصدرا و متافيزيك(2009)، حيات و كارنامة علمي ملاصدرا و منابعي براي فلسفة عصر صفوي(2007) اشاره كرد. همچنين وي هم اكنون بر روي كتابي تحقيق مي‌كند كه خدا، زمان و خلقت نام دارد و به كلامِ فلسفي پس از ابن‌سينا خواهد پرداخت. نويسنده در ملاصدرا و سنت فلسفي متأخر ابتدا شرح حال مختصري از مكتب اصفهان و نمايندگان شاخص آن به دست مي‌دهد. از ميان اين چهره‌ها، شيخ بهاءالدين عاملي معروف به شيخ بهايي، احوال و آثار او؛ ميرداماد و اسلوب دشوار وي در تأليف رسالاتي مانند شارع النجاة(فقه)، الافق‌المبين(وجود، زمان و قدم)، الصراط المستقيم(رابطة حدوث و قدم)، قبسات، تقديسات و...؛ ميرفندرسكي و آشنايي او با آيين هندوئيسم كه به ترجمة يوگاو اسيشتا اثر نظام‌الدين پاني پتي منجر شد همگي در حكم مقدمه و پيش درآمدي هستند كه با طرح آنها نويسنده به خود ملاصدرا مي‌رسد. رضوي تاكيد مي‌كند كه اصالت و نقطة اوج ملاصدرا تلفيق سه ركن شرع، كشف و عقل(دين رسمي، تزكية نفس و تبيين عقلي) براي رسيدن به يك حقيقت يكتا است. پس از آن نوبت به ملامحسن فيض‌كاشاني مي‌رسد. او از محضر ميرداماد و شيخ‌بهايي كسب فيض كرد اما با ملاصدرا پيوندهاي نزديكي داشت. ملامحسن در هماهنگ ساختن ديدگاه‌هاي باطني و ظاهري كوشيد و در حوزه‌هاي مختلف از قبيل عرفان، حكمت، ادعيه،‌فلسفه و كلام آثار بسياري ـ‌ به عربي و فارسي ـ تاليف كرد. شرح حال ملامحمدباقر مجلسي و پدر او،‌محمدتقي، بخش كوچكي از كتاب را به خود اختصاص داده‌اند و در كنار آراي حكماي متأخرتر مانند ملاعبدالرزاق لاهيچي،‌قاضي سعيد قمي،‌ملاعلي نوري، آقاعلي زنوزي، آقامحمد بيدآبادي كه بيشتر به آشتي عقل و عرفان مي‌انديشيدند،‌جاي گرفته‌اند. در خصوص حاج ملاهادي سبزواري، ‌نويسنده با تكيه بر شرح مثنوي، شرح منظومه(حكمت)، لآلي‌المنتظمه (منطق)‌، حواشي بر اسفار، حواشي شواهد‌الربوبي ، و ديوان شعر فارسي او به تحليل‌ آراي وي مي‌پردازد. در حقيقت نويسنده با پي‌گيري خط سير انديشه حاج ملاهادي به اين نتيجه مي‌رسد كه حاجي دنباله ملاصدرا است اما آراء خويش را با وضوح بيشتري بيان مي‌كند. موضوع اصلي دروس حاجي نيز عمدتاً رساله‌هاي ملاصدرا بود. مفاهيم اصلي فلسفه سبزواري آن‌گونه كه در كتاب مورد بحث ما آمده از اين قرار است: 1ـ مفهوم وحدت مطلق وجود يا نور. 2ـ مفهوم تكامل 3ـ مفهوم واسطه اتصال حق با غيرحق. سپس براساس متن كتاب اسرار‌الحكم به تحليل افكار فلسفي حاج ملاهادي مي‌پردازد. اين كتاب، در واقع يك رساله مقدماتي در فلسفه است كه بر حسب درخواست ناصرالدين‌شاه به زبان فارسي نوشته شده است. بدين ترتيب،‌نويسنده نتيجه مي‌گيرد كه در جهان‌بيني سبزواري عقل دو وجه دارد: 1ـ عقل نظري كه موضوع آن فلسفه و رياضيات است 2ـ عقل عملي كه موضوع آن تدبير منزل و سياست است. اما در روان‌شناسي حاج ملاهادي، ‌به كلي به ابن‌سينا نزديك شده و يكسره از او پيروي مي‌كند و نوع طبقه‌بندي نفس و حواس نشانگر اين امر است. مابقي كتاب به حسين تنكابني، آقاحسين خوانساري و ديگر فلاسفه پس از ملاصدرا اختصاص يافته. كتاب از يك مقدمه، يك كتاب‌شناسي مفصل، مجموعه يادداشت‌ها و نمايه‌ عام تشكيل شده و همانند ديگر آثار رضوي با اقبال و استقبال مواجه بوده است.

***

Philosophy, Theology and

Mysticism in Medieval Islam

Richard M, Frank & Dimitri Gutas

Ashgate Publishing

فلسفه، كلام و عرفان در قرون ميانة اسلامي

اين كتاب نخستين جلد از سه‌گانه‌اي است كه دربارة توسعه و تاريخ علم كلام منتشر خواهد شد. مجموعة پنجاه مقاله از فرانك م. ريچارد ـ استاد ممتاز دانشگاه كاتوليك(امريكا) در دپارتمان زبان و ادبيات مصري و سامي ـ كه ديميتري گوتاس ويرايش آنها را برعهده گرفته است. گوتاس در مقدمة اين اثر، بر پيوند و هماهنگي ميان اين سه كتاب تأكيد كرده و عنوان مي‌كند كه هر يك از آنها بازتاب‌دهندة يك نظام فكري در عالم اسلام هستند. جلد حاضر البته بر مفهوم عقلاني و واژگانيِ كلام متمركز شده و با برگرفتن مثال‌هايي از غزالي، به بررسي دو رسالة كوتاه از قشيري مي‌پردازد. به كارگيري زبان‌هاي يوناني، لاتين، سرياني، عربي، عبري و....، بررسي دقيق احوال و آثار متكلمين مشهور و گمنام، اراية تاريخچة مفيدي دربارة ترجمه و انتقال دانش از يوناني به عربي، پي‌گيري پيوندهاي كلاميِ‌ مسيحيت و اسلام در سوريه(و اشتياق و علاقة هر دو به فلسفة يوناني) از جمله ويژگي‌هاي اين كتاب است. واكاويِ اصطلاحات فنيِ علم كلام، سه فصل مستقل را به خود اختصاص داده. تأثير فلسفة نوافلاطوني بر جهم بن صفوان، شرح اصطلاح «لم يزل» در كلام اسلامي نيز در همين بخش مي‌گنجد. سه فصل ديگر به تاريخ عمومي علم كلام پرداخته است و همين‌جاست كه خواننده به عمق دريافت ريچارد فرانك و توجه او به جزئيات پي خواهد برد. او شبكة پيچيدة مفاهيم كلامي را در سه جريان اصلي انديشه خلاصه مي‌كند: معتزليان، اشعريان و فلاسفه. دو فصل بعدي كتاب به غزالي، نقد مفهوم «تقليد» در نزد او و بررسي تجربة «ذوق» اختصاص دارد و دو فصلِ بعدتر به ابوالقاسم قشيري و مبناي زبان‌شناسانه كلام. پس از آن فصلي مستقل به معناشناسانه پرداخته و نظر نحويون و لغويونِ نخستين را بازمي‌گويد. مثال‌هايي كه فرانك به دست مي‌دهد هم جالب است و هم گويا. مثلاً مفهوم «جايز» و تفاوت آن با Possible انگليسي. يا «واجب» و معادل آن necessary يا ممتنع و impossible. بحث مستوفاي نويسنده دربارة واژة «شيء» و معادل‌هاي انگليسي آن يعني being يا entity يا «چيز متعين» (Concrete thing) از قسمت‌هاي جالب اين فصل است. به جز آن، دو نماية مفصل كه گوتاس تهية آن را برعهده داشته، كار جستجو در پنجاه مقالة موردنظر را راحت كرده. انبوهي از كتاب‌ها، رسائل، اشخاص و اصطلاحات در همين دو نمايه جمع آمده است. كتاب‌شناسي اثر، هم مفصل است و هم سودمند. علاوه بر آن فهرستي از مقالاتِ خوبِ انگليسي مي‌تواند به كار خوانندگان پژوهش‌گر بيايد. كتاب 392 صفحه است. ژورنال فلسفة اسلامي، بولتن مدرسة مطالعات افريقايي و شرقي و مجلة مطالعات قرآني(شمارة 10، ص 141 ـ 137) به معرفي و نقد اين كتاب پرداخته‌اند. فهرست مندرجات اين كتاب به اختصار از اين قرار است: مقدمه؛ زندگي‌نامه‌ها؛ برخي ملاحظات دربارة ترجمة اسحاق از De anima؛ پيرامون نسخه‌هاي شرقي كتاب اول متافيزيك؛ ريشه‌هاي واژة فلسفيِ «انيّت»؛ بهره‌گيري يوحناي اسكيتوپوليسي از انه آد؛ ملاحظاتي دربارة توسعة اولية كلام؛ عقل و وحي؛ نمونه‌هايي از توازي‌ها در فلسفه و كلام؛ جريان‌ها و ضدجريان‌ها در معتزله. اشعريه و غزالي؛ انديشه‌هاي نوافلاطونيِ جهم بن صفوان؛ غزالي و تقليد؛ علما، متكلمان و فلاسفه؛ استفادة غزالي از فلسفة ابن سينا؛ معاني در واژه‌هاي گوناگون؛ نحويونِ قديم عرب؛ «لم يزل» به مثابه يك واژة رسمي در گفتمان كلامي اسلام؛ دو رسالة كوتاه از ابوالقاسم قشيري: 1ـ لمع التقليد 2ـ الفصوص في لصوص؛ نمايه.

مرضيه سليماني

آخرین به روز رسانی در چهارشنبه ۰۴ اسفند ۱۳۸۹ ساعت ۱۲:۲۶
 
مطالب بیشتر...


صفحه 3 از 5