جورجو آگامبن

PDF چاپ نامه الکترونیک

جورجو آگامبن

گفت و گو با پويا ايماني




جورجو آگامبن، فيلسوف و نويسنده معاصر ايتاليايي، يکي از چهره هاي برجسته نظريه انتقادي معاصر و سنت فکري چپ نو است. آگامبن فيلسوفي که صريح و موجز مي نويسد و هرچند اين صراحت اصلا به معناي سادگي و سهل الوصول بودن انديشه او نيست زيرا از آن جا که انديشه او از مرزهاي فلسفه فراتر مي رود و مفاهيم و اصطلاحاتش را از رشته ها و حوزه هاي ديگر وام مي گيرد، گاه درک اين آرا و انديشه ها دشوار مي شود. نام او با اصطلاحاتي نظير وضعيت استثنايي، هوموساکر، زيست سياست پيوند خورده است و برجسته ترين آثار او عبارتند از: کودکي و تاريخ، زبان و مرگ» در باب جايگاه منفيت، ايده نثر، اجتماع آينده، انسان بي محتوا، پايان شعر: مطالعاتي در پوئتيک، هوموساکر: قدرت حاکم و حيات برهنه، توانش ها، امر گشوده: انسان و حيوان، وضعيت استثنايي، تقدس زدايي ها. با اين که برخي از آثار و مقالات آگامبن به فارسي ترجمه شده است اما به دليل ويژگي هايي انديشه اين فيلسوف – که پيشتر به آن اشاره کردم- ترجمه و تأليف متوني که به معرفي ارکان آراي او بپردازند بسيار ضروري اند. به بهانه ترجمه کتاب «فلسفه آگامبن» اثر کاترين ميلز از سوي نشر مرکز به سراغ پويا ايماني رفتم تا اندکي بيشتر و با زباني صميمي تر با انديشه هاي اين فيلسوف معاصر ايتاليايي آشنا شويم.
منيره پنج تني
***
پرسش نخست را مي خواهم به معرفي جورجو آگامبن اختصاص دهم و از شما بخواهم براي ما بگوييد جايگاه آگامبن در ميان انديشمندان معاصر چگونه است و با کدام اثرش بيشتر شناخته شد؟
جورجو آگامبن (-1942) فيلسوف معاصر ايتاليايي و از برجسته ترين چهره هاي نظريه انتقادي معاصر و سنت فکري چپ نو است. معمولاً او را در کنار فيلسوفاني چون ژيژک، بديو و رانسير به عنوان منتقد دموکراسي بورژواـ ليبرال غربي و جريان هاي موسوم به «پست مدرن» دسته بندي مي کنند. اصطلاحاتي چون وضعيت استثنايي، هوموساکر، زيست سياست امروزه به نام او گره خورده اند و به همين دليل هم مي شود ادعا کرد که او را بيش تر به نظريات سياسي راديکال اش مي شناسند تا مثلاً به بحث‌هايش در الاهيات و زبان‌شناسي و متافيزيک؛ مايه شهرت آگامبن بيش تر همان نظرياتي است که در پروژه دنباله دار هوموساکر مطرح شده اند: اين که وضعيت استثنايي پارادايم مسلط سياست است؛ اين که کمپ يا اردوگاه «ناموس» سياسي غرب است؛ اين که تحت رژيم زيست سياست تمامي اتباع بالقوه هوموساکر اند؛ و غيره.

در ادامه گفت و گويمان حتما به بررسي و توضيح برخي از اين اصطلاحات خواهيم پرداخت.
آگامبن را مي توان در دل سنت هاي فکري متفاوتي جاي داد و کارش را در ادامه کار فيلسوفان مختلفي خواند: ارسطو، پولس رسول، هايدگر، اشميت، بنيامين، آرنت، سيمون وي، اَبي واربورگ، گي دوبور، فوکو. در اين بين اما دو فيلسوفي که تأثير عمده را بر فکر و روش او داشته اند هايدگر و بنيامين اند. خودش بارها بر اهميت اين ترکيب هايدگري  بنياميني و تلازم و تلاقي شان تأکيد کرده؛ مثلاً اگر در گفت وگويي با ليبراسيون (1999) اظهار داشته که فلسفه براي اش اصلاً در خلال «سمينارهاي تور» و با حضور هايدگر «ممکن شد»، در مصاحبه ديگري، با نشريه ريپورتر (1985)، بر اهميت بنيامين انگشت گذاشته و شرح داده که چه طور با همان بار اول خواندن بنيامين يقين کرده که «با هيچ نويسنده ديگري اين طور احساس نزديکي» نمي کند. اما نسبت هايدگر و بنيامين در فلسفه آگامبن نسبت ساده اي نيست. بررسي اش بحث مفصلي مي طلبد که مطمئناً اين جا مجالي براي طرح آن نيست.

پس لطفا اشارههاي گذرا به اين موضوع داشته باشيد تا در فرصتي مناسب به آن هم بپردازيم.
آگامبن، در همان مصاحبه ليبراسيون، مي گويد «بنيامين براي اش پادزهري است که امکان داده تا از [زهر] هايدگر جان سالم به در بَرد»؛ و همين نکته را با همين قدرت در گفت وگويي با نشريه آلماني ليتراتورن (2001) و سه سال بعد طي مصاحبه اي با جيانلوکا ساکو هم تکرار مي کند: بنيامين پادزهر هايدگر است. خود آگامبن هيچ وقت مسأله را بيش تر از اين باز نکرد، اما همين اشارات کوتاه هم کافي است که بفهميم خواندن هايدگر و بنيامين به يک اندازه براي درک تفکر آگامبن ضروري است و اين وسط دست بالا را بنيامين دارد (لااقل بنا به ادعاي خود فيلسوف). اما آگامبن، درعين حال، با متفکران معاصر بسياري هم وارد جدل شده است: مهم ترين نامي که فوراً به ذهن مي رسد ژاک دريدا است. دريدا در هر کتاب آگامبن حضوري صريح و بي واسطه يا پنهان و شبح وار دارد. گاهي حتا وقتي نام متفکر فرانسوي در متن نيامده، باز تشخيص تفکرات اش به عنوان موضوع نقد چندان دشوار نيست. حتا مي خواهم ادعا کنم که موضوع اصلي نقدهاي آگامبن و حريف جدلي اصلي او در بيش تر آثارش دريدا است (از قطعات و زبان و مرگ بگيريد تا پايان شعر و هوموساکر و زمان باقي مانده). سايمن مورگن وُرثم تمام کار فکري آگامبن را نقد دکونستروکسيون دريدايي مي داند و آدام ثِرشوِل مي گويد، از ديد آگامبن، دريدا «مسيحاي کذّاب» است! در اين زمينه هم بحث مفصل است و مجال اندک. پس بگذاريد بار ديگر به تلخيص مطلب و تذکر تنها يک نکته اساسي اکتفا مي کنم: به طور خيلي خلاصه، اگر دريدا به «آپوريا» (سرگشتگي، تناقض بي جواب، دوراهي، معضل بي راه حل) آري مي گويد و «بي‌پاياني» (يا کثرت پايان ها، تداوم باقي مانده ها، و حضور اشباح) را ارج مي‌نهد، آگامبن در مقابل «اُپوريا» را پيشنهاد مي کند: راه حلي براي برون رفت از «آپوريا» و نيل به يک زندگي شادمانه مسيانيک به‌مثابه غايت و انجام بشر. براي دريدا، غيابِ هرگونه غايت و پاسخ نهايي امري است مثبت، براي آگامبن اما اين يعني نيهيليسم. و نکته ديگر اين که نزد آگامبن، برخلاف فلسفه معاصر فرانسوي، بيش تر کشف «ريشه»ها و «سرآغاز»ها و فهم روابط «بنيادين» حيات با حاکميت اهميت دارد و نه، آن طور که في المثل در کار فوکو مي بينيم، دنبال کردن ردپاي اَشکال پيچيده و موقت روابط قدرت. اين خلاصه خيلي موجزي بود از وضعيت آگامبن در تفکر معاصر اروپايي.
يکي از ويژگي هاي انديشه آگامبن اين است که در آثار او نه با يک نظام خطي بلکه با يک شبکه مفهومي کاملا در هم تنيده مواجه ايم. «براي مثال مسائلي که در آثار قديمي تري چون زبان و مرگ تنها به اشاره اي پيش کشيده مي شوند، اما به ندرت مورد بحث تفصيلي قرار مي گيرند در آثار بعدي فيلسوف، مانند امر گشوده بدل به شالوده اي براي تأملي همه جانبه تر و گسترده تر مي شوند. ص 9» به نظر شما آيا اين امر لزوم آشنايي همه جانبه با تمام آثار او را ضروري نمي کند و اگر خواننده به تمام آثار او دسترسي نداشته باشد در درک ارکان انديشه او دچار گمراهي و يا کج فهمي او نمي شود؟
ببينيد، خطر گم راهي هميشه و همه جا هست؛ ما اصلاً همين خطر را زندگي مي‌کنيم! يک پاسخ فوري و ساده به سوأل تان اين خواهد بود که بايد خواند، بايد با ديد انتقادي و چشمان باز خواند و به چند اثرِ به اصطلاح «اصلي» اکتفا نکرد. با اين همه، شما حتا اگر «تمام» نوشته هاي آگامبن را هم بخوانيد باز هيچ تضميني نيست که به فهمي «تمام» از «تماميت» فکر او برسيد. وانگهي معيار چنان فهمي چيست؟ نظر «نهايي» خود فيلسوف؟ اصلاً يک «کار» فلسفي کي و کجا تمام مي شود؟ قضيه به خصوص وقتي پيچيده تر مي شود که بدانيم فيلسوف مورد نظرمان درباره «ايده ناتمامي» بحث هاي مفصل دارد و اصلاً مفهوم «کار ناتمام» به يکي از مباحث کليدي کار فکري اش شکل مي دهد. آگامبن در 25 سالگي شعري نوشته بود با عنوان «روشنا» که سطري از آن مي گفت «همه چيز در ما ناتمام مي ماند». او بعدها همين درون مايه را در آثار فلسفي اش بسط و تفصيل داد. مثلاً در همان سطر نخست مقدمه کودکي و تاريخ، از هر اثرش به‌عنوان «طرحي ناتمام» ياد کرده که در واقع «مقدمه»اي است «بر اثري که هرگز نوشته نشده و مقدر است هيچ‌وقت هم نوشته نشود». روشن است که آگامبن ايده ناتمامي را از والتر بنيامين وام گرفته. بنيامين در نامه اي به سال 1924 مي نويسد: «تأملي درباره رابطه بين کار (اثر) و الهام اوليه اش ... مرا به اين نتيجه رسانده که کار تمام شده چيزي نيست جز قالب مرده آن الهام اوليه». او همين موتيف را در خيابان يک طرفه هم تکرار مي کند. در واقع، کار يا اثر تمام شده براي بنيامين و آگامبن حکايت از مرگ توان مندي يا بالقوه گي دارد، يعني وضعيتي که طي آن قوه محض و «توانشِ هرچه شدن» در يکي از امکان هاي اش خرج و مستهلک مي شود و از شدن باز مي ايستد. ستايش آگامبن از «ناتمامي کار» هم از همين جا آب مي خورد: ستايش از تجربه توانش به مثابه ي تجربه ي بنيادين بشر و امکاني براي تغيير وضع صُلب موجود از رهگذر احاله ي فعل به قوه. به همين خاطر هم هست که در مصاحبه اي راديويي اين طور ستايش آميز آن گفته مشهور وازاري درباره لئوناردو داوينچي را نقل مي کند: «[داوينچي] پروژه هاي زيادي را شروع کرد، اما هيچ کدام را تمام نکرد».
چه جالب! اما ايکاش براي روشن‌شدن آن «شبکه مفهومي درهم‌تنيده»اي که صحبتش را کردم مثالي بزنيد!
للاند دولادورانته، نويسنده ي آمريکايي و استاد دانشگاه هاروارد، در کتاب مهمي که درباره آگامبن نوشته (2009)، نسبت هريک از آثار فيلسوف ايتاليايي با اثر ديگر را تحت عنوان «قانون همسايه خوب» معرفي مي کند. اين استعاره را اولين بار اَبي واربورگ، مورخ و پژوهش گر هنر، به کار برد. «قانون همسايه خوب» اشاره اي بود به نحوه قرارگرفتن کتاب ها در قفسه هاي کتاب خانه انستيتو واربورگ در لندن: کتاب ها جوري چيده شده بودند که با هم نسبتي پنهان برقرار کنند؛ هر کتاب پرسش ها و مباحثي را طرح مي کرد که کتاب کناري آن ها را پي مي گرفت، به شان پاسخ مي گفت، يا نقد و ردشان مي کرد. خلاصه کتاب ها انگار با هم حرف مي زدند و کل ساختمان، يک جا، در متن ديالوگي دائمي و چندصدايي، «معنا» مي شد. بدين ترتيب، خود کتاب خانه ي واربورگ عملاً يک جور معمّا بود، يک جور امکان سرگشتگي. مثلاً ارنست کاسيرر همان بار اولي که گذرش به آن جا افتاد گفت آدم يا بايد از اين جا فرار کند يا سال ها زنداني اش بماند (هم کاسيرر و هم خود آگامبن سال ها زنداني کتاب خانه ماندند!). خوانندگان آگامبن هم بيش وکم چنين وضعي دارند. از انسان بي محتوا (1970) تا هوموساکر (1995)، از زبان و مرگ (1982) تا امر گشوده (2002)، و از ايده‌ي نثر (1985) تا ملکوت و جلال (2007) و کار خدا (2012)، خط سرخي آثار آگامبن را به هم وصل مي کند، نوعي خط پرسش گري و بازگشت و تکرار موتيف ها که اين آثار را همسايه هاي خوبِ هم مي کند.با وجود اين، مي شود ادعا کرد که ايده محوري يا بنياديني در تمام کارهاي آگامبن هست که مفاهيم و ايده هاي ديگر عمدتاً حول آن گرد آمده اند: ايده توانش يا بالقوه گي، که آگامبن در قالب مفهوم «کودکي» هم از آن ياد کرده است. به عنوان تنها يک استراتژي خواندن، مي توان سرنخ همين مفهوم «توانش» را هم چون ريسمان آريادنه اي در هزارتوي متن هاي آگامبن به دست گرفت و گم نشد.
يکي ديگر از مسائل مهمي که خوانندگان آثار آگامبن با آن دست و پنجه نرم مي کنند دشواري هاي سبک نوشتاري خاص اوست. در واقع پيچيدگي مفهومي و خطي نبودن انديشه او را بايد با دشواري هاي سبک نوشتاري او همراه کنيم. جالب اين جاست که اين دشواري براي خوانندگاني هم که آثار ترجمه شده او را به زبان فارسي مي خوانند وجود دارد. براي نمونه زماني که کتاب «زبان و مرگ» به فارسي ترجمه و منتشر شد، در همان مطالعه اوليه متوجه اين پيچ و تاب ها و معترضه هاي پي در پي و حذف هاي به قرينه شدم. حتي خود شما هم به اين موضوع اشاره کرده بوديد! دليل اين امر چيست؟ آيا اين از سبک نوشتاري آگامبن ناشي مي شود يا چند بعدي بودن انديشه او؟ آيا او براي اين غامض نوشتن دليل مشخصي دارد؟
بله! فکر مي‌کنم دليل مشخص دارد. ببينيد، نثر آگامبن موجز است و لحن‌اش قاطع؛ اغلب کتاب هاي اش کم حجم اند و آکنده از حذف هاي به قرينه؛ در آثارش چندان از توضيح و تفصيل و استدلال گام به گام خبري نيست و عوض اش تا دل تان بخواهد حکم هاي تند و ناگهاني و قطعي پيدا مي کنيد. اين باعث مي‌شود خواندن آگامبن از خواندن مثلاً هايدگر يا دريدا بارها آسان‌تر باشد (انصافاً يکي از دلايل اقبال آثارش هم همين قطعيت و ايجاز است که گاه لحني شاعرانه به مکتوبات اش مي بخشد). البته اين قطعيت ابداً به معني وضوح و صراحت معنا نيست. نثر آگامبن اتفاقاً گاه خيلي هم مبهم مي شود. اين مسأله بر مي گردد به موضع او در قبال مقوله ي «نثر» و ديدگاه اش درباب تفاوت فلسفه و شعر. آگامبن معتقد است زبان اصيل بشر جايي مابين فلسفه و شعر اتفاق مي افتد. او نام اين نقطه را «نقادي» مي گذارد، که با نام هاي ديگري چون «شعر فيلولوژيک يا فيلولوژي شاعرانه» و «اسطوره شناسي انتقادي» هم از آن ياد کرده. در واقع، تمام نوشته هاي آگامبن، به يک تعبير، تمرين «نقادي» در همين معناي بديع اند. اوج اين رويکرد را هم مي توان در کتاب زيباي ايده نثر شاهد بود. دليل ديگر اين دشواري گستره عظيم ارجاعات متن هاي آگامبن است که از عکاسي و سينما و حقوق و روانکاوي و جانورشناسي تا فلسفه معاصر و الاهيات قرون وسطا و زبان شناسي و نظريه ادبي و زيبايي شناسي را در بر مي گيرد. کاترين ميلز، در همين کتاب، آگامبن را به علامه هاي جامع الأطراف رنسانس تشبيه مي کند که در حوزه هاي گونه گوني غور و تفحص کرده و به دقايق فقه اللغوي متون کهن وفادار بودند. در آثار آگامبن، شما به مباحث فوق العاده متنوعي بر مي خوريد: از نظريه دوستي تا فيلولوژي کتاب مقدس، از شعر عاشقانه اواخر قرون وسطا تا فلسفه حقوق قرن بيستم، از نظريه «جامعه نمايش» گي دوبور تا مفهوم زمان و الاهيات مسيانيک، از عرفان گنوسي تا سينماي مدرن و پورنوگرافي و غيره و غيره . اما فارغ از اين که با کدام متن آگامبن سروکار داريد يا راجع به کدام يک از مباحث بالا مطالعه مي کنيد، کاري که متن آگامبن مي کند (يا دست کم ادعاي اش را دارد)، به طور خيلي خلاصه و کمي نادقيق، عبارت است از «ناکار»کردنِ آپاراتوس هاي ديرپاي قدرت، از طريق بازي و تقدس زدايي، جهت نيل به «اجتماع آينده».

پرسش هاي متعددي دارم اما ناگزيرم دست به انتخاب بزنم. اهم انديشه هاي آگامبن در زيباشناسي چيست؟
اولين کتابي که آگامبن منتشر کرد، انسان بي محتوا (1970)، درباره ي هنر و زيبايي شناسي بود. در واقع، مي شود گفت آگامبن بخش اعظم دهه هفتاد را وقف تأمل درباب زيبايي شناسي کرد. در ابتدا، خيلي خلاصه بگويم که اين کتاب، و همين طور کتاب هاي بعدي اش در اين حوزه، يعني يعني قطعات: کلمه و وهم در فرهنگ غربي و پايان شعر، به هيچ وجه کتابي «درباره» هنر به معني کلاسيک و سنتي کلمه نيستند؛ برعکس، واکنش فيلسوف است به آن چه وضعيت نيهيليستي فرهنگ معاصر مي داند. به زعم آگامبن، کارکرد هنر در فرهنگ غربي به شدت تيره  و تاره شده و به محاق رفته است. به قول خودش، هنر به سياره اي مي ماند که امروز تنها سمت تاريک اش رو به ما است. آگامبن مي خواهد ببيند چرا هنر که زماني نقشي روشن گر و تعيين کننده داشت در دوران ما به محاق رفته. راه‌حلي هم که پيشنهاد مي‌کند عبارت است از «ويران کردن زيبايي شناسي». او حتا اين «ويران گري» را وظيفه فوري و اضطراري ما مي داند. خودش در همان اوايل کتاب انسان بي محتوا مي گويد غياب و مغاک حاصل از اين ويراني دقيقاً همان چيزي است که امروزه بيش از هرچيز ديگر بدان نيازمنديم. اما هدف نهايي آگامبن از ويران گري زيبايي شناسي چيست؟ يک چيز: اين که هنر موقعيت اصيل اوليه اش در جامعه را اعاده کند. مي بينيم که پروژه آگامبن در زمينه هنر، لااقل به يک تعبير و تا اندازه اي، طنيني هايدگري دارد: هنر در گذشته ارزشي اصيل داشته که حالا فاقد آن است و رسالت امروز ما هم چيزي نيست جز کشف و اعاده آن جايگاه ازدست رفته. دقيقاً به همين خاطر که هنر در دوران ما نقش اصلي اش در شکل دادن به فرهنگ را از دست داده، «ويران گري زيبايي شناسي» ضروري است؛ چرا؟ چون زيبايي شناسي در واقع ما را به اين فقدان هنر عادت داده و بي تفاوت کرده است. به عبارت ديگر، «فقدان» آن چنان کامل و فراگير شده که ديگر حتا به مثابه «فقدان» هم تجربه نمي شود. اين مفهوم «ويراني» واضحاً هايدگري است، آن هم از دو جنبه: يکي بحث فراموشي يا محاق (اين که چيزي بنيادين و اصيل فراموش شده و حالا بايد اعاده شود يا دست کم مورد بازانديشي قرار گيرد) و ديگري بحث ضرورت ويراني (اين که سنتِ ديرپاي فراموشي و محاق بايد «در معنايي ايجابي» ويران شود). فقط يادمان باشد که «ويران گري» مورد نظر هايدگر و آگامبن از معناي متداول واژه فراتر مي رود. هايدگر در رساله اي با عنوان فلسفه چيست؟ مي گويد «مراد از ويران گري تباهي و نابودي نيست، منظور اوراق کردن و واسازي (Abbauen) است، برچيدن و کنارزدن». با چنين پيش زمينه اي است که آگامبن به ويران گري سنت مي انديشد. ويران گري بناست آپاراتوس صُلب زيبايي شناسي را «ناکار» کند و راه را براي پيش چشم آمدن ساختار اصلي و آغازين اثر هنري که به محاق رفته باز کند.

اما برگرديم به بحث آگامبن در انسان بي محتوا.
بله. آگامبن مي گويد زيبايي شناسي، آن طور که براي اولين بار در نقد سوم کانت صورت بندي شد، حوزه اي است مطلقاً فرماليستي که ايدئال اش نيل به رويکردي اساساً «غيرذي نفع» و «بي تفاوت» نسبت به هنر است. اين در حالي است که در زمان هاي دور پيوندي ناگسستني ميان هنرمند و مخاطب وجود داشت. در روزگار مدرن، اين گسست را مي توان در واکنش سرد و بي احساس جامعه مدرن نسبت به هنر شاهد بود. آثار هنري در گذشته نوعي «جنون آسماني» در مخاطب ايجاد مي کردند اما اين «جنون آسماني»، که زماني جزء لاينفک تجربه هنري بود، حالا ما را ترک گفته و به تعبير خود آگامبن «هجرت کرده است». امروز ديگر آن «جنون آسماني» را فقط وفقط بايد در فيگور خود هنرمند جُست، هنرمند زجرکشيده تنهايي که نفس انزواي اش گواهي است بر جدايي هنر از اجتماع. به عبارت ديگر، بيگانگي هنرمند از فرهنگ بدين معناست که هنر در جامعه مدرن فاقد نيروي تعيين کنندگي است. اين ادعاي آگامبن مستظهر به پيش فرضي اساسي است: اين که هنر زماني از قدرتي اسرارآميز در آشکارساختن هستي و جهان برخوردار بود (بار ديگر طنين هايدگري کلام آگامبن واضح است). در واقع، آگامبن معتقد است که هنر نبايد صرفاً بخشي از توليدات يک فرهنگ باشد، بلکه اساساً بايد به آن فرهنگ شکل و مسير دهد و مدام خلق اش کند. بدون اين آفرينندگي فرهنگي  اجتماعي، تجربه آفرينش هنري صرفاً تجربههاي فرمال و بي محتوا خواهد بود. ادعاي تکان دهنده آگامبن در قلب کتاب هم از همين جا آب مي خورد: «هنرمند انسان بي محتوايي است که هويتي ندارد جز طلوع دوباره و دوباره از دلِ هيچ بودگيِ بيان [هنري]». مهم ترين و بامعناترين کاري که هنرمند مدرن از دست اش بر مي آيد نشان دادن همين شکاف بين هنرمند و جامعه است. بحث خيلي مفصلي است و اگر اجازه بدهيد ديگر وارد مباحث قطعات و پايان شعر نمي شوم. علاقمندان به اين موضوع مي تواند براي دريافتي اجمالي از نقطه نظرات آگامبن در زمينه پوئتيک و شعر به فصل دوم کتاب با عنوان «زيبايي شناسي: زبان، بازنمايي، و ابژه» مراجعه کنند.

در اين قسمت از گفت و گو مي خواهم به معرفي و بررسي کتاب «فلسفه آگامبن» بپردازم. اين کتاب را از دو جهت مهم مي دانم، نخست اين که جديدترين اثري است که درباره آگامبن منتشر شده است. دوم اين که کتاب «فلسفه آگامبن» اثري است که به معرفي فلسفه آگامبن براي آن دست از خوانندگاني مي پردازد که با تفکر او آشنا نيستند و از آن جا که پيشتر هم درباره پيچيدگي انديشه هاي آگامبن گفت و گو کرديم، کتابي در باب معرفي آراي او ضروري به نظر مي رسد. پرسش نخست اين بخش درباره فصل اول کتاب با عنوان «متافيزيک: منفيت، توانش و مرگ» است. آگامبن با اشاره به آراي هيدگر و هگل در باب زبان تأکيد مي کند که مبتني کردن زبان بر مفهوم منفيت «ماهيت انسان را به هيچ يا نيستي» تنزل مي دهد. آگامبن براي گريز از اين معضل چه مي کند و چه راهي پيش روي مي نهد؟
اين اساسي ترين بحث فلسفه آگامبن و محور و شالوده تفکر اوست. در واقع، ديدگاه هاي آگامبن درباب زبان و منفيت (negativity) مبنايي مي شود براي شکل گيري بسياري از سرفصل هاي آينده کار فکري او، از اجتماع آينده تا زيست  سياست و نيهيليسم و رابطه انسان  با حيوان و غيره. تفصيل اين بحث در کتاب زبان و مرگ آمده که به زعم بسياري مهم ترين متن فلسفي آگامبن هم هست. بااين حال، بگذاريد محض تلخيص و اختصار هم که شده، بحث را از مقاله کوتاه اما فوق العاده مهم «تجربه زباني» آغاز کنم که در ابتداي کتاب کودکي و تاريخ آمده و در واقع مقدمه نويسنده است بر ترجمه انگليسي کتاب. آگامبن در اين مقاله مي پرسد: «آيا آوايي انساني وجود دارد، آوايي که صداي انسان باشد همان طور که جيرجير صداي جيرجيرک يا عرعر صداي خر است؟ و اگر چنين آوايي وجود دارد، آيا اين آوا همان زبان است؟ رابطه ميان آوا و زبان، ميان فونه و لوگوس، چيست؟ و اگر چيزي به عنوان آواي انساني وجود ندارد، به چه معنا انسان را هم چنان مي توان به عنوان يک موجود زنده داراي زبان تعريف کرد؟». کمي جلوتر در همين مقاله مي خوانيم: «من، چه در کتاب هاي نوشته و چه در کتاب هاي نانوشته ام، مصرانه تنها يک خط فکري را دنبال کرده ام: معناي "زبان وجود دارد" چيست؟ معناي "من حرف مي زنم" چيست؟». خب، روشن است که خر يا جيرجيرک هيچ کدام زباني انتزاعي براي ناميدن يا مفهوم پردازي ندارند، چيزي که در عوض دارند صوت يا آوا است که ابزاري بي واسطه براي ابراز و برقراري ارتباط است. در مقابل، آدمي زاد از زبان استفاده مي کند، اما زبان امري «طبيعي» نيست، «بيروني» است و بايد از بيرون، از ديگران، فرا گرفته شود. به عبارت ديگر، زبان «از آنِ» ما نيست، به ما تعلق ندارد و ما «دارا»ي اش نيستيم. اما فرهنگ بشري از ديرباز هميشه او را بر اساس همين امر نامتعلق و ناداشته و بيروني تعريف کرده. به عبارت ديگر، تاريخ متافيزيک همواره آدمي را بر پايه تمايز قطعي اش از حيوان شناخته و ملاک اين تمايز هم زبان (لوگوس) بوده. يعني انسان در يک کلام هميشه به عنوان «حيوان ناطق» يا، به تعبير دقيق تر، «حيوان داراي زبان» تعريف شده است. آگامبن مي گويد اين فهم از وجود انسان، که او را دقيقاً به واسطه داشتن چيزي تعريف مي کند که فاقدش است، منجر به رخنه نوعي «حيث سلبي» يا «منفيت» به خانه وجود او مي شود. نتيجه محتوم تاريخ متافيزيک هم چيزي مي شود در اين مايه که مهم ترين بُعد وجود من - يعني زبان - يک نيستي يا فقدان است. من به مثابه انسان در يک هيچ منزل دارم. اين به زعم آگامبن مستلزم نيهيليسم است؛ ازاين رو نيهيليسم نه پديده اي متأخر، که نتيجه تبعي تاريخ متافيزيک است و بسته شدن نطفه اش قدمتي هزاران ساله دارد.
در کتاب زبان و مرگ، آگامبن سرنخ همين تصور متافيزيکي ريشه دار را در کار دو متفکر بزرگ تاريخ فلسفه، يعني هگل و هايدگر، پي مي گيرد. در واقع، زبان و مرگ روي پيش فرضي مشترک در تمام تاريخ متافيزيک غرب، هم در سنت فلسفي و هم در سنت شعري، دست مي گذارد: وجود نوعي شکاف در وجود انسان بين «فونه» (صوت يا آواي حيوان، صداي «طبيعي») و «لوگوس» (کلام بامعنا و دلالت گر انساني)، بين «زوئه» (حيات طبيعي و حيواني) و «بيوس» (زندگي مدني و سياسي)، در يک کلام، بين بُعد طبيعي وجود آدمي و بُعد فرهنگي حيات او. اين تقسيم حيات آدمي بين طبيعت و فرهنگ، يا صوت حيواني و زبان انساني، مستلزم اين است که شالوده زبان در مرگ يا سکوت باشد (مرگ حيات حيواني و طبيعي)، و اين ابتناء زبان بر مرگ حيوان باعث به وجودآمدن «اسطوره قرباني» مي شود. به عبارت ديگر، اتکاي زبان و وجود انسان به حذف حيوان مستلزم تکوين اسطوره قرباني است که به منزله رشته پيوند ميان ابناء بشر عمل مي کند. اين رشته پيوند در آيين ها و مناسک قرباني اقوام مختلف تجلي پيدا کرده و نتيجه محتوم اش هم چيزي نبوده جز «تقديس» حيات (هم «مقدس» عربي و هم sacer لاتين در ريشه لغت بر جداسازي و تفکيک دلالت دارند). در واقع، اين اسطوره مي خواهد بي بنيادي کنش آدمي را، از خلال آييني کردنِ خشونت به مثابه بنياد اجتماع، «درمان» کند. همين حذف و تفکيکِ بُعد حيواني حيات از اجتماع بشري (يا، از منظري ديگر، طرد و تفريقِ صوتِ حيواني از زبان انسان) بنياد و شالوده سياست هم هست: قانون و سياست هم، درست مثل زبان، فقط وفقط بر اساس تفکيک زوئه از بيوس و طرد و پُشتِ درگذاشتنِ حيات حيواني عمل مي کنند، چون قاعدتاً بايد قلمرويي را که از دايره شمول و مُجرابودن شان بيرون است کنار بگذارند. آگامبن نتيجه مي گيرد که براي اين که سياست اصلاً ممکن باشد، قانون بايد به زندگي پشت کند و آن را به  اصطلاح «وا نهد». اين وانهادگي زندگي و طردش از قلمروي قانون يعني مستثناشدن زندگي؛ يعني بدين ترتيب زندگي در يک وضعيت استثنايي دائمي قرار مي گيرد و به قول آگامبن بدل به «حيات برهنه» مي شود. حيات برهنه هم در حقيقت شالوده سلبي حاکميت است. مي‌بينيد که فلسفه زبان آگامبن خيلي زود استلزامات سياسي و اجتماعي‌اش را آشکار مي کند.
بسيار جالب! همين طور است که مي گوييد. در نهايت آگامبن چه راهي براي حل اين معضل پيشنهاد مي کند؟
راهي که آگامبن براي برون رفت از اين وضعيت نيهيليستي پيشنهاد مي کند – البته اگر اصلاً بتوان اسم اش را «پيشنهاد» گذاشت – به طور خلاصه عبارت است از نيل به آن «تجربه زباني»اي که گوهر يا «شيء في نفسة» زبان را - که چيزي جز ارتباط پذيري يا گفتن پذيري ناب فارغ از محتواي اش نيست - آشکار مي سازد، تجربه اي از نفس وجود زبان بماهو زبان، که خود را از قيد هرگونه پيش فرض و نام و دلالتي پالوده، و صرفاً خود زبان را به مثابه خانه مشترک انسان («کودکي» يا «توانش») تجربه مي کند. از اين منظر، زبان چيزي نيست جز همان «اتوس»، يعني اقامت گاهِ اخلاقيِ وجود آدمي که ميان تمام ابناء بشر مشترک است. در يک کلام، آگامبن مي گويد براي پشت سر گذاشتنِ متافيزيکِ مبتني بر شکاف زوئه/ بيوس، فونه/ لوگوس، طبيعت/ فرهنگ، يا حيوان/ انسان، بايد وجود آدمي را هم چون يک کل يک پارچه در نظر آورد، و اين يعني زندگي اي بدون شقاق و شکاف که ديگر بين سياست و طبيعت، بين شهر و بيرون شهر، دوپاره نيست و حيات تکينه اش را در شهر شادمانه مي زيد.

«سياست: زيست سياست، حاکميت و نيهيليسم» عنوان فصل سوم کتاب است. آقاي ايماني به جاست که اندکي درباره مفاهيم اساسي و پر تکرار انديشه آگامبن براي ما توضيحاتي بدهيد. اما از آن جا که فرصت اندک است باز هم بايد دست به گزينش بزنيم. اگر موافق باشيد به سراغ زيست سياست آغاز برويم.
«زيست سياست» در يک کلام عبارت است از ادغام «زوئه» (حيات طبيعيِ محذوف از شهر) در «بيوس» (حيات سياسي شهر). «زيست سياست» (بيوپوليتيک) اصطلاحي است که آگامبن آن را از فوکو وام گرفته. براي فوکو، زيست سياست به طور کلي عبارت بود از ادغام زندگي در مکانيسم هاي سياست مدرن. فوکو مي گويد با ظهور مدرنيته حيات طبيعي هم رفته رفته در سيستم سياسي جذب و انتگره شده، و تکنيک ها و استراتژي هاي معطوف به اداره زندگي به طور روزافزوني درکار ادغام حيات بيولوژيک اند. از نظر فوکو مدرنيته توأم است با جهشي در ماهيت خود قدرت: قدرت ديگر فقط بر اتباع يا شهروندان از آن حيث که به يک حوزه سياسي  قضايي خاص تعلق دارند مُجرا نيست، بلکه بر موجودات زنده از حيث تعلق شان به «نوع» اعمال مي شود. يعني شما از آن حيث که هوموساپينس يا انسان هوش مند هستيد در معرض اعمال قدرت ايد. پس، در دوران مدرن، اين تن زنده انسان است که محل و محمل کارکرد قدرت است نه شأن حقوقي او. به همين ترتيب، اصل قدرت حاکم هم نه اصلي حقوقي (حاکميت سرزميني)، که اصلي بيولوژيک (بدن) است. اين گونه بود که فوکو از تغيير پارادايم سياست کلاسيک حرف مي زد. در جلد اول تاريخ جنسيت (اراده به دانستن) جمله اي آمده که کليت بحث فوکو را به زيبايي تلخيص و جمع بندي مي کند: «براي هزاره ها انسان همان چيزي بود که ارسطو مي گفت: حيواني زنده با قابليت اضافي حيات سياسي؛ انسان مدرن اما حيواني است که سياست اش حيات او به مثابه ي موجودي زنده را به پرسش مي کشد». آگامبن هم در کتاب هوموساکر ورود زيست طبيعي و بيولوژيک به قلمروي سياست را «رويداد تعيين کننده مدرنيته» معرفي کرده، رخدادي که «خبر از تحول ريشه اي مقولات سياسي  فلسفي تفکر کلاسيک مي آورد». اما تفاوت مهمي بين رويکردهاي دو فيلسوف به زيست سياست وجود دارد. درحالي که فوکو از «تولد زيست سياست» در دوران مدرن حرف مي زند و آن را گسستي تاريخي در پارادايم سياست کلاسيک معرفي مي کند و از اين جا دگرگوني ماهوي قدرت را نتيجه مي گيرد، آگامبن زيست سياست مدرن را صرفاً جديدترين و عالي ترين شکل ظهور منطقي باستاني قلمداد مي کند که هزاره هاست همچون موتوري در بطن سياست غرب فعال است. به عبارت ديگر، زيست سياست مدرن براي آگامبن چيزي نيست جز ازپرده بيرون افتادن بنياد پنهان کل سياست غرب. آگامبن مي گويد سياست از همان «سرآغاز» يوناني اش ماهيتي زيست سياسي داشته است. به زعم او، نطفه زيست سياست حتا در خود زبان يوناني هم هويداست؛ يونيان باستان از دو واژه متفاوت براي اشاره به مفهوم «زندگي» استفاده مي کردند: زوئه (zoه) و بيوس (bios). زوئه بر حيات طبيعي محض و بسيطي دلالت داشت که بين انسان ها، حيوانات و خدايان مشترک بود؛ و بيوس براي اشاره به زندگي سياسي و مدني انسان ها در شهر به کار مي رفت. زوئه (حيات طبيعي) آن چيزي بود که بايد از بيوس (زيست اجتماعي) تفريق مي شد تا پوليس (شهر) شکل بگيرد و سياست ممکن شود. به عبارت ديگر، زوئه بايد پشت دروازه هاي پوليس بماند و از حيات مدني حذف شود تا اجتماع سياسي انسان شالوده يابد (که اين همان شالوده يابي حيات سياسي بر مبناي حذف يا سلب حيات حيواني است). اما مسأله فقط کسر حيات طبيعي از زندگي سياسي نيست؛ مسأله اين جاست که تفکيک زوئه از بيوس و حذف آن از قلمروي شهر درعين حال زوئه را مشمول و مُدغَم در بيوس هم مي کند و آن را در معرض زور قانون هم قرار مي دهد؛ يعني يک جور حذف توأم با ادغام اتفاق مي افتد. آگامبن اين زوئه اي که نخست از بيوس کسر شده تا بعد در آن ادغام شود را «حيات برهنه» مي نامد. در واقع، «حيات برهنه» نامي است که او به «زوئه سياسي شده» مي دهد. به عبارت ديگر، مشخصه زيست سياست حذف اوليه حيات بيولوژيک از زندگي مدني و ادغام ثانويه آن در زندگي مدني است. اما بدين ترتيب نفس تکوين شهر يا اجتماع سياسي مبتني است بر نطفه بستن حيات برهنه اي که نه زوئه است نه بيوس، بلکه زائده اي هيولايي است که از شکاف و شقاق بين اين دو سر برآورده؛ به قول خود آگامبن، حيات برهنه «زندگي اي است منفک و محذوف از خودش». نمونه هاي مشهور «حيات برهنه» هم عبارت اند از «هوموساکر» در حقوق رُم، «وارگوس» (wargus) در بريتانياي کهن، «فريدلوس» (Fridelos) در ميان اقوام بربر ژرماني، «موزلمان» در اردوگاه هاي مرگ نازي، «بازداشت شدگان» بي حق و بي هويت گوانتانامو، و بالأخره پناهندگان. اين ها همه «موجوداتي» هستند که دقيقاً از آن جهت که قانون به شان پشت کرده مشمول زور قانون شده اند و عريان در معرض مرگ قرار گرفته اند. خيلي گذرا اشاره کنم که آن قدرتي که زوئه و بيوس را تفکيک و حيات برهنه را ايجاد مي کند «حاکميت» است، که به زعم آگامبن مفهومي است ماهيتاً الاهياتي. با اين تفاصيل، اختلاف برداشت هاي آگامبن و فوکو درباب «زيست سياست» نسبتاً روشن است: در حالي که فوکو در اواخر تاريخ جنسيت از ضرورت استقرار يک «اکونومي جديد بدن ها و لذت ها» براي مبارزه با انقياد زيست سياسي ياد مي کند و ظاهراً از شکلي از حيات طبيعي (زوئه) به عنوان محملي براي مقاومت دفاع مي کند، آگامبن «بدن» را «همواره و ضرورتاً بدني زيست سياسي» معرفي مي کند که جز تجسم «حيات برهنه» نيست. به همين دليل هم چندان باور ندارد که چيزي در اين بدن يا در اکونومي لذت آن به ما امکان دهد تا شالوده اي قرص و محکم جهت مقابله با قدرت حاکم بيابيم. همين «بنيادگرايي مفهومي» آگامبن باعث شده تا متفکراني چون ويرنو، نگري، لاکاپرا، فورمنتي، لاکلائو، و کورانا پروژه او را «اُتوپيايي» توصيف کرده و کارش را بيش تر به «تاريخ هستي هايدگري» نزديک بدانند تا «ديرينه شناسي فوکويي». در يک کلام، و کمي با چاشني شوخي، فوکو در مقام يک روشنفکر فرانسوي تمام عيار زندگي را هميشه حامل امکان مقاومت در برابر ادغام تام مي بيند، و آگامبن به عنوان يک چپ هايدگري ايتاليايي (و طبيعتاً مذکر!) دنبال بنيادها و سرآغازهاي متقن تاريخي است.

کاترين ميلز نويسنده کتاب «فلسفه آگامبن» مي گويد، عمده ترين دليل شهرت آگامبن در سال هاي اخير انديشه هاي او در نظريه سياسي، فلسفه اخلاق و حقوق است و ادامه مي دهد که «علاوه بر اين، رويکرد او به مسائلي چون زبان، سوبژکتيويته و بازنمايي تمرکز مسير بحث ها را از رويکرد شالوده شکنانه که مدت ها بر فضاي فکري انگليسي- آمريکايي سايه افکنده بود تغيير داده و به سوي خود جلب کرده است. ص 7» شما در پاورقي با اين نظر نويسنده مخالفت کرده ايد و نوشته ايد: «در سال هاي اخير از شدت و تأثير فلسفه آگامبن خصوصا از جهت نقدهايش به دريدا کاسته شده است.» ادله شما براي اين ادعا چيست؟
کتاب کاترين ميلز در سال 2008 به چاپ رسيده است. يعني يک سال قبل از انتشار ترجمه درخشان جفري بنينگتون از جلد نخست سمينارهاي سبع و حاکم دريدا. انتشار اين سمينارها در محافل آکادميک غربي غوغايي به پا کرد. براي نخستين بار بود که موضع انتقادي دريدا در قبال مقوله ي زيست سياست به طور کلي و تفکر آگامبن به طور خاص روشن مي شد. اين بود که کتاب مورد اقبال فراواني قرار گرفت و در زماني کوتاه کتاب ها و مقالات بسياري درباره اش نوشته شد. در اين سمينارها، دريدا بالأخره سکوت اش درباره نقدهاي متوالي آگامبن را شکست و براي اولين بار پروژه او را سخت به باد انتقاد گرفت. نقدهاي مشخص دريدا به آگامبن عمدتاً در سمينارهاي سوم و دوازدهم آمده اند و فهم آگامبن از مفاهيم زيست سياست، حيات، «آرخه»، حيوان، و حاکميت را عميقاً به چالش مي کشند. نقد دريدا، به طور خيلي خلاصه، اين است که آگامبن چه در بحث زيست سياست اش و چه در شيوه نوشتن و روش شناسي اش اتفاقاً ژست حاکم را تکرار و بازتوليد مي کند. انتشار سمينارهاي سبع و حاکم1 باعث درگرفتن بحث هاي انتقادي فراواني عمدتاً به نفع دريدا شد. کاترين مالابو، فيلسوف فرانسوي، فوراً درس گفتارهايي را در «مدرسه ي عالي اروپا» (European Graduate School) به تأويل هاي متفاوت دريدا و آگامبن از مفاهيم «زندگي»، «حيوان» و «حاکميت» اختصاص داد و نقدهاي تند دريدا به آگامبن را برجسته کرد. آرنه دوبووِر هم که اخيراً در نگارش بعضي مدخل هاي فرهنگ اصطلاحات آگامبن همکاري داشته مقاله هايي منتشر کرد در دفاع از تفکر دريدا (از جمله مقاله «شالوده شکني زيست سياست»)، و حتا ادعا کرد که زمان پاسخ گويي دريدا به آگامبن تازه امروز بعد از مرگ اش فرا رسيده و فيلسوف اشباح بايد هم پس از مرگ به زبان آيد. در اين بين، مقاله ي درخشان کري ولف، «خاکسترها پس از زيست سياست»، که در ابتداي کتاب خاکسترهاي دريدا آمده، از اهميت ويژه اي برخوردار است چون بحث دريدا درباب «ردپا» و «خاکستر» را به نقد او بر زيست سياست آگامبن گره مي زند. و تازه اين همه منهاي نقدهاي دريدايي اي است که حتا پيش از انتشار سبع و حاکم هم تفکر آگامبن را از موضعي دريدايي هدف قرار داده بودند: از آن جمله است مقاله فوق العاده مهم ديويد جانسون با عنوان «انگار زمان حاضر بود: شالوده شکني آگامبن»، که نويسنده در آن از منظري دريدايي به نقد برداشت آگامبن از زبان و زمان مي پردازد؛ مقاله درخشان آدام ثرشوِل با عنوان «بريدن شاخه ها براي آکيبا: نقدهاي آگامبن به دريدا» که کل خوانش انتقادي آگامبن از دريدا را حاصل «سوءبرداشتي وحشتناک از دکونستروکسيون» معرفي مي کند؛ مقاله فريزر و هاچينگز در مقايسه  «شبح» دريدا با «باقي مانده» آگامبن، که نهايتاً حکم به «قانع کننده تر» بودن مباحث دريدا مي دهد؛ مقاله امي سويفن در مقايسه رويکردهاي دريدا و آگامبن به مفاهيم حاکميت، زيست سياست، و تاريخ، که باز جانب دريدا را مي گيرد؛ و دفاع خواندني سايمون موگن وُرثم از دريدا در برابر انتقاداتِ «شخصيِ» مطرح شده در مقاله «دوستي» آگامبن. تمامي اين مباحث نسبتاً به تازگي درگرفته اند و با تکيه به تفکر دريدا سعي در پاسخ گويي به انتقادات آگامبن و نقد متقابل او دارند. چه موافق اين نقدها باشيم (که من هستم و کار دانشگاهي خودم هم نقد مفاهيم عدالت، قانون، و زمان مسيانيک در تفکر آگامبن از موضعي دريدايي بود) و چه نباشيم، به هرحال يک نکته روشن است: آن «تغيير مسير بحث ها به نفع آگامبن» که کاترين ميلز در سال 2008 از آن حرف زده بود ديگر صادق نيست- تازه اگر بپذيريم که در زمان نوشتن کتاب صادق بود.

مهم ترين نقد آگامبن به دريدا چيست؟
نقدهاي آگامبن به دريدا را، به بياني ساده و اجمالي، مي توان از سه منظر مورد بررسي قرار داد (توجه داشته باشيم که اين ها سه نقد متفاوت نيستند، يک نقد واحد اند که من براي سهولت کار به سه حوزه ي اصلي تقسيم شان کرده ام): 1. نقد «تصميم ناپذيري» در تفکر دريدا. ژست اصلي فلسفه دريدا همين تصميم ناپذيري است که او از آن بعضاً با اصطلاح «آپوريا» هم ياد مي کند. آگامبن «آپوريا» را به نفع «اُپوريا»، که عبارت است از راه حلي سعادت مندانه براي تناقضات و سرگشتگي ها، رد مي کند. اين نقد آگامبن بيش تر در پروژه دنباله دار هوموساکر مطرح شده و شايد بتوان گفت که در مجموع ماهيتي «سياسي» دارد؛ 2. نقد مفهوم «ردپا» (trace) که دريدا از آن با عنوان «خاکستر» (cendre) هم ياد کرده است. آگامبن اين نقد را که شايد مهم ترين و بنيادي ترين مخالفت اش با دکونستروکسيون دريدايي باشد در کتاب هاي قطعات، زبان و مرگ، و روشن تر از همه جا در مقاله معروف «پرديس: نوشتار توانش»، که به خود دريدا تقديم شده، پيش کشيده است. مشکل آگامبن در واقع «ساختار سلبي ردپا و سرنوشتار» در تفکر دريدا است که به گمان او بازتاب نيهيليسم روزگار ما است. آگامبن تفکر دريدا را عالي ترين تجلي همين نيهيليسم مي داند، چون دکونستروکسيون به زعم او گرفتار «آپورياي خودارجاعي» شده و در يک کلام «دانايي» را ناممکن کرده است. جالب اين که اين نقد آگامبن (که عمدتاً سويه اي اپيستمولوژيک دارد) چه در لحن و چه در منطق دروني اش به طرز عجيبي مشابه نقد پاپ بنديکت شانزدهم به دريدا است! 3. بُعد ديگر نقد آگامبن به دريدا حول مسأله ي «امر مسيانيک» و «زمان» مي گردد. اين نقد عمدتاً در کتاب زمان باقي مانده و مقاله مهم «مسيحا و حاکم» مطرح شده و به يک معنا نقدي هستي شناختي (و البته باز هم سياسي) است. آگامبن مي گويد دکونستروکسيون «مسيانيسمي فلج» است که باعث مي شود زمان هيچ وقت به پايان نرسد و تاريخ متضمن هيچ غايتي نباشد، قانون حاکم «ناکار» نشود و خوش بختي (کدام خوش بختي؟) هرگز از راه نرسد. من فکر مي کنم کل کار فکري آگامبن متضمن يک پيش فرض غيرفلسفي و نامدلّل است که همان بنياد يا «آرخه»ي نينديشيده کار اوست و در متن آثارش هم هيچ توضيح قانع کننده اي نمي يابد: ضرورت پايان (بامعناي) زمان، که خود از ضرورت «رهايي مسيانيک» يا ضرورت «کمال مسيانيک بدون باقي مانده» مايه مي گيرد. آگامبن اصولاً با «سرنوشتار» و تعويق ابدي حضور مشکل دارد، مي گويد تفاوت و تأخير نمي تواند تا ابد ادامه يابد، زمان نمي تواند بي انتها باشد، رخداد نهايي بايد سر برسد و چيزي را از اساس دگرگون کند (در اين زمينه، تأويل هاي متفاوت دريدا و آگامبن از داستان «جلوي قانون» کافکا جداً خواندني اند). با توجه به آن چه گفتم، تفکر آگامبن را مظهر تمام آن مباني متافيزيکي اي مي دانم که با دريدا ابعاد و استلزامات الاهياتي شان روشن شده بود (همان قسم تفکراتي که دريدا در مقاله «زور قانون» با صفاتي چون «زيادي هايدگري، زيادي مسيانيکي  مارکسيستي، زيادي بنيادـ فرجام شناختي» توصيف شان مي کند). در نهايت، معتقدم کل فلسفه آگامبن متافيزيکي ترين مقاومت روزگار ما در مقابل دکونستروکسيون دريدا و چرخشي محافظه کارانه در تفکر معاصر اروپايي است.

نمي توانيم به همه آثار آگامبن بپردازيم ولي دست کم مي توانيم به آثاري که شما و ديگران به فارسي برگردانده ايد اشاره کنيم. اگر موافق باشيد از «کودکي و تاريخ: درباره ويراني تجربه» آغاز کنيم. ارکان اصلي انديشه آگامبن در اين اثر چيست؟ همچنين اشاره اي کنيد به ديگر اثر آگامبن که به فارسي برگردانده ايد «زبان و مرگ: در باب جايگاه منفيت» (مرکز: 1391) است. مي دانيم که اين اثر چهارمين کتاب آگامبن (1982) است و اساس و شالوده پروژه فکري او به شما مي رود. تمرکز او در اين اثر بر روي چه مفاهيمي است و چگونه شالوده فکري اش را بنا مي کند؟
اگر اجازه بدهيد خيلي مختصر جواب بدهم چون هم مجال اندک است و هم درباره اين دو کتاب در مقدمه هايي که بر آن ها نوشته ام مفصلاً توضيح داده ام. کودکي و تاريخ درگيري آگامبن است با مفهوم تجربه از خلال دو مقوله استعلايي زمان و زبان؛ او از اين تجربه با عنوان «کودکي» ياد مي کند و منظورش هم از «کودکي» همان توانشِ حرف زدن يا زبان داشتن است که امکان کمونته انساني است. آگامبن در اين کتاب از ويراني تجربه انسان مدرن مي گويد که در اثر نيهيليسمِ ذاتيِ متافيزيک غربي به وجود آمده و راهي براي عبور از آن نيست مگر بازگشت به «تجربه زبانيِ کودکي»، يعني نيل به آن تجربه اي از زبان که ماهيت مشترک وجود انسان ها - که همان بي ماهيتي يا امکان ناب «هرچه بودن» است – را آشکار مي کند. زبان و مرگ هم در واقع جلد دوم کودکي و تاريخ و در حکم تدقيق بحث هاي فيلسوف درباره «تجربه زباني» است. زبان و مرگ، چنان که پيش از اين گفتم، استخوان بندي فلسفه آگامبن را روشن مي کند و پرده از ارتباط سياست، نيهيليسم، متافيزيک، حيث سلبي، زبان، قرباني، امر مقدس، و اجتماع در تفکر او بر مي دارد. در واقع، صفحات پاياني اين کتاب را مي توان به صفحات آغازين اجتماع آينده و هوموساکر پيوند زد و افق کل کار فکري آگامبن را يک باره رصد کرد. زبان و مرگ را درعين حال مي توان مقاومت تمام قد آگامبن در برابر گراماتولوژي دريدا هم دانست، مقاومتي که به گمان من خيلي زود شکست مي خورد و در هم مي پاشد. اجازه دهيد از تفصيل بحث بپرهيزم و همين جا خواننده علاقه مند را به مطالعه دقيق و بردبارانه اين دو متن دعوت کنم.

در انتها مي خواهم پرسشي طرح کنم که شايد مستقيما به آگامبن مربوط نباشد اما به نوعي هم به آگامبن ربط مي يابد.  خبر دار شدم که شما اين اواخر در سمينارهاي «ناقوس مرگ» دريدا به مناسبت دهمين سال درگذشت دريدا و چهلمين سال انتشار اثر برجسته او در لندن حضور داشتيد. برايمان اندکي درباره حال و هواي اين سمينار و محور مقالات بگوييد.
با کمال ميل! چندي پيش مدرسه عالي لندن (LGS) به مناسبت دهمين سال درگذشت دريدا و چهلمين سال انتشار شاهکار غريب اش، گلا (Glas يا به قولي: ناقوس مرگ)، سمينارهايي با حضور متفکراني شناخته شده برگزار کرد. برگزارکنندگان اعلام کردند که شرکت در جلسات منوط به پذيرفته شدن مقالات ارسالي است و آن طور که خودشان کمي بعد گفتند بالغ بر صدها مقاله از سراسر جهان به دست شان رسيده بود. خوشبختانه مقاله من هم جزو بيست مقاله نهايي بود و توانستم در جلسات شرکت کنم. جفري بنينگتون، اتين باليبار، کاترين مالابو و اندرو بنجامين از جمله فيلسوفاني بودند که در اين سمينارهاي يک هفته اي به ارائه درس گفتارهايي درباب نسبت دريدا ـ هگل ـ ژنه و امکان هاي متفاوتِ خواندن اين متن دشوار پرداختند. نکته جالب براي من اين بود که خواست خود دريدا- جدي گرفتن ژنه به مثابه آلترناتيو يا مازاد هضم نشدني سيستم هگل-  چندان جدي گرفته نشد. بيش تر فيلسوفان حاضر در سمينارها به خواندن پاره هايي از متن دريدا درباره ي هگل و تحليل امکانات مختلف دکونستروکسيون سيستم او پرداختند، و نه به متن مربوط به ژنه؛ جالب اين که اين دوري از ژنه توأم بود با اعتراف صادقانه خود اين متفکران مبني بر اين که «نمي دانيم با ژنه چه کنيم»! براي خود من، بحث هاي بنينگتون و مالابو فوق العاده بودند. بنينگتون از نکات متدولوژيک کتاب و «گردن زدنِ فرا زبان در متن دريدا» حرف زد و مالابو مقاله ي درخشاني خواند راجع به مفهوم «باقي مانده» (le reste) و نسبت اش با امراستعلايي در متن دريدا.

در حال حاضر به چه کاري مشغول هستيد؟
فعلاً مشغول ترجمه اشباح مارکس دريدا از متن فرانسه هستم و همين طور نوشتن کتابي بر اساس پايان نامه دانشگاهي ام درباره نسبت زمان، عدالت و مسيانيسم در تفکر دريدا و آگامبن. ترجمه کتاب وضعيت استثنايي آگامبن را مدتي است به نشر ني سپرده ام و کتابي ديگر از دريدا با عنوان رغبت به راز هم با ترجمه من و آقاي محمدحسين واقف به زودي در اختيار علاقه مندان قرار خواهد گرفت.