واقع گرايي و ناواقع گرايي ديني

PDF چاپ نامه الکترونیک

واقع گرايي و ناواقع گرايي ديني

جان هيک
ترجمه نغمه پروان
ويراسته بهزاد سالکي


طي دو قرن اخير نگرش واقع گرايانه به دين، که مدت ها تنها نحوه نگرش به دين شمرده مي شد، تحت الشعاع شماري از انديشه هاي نوظهور قرار گرفته است که مي توان از ميان آنها به واقع گرايي انتقادي و ناواقع گرايي ديني اشاره داشت. هيک در اين نوشتار که فصل اول کتاب او تحت عنوان "مسائل مورد مناقشه در الهيات و فلسفه دين" را به خود اختصاص داده است، درصدد تشريح اين شيوه هاي تفکر نوين به دين و رابطه ميان آنها است با روشن ساختن اين مطلب که روايت هاي ناواقع گرايانه ديني معاصر، متشکل از تفسيرهايي ديني هستند نه تفسيرهاي ضد ديني.
***
I
بحث و جدل ميان استنباط هاي واقع گرايانه(realist) و ناواقع گرايانه(non-realist) از زبان ديني آشکار کننده اساسيهترين مسائل در فلسفه دين امروز است. من تعبير "امروز" را به کار مي برم زيرا، گرچه به لحاظ منطقي اين بحث و جدل به مفهومي فرازماني اساسي به شمار مي آيد، اما تنها درحدود 150 سال اخير - حدوداً، از زمان آثار پيشگامانه لودويگ فويرباخ(Ludwig Feuerbach)– است که در نظر عموم اساساً يک مسأله پديدار گشته است و صرفاً در طي دهه هاي اخير درآگاهي ديني غربي آشکارا بر آن تمرکز شده است. در سراسر قرون پيشين، و در واقع هزارهههاي پيشين، خودشناسي ديني تلويحاً يا تصريحاً واقع گرا بوده است. شايد تنها استثناي در خور توجه در يک گرايش از چيزي جاي داشته باشد که ما اکنون يگانه سنت بسيار متنوع بودايي اش مي دانيم. اما امروزه، تفسيرهاي ناواقع گرايانه مطمئني از مسيحيت و يهوديت، و علاوه بر آيين بودا، در دست است که از جاذبه وسيعي در جوامع غربي صنعتي شده و علم محور ضد ماورالطبيعه معاصر ما برخوردار است.
به نظر من، بحث فلسفي نمي تواند پايان بخش مناقشه ميان واقع گرايان و ناواقع گرايان ديني باشد. گرچه مي تواند در روشن ساختن ماهيت اين مسأله کمک کند؛ و اين کار محدودي است که من اکنون مي خواهم آن را به انجام رسانم.
من عمدتاً بررسي اين موضوع را در چارچوب يکتاپرستي يهودي - مسيحي- اسلامي دنبال خواهم کرد که چارچوب مناقشهههاي غربي آن را تا اينجا فراهم ساخته است، اما با يادآوري هاي گاه و بيگاه اينکه همين مسأله اساسي در سنت هاي شرقي نيز پديد مي آيد.

II
نخستين نکته اي که بايد به آن اشاره کرد اين است که شايسته نيست از واقع گرايي، يا ناواقع گرايي چنان فراگير سخن گفت، که گويي انسان موظف است در تفسير همه انواع زبان – ادراکي، اخلاقي، زيباشناختي، شاعرانه، علمي، ديني– پيوسته واقع گرا يا پيوسته ناواقع گرا باشد. در حقيقت احتمالاً هيچ واقع گراي تمام عياري وجود ندارد که به واقعيت پريزادها و حيوانات تخيلي نيز مانند واقعيت ميزها و الکترون ها باور داشته باشد؛ و به همين نحو اگر نگوييم هيچ، تنها شمار اندکي از ناواقع گرايان مطلق وجود دارند که واقعيت عيني يک عالم مادي و ديگر مردمان را نيز مانند واقعيت عيني نيروي گرانش و خداوند انکار مي کنند. پس ما با دو مجموعه به لحاظ منطقي تجزيه ناپذير– يا حتي تضايف هاي تغييرناپذير – مواجه نيستيم.
بنابراين درست اين است که مناقشه واقع گرايي/ ناواقع گرايي معاصر درباره دين خود را با بحث هاي واقع گرايي- ناواقع گرايي ديگر خلط نکنيم. براي مثال، اين مطلب ازبحث بين واقع گرايان و نام گرايان(nomalists) درقرون وسطا کاملاً متمايز است. بحث آن زمان به جايگاه کليات– خير، سرخي، گردي و غيره – مربوط مي شد؛بدان معنا که واقع گرايان معتقد بودند که کليات، به عنوان صور مجرد افلاطوني، مستقل از تصوري که ما از آنها داريم وجود دارند، و نام گرايان به خلاف اين عقيده معتقد بودند.اما مسأله آنها کاملاً از مسأله اي که ناواقع گرايان و واقع گرايان ديني معاصر دل مشغول آن اند متمايز است. اين معاصران مختار اند که در بحث قرون وسطايي جهت گيري کنند يا نکنند. برخي ازناواقع گرايان ديني در بحث در باب کليات و حقايق و اعيان و ذوات رياضي و منطقي نيز ناواقع گرا هستند. اما عدههاي ديگر تنها در باب موضوعات گفتمان ديني ناواقع گرا هستند. به همين نحو، واقع گرايان ديني مي توانند به نحو يکساني به معناي قرون وسطايي نام گرا يا واقع گرا باشند. برخي(براي مثال، مانند ريچارد سوئينبرن(Richard Swinburne)) تمايل دارند که در ارتباط با حداقل برخي از کليات و نيز در ارتباط حقايق منطقي واقع گرا باشند، حال آنکه ديگران(مثل خودمن) ترجيح مي دهند در اين موضوع ناواقع گرا باشند.
مناقشه ديني کنوني ما اصطلاحات خود را از مباحث معرفت شناسانه غربي به عاريت گرفته است که در نيمه نخست قرن بيستم در اوج خود بودند. نگرش واقع گرايي معمول آن بود که در ادراک حسي ما در تماس با عالم احاطه گري هستيم که مستقل از تمامي ادراک کنندگان وجود دارد. قطب مخالف اين نگرش ايده آليستي بود که عالم محسوس تنها به منزله مجموعه اي از انحاء آگاهي خود ما وجود دارد، يعني بودن به معناي ادراک شدن است. سپس واقع گرايي تقسيم شد به واقع گرايي ساده(naهve realism)، که قائل بود به اين که عالم درست همان گونه است که ما آن را درک مي کنيم، و واقع گرايي انتقادي(critical realism) که سهم ذهني مهمي براي ادراک ما قائل است، به طوري که عالم، آن گونه که به تجربه ما درمي آيد بر ساخته شاخصاً انسانيهاي است که از تأثيراتي که محيط واقعي بر اندام هاي حسي ما حاصل مي شود، اما در حيطه آگاهي و زبان در قالب هاي به لحاظ فرهنگي شکل يافته مفهوم سازي مي شود.

III
گرچه به لحاظ منطقي موضوعات فلسفه دين و فلسفه ادراک حسي از يکديگر مستقل هستند، تمايز ميان واقع گرايي ساده و واقع گرايي انتقادي در ارتباط با عالم مشابهي به همين اندازه مهم در دين دارد. در ارتباط با ادراک حسي آن نوع از واقع گرايي انتقادي مد نظر من قرار دارد که از سوي فلاسفه امريکايي اي چون آر. دابليو. سلرز(R.W.Sellars)، آرتور لاوجوي(Arthur Lovjoy)، اي. کي.راجرز(A.K. Rogers) و جي.بي.پرات(J.B. Pratt) ارائه شد. آنها عنصرتفسيري و مفهومي در ادراک حسي را به طور کامل در نظر گرفتند، و درک متعارف ما را يک آگاهي به طور پيچيده اي با واسطه از يک دنياي فيزيکي واقعي تلقي کردند که ما، به مثابه اورگانيسم هاي جسماني، بخشي از آن هستيم. آنها معتقد بودند که مضمون حسي که ما مستقيماً از آن آگاه ايم(يا به گونه اي که اغلب مي گفتند، که شهود مي کنيم) مختص به آگاهي ادراکي است اما با اين وصف از اين طريق قادرخواهيم بود در يک عالم فيزيکي واقعي که از آگاهي خود ما فراتر است به طور موفقيت آميز زندگي کنيم. براي مثال، سلرز قطعه هايي اين گونه مي نوشت:
«درک کردن شامل چيزي بيش از احساس کردن است . . .باور، برساختن و تفسير وجود دارد، وهمه اينها به آنچه آن را آگاهي از امور مي دانيم منتهي مي شود. . . ، [ما نيازمنديم] بين شهود ظواهر حسي، که يگانه داده است، و انتخاب صريح چيز- متعلق (thing-object) که به آن اعتقاد وجود دارد و توصيف مي شود تمايز قائل شويم. . . به طور خلاصه، همه انواع حقايق درباره چيزي که به ادراک درمي آيد . . . تجربه ادراکي ما را تحت تأثير قرار مي دهند . . . نگرش ها، آرزوها، خاطره ها، حقايق پذيرفته شده، همه به شيوه تفسيري عمل مي کنند. يا به تعبيري، محرک و پاسخ تفسيري پيچيده وجود دارد.»
از آن زمان، يعني دو يا سه نسل پيشتر، که واقع گرايان انتقادي دست اندرکار نوشتن بودند، به بعد از سهمي که تفسير ذهني در هر گونه وقوف به محيط اطرافمان بازي مي کند حتي آگاه تر شده ايم، از جمله آن محيط نهايي که اديان از آن سخن مي گويند؛ درصورتي که چنين محيطي وجود داشته باشد. طبيعتا هنوز نوعي واقع گرايي ساده در  دين نيز همانند زندگي روزمره وجود دارد، و احتمالاً همواره نيز وجود خواهد داشت. يک شخص به لحاظ فلسفي نافرهيخته که دغدغه انواع سؤالات مطروحه معرفت شناسان را نداشته است، هر چند احتمالا ًبدون مواجهه با اين مفهوم يا مفاهيم بديل آن، درارتباط با عالم مادي يک واقع گراي ساده شمرده مي شود. اين شخص صرفاً مي پندارد که عالم اطراف ما همان گونه است که به نظر مي آيد؛ و به همين نحو شخص ديندار نافرهيختهعادي، از هر سنتي که باشد، معمولاً يک واقع گراي ديني ساده بوده است. البته آنچه بدين شيوه به اعتقاد درمي آيد، تقريباً بي نهايت قابل تغيير است، زيرا واقع گرايي ديني ساده يک اعتقاد ديني نيست بلکه يک طرز تفکر است – به عبارت ديگر، فرض مي کند که چيزي که در زبان ديني اي که انسان آن را آموخته و از آن سخن گفته مي شود دقيقاً همان گونه است که دراين زبان توصيف مي شود، و اين زبان به معناي حقيقي فهميده مي شود. و منظور من از واژه"به معناي حقيقي" فقط "به طور ساده، نه استعاره يا اسطوره"است. همان طور که امروزه بسياري استدلال مي کنند، ممکن است واقعاً اين طور باشد که کاربردهاي حقيقي و غير حقيقي زبان نوعاً متمايز نباشند بلکه زنجيره اي از کاربردهاي مشروع را تشکيل دهند. اما يک زنجيره مي تواند تفاوت هاي عمده اي را دربر بگيرد، و براي مثال، اغلب ميان فهم حقيقي داستاني از کتاب مقدس و فهم آن به عنوان اسطوره تفاوت عمده اي وجود دارد. مثلاً يک واقع گراي ساده مسيحي، با خواندن باب سوم سفر پيدايش و تلقي آن در حکم متني موثق، ممکن است معتقد شود که نوع انسان در اصل از يک جفت واحد تشکيل شده است که در محلي به نام باغ عدن زندگي مي کردند تا زماني که به خاطر نافرماني بيرون رانده شدند. در مقابل اين، يک واقع گراي انتقادي مسيحي ممکن است باب سوم سفر پيدايش را داستاني اسطوره اي تلقي کند که حالت اختلال اخلاقي و روحي را که همه نسل ها در آن تولد مي يابند به تصوير مي کشد. همچنين واقع گراي ساده مسيحي شايد خدا را شخص فوق انساني عظيم الشأني تصور کند که از آسمان به ما مي نگرد. واقع گرايي ديني انتقادي که در برابر واقع گرايي ساده است مي تواند داراي اشکال متعددي باشد. شکلي که خود من مي پسندم، يهوه بني اسرائيل را پرسوناي تاريخي خاصي تصور مي کند که مشترکاً به واسطهحضور عام حقيقت الحقائق و اشکال فکري اي که از لحاظ فرهنگي خاص امت يهود بوده اند شکل گرفته است. پرسوناي يهوه در طول قرون از خداي جنگجوي قبيله اي لايه هاي نخستين سنت به ذات مقدس يگانه يهوديت خاخاميه که نامش متبرک باده تبديل شد. در نتيجه، هم حضور الهي و هم فرافکني انساني در کنار هم در شکل گيري شخصيت يهوه دست اندرکار بوده اند،؛ و به همين نحو  در مورد پدر آسماني عهد جديد، الله وحي قرآني، شيوا، ويشنو و غيره نيز عمل شده است؛ ونيز با نگاهي وسيع تر، در شکل گيري بي صورتي هاي گوناگون حق- چون برهمن، دارماکايا، تائو و غيره - به همين صورت عمل شده است.
اگرما، همانطور که بايد، ميان بينش هاي انسان شناختي، روان شناختي و اجتماعي روان شناسان، انسان شناسان و جامعه شناسان دين، از يک طرف و از طرف ديگر، پيش فرض هاي طبيعت گرايانه اي که اغلب با آنها توأم بوده است تمايز قائل شويم، بينش ها(هرچند نه پيش فرض ها) را مي توان کاملاً در واقع گرايي ديني معاصر جاي داد.به عنوان يک نمونه ساده و بنيادي، اين تفکيک به راحتي مي تواند بپذيرد که تصور خدا به مثابه پدر آسماني، آشکارا تصوري از خدا در چارچوب مفاهيم بشري است؛ اما عقيده جزمي طبيعت گرايانه اي را که مؤيد اين استنباط در اذهان بسياري از دانشمندان اجتماعي است که پدر آسماني چيزي نيست به جز يک فرافکني انساني، مردود خواهد دانست.
بنابراين، نوعي واقع گرايي ديني انتقادي حقيقت متعالي الهي راکه اديان خداپرست آن را خدا مي نامند تأئيد مي کند؛ اما آگاه است که ما همواره اين حقيقت را به شيوه هايي که مفاهيم و تصورات بشري به آن شکل و رنگ بخشيده اند به تصور در مي آوريم و تجربه مي کنيم. حق را همواره و فقط ازطريق عينک مقولات ديني خود مشاهده مي کنيم؛ و همانگونه که امروزه عميقاً آگاهيم اين مقولات، به طرز معني داري از فرهنگي به فرهنگ ديگر تغيير مي کنند.
بنابراين واقع گرايي ديني انتقادي با هر دوي اين شقوق تفاوت عمده دارد؛ هم با واقع گرايي ديني ساده که مي پذيرد که واقعيت الهي دقيقا چنان است که در زبان يک سنت واحد درباره اش سخن گفته شده است، و هم با ناواقع گرايي يا ضد واقع گرايي ديني (anti-realism)که تصور وجود يک واقعيت الاهي متعالي، افزون بر و مستقل از ما انسان ها را انکار مي کند.

IV
اکنون وقت آن است که ديدگاه ديني ناواقع گرايانه را با تفصيل بيشتر مشخص کنيم. اين ديدگاه نيز مي تواند اشکالي بسيار متنوع به خود بگيرد اما عمدتا ًبه تفسير زبان ديني مي پردازد، نه به عنوان زباني که به واقعيت يا واقعيت هاي متعالي اي اشاره مي کند بلکه به عنوان زباني که احساسات، يا بينش ها و نيات اخلاقي اساسي ما، يا طرز نگاه ما به عالم را بيان مي کند، يا به آرمان هاي اخلاقي و معنوي ما اشاره دارد. فرضي که آشکار يا پنهان در پس فهم هاي ناواقع گرايانه از دين وجود دارد اين عقيده-يا در واقع ايمان- طبيعت گرايانه است که تنها قلمرو موجود قلمرو اشياء مادي و موجودات زنده، از جمله ارگانيسم انساني با مغز بي اندازه پيچيده آن است، و خداوند تنها تصوري در ذهن/ مغز انسان است؛ در ذهن و نه در واقعيت. بيان کلاسيک آن همچنان متعلق به لودويک فويرباخ است، که کتاب گوهر مسيحيت  (Essence of Cristianity) او نخستين بار در سال 1841 به زبان آلماني به چاپ رسيد. او انديشه يک خداي مهربان را فرافکني آرمان عشق ما به درون جهان مي دانست. پدر آسماني عشقي است که در تخيل ديني تشخص مي يابد و خدا انگاشته مي شود. به همين نحو، امروزه فرزندان معنوي فويرباخ از انکار "خداپرستي عيني" آغاز مي کنند؛ يعني ازانکار اعتقاد به خداوند به عنوان واقعيتي مستقل بالذات (reality a se)که، در نتيجه، فارغ از اينکه انسان ها بتوانند يا نتوانند آن را درک يا تصور کنند وجود دارد و سپس به بسط روايت بديل خود از دين مي پردازند که در يکي از دو مسير زير جريان مي يابد. برخي که به شدت از ويتگنشتاين متأثر بودند، و امروزه دوي فيليپس(Dewi Philips)نماينده آنان است، بيش از آن که خداوند را انديشههاي در اذهان ما بدانند او را عنصري در زبان ما، و درواقع، عنصر اصلي قلمرو زبان خداپرستانه مي دانند. اين به نوبه خود يک بعد از چيزي است که داراي ابعادي بسيار بيشتر است، يعني شيوه يا شکل زندگي خداپرستانه است. از اين ديدگاه، اينکه خدا وجود دارد به معني آن است که مفهوم خدا به گونه اي ثمربخش در تعابير و ارتباطات ويژه دين داران منشأ اثر است. ديگران، که دان کيوپيت(Don Cupitt) نماينده برجسته آنها به شمار مي رود، خداوند را تشخص خيالي آرمان هاي معنوي انسان مي دانند. اين آرمان ها داراي اعتبار ذاتي هستند و بايد در خدمت آنها باشيم، آن هم به خاطر خود آنها و با همه توان. با اين حال، شخصيت خداي خيالي، هرچند گاهي به اين نيازهاي آرماني نيروي تازه روان شناختي مي بخشد، همچنين در همه انواع شيوه هاي مضر و محدود کننده منشأ اثر بوده است و امروزه بهتر است کنارگذاشته شود. با آنکه فيليپس، در آثار خود، بر پيامدهاي منفي اين موضع تأکيد نکرده است، کيوپيت در صدد مواجه ساختن ما با همه آنها بوده است بدان منظور که بتوانيم آگاهانه به زندگي در يک عالم ديني پسا واقع گرا ادامه دهيم.
مطابق اين عبارت آخر، درک اين نکته مهم است که اين روايت هاي ناواقع گرايانه معاصر از دين، تفسيرهاي ديني را تشکيل مي دهند و نه تفسيرهاي ضد ديني را. گرچه اين تفسيرها به يک معناي مهم الحادي هستند اما با الحاد فلاسفه اي چون اي. جي. آير(A.J. Ayer)، آنتوني فلو(Antony Flew)، پل ادواردز(Paul Edwards) و بسياري ديگر متفاوت اندکه کل قلمرو اعمال و زبان ديني را، در بهترين حالت به عنوان تجربه يک توهم و از اين رو  بي ارزش، يا با نظري کمتر مساعد، به عنوان پديده اي قطعاً مضر، مورد انکار قرار مي دهند. در مقابل اين ديدگاه، جرياني که از فويرباخ تا متفکراني مانند سانتايانا(Santayana)، ديوئي(Dewey) و رندال(Randall) در ايالات متحده، وجوليان هاکسلي(Julian Huxley)، آر. ام. هير(R. M. Hare) و اکنون دوي فيليپس و دان کيوپيت در بريتانيا ادامه مي يابد، زبان ديني را بيان گرامري بسيار ارزشمند تلقي مي کند، هر چند ارزش آن اساساً متفاوت با ارزشي است که مردم دين دار معمولا ًتصور کرده اند. يک شيوه مفيد براي آشکار ساختن خصوصيت مثبت تفکر ديني ناواقع گرا اين است که شباهت آن را با اقدام کانت در بيان مستقل بودن اخلاق مورد توجه قرار دهيم. نزد کانت، مطالبه اخلاق از ما، مستقل از هر منبع يا نيروي خارجي، حتي خداوند، از حجيت ذاتي برخوردار است. ما به انجام عمل صواب فقط و فقط از آن رو که صواب است التزام داريم. عملي که به خاطر کسب پاداش يا اجتناب از کيفر انجام گيرد عملي مادون اخلاقي است. به همين قياس، متفکران ديني ناواقع گرا معتقد اند که حيات ديني، از جمله اعمال و زبان متمايزش، از ارزش و اعتبار ذاتي برخوردار است. به خاطر خودش، به منزله امري که ذاتا ًبهترين شيوه حيات است بايد به آن پرداخت و ارزش آن وابسته به هيچ عامل يا وضع و حالي در وراي خود آن نيست. براي مثال عمل "پرستش خداوند"،حتي تا حدي ناچيز، به خاطر وجود(خارج از ذهن)خداوندي که بايد پرستش شود، ارزش خود را به دست نمي آورد بلکه با "پرستش خداوند" ما آرمان هايي را مي ستاييم که در تخيل خود به آنها تشخص بخشيده و به مقام خدايي شان رسانده ايم. واقعيت خداوند واقعيت آرمان هاي ما است، و "حيات خداوند"عبارت است از جامه عمل پوشاندن به آن آرمان ها. و بنابر اين در مي يابيم که ناواقع گراي ديني مي تواند کل گستره زبان ديني را مورد استفاده قرار دهد، و مي تواند در نيايش هاي مقرر شرکت جويد، به تلاوت اعتقادنامه ها و دعاها بپردازد، به متون مقدس گوش سپارد، نغمه هاي ديني سر دهد و مراسم مذهبي را به جا آورد اما همه در پرانتز نامرئي اين باور که اين عمل به خودي خود هدفي مستقل شمرده مي شود، نه پاسخ به يک واقعيت متعالي نهايي که خيرنهايي ما در پيوند با آن قرار دارد. چه چيزي ناواقع گرايان ديني را به اين تفسير دوباره افراطي سوق داده است؟
از وجه سلبي، آنها به اعتبار نقد پوزيتيويستي دين در قرن بيستم متقاعد شده اند. آنهاسخن گفتن از خداوند يا از حيات ابدي را، اگر واقع گرايانه قلمداد شود، بي معنا يا کاملاً غير معقول تلقي مي کنند. مثلاً فصل نخست کتاب مرگ و جاودانگي(Death and Immortality) فيليپس تا حد زيادي استدلال هاي آنتوني فلو برضد تمامي انواع بقاي پس از مرگ جسماني را – همان گونه که عملاً فلو خاطر نشان کرده است- منعکس مي سازد. و انکار انديشه خداوند از سوي کيوپيت، اگر واقع گرايانه قلمداد شود، بازتاب انکار بسياري از جامعه شناسان و روان شناسان معاصر است که بدون استدلال خداوند راتماما فرافکني قوه تخيل آدمي مي پندارند. معهذا، اين فرض طبيعت گرايانه بسياري از جوامع علوم اجتماعي براي تأثيرگذاري در مقام عقيده اي جزمي و پذيرفته شده که ضد استدلال هايي را که امروزه شخصيت هاي مهمي، مانند مثلا ًريچارد سوئينبرن(Richard Swinburne)، آلوين پلنتينگا(Alvin Plantinga)، ويليام آلستون(William Alston) و بسياري ديگر مطرح ساخته اند، ضعيف مي سازد، از قدرت بسيار برخوردار است.
با اين وصف، استدلال اصلي بايد در اين حوزه - در قلمرو بحث دائمي ميان دين(واقع گرا) و طبيعت گرايي- صورت گيرد. زيرا فقط اگر دلايل قوي اي براي انکار واقع گرايي ديني در دست باشد نيازي به ابداع يک بديل ناواقع گرايانه وجود دارد. با اين حال، با اشاره به اين نکته قصد ندارم در اينجا به اين بحث بپردازم. زيرا متفکران ديني ناواقع گرا در حقيقت در اين حوزه از نقش برجسته اي برخوردار نبوده اند: در اينجا آنها صرفاً به انکار مفهوم ذات متعال که در دوران معاصر از رواج گسترده اي برخوردار است پيوسته اند، و آشکارا نياز اندکي به ارائه استدلال هايي در حمايت از آن احساس مي کنند.(حتي فصل اول کتاب مرگ و جاودانگي فيليپس که به آن اشاره کرده ام چيزي بيش از يک بحث سطحي نيست).
نکته ايجابي تر ديگري در پس ناواقع گرايي ديني، اين احساس است که حيات ديني به منزله کليتي مشتمل بر يک زبان و اعمال همبسته آن، نابهنجاري اي نيست بلکه برعکس، ارزشمندترين و شريف ترين جنبه حيات انساني ما است. بنابر اين متفکراني که به بررسي آراء آنان مي پردازيم خواهان حفظ حيات ديني هستند؛ و مي کوشند که اين کار را با خالي ساختن آن از لوازم مابعدالطبيعي و کيهاني غير قابل پذيرش آن، از نظر خودشان، انجام دهند. بر اين اساس آنها تصور دين را به منزله طيف متنوع پاسخ هاي انساني به وجود متعالي مردود مي دانند و مجدداً آن را به عنوان فعاليتي صرفاً انساني تفسير مي کنند که به عنوان غايت في نفسه ارزش خود را دارد.
V
قبل از تلاش براي ارزيابي اين طرح ناواقع گرايانه بايد مسأله اصلي را جداگانه تحت بررسي قرار دهيم؛ واين منظور در گرو از ميان برداشتن مسائل وابسته ديگري است که ممکن است با آن خلط شود. يکي از اين مسائل، که به نحوچشم گيري در برخي از اين آثار به چشم مي خورد، به استقلال يا عدم استقلال اخلاق مربوط مي شود. برخي از بليغ ترين مجادله ها در نوشته هاي ناواقع گرايانه، بنا کردن اخلاقيات بر اميد به پاداش الهي يا ترس از عقوبت الهي را، خواه در اين حيات و خواه در حيات آخرت مورد حمله قرار مي دهند. اين مؤلفان اشاره مي کنند که عملي که بدين گونه برانگيخته شود واقعاً اخلاقي نيست، و اين نتيجه را مي گيرند که باور واقع گرايانه به خداوند مصلحت انديشي خود بينانه را جانشين اخلاقيات اصيل مي کند. و بايد اعتراف کرد که در تاريخ دين اين امر در مقياس بسيار بزرگي به وقوع پيوسته است. شماس بزرگ قرن نوزدهم ويليام پيلي -که در اواخر قرن بيستم زندگاني دومي را به منزله يکي از منابع متعارف ديدگاه هاي اشتباه ما آغاز کرد- نوشت که فضيلت عبارت است از "انجام کار خير براي نوع بشر، در عين اطاعت از اراده خداوند، و به خاطر سعادت جاوداني". اما اين سخن امروزه، سخني مهجور شمرده مي شود. اکثر واقع گرايان ديني انتقادي، با اعتقاد به اينکه ما به گونه اي آفريده شده ايم(ودر اصل به گونههاي الهي آفريده شده ايم) که اخلاق ذاتي طبيعت ما به مثابه موجودهاي اجتماعي است، عقيده کانت در باب استقلال اخلاقيات را مورد پذيرش قرار مي دهند. و در واقع مدت ها قبل از کانت متفکران ديني تعليم مي دادند که بايد خداوند را تنها به خاطر خود خداوند دوست داشته باشيم نه با هيچ گونه چشم داشتي به پاداش. اين دعا هم به رابعه مسلمان و هم قديس فرانسيس خاوير مسيحي نسبت داده شده است: "خداي من اگر تو را از ترس دوزخ مي پرستم، مرا در دوزخ بسوزان؛ و اگر به اميد بهشت مي پرستمت، مرا به آن وارد مکن، اما اگر تو را به خاطر خودت مي پرستم، زيبايي جاودانت را از من دريغ مدار". و بازهم پيشتر، افلوطين بود که مي گفت،"اگر انسان زندگي خوب را جز براي خود آن طلب کند، آن زندگي زندگي خوبي که او در اشتياق آن است نخواهد بود" بنابراين به نظر من گر چه ممکن است ميان ناواقع گرايان ديني و برخي واقع گرايان ديني خام مسأله استقلال زندگي اخلاقي هنوز به صورت مسأله اي لاينحل باقي باشد ولي مسأله اي نيست که آنها را وا دارد که بر سر آن با واقع گرايان ديني انتقادي معاصر به بحث بنشينند.
همچنين به نظرم مي رسد موضوع ديگري که در برخي از متون ناواقع گرايانه تا اين حد مورد تأکيد واقع شده است، يعني به لحاظ اجتماعي مشروط و به لحاظ فرهنگي نسبي بودن همه پديدارهاي ديني موضوع مورد اختلاف آنان نيست. براي مثال، تمايل به تصور خدا در جوامع کشاورزي اسکان يافته دنياي باستان برحسب ويژگي هاي زنانه، و در جوامع گله دار چادرنشين برحسب ويژگي هاي مذکر- همراه با همبستگي هاي فراوان ديگر در بين مقتضيات حيات بشر و باورها و اعمال ديني اي که در ميان آنها موجود است - حداقل از زمان آثار ماکس وبر موضوع دانش عمومي فزاينده بوده است. اين دانش عملاً واقع گرايي ديني خام را تضعيف مي کند. اما واقع گرايان ديني انتقادي جديد کاملاً آن را مي پذيرند. اين مطلب نيز موضوع بحث ميان آن ها و ناواقع گرايان ديني نيست.
VI
پس مسأله واقعي چيست؟ مسأله واقعي به ماهيت يا ساختار عالمي که ما خود را در آن مي يابيم مربوط مي شود. آيا از "ديدگاه انساني" اين عالم خوب است يا بد يابي تفاوت؟ در حالي که دين پيشامحوري(يا در مجموعه اصطلاحات الياده،کهن)عمدتا به حفظ تعادل حيات انساني علاقمند بود، و حيات انساني را چنان که بود تحمل مي کرد يا از آن لذت مي برد، دين پسا محوري که در آن چيزي که ما امروزه آن را اديان بزرگ جهان مي ناميم متجسم شده، عمدتاً به رستگاري تعلق خاطر دارد؛ يعني به دگرگوني حيات انساني. دين پسامحوري حيات معمول بشري را کاملاً ناقص تلقي مي کند: همچون حياتي هبوط يافته در عالمي هبوط يافته، ياهم چون چيزي غرق در توهم خود محورانه و وسيعا درمعرض دوکا. اما در عين حال دين پسامحوري امکان بي نهايت بهتري بي حد و مرز را اعلام مي کند و راهي را براي رسيدن يا دستيابي به آن آموزش مي دهد زيرا برخي آن را عطا شده از ماوراء وبرخي ديگر آن را نشأت گرفته از درون مي دانند. برطبق سنت هاي بزرگ، هر انساني قادر است با ورود به ملکوت خداوند يا دستيابي به موکشا(moksha) يا نيروانا دير يا زود به اين دروازه تحول قدم گذارد. و اين سنت ها برحسب ذهنيت هاي بسيار متفاوت خود اعلام مي کنند که ساختار عالم به گونه اي است که اين امکان بي اندازه بهتر واقعاً قابل دستيابي است، و حتي اکنون مي توان به آن وارد شد. زيرا واقعيت متعالي که اديان رو به سوي آن دارند يک هويت يا يک شخص نيست که بتوان آن را مستقيما مشاهده کرد يا با آن مواجه شد بلکه مبدأ يا منشأ هرچيز، از جمله امور مطلق و خدايان به تجربه در آمده اي است که عالم به واسطه آنها، از منظر ما انسان ها، نهايتاً پر از لطف يا دلپذير است. و از اين رو - بنا به اديان پسامحوري بزرگ - زيستن آگاهانه در ارتباط با آن واقعيت غايي اي که خير نهايي ما در آن است، آن گونه که متفکران طبيعت گرا معتقد اند، پروراندن اميدي واهي يا توهمي پايدار نيست بلکه زيستني مطابق با واقعيت است با اين گونه تأييد سرشت حق يا بهره مندي ازسرشت حق، اديان بزرگ جهان اشکالي از خوش بيني کيهاني هستند. گرچه اين خوش بيني غايي با بدبيني بي درنگي پيوند مي يابد که حيات عادي ما را شديدا محتاج به يک دگرگوني بنيادي در نظر مي گيرد. درست است که در هر سنت، اگر به منزله يک کليت تاريخي عظيم در نظر گرفته شود، شاخه اي از جريان فرعي بدبيني غايي نيز به چشم مي خورد. اين بدبيني در مسيحي تشکل عقيده به دوزخي را يافته است که مقدر است بسياري - البته بنا به نظر قديس آگوستين اکثريتي- در آن به عذاب ابدي محکوم باشند. و اين امر در آن تحول جديد درآيين بودايي نيزکه به انکار اعتقاد سنتي به چرخه طولاني تولد هاي دوباره اي مي پردازد که نهايتا به نيرواناي جهاني مي انجامد تلويحاً به چشم مي خورد؛ به طوري که مي توان گفت عالم تنها براي آن افراد اندکي حقيقتاً خير است که به اندازه کافي خوشبخت باشند و بتوانند در زندگي کنوني به نيروانا دست يابند يا حداقل به آن نزديک شوند. اما از منظر آن تفسير هنجارين دين که من در اينجا اختيار کرده ام، اين جريان هاي فکري در جهت عکس پيام اصلي وغالب سنت هاي خود حرکت مي کنند.
باري خوش بيني کيهاني اديان بزرگ جهان بر تفسير واقع گرايانه زبان خود استوار است. زيرا تنها در صورتي که اين عالم مخلوق يا جلوه اي از يک حقيقت غايي فراگير مهربان، و به گونه اي باشد که طرح معنوي حيات ما به شکلي فراتر از اين زندگي کنوني ادامه يابد، مي توان در انتظار نوعي رضايت خاطر بود که بتواند درد و رنج عظيم اين سفر را توجيه کند. برعکس، اگر مفاهيمي مانند خدا، برهمن، دارماکايا، تجديد حيات، حيات ابدي، ساخته و پرداخته تخيلات ما باشند، بايد با اين حقيقت ناخوشايند روبه رو شويم که استعداد معنوي شگفت آور انسان تنها تا حد بسيار ناقصي که عملاً در اين عالم شکوفا مي شود شکوفا شود؛ يعني در برخي از افراد اصلا شکوفا نخواهد شد، در اکثريت ما انسان ها به ميزاني ناچيز شکوفا خواهد شد، و درعده بسيار قليلي به ميزان چشم گيري شکوفا مي شود. بنابراين تفسيري ناواقع گرايانه از دين به طور اجتناب ناپذيري موجب بدبيني عميق مي شود. از ديدگاه تعداد قليلي خوشبخت تفسير ناواقع گرايانه مايه دلخوشي است اما از ديدگاه نوع انسان در کل عميقا حاکي از اخبار ناخوشايند است.
بنابراين، مسأله ميان واقع گرايي و ناواقع گرايي ديني، مسأله اي است ميان دو برداشت اساساً مخالف از ماهيت عالم آن گونه که حيات انساني ما را در کليت به گستره جغرافيا و به درازاي تاريخ خود متأثر مي سازد. ايمان ناواقع گرايانه از اين تصور طبيعت گرايانه آغاز مي شود و به اين تصور طبيعت گرايانه باز مي گردد که ما صرفاً حيوانات پيچيده اي هستيم که زندگي مي کنيم و مي ميريم و اوضاع و احوال زندگي برحسب اتفاق براي برخي خوشبختي و براي برخي بدبختي به همراه دارد. احتمالاً نيمي يا بيشتر از کودکاني که در سراسر دوران تاريخي و پيشا تاريخ بشر متولد شده اند در طفوليت از دنيا رفته اند، واستعدادهاي آنها تقريباً به طورکامل ناشکوفا مانده است. از کساني که تا بزرگسالي زنده مانده اند، تعداد کثيري تحت ستم يا در اسارت زيسته اند، يا اشکال بي شمار ديگري از رنج، از جمله ترس همراه با نگراني از گرسنگي يا از کشتار به وسيله دشمنان را احساس کرده اند. و در ميان اين فشارهاي شديد استعداد بالقوه انساني که ما ابعادي از آن را در قديسان، هنرمندان، متفکران و رهبران خلاق مشاهده مي کنيم تنها قادر بوده است که قدمي بسيار کوچک به سوي شکوفايي خود در اکثريت زندگاني هاي انسان ها بر دارد.اگر ديدگاه طبيعت گرايانه درست باشد، آن استعداد بالقوه هرگز نمي تواند در اکثريت عظيمي شکوفا شود، زيرا آن ها با مرگ از بين رفته اند. و انتظار يکسره متفاوت شدن وضعيت ما دراين عالم چيزي جز خيال پردازي نيست. بنابراين اشکال ناواقع گرايانه دين، با مفروض گرفتن اين تفسير طبيعت گرايانه از وضعيت بشر، اميد را براي کليت بشريت از بين مي برد. ولي، به ندرت مي توان هرگونه آگاهي نسبت به اين موضوع را در آثار همکاران ناواقع گراي ما مشاهده کرد. به عقيده من آنها مي توانند در اينجا از برتراند راسل بياموزند که قاطعانه با پيامدهاي ناخوشايند فلسفه طبيعت گرايانه خود روبه رو شد؛ همانگونه که در اين قطعه مشهور آمده است:
«اينکه انسان محصول عللي است که هيچ آگاهي از غايتي که به آن دست مي يافتند آگاهي نداشتند؛ اينکه خاستگاه او، رشد او، بيم و اميدهايش، عشق هايش و عقايدش چيزي نيست جز نتيجه گردهمهآييههاي تصادفي اتم ها؛ اين که نه اشتياق، نه فداکاري، نه شدت فکر و احساس، نمي تواند يک زندگي فردي را وراي گور حفظ کند؛ اين که همه رنج هاي قرون، همه دلبستگي ها، همه آمال و آرزوها، همه درخشندگي عظيم نبوغ انساني، با مرگ عظيم منظومه شمسي محکوم به نابودي اند، و اين که کل معبد دستاورد بشر بايد به صورت اجتناب ناپذير زير آوار عالمي از هم پاشيده مدفون شوند، همه اين چيزها، اگر کاملاً غير قابل شک نباشند، با اين حال تقريباً به قدري مسلم هستند که هيچ فلسفه اي که آنها را انکار کند نمي تواند اميدوار باشد که در مقابل آن بايستد. تنها در چارچوب اين حقايق، تنها بر بنياد استوار نوميدي نستوه، سکونت گاه روح مي تواند از اين پس با اطمينان بنا شود.»
در واقع همانگونه که راسل خود حدود 40 سال بعد در نامه اي متذکر مي شود، زبان اين قطعه تا حدودي متکلفانه است. او اضافه مي کند که، اما"ديدگاه من درباره عالم و حيات انساني اساساً تغيير نيافته است". و اين مطمئناً، جايي است که يک ناواقع گراي ديني صادق بايد از آن آغاز کند.در اين صورت اين شخص مي تواند به نخبگان اندکي بپيوندد که وراثت يا محيط آنها يا هر دو به گونه اي است که آنها را قادر مي سازد قبل از آن که مرگ آن ها را از ميان بر دارد به سعادت شخصي، پاکي، کيفيت ابدي زندگاني، موکشا، نيروانا، ساتوري، نائل شوند. اما اگر آن ها عميقاً نگران همنوعان کمتر خوشبخت خود باشند ممکن است احتمالاً مانند عمرخيام به اين نتيجه برسند:
گر برفلکم دست بدي چون يزدان       برداشتمي من اين فلک را ز ميان
از نو فلکي دگر چنان ساختمي            که آزاده به کام دل رسيدي آسان
برخلاف اين، سنت هاي بزرگ جهان، عالم را از ديدگاه انساني ما نهايتاً خير تلقي مي کنند همان گونه که ويليام جيمز(William James)بيان مي کند، دين"مي گويد که چيزهاي ابدي تر بهترين چيزها هستند، به تعبيري چيزهايي در عالم که آخرين سنگ را پرتاب مي کنند" اين مطلب بدان معنا نيست که رنج و درد، بي عدالتي، ناکامي، فاجعه و مصيبت کنوني به نحو هولناکي واقعي نيستند بلکه بدان معنا است که آن ها حرف آخر عالم به شمار نمي روند. روند کلي عالم، چه به شيوه بودايي يا هندويي، و چه به شيوهيهودي- مسيحي- اسلامي تصور شود درک نه خود مشتمل بر حقي است که عشق يا لطف نامحدود خداوند تصور مي شود، يعني هستي- آگاهي- سعادت(ستچي تآناندا)  برهمن که در اعماق وجود خود ما قرار دارد، يا شفقت جاري بي انتهاي دارماکاياي ابدي.
من معتقد نيستم که براساس تجربه محدود کنوني ما، اثبات يا ابطال صدق اين بينش ديني، اگر تفسيرآن به شيوههاي واقع گرايانه انتقادي باشد، امکان پذير است؛ حتي نمي توان نشان داد که قاطعانه محتمل يا غيرمحتمل است. عالم را مي توان هم به شيوه واقع گرايانه ديني و هم طبيعت گرايانه تفسير کرد؛ چگونگي تفسير انسان از جهان به لحاظ فلسفي، منعکس کننده شيوه اي است که انسان عملا آن را تفسير مي کند و در آن به سر مي برد. اگر انسان به وضعيت ذهني طبيعت گرايانه رايج معاصر وارد شده باشد تفسير ناواقع گرايانه زبان ديني مبدل به يک گزينه مي شود. و در اين نقطه است که اختلاف نظر اساسي با واقع گرايان ديني رخ مي دهد. پيگيري اين مسأله اساسي در اينجا از عهده اين مبحث خارج است. هدف اين فصل تنها آن است که مشخص سازد مسأله اصلي چيست. و عقيده من آن است که بحث ميان واقع گرايان و ناواقع گرايان ديني شکل جديدي از بحث قديمي ميان تفسيرهاي طبيعت گرايانه و ديني(که در گذشته همواره به معناي واقع گرايي ديني بوده است) از عالم است.

VII
با اين حال، در خاتمه بايد پرسيد که آيا حقيقتا ما با انتخاب اين يا آن ميان واقع گرايي و ناواقع گرايي ديني مواجه هستيم؟ آيا ممکن نيست گزينه هاي بينابيني نيز موجود باشد؟ تصور مي کنم اينگونه نباشد. در هردوي آنها مي تواند تنوعات ظريف و بي نهايت متفاوت وبي نهايت پيچيده اي وجود داشته باشد، که بي شک انواع شقوق جديد خواهند داشت که هنوز پديدار نشده اند. اما در نهايت مي توان همه آنها را در يکي از دوطرف تمايز ميان استنباط هاي طبيعت گرايانه و فراطبيعت گرايانه ازعالم جاي داد. متأسفانه واژگان مورد توافق و قابل توافق براي اين تمايز وجود ندارد.[اصطلاح]"طبيعي و فراطبيعي"(The natural and the supernatural)، که عنوان کتاب معروف جان أمان(John Oman) بود، که بيش از 50 سال پيش منتشر شد امروزه ديگر رايج نيست. به علاوه براي طبيعي/ فراطبيعي(natural/supernatural) وطبيعي/ فوق طبيعي (natural/supra-natural) ما اصطلاحات طبيعي/ متعالي(natural/transcendental) و طبيعي/ غير طبيعي(natural/non-natural) را در اختيار داريم که معتقدم هيچيک از اينها کلمات کاملا ًمناسبي نيستند. بنابراين الزاما کلماتي را به کار مي بريم که از مناسبت برخوردار نيستند. رابرت آدامز(Robert Adams) درحالي که اصطلاح"غيرطبيعي" را مورد استفاده قرار مي دهد، واقعيت غيرطبيعي را به عنوان چيزي تعريف کرده است "که صرفاً عبارت است از هيچ واقعيت يا مجموعه اي از واقعيت ها که کاملا ًبتوان آنها رابه زبان فيزيک، شيمي، زيست شناسي، و روان شناسي انساني بيان کرد نيست". تصور مي کنم، بايد به زبان هاي طبيعت گرايانه، زبان جامعه شناسي نيز افزوده شود. بنابراين، پرسش اساسي درباره فهم عالم اين است که آيا اين عالم حاوي  ارجاع به هرگونه امور واقع يا واقعيت هاي علي الادعاء غيرطبيعي هست يا نافي چنين ارجاعي است. در تفسيرهاي ناواقع گرا تمامي اين گونه واقعيت هاي به ظاهر غيرطبيعي مانند خدا، برهمن، دارماکايا کاملاً به شيوهجامعه شناختي و روان شناختي قابل توصيف هستند. اعتقاد بر اين است که آن ها به انديشه هايي در اذهان ما و/ يا به شيوه هايي از رفتار انساني، از جمله رفتار زباني اشاره دارند. از سوي ديگر، در تفسيرهاي واقع گرا(برخي از) اين "واقعيات متعالي" غير طبيعي هستند، يعني به لحاظ فيزيکي، روان شناختي يا جامعه شناختي کاملاً قابل توصيف نيستند. بنا به واقع گرايي انتقادي در واقع همه آنها به لحاظ پديدارشناختي با اصطلاحات علوم انسان شناختي قابل توصيف هستند؛ زيرا تجربه ديني، در مقام يک پديده روان شناختي، از همان عناصر(به لحاظ فرهنگي متغير) ساير تجربه هاي ما، تشکيل شده است. اما واقع گرايان براين اعتقاد اند که تجربه ديني درعين حال، و به درجات مختلف، پاسخي معرفتي به واقعيت يا واقعياتي غير طبيعي است. واقعيت فوق طبيعي يا غير طبيعي بر ما تأثير مي گذارد؛ گرچه شکلي که در تجربه و انديشه آگاهانه ما مي گيرد به مفاهيم و تصاويري وابسته است که اذهان ما داراي آن ها است.
و به نظر مي رسد اين که آيا زبان ديني کاملاً به واقعيات طبيعي مربوط مي شود، تماماً به زبان فيزيک، روان شناختي و جامعه شناختي قابل توصيف است يا به واقعيات غيرطبيعي که غير مستقيم از طريق مفاهيم انساني وارد زبان مي شوند نيز مربوط است، موضوع بحث و مجادله واقعي باشد. به نظر مي رسد که ما با يک اين يا آن واقعي مواجه ايم که هيچ فايده اي در پنهان ساختن آن وجود ندارد.

* اين مقاله ترجمه اي است از:
John Hick,"Disputed Questions in Theology and the philosophy of religion", published by MACMILLAN PRESS LTD. First edition 1993, reprinted(with alterations) 1997,  pp. 3- 16.
* پي نوشت ها در دفتر مجله موجود است.

كتابنامه
1.R.W.Sellars, ‘A Statement of Critical Realism’ ,Revue international de philosophie, vol. I(1938-9) pp. 474-7.  //  2.William Paley, Moral and Political philosophy, 2nd edn (Boston,Mass.:West & Richardson,1817) p.36.  //  3.St Augustine, Enchiridion, 24:97.  //  4.Bertrand Russell, Mysticism and logic (1918) PP.47-8.  //  5.Bertrand Russell, Autobiography, vol. III (London:Allen & Unwin, 1969) PP. 172-3.  //  6.William James, The Will to Believe and Other Essays (New York and London: Longmans Green, 1905) PP. 25-6.  //  7.Robert  Adams, The Virtue of Faith (New York and Oxford: Oxford University Press, 1987) PP.105.