بازشناسي، و دين در انديشه هگل

PDF چاپ نامه الکترونیک

بازشناسي، و دين در انديشه هگل

دامين بوترين
ترجمه رضا ماحوزي*


به‌عقيده هگل، پيوند دين و فلسفه و بهره‌گيري فلسفه از محتواي دين، هم دين را به شکوفايي مي‌رساند و هم فلسفه را از اصلي‌ترين محتواي فکر و غايت نهايي آن که همانا حصول «مفهوم» با همان ايده است بهره‌مند مي‌سازد. در انديشه هگل، اين تعامل مستلزم عشق خداوند به انسان و مشارکت ورزيدن در فعاليت فکري او از يک سو، و بازشناسي انسان در انسان‌هاي ديگر و در نتيجه حصول نوعي فعاليت عقلاني اجتماعي از سوي ديگر است. اين نوشتار تلاش مي‌کند تصويري از سهم بازشناسي خود در ديگري را، هم براي خداوند و هم براي انسان فراهم آورد. علاوه ‌بر اين، تلاش مي‌شود با نظر به نقدهاي کانت به متافيزيک سنتي، تفسيري پساکانتي از متافيزيک هگلي و سازگاري آن با عقلانيت مدرن ارائه شود.
***
1.
به‌عقيد? هگل، براي ارزيابي دقيق توانايي انسان در متمثل ساختن جهان، بايد خدا را موضوع حقيقي علم قرار دهيم. به‌عقيده وي، شناخت ما از اموري که آنها را واقعي مي‌دانيم، ‌همان فرايند خود-انديشگي ذهن الهي است که دقيقا همان واقعيت را به‌عنوان نمونه‌اي از آشکارگي خود عرضه‌ مي‌دارد. اما چرا ايده مطلق که منطق با آن سامان مي‌يابد و اوج مي‌گيرد و فهم آن مستلزم توانايي مفهومي و استنباطي بسيار بالايي است، بايد شبيه دانش عقلي نوس(noêsoês) ارسطو باشد؟ مادامي که هگل به ملاحظات کانت درباب محدوديت‌ها و مرزهاي قانوني معرفت نظري و شناختي ما توجه نداشته باشد، نقد و تکذيب ناقدان وي نيز ادامه خواهد داشت. درحقيقت، مادامي که وي به‌عنوان يک متافيزيسين- آن گونه که معاصران وي اسپينوزا را با چنين ديدي مي‌نگرند- ديده نشود، انتقادها و سرزنش‌هاي تند و افراطي منتقدان نيز ادامه خواهد داشت.
يکي از جالب ترين(و جنجالي‌ترين) خوانش‌هاي معاصر درصدد است نشان دهد، رويکرد متافيزيکي سنتي به هگل تنها رويکرد صحيح نيست. مفسران انگليسي زباني چون تري پينکارد(Terry Pinkard)،‌ رابرت پيپين(Robert Pippin) و پائول ردينگ(Paul Redding) بر اين باور اند که هگل اساساً فيلسوفي پسا-کانتي است. به اين معنا که وي هيچ گاه نخواسته متافيزيک پيشانقدي را دوباره زنده کند- و از اين رو فيلسوفي غيرمتافيزيکي است. در عوض،‌ وي پروژه فلسفه نقدي براي ارزيابي شرط‌هاي منطقي- سمنتيکي هنجارمندي عقلانيت بشري را برمبناي اين اصل موضوعه کانتي که «عقل صرفاً بدان چيزي نظر دارد که في‌ذاته مطابق با ميل خود درست مي‌کند» ادامه داده است. طبق اين گزارش، قرائت پسا-کانتي از هگل، نظريه وي را- مادامي که از مزيت هرمنوتيکي براي فهم امور هنجاري بهره مي‌گيرد- قبول دارد و به رسميت مي‌شناسد. بايد توجه داشته باشيم که ادعاي هگل درباب کلام- خدا(God-Talk)، معادل و يا مساوي با دعاوي فلسفي نيست مگر آنکه آن را به‌عنوان پارادايم بازشناسي عقلانيت بشري تفسير کنيم و بنگريم. بنابراين، سخن درباب خداوند بالقوه معنادار است، به شرط آنکه اين سخن‌ها با الگوي مفهومي کردن‌ اين مسأله که مي‌توانيم به نحو موجه و قانوني، از مجراي بازشناسي متقابل(mutual recognition) به موجوداتي خردمند تبديل شويم، تطابق داشته باشد.
طبق نظريه هگل درباب بازشناسي، آزادي درواقع چيزي جز فرايند عملي خود- تفسيري مطابق با هنجارهاي مورد توافق همگان نيست. از آنجا که اين امر مستلزم توجه به اشکال مختلف زندگي اجتماعي- تاريخي‌اي است که هگل آن‌ را تجسد "روح" مي‌داند،‌ عالي‌ترين تبيين آزادي آن است که محدوده اخلاقي روحِ عيني يعني آزادي، مستلزم رصد و شناسايي ساختارهاي هنجاري‌اي باشد که تمامي روابط معرفتي متقابل را(که حوزه‌هاي خانواده، جامعه مدني و دولت مدرن را تعريف مي‌کند) شکل ‌دهد. علاوه بر اين، چون آزادي که ازطريق روابط معرفتي متقابل شکل مي‌گيرد، خير مشترک است، فهم دعاوي هگل درباب خدا نيز مستلزم توضيح و تبيين اين نکته است که روح مطلق- که موضوع کلي آن در هنر، مذهب و فلسفه همانا امر الهي است- نتيجه فرايند خود- تفسيري و حرکت به سوي روح انضمامي است.
طبق اين رويکرد که توسط پينکارد ارائه شده است، ادعاي هگل درباره کلام- خدا،‌ به نحو نمادين عملکردهاي ويژه‌اي براي تحقق آزادي از مجراي موقعيت‌هاي خاص تاريخي- اجتماعي به همراه دارد. طبق اين منظر به راحتي مي‌توان فهميد که چرا بحث کلام- خدا از ديگر مباحث متافيزيکي هگل پررنگ‌تر بيان شده است. پيپين هم اين تفسير را قبول دارد. وي علي رغم تأثير آشکار مسيحيت بر افکار هگل بر اين باور است که قرائت هگل از آزادي، بيش از آنکه صبغه‌اي مسيحي براي دفاع از اراده آزاد- آن گونه که توسط پائول و آگوستين تبيين شده است- داشته باشد، منشأيي غيرمسيحي در افکار فيلسوفاني چون ارسطو و اسپينوزا دارد. اين سخن بدين معنا است که ما بدون ضرورت سعي مي‌کنيم اين مسائل و موضوعات را طبق مسيحيت ارتدوکسي(راست‌کيشانه) تفسير کنيم، در حالي که مجبور نيستيم بحث کلام- خدا را مطابق با آموزه‌هاي مسيحيت خوانش کنيم.
به‌عقيده پيپين چون «آزادي در انديشه هگل مستلزم نوعي رابطه با خود و نوعي رابطه با ديگران است؛ از اين رو آزادي نتيجه نوعي خود- التفاتي مشخص و نوعي مشخص از ارتباط‌هاي متقابل است» و اين حاکي از رويکرد ضرورت‌گرايانه(nonvoluntarism) هگل است. مي‌توان ادعا کرد هگل معناي آزادي را در منابع مذهبي و درمقابل معناي ضرورت‌گرايانه نظر پيپين استخراج کرده است. بنابراين قرائت پيپين صرفاً قرائتي شخصي و مربوط به بحث سازگاري ميان طبيعت و روح در انديشه هگل و آموزه مسيحيت درباب تجسد(Incornation) است. لازم است پارادايم معرفتي هگل درباب عقلانيت بشري را در بحث تجسد بيشتر توضيح دهم.
همان گونه که گفته شد، مايل نيستم ديدگاه‌هاي هگل را از زاويه راست‌کيشي،‌ بدعت(heterodoxy) و يا به طورکلي خداشناسي هگلي توضيح دهم؛ همچنين با اين مسأله هم کار ندارم که آيا هگل به اينکه خدا وجود دارد، باور داشته است يا نه. هدف اصلي من بررسي اين نکته است که آيا ادعاي هگل درباب کلام- خدا در نوشته‌هاي خداشناسانه اخير وي مي‌تواند منابع اکتشافي مفيدي براي گسترش خوانش‌هاي پسا- کانتي از فلسفه وي ارائه دهد يا خير. مسلماً مشکلاتي در خوانش پسا- کانتي از هگل وجود دارد که اعتبار آن را تحت شعاع قرار مي‌دهد. با اين وجود، در صدد ام نشان دهم که چگونه اين مسأله به موضوعات و مسائل ديني مرتبط مي‌شود. پيش از همه، بايد به رابط? دين و مدرنيته در انديشه هگل اشاره کرد.

2.
هگل به وضوح ادعا مي‌کند که روشن گري هم با دين و هم با عقل سروکار دارد و به نحو مشخص، عقل مقدم بر دين است. حتي وقتي دين را جدي در نظر بگيريم، دين نمي‌تواند خود را با متافيزيک فاهمه مطابق سازد. به‌عنوان مثال، خداشناسي عقلاني نمي‌تواند درکي از خدا داشته باشد زيرا "وقتي خدا را به‌عنوان موجود متعالي درک کنيم، درواقع خدا را توخالي، پوچ و فقير کرده‌ايم". اين مسأله خدا را به يک امر انتزاعي که بدان دسترسي نداريم تبديل مي‌کند و بنابراين هر ايده‌اي را که ما به لحاظ معرفت‌شناختي از آن ارائه دهيم بي‌ارزش مي‌کند. مشکل، همان‌گونه که هگل نيز بيان داشته است، اين است که اين الهيات عقلاني روشن گرانه، اتخاذ نوعي شبه الهيات سلبي و رازورزانه(apophaticism) است که اهداف خود را با انکار شناخت از هر چيز معيني درباره خدا از بين مي‌برد. اين همان مضموني است که نيچه نيز تحت عنوان "مرگ خدا: خدا شيء في‌نفسه شده است" بيان کرده است. در همين راستا، هگل معتقد است که درکي که دين مي‌تواند از ما ارائه دهد به درکي که عقل مي‌تواند از دين ارائه دهد بستگي دارد- البته نه عقلي که اين روشن گري را با عقلِ مکانيکي‌اي که به دليل فقدان قوه خيال(imagination) در رنج است، درک مي‌کند. بنابراين هگل دربرابر "فاهمه جدا و مجزايي که در آن نگرش مذهبي مدرن ما پردازش مي‌شود" و رويکردي که "دين و فلسفه را جدا از هم درنظر مي‌گيرد" هشدار داده و گفته است "ممکن است دين بدون فلسفه وجود داشته باشد اما فلسفه نمي‌تواند بدون دين باشد، زيرا فلسفه مستلزم دين است".
پس در فلسفه هگل، دين نقش مهمي را ايفا مي‌کند؛ هرچند اجماع علمي در مورد ماهيت دقيق اين نقش محل اختلاف است. بخشي از اين مشکل به اينکه چگونه هگل را در نسبت با مدرنيته و مسيحيت قرار دهيم- و درنتيجه مسائل مربوط به ارتباط مدرنيته و مسيحيت- برمي‌گردد. طبق يک ديدگاه غالب، مدرنيته بنياد تمدن اروپايي را و هنجارهاي اجتماعي‌اي که توسط مسيحيت مشخص شده بود و تا انقلاب فرانسه استمرار داشت به هم ريخته است. در اين خصوص فقط لازم است شک‌ها و ترديدها و بعضاً رديه‌هايي را که در مورد اعتقاد به تأييد الهي حکومت پادشاهي در برخي از کشورهاي اروپايي شد، به خاطر آوريم. وقتي فلسفه سياسي هگل را در مقابل اين پيش‌زمينه درنظر بگيريم، به قوت جوامع بشري براي سامان دهي به خويشتن بدون هر امر قبلي و يا امر متعالي پي‌‌مي‌بريم. زيرا به‌عقيده هگل، رسيدن به اين مطلوب بدون مسيحيت غيرممکن است و تأکيد دارد که "آدمي في‌نفسه ارزش نامتناهي دارد" و تحت شرايط فرآيند تاريخي است که سوژه‌هاي مدرن مي‌توانند "دانشي که ذات، هدف، و موضوع آن آزادي است" را به دست آورند. وي در حمايت از اين نکته بيان مي‌دارد که ديگر بردگي هيچ پايگاه قانوني در اروپاي مدرن نخواهد داشت. نگاه هگل به جايگاه سوژه‌هاي مدرن به‌عنوان فاعل‌هاي آزاد، چيزي شبيه خودداري پائولين(Pauline) براي رهايي از قانون موسايي(Mosaic) است که به کنار گذاشتن مجموعه‌ احکام اخلاقي تحميل شده از خارج و ناسازگار با عميق‌ترين آرمان‌هاي فرد باور دارد. به‌عقيده پائولين، راهي که براي تشکيل يک جامعه خود را بدان متعهد مي‌کنيم، راهي نيست که از قبل مطابق انتظارات شکل گرفته باشد بلکه اين راه برمبناي تجربه تساوي ميان امور مساوي نزد خدا شکل مي‌گيرد؛ اين مسأله ظرفيتي را براي خودتعيّني و تجربه- خويشتن به‌عنوان يک امر مساوي فراهم مي‌آورد. بنابراين، ارزش بي‌نهايت فرد هنگامي حس مي‌شود که استقلال و خودآييني آن شخص بازشناسي شود- حتي اگر آن فرد آن قدر آزاد باشد که هيچ ديني نداشته باشد. يورگن هابرماس به اين مسأله توجه داشته و مضموني شبيه آن بيان داشته است:
براي خود- ادراکي هنجاري مدرنيته، مسيحيت عمل کردي بيش از صرف يک پيشرو و يا يک کاتاليزور داشته است. مساوات‌طلبي جهاني، که از آن ايدئال‌ها و آرمان‌هايي چون آزادي و زندگي جمعي در ضمن هم بستگي، رفتار مستقل و خودآيين در زندگي و رستگاري، اخلاق فرديِ وجدان، حقوق بشر و دموکراسي برخواسته است، ميراث مستقيم اخلاق يهودي از عدالت و اخلاق مسيحي از عشق و محبت است. اين ميراث، که اساساً ثابت و لايتغيّر است، موضوع مستمر بازنگري و بازتفسيري انتقادي است. چنان که تاکنون هيچ جايگزيني براي آن وجود ندارد. در پرتو چالش‌هاي مکرر فعلي است که مي‌توانيم برقرار باشيم، درست همان‌گونه که قدما نيز چنين مي‌کردند. هر گزينه ديگري صرفاً شعاري پست‌مدرن است.  ممکن است برمبناي اين توضيحات چنين نتيجه شود که جنبه تاريک مدرنيته نشان دهنده شکست مسيحيت در تلاش براي حيات و رهايي است. در هر صورت، هگل مسيحيت را براي بيان فلسفه خود و اظهار و تبيين خودآگاهي مدرن کنار نگذاشته است.

3.
چون طبق خوانش پسا- کانتي،‌ هگل محصول و شايد نتيجه فلسفه نقدي است، بايد از خوانش وي به‌عنوان يک متافيزيسين پيشانقدي دوري ورزيم. خود وي نيز تأملات متافيزيکي پيشاکانتي را به‌عنوان "شيوه خام پيشرفت" توصيف کرده است. چون اين تأملات "به فکر- متعيّن نظر دارد" بايد آنها را "به‌عنوان تعيّن بنيادي چيزها" لحاظ کنيم اما چون متافيزيک سنتي هيچ خود- انتقادي مشخصي براي تحقق اين امر ارائه نمي‌دهد "از اين رو نمي‌تواند به سطحي فراتر از فاهمه گذر کند". به‌عنوان مثال، در مسأله شناخت خداوند، "متافيزيک‌‌هاي قديمي" محمول‌هايي را به خداوند حمل مي‌کنند، درست همان‌گونه که در قياس، محمولي را به موضوع حمل مي‌کنيم. اين درحالي است که به‌صراحت اعلام مي‌شود شباهتي ميان خداوند نامتناهي و موجودات متناهي وجود ندارد. اين دستگاه منطقي مي‌تواند اين عدم‌تناهي را دريابد اما ضمن تأمل بر موجودات تجربي، هرگونه عدم‌تناهي موجودات انضمامي را انکار مي‌کند. نتيجه اين رويکرد، يک جزميت متافيزيکي است که نمي‌تواند بر مخالفان جدي خود- که آنها نيز برمبناي مقولات مشخص فکر مي‌انديشند- غلبه کند. دفع اين تصلّب همان چيزي است که هگل در منطق پي گرفته است.
اين مسأله سؤالاتي را درخصوص متعلق حقيقي و هدف واقعي منطق پيش مي‌آورد. خود هگل به اين مسأله با اين مضمون که هنگام تشريح مقولات درحال فعاليتي متافيزيکي است- يا آنچه که وي تعيّنات- فکر ناميده است- جزء و کل شناخت‌هاي ممکن است، اشاره کرده است. براي توضيح بيشتر بايد گفت از مجراي فعاليت‌ها و حرکت‌هاي ديالکتيکي فکر محض است که مقولاتي که عقل ايجاد مي‌کند را به‌مثابه توليدات خودانتقادي مستقيم عقل لحاظ مي‌کنيم. اين بدين معني است که مفاهيمي مانند عدم‌تناهي و تناهي، نشانه‌اي از توانايي عقل در تعيّن خود است که نتيجه نهايي آن، «ايده» به‌عنوان يک فضاي منطقي است که شناخت در آن صورت مي‌گيرد. هگل بلافاصله متذکر مي‌شود که "هر چيزي که به نحو في‌نفسه رخ مي‌دهد[در شناخت] تدقيق گرديده و ارزش خود را ازطريق تعلق به کل، و به‌عنوان لحظه‌اي از اين ايده(مفهوم) به دست مي‌آورد". در اينجا ايده معادل کليت مفهومي‌ است که تمام فعاليت فکري انسان را دربر مي‌گيرد، و توضيح مي‌دهد چرا "معرفت به امور متناهي[يعني اعيان] ممکن نيست مگر آنکه امر نامتناهي در آگاهي حضور داشته باشد". بنابراين هرچند ممکن است هميشه شيطاني فريبکار در کارها و جزئيات حضور داشته باشد اما اگر تصوير بزرگ[حاصل آمده در ذهن ما] هيچ ربطي به روش‌هاي مفهومي و استنباطي‌اي نداشته باشد که عقل از طريق آن مقولات را مرتب مي‌کند و امکان پيشروي را براي ما فراهم مي‌کند، آنگاه ارتباط و اتصال اين دو نيز براي ما نامعلوم خواهد بود. برعکس، جدا کردن جزئيات از اين تصوير بزرگ نشانه‌اي از تصلّب متافيزيک فاهمه است که هگل آن را ويژگي متافيزيک پيشاکانتي دانسته است. اما هگل برخلاف کانت، مشروعيت عمل کرد- مقوله در تمثلات سوبژکتيو را بازبيني نکرد زيرا در غير اين‌صورت، عقل نيز گرفتار "نامتناهي غيرحقيقي" فاهمه مي‌شود که با آن سروکار دارد. در عوض، مقولات به لحاظ هستي‌شناختي، تعيّنات واقعي اعيان في‌نفسه هستند، و بنابراين اين کل مفهومي که شناخت را امکان‌پذير مي‌سازد، معقوليت متعلقات شناخت را توضيح و شرح مي‌دهد. به‌عبارت ديگر، اين مقولات فقط "در اذهان" نيستند زيرا آنها معقوليت موجودات را عرضه مي‌دارند. پس به نظر مي‌رسد اتصاف عنوان غيرمتافيزيکي به هگل تماماً صحيح نيست زيرا حصول "کليت مفهومي" امور موجود، به‌معنايي همچنان مسأله‌اي متافيزيکي است. حتي اگر اين ارزيابي را داشته باشيم که متافيزيک(پساکانتي) هگل يک متافيزيک منطقي- سمنتيکي است، مادامي که اين متافيزيک به وجود اشياء مي‌پردازد، حال اشياء هر چه باشند، به برجستگي يک جنبه از تمثلات سوبژکتيو دربرابر آنچه طبق فرض در تمثلات عرضه شده‌اند رأي داده‌ايم. اين بخشي از معقوليت ايده‌آليسم مطلق هگل است که خود هگل آن را از ايده‌آليسم ذهني کانت(و فيشته) متمايز کرده است. اين ايده‌آليسم شبيه نوعي "رئاليسم انتقادي" است که بر توانايي ذهن در معرفي وحدت ساختاري امر مفهومي و شهودي(intuitional)- و يا به‌عبارت ديگر، بر وحدت ساختاري امر نامتناهي و امر متناهي- تأکيد دارد به گونه‌اي که علاوه بر اينکه از نگراني‌هاي‌ کانت درباب جزميت متافيزيکي رئاليسم استعلايي آزاد است، همچنان به استراتژي کانتي درباب عواقب ناشي از "خود- توسعه‌بخشي عقل" وفادار است.
حال مي‌توان درک بهتري از تعريف عام و جهان شمول هگل از وظيفه فلسفه داشته باشيم: براي شناخت امر مطلق، امر نامحدود که اين سوي آگاهي قرار دارد، به‌عنوان "هويت امر متناهي و نامتناهي، هر دو جهان محسوس و معقول و ضرورت و آزادي را وحدت مي‌بخشد". مي‌توانيم با استفاده از اين بحث، ايده‌آليسم مطلق هگل را به‌عنوان زمينه‌اي براي رئاليسم انتقادي به تصوير کشيم. دقيقاً در همين زمينه است که مي‌توان ارتباط دين با اين بحث را بهتر درک کرد. يعني در تجسد- که در آن شکاف ميان انسان و امر الهي برداشته مي‌شود- مي‌توان تصويري از آنچه را هگل درصدد نيل بدان است عرضه داشت. ممکن است بنابه برخي ملاحظات معرفتي گفته شود که هگل تقريري قابل فهم و انتقادي از نظريه صورت‌ و ماده‌گرايي(hylomorphism) ارسطو ارائه کرده است اما اهميت واقعي اين تجسد را بايد ضمن بحث دربارة اينکه چگونه بايد خود را به‌عنوان فاعل‌هاي آزادي که دعاويي درباب طبيعت داريم، درک کنيم. اين موضوع با وحدت امر نامتناهي(مفهومي) و امر متناهي(شهودي) در متعلقات شناخت سروکار ندارد بلکه با وحدت شخص و اينکه چگونه به کسي که هستيم تبديل شده‌ايم، سروکار دارد. از اين رو براي آنها حرکت‌هاي ديالکتيکي منطق، همان حالت‌هاي متعيّن آزادي است. به‌عقيده هگل، اساساً وقتي از نظام خود- پيشرونده معرفت فلسفي حرف مي‌زنيم سخنمان بدين معنا است که "همه چيزها را به صورت درست فهم مي‌کنيم، نه تنها به‌عنوان جوهر بلکه به‌همان اندازه به‌عنوان سوژه".

4.
"مفهوم" جاي سوژه را در منطق اشغال کرده است. عمل کرد معرفتي مفهوم شبيه عمل کرد خودآگاهي محض استعلايي(transcendental apperception) در منطق استعلايي کانت است. از همين‌رو، اين مفهوم، نمادي از خود- آگاهي به‌عنوان شرط برتر تمامي فعاليت‌هاي فکري است. فضاي منطقي‌اي که مفهوم در آن سير مي‌کند به نوبه خود بيان گر خود- آگاهي در دنياي اجتماعي و تاريخي است، درحالي که مي‌توان هر اول- شخصي را هنگامي که مطابق با تفکر تصديقي و استنتاجي حاوي مقولات مي‌انديشد، بر افق اين مفهوم نشاند. به طور خلاصه، فضاي منطقي تفکر صرفاً در فضاي اجتماعي‌اي که در آن سير مي‌کنيم يافت مي‌‌شود زيرا همان گونه که پينکارد نيز بيان داشته است، اين فضا صرفا در "جريان عرضه و درخواست دلايل شکل مي‌گيرد". بنابراين الگوهاي گفتگوي بين‌الاذهاني، ساختارهاي هنجاري‌اي از رفتار عقلاني فراهم مي‌آورند که از آنها قواعد عام انديشه که حاکم بر اول- شخص و سوم- شخص است به دست مي‌آيد. البته اين الگوها، موضوع اصلي پديدارشناسي روح را، يعني عقلانيت نظام‌مندي که مختص سوژه‌هاي مشروط اجتماعي- تاريخي است، به وظيفه خودتصديقي مفهومي که مترادف با "ايده" است مرتبط مي‌کنند. بنابراين، خود- آگاهي در جريان فعاليت اجتماعي و در نتيجه شناخت چندسوية متقابل شکل مي‌گيرد.
چون هگل آزادي را خير مشترکي مي‌داند که علت و سبب افعال ما است و بنابراين ذيل آن خود را درک مي‌کنيم، اين روابط متقابل که از طريق آنها آزادي، دروني و "براي خود"(for itself) مي‌شود، جايگاه ما را به‌عنوان سوژه انديشنده که مي‌تواند خود- قانونگذار باشد و هنجارها را اعتبار بخشد، تقويت مي‌کنند و قوام مي‌بخشند. از اين رو تصوير کامل نتيجه شناخت، وحدت فاعليت نظري و عملي است. اين بدين معنا است که به لحاظ معرفت‌شناسي، "من" مستلزم سوژه اول- شخص ديگري براي معرفت به اين مسأله است که «من کسي هستم که احکامي را درباب جهان صادر مي‌کنم»؛ ازاين رو به مدد بازشناسي متقابل است که مي‌توانم از خود به‌عنوان شخصي ميان ديگر کساني که درصدد بيان چيزي درباب جهان هستند آگاه شوم. جدا از نقشي که بازشناسي در قرائت فيخته‌اي از ايده‌آليسم استعلايي ايفا مي‌کند، آنچه هگل در اينجا توسعه داده است تثبيت و تأييد اين بينش دکارتي است که فکر کردن(cogito) نمي‌تواند صحت و اعتبار دعاوي معرفتي خود را صرفاً با رجوع به خود حاصل آورد. اين مسأله نشان مي‌دهد چرا دکارت اثبات وجود يک خداي نافريبکار براي تأييد دعاوي فکر و انديشه درباب عالم واقع را ضروري مي‌دانست. بدون درنظر گرفتن ضعف براهين عرضه شده، نکته اصلي اين ادعا اين است که: يقيني درباره اينکه جهان چگونه بايد باشد و يا يقيني دربارة مشروعيت هنجارهاي مفهومي‌اي که در اختيار داريم، و نه هنجارهاي ديگر، وجود ندارد.
علاوه‌بر ارائه يک چارچوب محاوره‌اي که در آن مي‌توانيم اعتبار دعاوي معرفتي را ارزيابي کنيم، بايد توجه داشت که بازشناسي متقابل به ادعاي ديگر هگل مبني ‌بر اينکه "خود-‌ آگاهي، ميل است" پيوند خورده است. دو مسأله در اينجا حائز اهميت است؛ اول اينکه، ميل حالتي ازلي از خودمراقبه(selfregard) است که ازطريق آن ذاتاً "خود را کشف" مي‌کنيم. دوم اينکه، اين ميل اشتياقي به حفظ وجود شخصي که فاقد رضايت کامل است ندارد زيرا اين ميل بايد همواره خود را احيا کند. يعني، هنگامي که طبق ميلم براي آزاد بودن عمل مي‌کنم بايد اعيان را مناسب با اهدافم درآورم، اما آزادي مادامي که مي‌توانم اعيان را مناسب با خواسته خود درآورم، دست نايافتني است زيرا به نحو بالقوه، مجموعه‌اي از اميال بي‌پايان وجود دارد(که به نحو بالقوه مي‌خواهند مجموعه بي‌پايان اعيان را مناسب من کنند). پيامد اين نکته، وضعيتي دوگانه از موجودي است که به نحو هم زمان هم در طبيعت زيست مي‌کند و در آن متجسد گرديده و هم از آن بيگانه است: ما به لحاظ آگاهي‌مان از طبيعت متمايز شده‌ايم اما در همان حال، براي اثبات آزادي‌مان در انجام کارهاي هدفمند آگاهانه هنوز بدان نياز داريم و به آن متکي هستيم.
اينکه هگل خود- آگاهي را با ميل همراه کرده است بدين نکته اشاره دارد که شناخت کافي اعيان، ازطريق نوعي تطابق و يا هم پوشاني بين فضاي منطقي فکر و فضاي اجتماعي‌اي که در آن زندگي مي‌کنيم، مستلزم ارضاي ميل است به گونه‌اي که به اختيار خود از خواسته‌هاي فردي و شخصي دست کشيم. به‌عبارت ساده‌تر، من به خود- آگاهي ديگري نياز دارم که شکل اهداف مرا معين کند؛ بنابراين ميل من تنها از راه بازشناسي ديگران تکميل مي‌شود. زيرا تنها هنگامي که "خود- آگاهي با خود- آگاهي ديگري مواجه مي‌شود" مي‌تواند "از خود خارج شود و ادعاي خود درباب آزادي در جهان را ازطريق مشروعيت ديگران حاصل آورد". ادعاي هگل اين است که هرگونه درکي از خود، بدون حضور و وجود جهان براي ما، بنياد و اساسي ندارد مگر اينکه اين درک را در روابط اجتماعي قرار دهيم. يا آن گونه که کانت بيان داشته است: «"وحدت عيني" ادراک نفساني محض استعلايي ازطريق غايات عملي‌اي که شخصيت "ما" را شکل مي‌دهند حاصل مي‌آيد». درحقيقت، هگل برمبناي ادعاي کانت درباب ادراک نفساني محض استعلايي- به‌عنوان عالي‌ترين ضرورت مشروطي که همه تمثلات ما مي‌توانند تحت آن "در يک خود- آگاهي کلي واحد قرار گيرند"- امکان هر گونه خود- آگاهي کلي در حصول بازشناسي متقابل را معرفي کرده است.
خود- آگاهي کلي و جهان شمول، آگاهي ايجابي از شخص در ديگري است. هر شخص به‌عنوان يک فرد آزاد استقلال مطلق دارد اما به لحاظ سلب عدم وساطت يا ميلش، في‌نفسه متمايز و مستقل از ديگران نيست؛ بلکه او کلي و عيني است و کليتي عيني در آيينه ديگري دارد زيرا از بازشناسي خود در ديگريِ آزاد آگاه است و تا آنجا که ديگري را شناسايي و تأييد مي‌کند از اين مسأله آگاه است و به آزادي‌اش علم دارد. بنابراين مراقبت از استقلال من در برابر شخص ديگر، به گونه‌اي که وجودي منحصر به فرد داشته باشم، مستلزم ورود به چرخه‌اي از ميل‌شخصي(selfdesiring) است که وحدت عيني ادراک نفساني محض استعلايي را- که هر تعامل معني‌دار با جهان را امکان‌پذير مي‌سازد- برقرار مي‌کند. خطر خاص در اينجا، چشم‌پوشي از تحقق آزادي من است. هگل درباره اينکه شخص بايد چکار کند خيلي به صراحت حرف نزده است: قبول اين فرض که جهان، به لحاظ وجودش، قابل تقليل به خود- يقيني(self-certainty) است[يکي از اين موارد است]. گذر از ميل- شخصي به ديگري، شرط ضروري خود- بازشناسي به‌عنوان يک فاعل معقول است که به مدد آن مي‌تواند تجربه‌اش از جهان را درک کند. به اين معنا، خود- آگاهي شخص همان آزادي او است. از اين زاويه، موفقيت ايده‌آليسم مطلق هگل در کنار ضرب‌آهنگ رئاليسم انتقادي قرار مي‌گيرد و اين نکته را که خود- آگاهي چيزي جز عرضه تجسد در محدوده بين‌الاذهاني نيست تأييد مي‌کند. اين همان چيزي است که پينکارد "عقل اجتماعي"(sociality of reason) ناميده است. درمقابل، عدم تجسد خود- آگاهي، تمايز بين امر مفهومي و امر شهودي، يا امر نامتناهي و امر متناهي- و در اينجا تمايز ميان خود و ديگري- را براي متافيزيک فاهمه به صورت دائم و هميشگي باقي مي‌گذارد. بنابراين، ميل- شخصي به غلط شبيه آزادي است زيرا آزادي، اگر آزادي باشد، بايد متجسد و انضمامي باشد. تنها ازطريق تطبيق خود با امر متناهي و محدود و از طريق تطبيق و عرضه دعاوي کثير و نامتناهي من بر آزادي، آن هم در راستا و به موازات ادعاهاي درست ديگران است که مي‌توانم آزاد باشم. اين دقيقاً همان مراد هگل از روح است: "در خانه بودن، با خود در ديگري[بودن است]". اين، هم نتيجه و هم عمل کرد روابط بازشناختي متقابل است که در تعينات متناهي، نامتناهي بودن آزادي را تجسد مي‌‌بخشد.
5.
در اينجا دين نقشي اساسي ايفا مي‌کند. با نظر به نوشته‌هاي اخير هگل درباب الهيات و به ويژه روح مسيحيت و سرنوشت آن، مي‌‌توان به نظرگاه اصلي وي درباب الگوي بازشناسي عقلانيت بشري دست يافت. به‌عنوان مثال، وي مدعي است تجسد، اگر صرفاً از منظر الهيات ديده شود، براي تغيير نگاه درباره تجربه جهان به‌عنوان چيزي که "توسط خداي بيگانه از او ‌حفظ مي‌شود" لازم است. مادامي که خداوند متعالي(transcendent) بماند، رابطه بين خود و طبيعت يکي از روابط متقابل بيگانه خواهد بود. اما اگر تعالي را کنار بگذاريم، به گونه‌اي که "امر الهي در يک شکل خاص به صورت انسان جلوه کند"، خداوند غيريت خود- آگاهي انسان را به‌عنوان چيزي که سبب آشتي طبيعت و خود مي‌شود تشخيص مي‌دهد- درست همان‌گونه که با خودمان در خانه هستيم، به اين معنا که شکاف ميان طبيعت و آزادي، ازطريق تأييد و بازشناسي يکي توسط ديگري برطرف مي‌شود. علاوه‌بر اين، بدون اين تجسد، رابطه امر الهي- بشري، رابطه‌اي مبتني‌بر نوعي بي‌درکي متقابل خواهد بود که در کتاب ايوب(Book of Job) به‌تصوير کشيده شده است که طي آن هر يک از دو طرف عقلانيت استقلال و خودآييني طرف مقابل را رد مي‌کنند. بنابراين براي نجات خدا از تعالي، و به‌عبارت ديگر هم براي نجات خدا و هم براي نجات خودمان بايد در "زمينه نامتناهي هم سيادت کنيم و هم اسير باشيم". اين اشاره و کنايه‌اي است که در پديدارشناسي به تفصيل بدان پرداخته شده است.
تجسد، در اين معنا همان چيزي است که هگل از روح در نظر دارد: فرايند ارتباط ميان خود و ديگري، فرايندي است که بدون آن، من فاقد تکيه‌گاهي معين براي ارجاع به خود- بازشناسي به‌عنوان موجودي "براي خود" است. او حتي تجسد را بر مبناي واژه بازشناسي- که بعدها در پديدارشناسي عرضه گرديد- تفسير کرده و مدعي است "بين انسان و خدا و بين روح و روح، چنين شکافي بين عينيت و ذهنيت وجود ندارد؛ هر يک از اين دو براي ديگري وجود دارد و تنها در ديگري است که به رسميت شناخته مي‌شود". در اينجا بازشناسي خدا توسط امر مشروط تاريخي- اجتماعي، و در جريان انسان شدن انسان انجام مي‌گيرد و معادل بازگشت به خود از طريق امر مخالف است. هگل با آوردن آياتي از انجيل چهارم راه را نشان داده است - «در آغاز کلمه بود، کلمه با خدا همراه بود، کلمه خدا بود»(يوحنا 1: 1)- اين آيات موجز، و به لحاظ مفهومي خام و ابتدايي، از روح به‌عنوان آشتي امرنامتناهي و متناهي ياد کرده‌اند. اين نکته‌اي است که متافيزيک فاهمه به دليل تصلّبي که نسبت به مقولات ثابت فکر دارد، نمي‌تواند آن را درک کند. اينجا است که مفهوم ديالکتيکي عقل در انديشه هگل جوانه زده است. توانايي براي درک وحدت امر نامتناهي و متناهي، با هدف درک خود به ‌عنوان يک فاعل اخلاقي، در تحقق معقوليت تجربيات ما ريشه دارد. در واقع، معقوليت عقل في‌نفسه- بر اين مبتني‌ است که چگونه بر مبناي هنجارهاي مورد توافق، خود را به يکديگر متصل کنيم. بنابراين، تجسد نمادي از "بيرون رفتن" به سوي ديگري است و همين امر، فاعليت عقلاني را به‌عنوان مشخصه انسان بودن انسان در نظر مي‌گيرد.
هگل در سخنراني برلين درباب فلسفه دين نيز بيان مي‌دارد که درک خدا در قالب تثليث "کليد توضيح چيستي روح است". اين مسأله فرض را بر اين دارد که تصوير تثليثي خداوند، به‌عنوان کسي که از طريق خود- دگري و بازگشت- به‌خود(self-return) در خانه است، تصوير ديگري از اينکه چگونه بايد به کسي که هستيم تبديل شويم عرضه مي‌دارد. به‌عبارت ديگر، اساساً مفهوم اجتماعي الوهيت که هگل در مسيحيت و در قالب وحدت سه شخص لحاظ کرده است- شبيه دستوري است که مقرر مي‌کند چگونه موجوداتي معرفتي و عاقل باشيم. طبق خداشناسي مسيحي، اتخاذ اين ديدگاه بدين معني است که "در خدا، غير خدا يعني پسر خدا وجود دارد، به‌عبارت ديگر، خدا به‌عنوان ديگري و ديگري‌اي که در عشق و الوهيت باقي مي‌ماند، وجود دارد؛ پسر، حقيقت اين جهان محدود است". ممکن است گفته شود که شخص دوم اين تثليث، «"حقيقت" جهان متناهي‌اي است که خداوند بيگانگي‌ خود نسبت به طبيعت را از طريق قرار دادن خود در آن کنار مي‌نهد». شناخت او از حوزه طبيعي، بيش از آنکه مستلزم يک حوزة نامشخصِ وراي آن باشد، از مجراي تبديل آن به خود به‌عنوان انساني ديگر، دروني آن مي‌شود". از همين‌رو، اين خود- يقيني من، که خود را از طبيعت بيگانه مي‌بيند، تنها از مجراي رابطه ضروري با خود و بازشناسي متقابل مي‌تواند بر تجربه از خودبيگانگي غلبه کند. عرضه ديگري بر خود، ‌بخشي از فرايند درکي است که ظرفيت‌هاي شناختي آن محصول گام‌هاي مختلف توسعه است. بر اين مبنا، شرط هرگونه معرفت نظري، دقايق و لحظات پيش‌رونده تأمل بازشناختي است که همين اين خود- آگاهي شکل گرفته در اجتماع، شرط ضروري عين‌آگاهي(objectconsciousness) است.
سخن از مراحل رشد و نمو در اين روش، آن گونه که توسط برخي از مفسران پسا- کانتي معاصر بيان شده است، بدين معنا است که خود- آگاهي يک دستاورد تاريخي است. بنا به اين منظر، تاريخ قابل تقليل به چرخه زمان کيهاني(طبيعي) نيست- هرچند بخشي از حيات تاريخي مشمول اين زمان است. بلکه در عوض، تاريخ چارچوبي حياتي تعيين مي‌کند که طي آن مشخص مي‌شود آيا پيشرفت‌هاي اصيل و واقعي در راستاي اخذ و تحقق استانداردهاي مورد قبول براي تبديل عدم‌تناهي آزادي به زمانمندي وجود متناهي انسان بوده است يا خير. بنابراين تجسد، بينشي است که طي آن، تاريخ صرفاً توالي رويدادهاي خودسرانه نيست، زيرا نشان مي‌دهد آگاهي از امر نامتناهي با محدوديت‌هاي تناهي ما گره خورده است. اين مسأله مستقيماً به ايده هگل در پديدارشناسي مربوط است. طبق اين ايده، مادامي که از طريق يک فرايند خود- آموزشي جمعي، بدانيم چگونه انواع تفکرات فلسفي، ديني، اخلاقي، سياسي، اقتصادي و غيره‌مان را تصحيح کنيم- زمان مندي مي‌تواند رستگاري باشد. اگر چنين نباشد، آنگاه تلاش براي بازشناسي‌ خود در پديدارشناسي نيز نادرست تبيين شده است.

6.
اکنون مي‌توان گفت تجسد، در صورتي که به‌عنوان الگوي اصلي نظريه بازشناسي هگل لحاظ شود، تصويري از ديالکتيک عقلانيت بشري عرضه مي‌دارد که ناب‌ترين تقرير آن در منطق ارائه شده است. در اين گزارش، تقابل ميان خود و ديگري که موتور محرک بازشناسي اجتماعي- تاريخي است، در تلاش‌هاي عقل براي آشتي مقولات مفهومي، ‌حکمي و استنتاجي در ايده، "قرار داده شده" است. طبق اين خوانش، تفسير اوليه از تجسد، نقطه آغاز ارزيابي هگل از اين است که چگونه مي‌توان هنگام ملاحظه طبيعت، انسان آزادي بود که ظرفيت‌هاي معرفتي و نظري مشخصي عرضه مي‌دارد. بايد توجه داشت که تجسد عمدتاً در بازشناسي ديگران يافت مي‌شود. "ظهور[خدا] به‌عنوان يک امر مقابل ... [و] به‌عنوان چيزي معين در انساني معين" به اين معنا است که تنها درصورتي مي‌توانيم آزاد باشيم و امکان عقلانيت مان را توضيح دهيم که بتوانيم چشم‌اندازي از وضعيت در خانه بودن با خود را، در عين ارتباط با ديگران عرضه کنيم. بنابراين هگل هنگام اشاره به مشغله فلسفه در آشتي امر نامتناهي و متناهي، که در آن تجسد نماد آشتي امر الهي و انسان است- درصدد است نشان دهد "فلسفه در اين گستره همان الهيات است".
نکته قابل توجه اين است که ديدگاه‌‌هاي اخير هگل در باب تجسد، بيشتر دربارة عشق‌اند. طبق دعاوي پديدارشناسي، براي آنکه بازشناسي به‌عنوان زمينه هنجاري عقلانيت بشري جلوه کند به‌ نوعي علاقه نياز داريم. به‌عقيده هگل، خدا با غلبه بر بيگانگي ميان خود و طبيعت و در نتيجه حصول تجسد، از ميل بي‌نهايت خود نسبت به انسان پرده برمي‌دارد؛ اين پيش‌رفتن که براي خود- آشکارگي خدا به‌عنوان خدا ذاتي(و حتي ضروري) است، فعل آزادانه عشق است. تجسد گوياي ميل بي‌نهايت خدا به انسان است؛ جدا و رها بودن از فکر و تلاش انسان، يک عمل عاري از عشق است. اين بدان معنا است که هيچ قانون اخلاقي‌اي مقدم بر راهي که ما با يکديگر در مسير عشق طي مي‌کنيم وجود ندارد. يا آن گونه که خود هگل بيان داشته است: "عشق في‌نفسه هيچ ضرورتي را برنمي‌تابد". اين ادعا اولين نقد هگل به اخلاق فرماليستي کانتي است. البته هگل در اينجا مرتکب خطا و خلطي در نقد ديدگاه کانت درباب معرفت نظري شده است که طي آن، معرفت مفهومي و معرفت شهودي را براي انتظام‌هاي معرفتي متفاوت از هم تفکيک کرده است. به طورکلي مسأله اين است: با عرضه خود بر ديگري، من در وجود انضمامي ديگري‌اي که آن را به نحو شهودي دريافته‌ام، عقلانيت و بنابراين توانايي‌ام در تعيين مفهومي اعيان تجربي را مشاهده مي‌کنم.
بايد توجه داشت که عرضه خود بر ديگري، از روابط بازشناختي متقابل تفکيک‌ناپذير است زيرا اين مسأله شرط امکان رسيدن به سطحي از واکنش انتقادي است که براي برقراري ارتباط معني‌دار با جهان ضروري است. از اين رو هگل در سخنراني ينا در باب فلسفه روح، ادعا مي‌کند که "انسان في‌نفسه همان جريان بازشناسي است" و اينکه "در اين جريان است که شخص وجود دارد" و اينکه "اين معرفت، عشق است". اما چرا در پديدارشناسي عشق در هيأت بازشناسي بيان شده است؟ و چرا چنين چيزي اين اندازه ضروري است؟ به يک معنا، عشق هنوز به طور ضمني وجود دارد. اين امر به ويژه در مورد دين داري بيگانه از "آگاهي ناراضي"(unhappy consciousness) که سرسختانه عشق خود را براي خداي متعالي- و شايد "غير دوست‌داشتني" و "غيربشري"حفظ مي‌کند صادق است. درسي که بايد گرفت اين است که اگر بازشناسي رفتن به سوي نتيجه باشد، عشق بايد ذاتي و دروني تجربه انسان باشد.
اگر چه هگل اين بحث را تحت عنوان عشق طرح نکرده است اما در دايره المعارف فلسفه روح هنگام بحث از فرايندهايي که توسط آنها روح، روح مي‌شود، مسأله عرضه- خود را طرح کرده است؛ همچنين وي تجسد(در قالب تثليث) را براي توضيح ادعاي خود به کار گرفته است: روح، فعاليت خود- آشکارگي در و براي ديگري است. به‌عقيده هگل، چون "خدا، روح است، بايد خود را متعين کند و امر متناهي را در خود وارد کند(در غير اين صورت، او فقط يک امر انتزاعي تهي و مرده است). بدون شک اين ادعا، ضربه تند و شديدي به الهيات عقلاني روشن گري است. لحاظ خدا به‌عنوان موجود متعالي، يعني به‌عنوان موجودي غيرقابل دسترس براي انسان نوعي سلب‌بازشناسي است، زيرا اين مسأله به ضعف و ناتواني عقل انسان اشاره دارد. طبق اين فرض، چگونگي درک(و يا عدم درک) خدا بر چگونگي فهم(و يا عدم فهم) ما مبتني است. هرچند به‌عقيده هگل در همان حال، امکان خود- فهمي انسان متناهي نيز بر نحوه متصور ساختن خدا و ايده امر نامتناهي به‌عنوان چيزي بيش از يک فرد خاص مبتني است. بنابراين با قبول اينکه خدا روح است هم زمان چيزي درباره خودمان و روح را کشف مي‌کنيم- که اين خود مستلزم تحقق آزادي و هنجارهاي عقلاني در و از طريق کنش‌هاي بين‌الاذهاني‌‌اي است که حوزه اجتماعي را تشکيل مي‌دهند. اين مسأله توضيح مي‌دهد که چرا "آگاهي ديني حاوي اساس و بنياد اموري است که آدمي حقيقت خود را از طريق آن، به دست مي‌آورد".

7.
در دانش‌نامه روح مطلق به فلسفه کمک مي‌کند تا علاوه بر دست يافتن به حرف آخر، دريابد چگونه مي‌توان چيزي را که به شناخت خدا مربوط است به چيزي ديگر پيوند داد. دين نيز همچنان سر نخ‌هاي لازم براي رسيدن به خود- آگاهي به‌عنوان روح ارائه مي‌دهد(حتي اگر اين خود- آگاهي هيچ رجوع مستقيم و دائمي‌اي با دين نداشته باشد). بعدها در سخنراني برلين درباب فلسفه دين، هگل اين مسأله را بيان مي‌کند که اگر دين را به صورت ديالکتيکي درک کنيم، ممکن است به حرف نهايي دست يابيم. از اين رو به‌عقيده هگل، بيش از مسائل و موضوعات ديني، بايد به نسبت شناخت متعين و روح نظر داشته باشيم. به‌عنوان مثال، خدا نتيجه ديگر شاخه‌هاي فلسفه است: در فلسفه دين اين غايت و هدف، در آغاز موردنظر است. اينکه خدا(به‌عنوان نتيجه) طرح شده است، به اين معنا است که خدا ايده‌اي کاملاً انضمامي است که جلوه نامتناهي‌اش، که معادل با جوهر است، با ذات واقعيت گره خورده است، به اين معنا که اين واقعيت مشخصه محتواي آن است.
بايد توجه داشت که هگل اساساً به استقلال فلسفه از الهيات باور ندارد. به‌عقيده وي، روح مطلق خود را به نحوي بهتر در فلسفه تشخيص مي‌دهد. با اين وجود، در عرضه محتواي آگاهي تمثلي از دين در قالبي مفهومي، "فلسفه خود را برتر از دين قرار نمي‌دهد بلکه خود را برتر از ايمان تمثلي قرار مي‌دهد". اين تلقي همچنان بر تلقي دين براي محتوا مبتني است. از آنجا که محتوا چيزي جز آشتي امر نامتناهي با امر متناهي- و به‌ديگر سخن، آشتي طبيعت و آزادي، و امر مفهومي و امر شهودي- نيست، پس فلسفه نيز همان راه دين را مي‌رود.
به‌عقيده هگل، آنچه مي‌توانيم از دين- با هدف درخانه بودن با خودمان- به دست آوريم، امکان ترکيب امر نامتناهي در تناهي تجربه زيستي و حياتي ما است. به‌عبارت ديگر، بايد آنچه شبيه خدا است و مي‌خواهد خدا باشد را تصور کنيم. پيش از آنکه به خط قرمز مجازات براي اظهار دعاوي نامتعارف ديني نزديک شويم بايد توجه داشته باشيم که هگل در فلسفه خود ادعاي سنت طولاني الهيات مسيحي- که هدف دين را الوهيت و تقدس مي‌داند- صورت بندي کرده است. به‌عنوان مثال، آثاناسيوس، سخنگوي برجسته قرن چهارم دنياي مسيحيت ارتدوکس، هنگام صحبت دربارة شخص دوم تثليث، بيان داشت که "او درحقيقت، بشري است که خدا شده است". و يا طبق صورت بندي هگل، زمانه(وضعيت) ما از يک منظر خوب بشري چنين است: «احساس ديني زمان ما در ميل به مجسم کردن خدا در خود- چيزي جز آگاهي شخص از امر الهي، ازطريق آگاهي از خود، و شناخت خود به‌عنوان امر الهي نيست- اين همان الوهيت شخص است». خدا شدن مساوي با انسان شدن است به اين معنا که اين آزادي نامتناهي که معمولاً براي امر الهي لحاظ مي‌شود، همان تلاش ما براي در خانه بودن با خودمان در جهان است.
به‌عقيده هگل، شناخت کامل خدا مستلزم آن است که او را به‌عنوان کسي که خود را براي ديگري متعين مي‌کند بينديشيم- البته اين ديگري نيز "اين انديشه محض[خدا] نسبت به عالم خارج" را در نسبت با چيزي غير از خدا در نظر مي‌گيرد. تعيّن بعدي عدم تناهي خدا به صورت "فعاليت خود- ‌آشکارگي" ظهور مي‌کند- که در آن «"آشکارگي به‌معناي "براي ديگري شدن" است». اين مسأله ويژگي غير- تجسدي خود-‌آگاهي است. به اين معنا، تجسد بدين اشاره دارد که خود- تعيّني روح براي روح شدن، به صورت يک تعيّن تمثّلي براي ديگري رخ مي‌دهد. در اينجا هگل دوباره ايده اصلي بيان شده در نوشته‌هاي خداشناختي اخير خود را در باب اهميت تجسد براي نظريه بين‌الاذهاني‌اش درباب آزادي بيان مي‌کند: امر الهي يا انساني بودن،[حقيقتي] مکاشفه‌آميز است. به‌عنوان مثال،‌ يکي از ويژگي‌هاي مهم تلاش براي بازشناسي در پديدارشناسي، الهام و مکاشفه براي ديگري‌اي است که مي‌تواند دشوار و دردناک باشد. از همين‌رو، ديگري الهامي از خود براي خودآگاهي است که باعث مي‌شود در اين راه "به خودمان تبديل شويم". اين مسأله در مورد خدا نيز، اگر بخواهد براي ما خدا باشد روي مي‌دهد. خود- آشکارگي خدا آشکار کننده امر الهي و بشري با يکديگر است. با توجه به اين نکته، هگل مدعي است خدا به‌عنوان روح بايد الهام‌بخش باشد زيرا ما ذاتاً يکديگر را به صورت يک الهام و مکاشفه درک مي‌کنيم.
هگل مفهوم وحي و الهام الهي را به بهترين صورت در تثليث به تصوير کشيده است، جايي که خدا خود را(به‌عنوان روح القدس) در جريان بازگشت- به خود و از طريق تشخص بخشيدن به وجود انسان تشخص مي‌دهد. درحقيقت، "بدون تعيّن بخشيدن به اين تثليث، خدا روح نخواهد بود و روح نيز يک واژه تهي خواهد بود". چون روح به طورکلي "يک امر متعيّن براي ديگري است"، و چون "تنها هنگامي روح، روح است که به صورت انضمامي درک شود"، بنابراين اين تثليث، نحوة تکميل فرايند خود- فرق‌گذاري‌اي که ازطريق آن، خدا در تعينات متناهي وجود طبيعي خدا مي‌شود را نشان مي‌دهد. از همين رو، "روح، تا آنجا که به نام روح الهي خوانده مي‌شود، روحي آن سوي ستاره‌ها و يا فراتر از جهان نيست". يعني، اگر مي‌خواهيم تمثل پيوسته‌اي از خدا به دست آوريم که شايسته ايده خدا به‌عنوان روح باشد، بايد خدا درون تجربه انسان باشد. اين سخن بدين معنا نيست که امر الهي قابل تقليل به محدوديت‌هاي وجود بشري در طبيعت است زيرا در جريان درک- خود به‌عنوان روح از مجراي درک خدا، ما نيز چيزي بيش از تکه جسمي جداشده از ارگانيسم جهان هستيم. از منظر خدا، ‌رابطه بين خود و طبيعت در تجسد، معادل خود- آگاهي از روح الهي از طريق روح متناهي است. اما از منظر ما، در جريان انديشيدن به تثليث خداوند، امکان فعليت يافتن دعاوي نامحدود ما براي آزادي در چيزي وراي محدوديت‌هاي "طبيعيت صرف" فراهم مي‌شود، بي‌آنکه در خانه بودن با خود در جهان، را به شخص تقليل دهيم.
برعکس، ناتواني الفاظ در بيان محتواي امر متعالي، معادل تقليل حيات بشري به فراز و نشيب‌هاي حيات طبيعي است که يکي از نتايج احتمالي آن، ميل به سقوط به چرخه غيرقابل حل ميل- شخصي است که اين خود، تقريري نادرست از آزادي است، زيرا گوياي خود- تخريبي‌اي است که خود- بازآفريني در فرايند بازشناسي خود در ديگري را انکار مي‌کند. خطري که بايد از آن احتراز داشته باشيم آن است که نبايد تصوير ما از خداوند يک خداي عصباني باشد که تعالي خود را فراتر و بالاتر از همه چيز درنظر مي‌گيرد. بنابراين هگل در توصيف فرايندي که طي آن خدا خود را به‌عنوان روح آشکار مي‌سازد، در صدد است نشان دهد اين امر متعالي که فراتر از محدوديت هاي وجود طبيعي است، در طبيعت رخ مي‌دهد بي‌آنکه بدان محدود شود. اين به معني نفي حلول است. به اين معنا، اگر روح مايل است روح آزاد باشد بايد متجسد شود. با همه اين توضيحات نبايد اشاره هگل به تعالي خداوند را به‌معناي وجود يک امر کلي که از محدوديت‌هاي زماني و مکاني آزاد است لحاظ کنيم زيرا اين تلقي ناظر بر مفهومي نامتعين از خداوند است و نه تمثلي متعين که متناظر با روح است. به‌عبارت ديگر، مفهوم يک خداي کاملاً متعالي، مفهومي محدود و يک‌جنبه‌اي است زيرا اين مفهوم، ‌امر متعالي را به يک امر انتزاعي فاقد حيات و فاقد محتواي شهودي تقليل مي‌دهد و آزادي انسان را از مجراي تجارب زيستي ما تبيين مي‌کند. بنابراين، امر متعالي بايد حلولي‌-‌ متعالي باشد به گونه‌اي که آن را ببينيم، احساس کنيم، لمس کنيم و با آن هم دردي کنيم. اين دقيقاً همان چيزي است که طي آن ديگري هست، و ما به همراهي ديگران مي‌توانيم راه‌هايي براي به فعليت درآوردن آزادي بر اساس هنجارهاي عمومي و قابل قبول به دست آوريم.
تأکيد جدي هگل بر حلول در معناي ديني، گوياي دو نکته است: اول آنکه خداوند خودشناسي خويش را ازطريق خود- بخشيدن خود بر ديگران به دست مي‌آورد، و ديگر آنکه، تصوير بازشناسي شده از امر الهي، چنان حاصل آمده است که از پرتو آن ما نيز  فاعل‌هاي آزاد و عقلاني در حوزه اجتماعي شويم. درخصوص نکته اخير بايد گفت، نظرية بين‌الاذهاني درباب خودآگاهي- آن گونه که در نوشته‌هاي ينا صورت بندي شده است- بسيار شبيه تأملات الهياتي اوليه وي درباب تجسد به‌عنوان مدلي براي بازشناسي است. به نحو مشخص‌تر، وي موضوع عشق را نيز براي شرح و تفصيل مسأله بازشناسي ديگران در خدمت گرفته است: عشق مستلزم توانايي عرضه خود به ديگران است، تنها از اين راه مي‌توانيم هويت‌هايمان را ازطريق خود- بخشيدن اثبات نموده و حاصل آوريم. در عشق و دوستي، کسي که خود را حفظ مي‌کند و از طريق عشق، سوبژکتيويتي(ذهنيت) خود را به دست مي‌آورد، شخصيت خود را به دست مي‌آورد... شخصيت فرد، يا همان سوژه، از راه کنار نهادن انزوا و جدايي خود به دست مي‌آيد. زندگي اخلاقي و عشق، دقيقاً به‌معناي حصول شخصيتي خاص و بسط آن به جهان است... در دوستي و عشق، من شخصيت انتزاعي خود را کنار مي‌نهد و همچون امري انضمامي جلوه مي‌کند. بنابراين، حقيقت اين شخصيت، عقب‌رفتن و غوطه‌وري در ديگران است.
در مورد خدا، تسليم شدن مستلزم خود- تمايزي و غلبه بر شکاف ميان خود و طبيعت است. او زماني مي‌تواند از "در خود" به "براي خود" منتقل شود که به بازشناسي خود به‌عنوان روح در امر متناهي(انسان)، خودآگاهي داشته باشد. اين مسأله براي هگل، "بازي عشق با خود" است جايي که در آن "عشق، هم متمايز کننده و هم نافي تمايز" ميان خود و ديگري است. اين مسأله در مورد ما نيز چنين است. بنابراين حتي اگر چه "خدا بايد در جهان و در گوشت و استخوان ظاهر شود" اما براي اثبات خود به‌عنوان روح و تجسد، همان گونه که قبلا ذکر شد، اين فعاليت مادامي که با آن بازشناسي سروکار دارد، مترادف با عمل آزادي است- البته بايد اين بازشناسي با مجموعه هنجاري خودفهمي انسان سروکار داشته باشد. تنها بدين صورت است که هم خود ما به سوي خواسته‌مان حرکت مي‌کنيم و هم مي‌گذاريم ديگران آزاد باشند. بدين‌صورت، يکديگر را به‌عنوان انسان‌هايي آزاد تشخيص مي‌دهيم. تنها براي آزاد بودن است که آزادي وجود دارد و تنها براي انسانِ آزاد‌ بودن است که ديگري نيز آزادي دارد. بنابراين، همان گونه که خدا جهان را به‌عنوان واقعيتي مستقل تأييد کرده و خود را به آن تسليم کرده است،‌ ما نيز به‌عنوان انساني خاص بايد خود را ديگران ببينيم و بازشناسي کنيم. ما خود را در جهاني وارد کرده و پرتاب نموده‌ايم که نيازمند ما است. از زاويه ديگر، جدايي مطلق شخص ما از ديگران، تسليم شدن به متافيزيک فاهمه است- که در حال حاضر به صورت آگاهي ناخشنود جلوه کرده است و به دليل اين باور غلط که مي‌تواند به تنهايي، نوعي هماهنگي ميان خود(و جهان) به دست آورد، از خود نيز گريزان است. اين "فرار از جهان و واقعيت" و به تبع آن "فرار از فعليت من" است که درواقع بر روابط بازشناسي شدة متقابل مبتني است. درحقيقت، حصول رضايت از مجراي "بي‌واسطگي خودآگاهي من"، شکست و عقب‌نشيني به بي‌محتوايي و عدم تعين و پذيرفتن عدم تجسد و درنتيجه رفتن در بن‌بستي خسته کننده منجر مي‌شود.

8.
در اين نوشتار سعي کردم اهميت تجسد را در مسأله بازشناسي عقلانيت بشري نشان دهم. سعي کردم نشان دهم مي‌توان تبيين پساکانتي از هگل را که بر خصلت انتقادي وي به‌عنوان يک متفکر مدرن تأکيد دارد، با بحث وي درباب کلام- خدا تقويت کرد. در اين زمينه، دعاوي هگل درباب بازشناسي(و بنابراين آزادي) و نسبت اين دو- که در نوشته‌هاي اخير وي در زمينه الهيات به کرات بيان گرديده و چيزي شبيه آشتي ديني است- با قوت تمام در سخنراني برلين دربارة فلسفه دين تبيين گرديده است. در آنجا، کلام- خدا مي‌تواند به نوبه خود ديگر دعاوي وي دربارة بازشناسي را توضيح دهد. طبق اين سياق، هنگامي که به‌عنوان فاعل عقلاني، هنجارهايي را مجسم سازيم و از طريق آنها خود را با ديگر انسان‌ها در جامعه پيوند زنيم، آزادي متحقق مي‌شود. اين مسأله بلافاصله اين پرسش را طرح مي‌کند که آيا الگوي غالب ليبرالي- سودگرايي(liberal-utilitarian) مدرن- که براي "خود- يقيني انتزاعي" فردي تقدمي معرفتي قائل است- مي‌تواند صورتي غيرتجسدي از آزادي عرضه دارد که تجربه بودن در خانه با خود به‌همراه ديگران را به همراه داشته باشد؟ تفسير هابرماسي از نظريه بازشناسي هگل به‌عنوان يک نقد ذهن‌گرايانه(mentalism) در اينجا طرح مي‌شود.
حال اگر خوانشي که من از هگل ارائه دادم قابل قبول باشد، آنگاه مي‌توان ديد که وي به درست و يا غلط چه چيزهايي را در باب دين گفته است. پس از هگل، اردوگاه هگلي به دو جناح چپ و راست تقسيم شد. نقدهاي کرکگارد به هگل دقيقاً در همين زمينه طرح شده است. به‌عقيده وي، «براي مسيحيت، هيچ فلسفه‌اي خطرناک تر از فلسفه هگل نيست» زيرا معرفي ايده الوهيت، به‌عنوان يک لحظه ضروري در فرايند پيشرفت ديالکتيکي انديشه نظري، درخشش خود را از دست مي‌دهد و غيرقابل تشخيص مي‌شود. از همين‌رو اگر «فلسفه‌هاي پيشين آن قدر صادقانه بوده‌اند که بگذارند مسيحيت همان چيزي که هست باشد، فلسفه هگل هم حماقت و هم جسارت کافي به خود داده است تا مسأله ميان تأمل نظري و مسيحيت را با تغيير مسيحيت حل کند». کرکگارد در مقابل "يا اين- يا آن"(eider- or)، بنيادي را پيشنهاد مي‌کند که طي آن بايد قواعد اولية فلسفه تغيير کند. از منظر هگلي، خود اين ادعا با کنار نهادن نياز به تبيين و معرفي عقلاني دعاوي ديني، مي‌تواند به نحو بالقوه موارد ارزشمندي را دربارة تلاش ما براي حصول جايگاهي مدرن فراهم آورد. البته هگل مي‌تواند ادعاي کرکگارد را ادعايي بيروني و خارجي براي سنت خداشناسي مسيحي که سنتي عقلاني در باب دين است درنظر بگيرد. تبيين عقلاني هگل از عقلانيت و آزادي بشري، تحت تأثير انديشه‌هاي ديني بيان گرديده است. اگر اين ملاحظه را کنار بگذاريم و اگر ادعاي کرکگارد دربارة شکاف ميان ايمان و ميل فردي را نيز کنار بگذاريم، آنگاه ديگر به راحتي نمي‌توانيم دربارة ارزش هنجاري دعاوي ديني سخن بگوييم. به‌عنوان مثال، يکي از دعاوي هگل که به علايق کرکگارد نيز بسيار نزديک است چنين است؛ اين [مسأله] به لحاظ وجودي(existentially) به معناي انسان بودن در مدرنيته است. بنابراين هگل نيز همچون کرکگارد، بر اندام دين قباي خود را پوشانده است. انسان بودن، مستلزم ملاحظه خود در روابط بازشناسانة معرفتي متقابل است. بخشي از معقوليت اين داستان در تأملات هگل درباب خداي متجسد شده بيان گرديده است. تبيين اين مسأله به معناي آشتي با دنياي اجتماعي است که در آن، خودآييني ما از طريق تمرين‌ها و فعاليت‌هاي زندگي روزمره ما به دست مي‌آيد. اما آشتي برقرار شده در اين جريان صرفاً بخشي و آني از خود- آگاهي روح است که مايل است به سوي سطح برتري از خودبازشناسي در حيات اجتماعي- تاريخي حرکت کند. بنابراين همواره پيشرفت وجود دارد زيرا هر ادعايي درباب رضايت مطلق از روح، ناقص و نيازمند تکميل است. اين همان نقصي است که هم هگل و هم کرکگارد از آگاهي ديني در نظر دارند.
البته مي‌توانيم سخنراني‌هاي هگل در برلين دربارة فلسفه دين را نيز به‌عنوان تمهيدي براي نيچه و ادعاي وي درباب مرگ خدا لحاظ کنيم تا نشان داده شود که تأکيد بر حضور در همه جا، به تجسدگرايي مورد نظر هگل و در نهايت محدود کردن و کنار گذاشتن تمام آثار و نتايج تعالي منجر مي‌شود. هگليان چپ از همين منظر وي را درک کرده و چشم‌انداز الهياتي وي را تحليل کرده‌اند. به‌عنوان مثال، ويليام دزموند ارزيابي چندان مثبتي از بحث کلام- خداي هگل ندارد. اين ادعا شبيه ادعاي فويرباخ است. به‌عقيده فويرباخ، سخن ما دربارة کلام- خدا، چيزي جز صحبت دربارة خود نيست؛ در حالي که فکر مي‌کنيم دربارة چيز ديگري حرف مي‌زنيم. در اين تلقي، هگل نيز ابزارهاي مفهومي و روش‌شناختي لازم براي اين مسأله را فراهم آورده است. آنچه واقعاً دربارة آن صحبت مي‌کنيم، اين است که چگونه[نه فرد بلکه]‌ افراد(persons) باشيم. نيچه نيز راه هگل را تکميل کرد و پروژه اجتناب‌ناپذير بودن اين نقص و کاستي را کنار نهاد. بيان کامل(متافيزيکي) نيچه را مي‌توان در "تجسدگرايي" وي ديد: «بايد مشخصه موجود بودن را- که همان اراده معطوف به قدرت است- به دست آورد». اما حتي اين اجتناب‌ناپذيري در نيچه نيز، همواره به‌عنوان يک امر بدون ابهام ديده نمي‌شود. زيرا در رگ هاي نيچه نيز، به‌‌عنوان پسر و نوة کشيش پروتستان، خون الهياتي جاري است.

* عضو هيأت علمي پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي
منبع
اين نوشتار ترجمه‌اي است از مقاله Buterin, Damion استاد دانشگاه مک‌کواري (Macquarie University) سيدني با عنوان HEGEL, RECOGNITION, AND RELIGION که در The Review of Metaphysics با اين مشخصات ( 64.4  (Jun 2011): 789-821) منتشر شده است.
* پي نوشتها در دفتر مجله موجود مي باشد.