کاستي هايي در عالم ايمان

PDF چاپ نامه الکترونیک

کاستي هايي در عالم ايمان

فريتووف شووان
ترجمه رضا کورنگ بهشتي


با نگاهي اجمالي به مضامين اصلي در آثار متفکران معروف به سنت گرا يا اصحاب حکمت خالده، نظير اهتمام به تطبيق صور ظاهري و متفاوت اديان بر اساس وحدت بنيادي و دروني شان و به عبارتي همان نظرية وحدت متعالي اديان، تمايز صورت و ذات در دين يا تمايز دو قلمرو ظاهر و باطن در دين (اگزوتريسم و ازوتريسم)، رمز و رمزانديشي (سمبوليسم) به مثابه زبان متون مقدس و هنر مقدس، و مضاميني از اين دست، مي توان گفت که بيشتر نوشته هاي اين متفکران غايتي دين شناسانه دارند. از اين رو، خود اين انديشه را مي توان يکي از جريان هاي معاصر دين شناسي در کنار ديگر جريان ها دانست، هرچند در روش و بينش در چهارچوب ديگر جريان ها قرار نگيرد و به اتهام علمي نبودن، آکادميک نبودن، و «مابعدالطبيعي» و «سنتي» بودن، به رسميتِ رسوم زمانه (يا مولفه هاي غالب) شناخته نشود. مقالة «کاستي هايي در عالم ايمان» از  فريتيوف شووان به بررسي مسئلة عقل و عقلانيت در دين، به ويژه در متون و سنت و رسوم ديني مي پردازد و با پذيرش نسبي و مشروط نقصان عقلانيت ناب در جهان ايمان، تبييني دربارة ماهيت پيام و رسالت دين ارائه مي دهد و مي کوشد نگرش پارسايانه، اراده محور و اخلاق محور صورت بيروني و عمومي دين را با نگرشي انتقادي و عيني در جايگاه مناسبش بنشاند و حقوق هم عقل و هم تدين پرشور و احساس را هر يک در سطح خود، به رسميت بشناسد.
***
ممکن است بارها و بارها، در جوّ ديني، از عقايد و نحوه نگرش هايي که، بي پرده و صريح بگوييم، کم و بيش غيرعاقلانه اند، شگفت زده و حتي خشمگين شويم؛ علت غيرمستقيم اين پديده اين است که دين که هدفش نجات دادن بيشترين شمار ممکن است و نه ارضاي نياز جماعتي از خواص خردمند به کشف علل، انگيزه و دليلي ندارد که عقل به معني دقيق کلمه را مستقيماً مورد خطاب قرار دهد.  پيام دين، مطابق غايتش و موافق ظرفيت و توان اکثريت، به طور کلي، شهود يا شعور ابتدايي، احساس و تخيل را و سپس تا اندازه اي که وضعيت بشري اقتضا مي کند، اراده و عقل جزوي استدلالي1 را مورد خطاب قرار مي دهد؛ اين پيام، آدميان را از واقعيت خداوند، ناميرايي نفس و نتايجي که از اينها براي آدمي ناشي مي شوند، باخبر مي سازد و ابزارهاي نجات را بديشان عرضه مي دارد. پيام دين چيز ديگري نيست، نمي خواهد باشد، و نمي تواند چيز ديگري باشد و عرضه کند؛ دست کم به نحو صريح چنين است، زيرا به نحو ضمني همه چيز عرضه را مي کند. به سخن ديگر، دين در وهلة نخست آن چيزي را مورد خطاب قرار مي دهد که قادر است اراد? انسان متوسط را «به جنبش درآورد»؛ دين نمي تواند عقلي را مستقيماً مورد خطاب قرار  دهد که دقيقاً _اگر به لحاظ معنوي و اخروي سخن بگوييم_ انسان متوسط يا معمولي و بنابراين اکثريت را به جنبش درنمي آورد. در نتيجه، دين چنان «رفتار مي کند» که گويي عقل هرگز قادر نيست که ارادة معنوي را تعين بخشد؛ بي اعتمادي و حتي خصومت دين نسبت به «فلاسفه» يا آنچه معادل اين تعبير است، يعني نسبت به عقل موسوم به «طبيعي» از همين جاست.
در سطح متون مقدس، به درستي نوعي کنار نهادن عقل ديده مي شود، اما نه بدين معنا که متون مقدس فاقد عقل باشند، تعالي الله عن ذلک، بلکه بدين معنا که گاهي استدلال هايي به کار مي گيرند که با مخاطب قرار دادن طبع يا گرايشي اساساً پرشور و هيجان، عقل را در پرانتز بگذارند و اين کار را با نظر به اثربخشي اي که عقل را با آن کاري نيست، انجام مي دهند؛ اين نحوه نگرش، در سطحي مادون سطح وحي، ضرورتاً تشديد مي شود تا جايي که به فرصت طلبي اخلاق گرايانه اي ميدان مي دهد که کمترين چيزي که درباره اش مي توان گفت اين است که ضرورتاً با حقيقت بسيط منطبق نيست. در متون مقدس، عقل _ يا دعوت و توسل بدان_ اول از همه در نظامي از رمزها موجود است که هر آنچه را رفيع ترين اذهان بدان احتياج مي توانند داشت، عرضه مي دارد؛ اين امر، پيش از هر چيز، ناشي از خاستگاه الهي دين و سپس ناشي از مطالبة تمامت خواهانة آن است. به سخن ديگر، خداوند هرگز کمتر از آنچه وعده مي دهد نمي بخشد و هرگز بيش از آنچه مي بخشد وعده نمي دهد.
و اما مابعدالطبيعة محض _ لازم نيست در اينجا به تفصيل بر اين واقعيت تأکيد کنيم که اين مابعدالطبيعه به مثابه رمزهاي جهانشمول، در اصول اعتقادي ضرورتاً وجود دارد_ نمي?تواند واجد ويژگي ملموس و اثربخش پيامي براي انسان متوسط باشد، حتي اگر او بتواند از حيث فکري و ذهني مؤلفه هايي از آن را دريابد؛ اين مابعدالطبيعه تنها کساني را مستقيماً مورد خطاب قرار مي دهد که عقل شان واجد قابليتي همهنگام تمييزگذارنده، نظاره گرانه و مؤثر يا عملي باشد. تمييزگذارنده، بدين معنا که قادر باشد به نحو شهودي ميان مطلق و نسبي تمييز گذارد و اين تمييز را تا مراتب مربوط به نسبيت امتداد دهد؛ نظاره گرانه، بدين معنا که _به شيوه اي «طبيعتاً فوق طبيعي»_ به شناخت هستي محض و ذات محض تعلق خاطر داشته باشد؛ عملي يا مؤثر، بدين معنا که آمادگي و استعداد گذر از قوه به فعل و بنابراين گذر از انتزاعي به ملموس و از عقل به اراده را داشته باشد. البته بديهي است که اين موهبت ها در جوّ به طور مشخص ديني يا ظاهرمشربانه نمي توانند غايب باشند، اما ضرورتاً به شکل محدود يافت مي شوند و اين به دليل اولويت وحي صورتمند و شريعت گذار در اين جوّ است که به زيان کشف عقلي2 غيرصورتمند و درون باشنده3تمام مي شود.
خطاب دين به آدميان از جهت توان و ظرفيت ايشان براي ايمان است؛ دين به   شيوه اي مستقيم، اراده و عشق را مورد خطاب قرار مي دهد و از آدميان توقع ايمان آوردن، عشق ورزيدن و عمل کردن دارد. تأکيد ما بر اين نکته بدين منظور است که جويندگان معنويت هنگام خواندن کتب ديني، در مواجهه با عقايد يا تصوراتي که تا حد سخافت افراطي اند، رنجيده نشوند؛ در جوّ سنتي، به نحو بس متناقض نمايي، نوعي حق گزاف کاري پارسايانه وجود دارد و بهتر است اين نکته را از پيش بدانيم، هرچند آن سنت گراياني4را خوش نيايد که هر آنچه را سنتي است، والا ارزيابي مي کنند5 و تقريباً تعصب مذهبي را با «راست کيشي» درون ذاتي و«اصالت» معنوي خلط مي کنند.
به هر حال براي توضيح و توجيه نوعي «غياب عقل» در جوّ ديني، کافي نيست بگوييم که اکثريت، اهل مابعدالطبيعه به معناي قوي کلمه نيستند، به ويژه چون هستند کساني که بي آنکه اهل مابعدالطبيعه يا «روحاني طبع»6باشند، از عيني نگري کامل، و بنابراين از عقلي تمييزگذار، فسادناپذير و منصف برخوردارند؛ آنچه بايد گفت اين است که اکثريت از اينکه صرفاً اهل مابعدالطبيعه نباشند، بسي فروترند، و واقعاً از عقل اندکي برخوردارند، واقعيتي که تاريخ جهان به حد اشباع نشان مي دهد و همة اشکال دنيازدگي پيرامون ما آن را اثبات مي کند.
***
احتمالاً خواننده اين نکته را دريافته است که ما به هيچ روي قصد نداريم اين مطلب را تأييد کنيم که جهان ايمان عاري از عقل است؛ ممکن نيست چنين باشد، چه ايمان پديده اي اساساً انساني است و به علاوه و به ويژه، طلب و آرزويش متوجه آسمان و سرمديت است؛ اما اين توجه _سخن ما در اينجا دربارة ايمان به عنوان باور ساده است و نه به عنوان فضيلت الهياتي7 و عطية روحاني8 قداست بخش9_ به شيوه اي غرضمند و اراده محور است و نه با نظر به ادراک بي غرضانة سرشت اشيا؛ يعني آن ادراک عقلاني که با لحاظ طبيعت پر شور و هواي بيشتر انسان هايي که در «عصر آهن» به سر مي برند، در دل هاي اکثريت رسوخ نمي کند. چشم اندازهاي مذهبي بدين گرايش دارند صورت را که جزئي است، فوق ذات که جهانشمول و کلي است قرار دهند، و دغدغة اخلاقي را که غرضمند است بر حقيقت في نفسه نااخلاقي که بي غرض است، برتري دهند؛ اين مانند اين است که رنگ خاص فانوسي را به جاي خود نور و به جاي سبب نورانيت بگيرند. و بي اغراق مي توان گفت براي مذهبيان، نگرش و رفتار عاطفي _پيش داوري پارسايانه_ جزو تجهيزات عقلاني است، چندان که در واقع بدگماني اخلاق گرايانه در مقام استدلال تعليماتي-نظري عمل مي کند؛ [از اين منظر] کافي نيست که خطاي به حق يا به ناحق نسبت داده شده به خصم خطا باشد،10بلکه بايد به صرف همين واقعيت که خطاست، غيراخلاقي هم باشد، و سببش هم بايد در مرتکب آن خطا باشد. در اينجا، پيش داوري اخلاق گرايانه با پيش داوري مذهبي درمي آميزد؛ درست و نادرست در واقع با اخلاقي و غيراخلاقي مترادف مي شوند، امري که در مواردي معين قابل توجيه است اما در همة موارد نه. گفتيم که در مواردي معين قابل توجيه است؛ زيرا بايد از فروغلتيدن در خطاي معکوس بر حذر بود. اين واقعيت که برخي، عقيده اي الهياتي را به ناحق به سببي روانشناختي، مخصوصاً به رذيلتي اخلاقي، نسبت مي دهند، نمي تواند اين واقعيت را تغيير دهد که بسياري از فلسفه هاي «بر حسب جسم»،11با دستياري شرايط، از چنين رذيلتي ناشي مي شوند. در اغلب موارد، خطاها همان چيزي اند که مرتکب شونده شان است، نه بيشتر نه کمتر.
***
در اينجا شايد روا باشد که به عنوان مثال، مطلبي را به ميان آوريم که به لحاظ مضمونش ما را از موضوع بحث مان دور مي کند اما با اين همه، به لحاظ سياق روانشناختي اش بدان مربوط مي شود. از جدال هاي تلخي که مسئلة دو طبيعت مسيح در قرن پنجم ميلادي، موجب بروز آنها شد، مطلعيم: در حالي که نزد کليساي رسمي _آن زمان انشقاق هنوز واقع نگشته بود_ دو طبيعت بشري و الهي در شخص «کلمة جسم گشته» يگانه مي شوند، نزد نسطوريوس12به وضوح مجزايند به طوري که مريم «مادر عيسي» است اما «مادر خدا» نيست؛ به عکس، نزد اوتوخِس13مسيح تنها يک طبيعت الهي دارد و طبيعت بشري نمودي بيش نيست. آنچه در اينجا مهم است، نه اين تعاليم بلکه شيوة تکفير شدن شان از سوي کليساي روم است: بنا به رأي پاپ لئون اول، نسطوريوس و اوتوخس جز «ملحد» نمي توانند باشند؛ وي در خطبة 96ام خود از «خباثت بدعت گذاران»، «حملات خائنانة گرگ ها و راهزنان»، نيت ايشان براي «به گمراهي کشاندن ديگران» پس از آنکه خودشان «از دروغ هاي شيطان پيروي کردند» سخن مي گويد و همين طور الي آخر. اين بدين معناست که افرادي که آشکارا از سر پارسايي و حميت ديني، عقايد الهياتي متفاوتي با کليساي روم دارند، چنين عقايدي را جز به واسطة شيطان نمي توانند داشت و همچون او جز خبيث و خائن نمي توانند بود؛ ايشان جز دشمنان خدا و کليسا نمي توانند بود. اينها همه از سر پارسايي و حميت ديني است _نه کمتر و نه بيشتر از عقايد نسطوريوس و اوتوخس_ اما يقيناً عاقلانه نيست اگر مرادمان از عقل مطابقت با واقعيات باشد.
زيرا با اين همه، دو عقيدة افراطي مورد نظر را مي توان به طور نسبي تأييد کرد: اولين عقيده را بدين دليل که عميقاً دغدغة مجد و جلال خداي فراباشنده را دارد _در اين نيت هيچ چيز شيطاني نمي بينيم، همان طور که در گرايش اساسي آيين يهود يا دين اسلام نيز چنين چيزي نمي بينيم _ و دومين عقيده را بدين دليل که به عکس، دغدغة الوهيت مسيح را دارد؛ عقايدي که بي شک افراطي اند اما يقيناً به هيچ وجه، نه خائنانه اند و نه شيطاني. به علاوه، نبايد فراموش کرد که در قرن پنجم، نوعي تذبذب الهياتي امري اساساً غيرعادي نبود؛ حتي کسي همچون توماس قديس، خيلي بعدتر، اين توان و جرأت را داشت که لقاح مطهر14را نفي کند، و براي مشاهدة اينکه عروج آسماني حضرت مريم،15به مقام يک اصل اعتقادي16ترفيع يافته است، مي بايست فرارسيدن قرن بيستم را چشم مي داشتيم. اعتراض نسطوريوس عليه تعبير «مادر خدا» را بجدّ و بصدق مي توان تأييد کرد؛ شکي نيست که اين تعبير _که ما آن را به مثابه نوعي سربسته سخن گفتن و بر اساس چشم اندازي مسلماً نسبي اما با اين همه در چهارچوب خود کارآمد، تصديق مي کنيم_ بي چون و چرا حاوي نوعي «بي اثر کردن» چشم انداز فراباشندگي است، چشم اندازي که نسطوريوس اين حق مقدس را داشت که بدان بس مقيد باشد.  به طور مشابه، فروکاستن بشريت مسيح به الوهيتش_از جانب تک طبيعت باوران17_ يکي از نتايج ممکني است که چشم انداز مسيحيت در خود دارد؛ به هر حال، اين رأي مانند رأي نسطوريوس، جنبه اي از مسيح است که در شرايط معيني مي توانست و حتي مي بايست تصديق شود. و اما دربارة پايه گذاران اين آراء، نمي دانيم که آيا قديس بوده اند يا نه، ولي مي توانسته اند باشند و حتي محتمل است که قديس بوده اند.18
ممکن است در اينجا اين اعتراض مطرح شود: اگر براي الهيات داني که به دوشقّي هاي غليظ و شديد کشش دارد، فقط تعليمي که بنا بر مشيّت الهي، تعليم معيار است از روح القدس مي تواند نشئت گيرد، در اين صورت آراي متباعد جز از شيطان از چه کسي مي تواند نشئت گيرد؟ مي توانيم چنين پاسخ دهيم که «از نفس»، چه شايسته است که ميان الهام شيطاني و الهام صرفاً طبيعي و منبعث از نفس تفکيک قائل شويم؛ اما اگرچه اين پاسخ اين مزيت را دارد که تمايزي واقعي را توضيح مي دهد، با اين همه دو عامل را ناديده مي گيرد: نخست اينکه الهام طبيعي، به شدت در معرض اين خطر است که توسط خصم مورد سوء استفاده قرار گيرد، اگر مضمونش چنين اقتضا کند؛ دوم اينکه در مواردي نظير موارد نسطوريوس و اوتوخس، الهام نه صرفاً طبيعي است و نه به طريق اولي شيطاني؛ بلکه از گونه اي است که ما آن را الهام «منتسب به مثال اعلي»19مي ناميم؛ يعني بي آنکه از نيت فارقليطي اي نشئت گرفته باشد که بر راست کيشي مقدّر معيني حاکم است، اما با اين همه تا آن اندازه اي که جنبه اي مقبول از واقعيت معنوي يا الهي خاصي را بيان مي کند، از خود روح القدس سرچشمه مي گيرد.
***
تنگ نظري پارسايانه پديده اي است که در پاره?اي موارد، امري نه خيلي خطير و در پاره اي ديگر، امري بس خطير مي تواند باشد؛ آنچه در آن ترديدي نيست اين است که در همة جوّهاي ديني با اين کاستي روبرو مي شويم، زيرا آدمي همه جا همان آدمي است و علل يکسان در شرايط يکسان همواره نتايج و معلول هاي يکسان به بار مي آورند، نحوه و مرتبة پديده هرچه باشد فرقي نمي کند. افزون بر اين، نه تنها حماقت هاي ذهني که حماقت هاي عرفي و نهادي شده نيز وجود دارد که مسلماً به مرتبة «احکام مردم [رسوم انساني]» تعلق دارند؛ در اين خصوص، محض نمونه _که دانسته از غير کتاب مقدس انتخاب شده است_ به «نجاست»اي اشاره مي کنيم که برهمن مي انگارد از ساية يک شودره21يا يک بيرون-از-کاست بدان مبتلا شده است. مدافعان کمابيش خشکه مقدس سنت بي شک به ما خواهند گفت که براي حفظ يک اصل سنتيِ في نفسه مقبول طي هزاران سال _يعني يکپارچگي کاست برهمنان_ ضرورتاً بايد اغراق کرد؛ اين نکته را در واقع مي توان تأييد کرد، اما نظر يک چيز است و عمل چيز ديگر، يعني بايد حيثيات و کيفياتي را که نظر هميشه نمي تواند پيش بيني کند، به حساب آورد. يک «جنگ بازدارنده» توجيه خود را مي تواند داشته باشد زيرا غايت مي تواند وسايل را توجيه کند، اما وسايل همچنين مي توانند به غايت لطمه زنند؛ هرچيزي محدوديت هاي خود را دارد، و احتمال اين خطر هست که مريض را از فرط دارو بکشيم. به علاوه، شگفت انگيز نيست که اسلام در هند چنين موفقيتي داشته است و توانسته است فقط از طريق نيروي اقناع و از راه شيوع و بدون دخالت اعراب گسترش يابد.
اين ملاحظات دربارة گونة خاصي از سخافت، ما را، از راه تداعي معاني، به فکر کردن دربارة صرف حماقت بشري وامي دارد؛ نه حماقت خود بشر، چه هر انساني احمق نيست، بلکه حماقت اکثريت در همه جا. آيا از خشم و اندوه کسي که همسرش دختري به دنيا آورده در حالي که وي اميد داشتن پسري در سر مي پرورانده است، چيزي احمقانه تر مي توان تصور کرد؟ با اين همه، اين پديده اي عادي نزد بيشتر مردمان است خواه در گذشته خواه هنوز در روزگار ما؛ اين واقعيت که ملاحظات اقتصادي يا سياسي مي توانند نقش داشته باشند، اين نحوه نگرش و رفتار را عاقلانه تر و شريف تر نمي سازد. نمونه هاي مشابه فراوني از حماقت راه يافته به اخلاقيات و آداب و رسوم را مي توان برشمرد؛ بي آنکه _در مرتبه اي بس پرمدعاتر و متکبرانه تر_ به فلسفه و «فرهنگ» به طور کلي اشاره کنيم که در واقع قلمروهاي ويژة چشمگيرترين حماقت هايند، اما اين مورد به دنياي متجدد بيشتر مربوط مي شود تا به مطلق بشريت. به هر حال، دين مجبور است که آدميان را آنگونه که هستند _يعني آدميان در همة زمان ها را_ مورد خطاب قرار دهد؛ دين هيچ اختياري ندارد. در اين تقدير، دو راز به هم مي آميزند: راز رحمت و راز سخافت.
برخي بر اين باورند که دين بايد با «انسان زمانة ما» سازگار شود، باوري که دست کم نامتناسب است زيرا دين انسان بما هو انسان را مورد خطاب قرار مي دهد نه اين يا آن انسان خاص را.22 بي ترديد براي انسان متجدد بايد پاره اي تبيين هاي بيشتر عرضه داشت، زيرا خطاهاي جديد _و تجربه هاي جديد_ استدلال هاي جديدي اقتضا مي کنند؛ اما توضيح و تبيين دين يک چيز است و متلاشي کردن دين به بهانة تبيين آن چيز ديگر. در اينجاست که مشرب باطنيِ اساسي مي تواند و بايد نقش داشته باشد؛ اما مطابق قانون جاذبه يا آسان ترين راه، راه حل هاي جديدي رجحان مي يابند که به پايين  راه مي برند؛ بدتر از همه، اتخاذ پاره اي مواقف باطني مشرب کمابيش برون ذاتي است که به دليل غياب سياق بنيادين شان آشکارا بي اثر گشته اند.23
سه مفهوم عمدتاً غايب در آنچه مي توانيم «جهان ايمان» بناميم از اين قرارند: نخست، مفهوم «نسبيت» جهان شمول (مايا)؛ دوم، مفهوم «نظرگاه» که به شناسنده مربوط مي شود؛ و سوم، مفهوم «وجه/جنبه» که به شناخته شده مربوط مي شود. اما به هيچ روي سخن بر سر فروافتادن در نسبي گرايي تمام عيار و انکار وجود بدعت هاي درون ذاتي که، به عکس، بايد قاطعانه محکومشان کرد نيست؛ با اين همه، بدعت هاي نسبي نيز وجود دارند که در پاره اي حدود مؤثرند و به سخن بس دقيق، خود دين نسبت به حقيقت تامّ متضمن همين ويژگي است، امري که اصطلاح بودايي اوپايه را به طور دقيق توضيح مي دهد، اصطلاحي که مي توان به «کيد معنوي» (به آلماني، Kunstgriff) يا «سراب نجات بخش» ترجمه اش کرد. بي ترديد، چشم انداز يک ايمان منحصر به فرد _از بيم نقض خود_ نمي تواند «نظرگاه ها» و «جنبه ها/ وجه ها» را تصديق کند، همان طور که نمي تواند «نسبيت» اقانيم و مرتبة هستي خالق24را تصديق کند؛25در اين چشم انداز از بيم از دست رفتن نيروي تکان دهنده اي که متناسب و مطابق حساسيت انسان متوسط است، همه چيز بايد مطلق باشد.
مسلم است که چشم انداز ايمان به ضرورت متضمن سوء فهمي اساسي نسبت به عقل نيست، اما با وجود اين، تصور محدودتري از عقل به دست مي دهد _کافي است که حس گرايي مکتب توماس آکوئيني را در نظر آوريم_ و همين امر به طور حتم راه را براي افراط هاي احساسات گرايي هموار مي سازد؛ و در همان حال، ضرورت جبران کنندة بُعد باطني را تبيين يا تأييد مي کند. هنگامي که اين بُعد نقصان گيرد، فلسفه هاي دنيوي، به بهاي سنگين آسيب ديدن کلّ تمدن، به جاي آن مي نشينند؛ زيرا بارها گفته ايم که تعقل بحثي و استدلالي در نبود کشف ناب عقلي بي اثر است، دست کم در مرتبه اي که در اينجا محل بحث است. آنچه همة پيروان اصالت عقل بحثي از آن غافل اند اين است که در اين مرتبه، عقل بحثي اساساً به داده ها و معلوماتي نياز دارد که از «آسمان» يا «قلب» ناشي مي شوند؛ و بنابراين خاستگاهي بيروني يا دروني دارند که اولي اغلب علت معدّة دومي است، امري که حاکي از اين است که عرفان نمي تواند از وحي چشم پوشد؛26 در وهلة بعد و از جهتي ديگر، وحي نيز به عنوان «حرف» [يعني صورت ظاهري] نمي تواند از عرفان چشم پوشد.
واکنش اصالت عقل بحثي، در همان حال که گاهي در جزئيات، موجه است، به مراتب باطل تر است، چه به طور کلي نوعي بي عقلي بي ايمان را جانشين بي عقلي باايمان مي سازد، و در نتيجه بسي مهلک تر است زيرا از هر آنچه اساسي است، بي بهره است؛ چه برخوردار بودن از شناختِ به دقت منطقي از  يک سنگ فرش، وقتي نمي دانيم جادّه به کجا مي رسد، بي فايده است؛ بهتر آن است که نسبت به سنگ فرش نادان و نسبت به غايت دانا باشيم. اين بدان معناست که نوعي عقل جاهل و، به واسطة جهل به جهلش، احمق وجود دارد؛ به طور قطع ما اين عقل صرفاً ماشيني را عليه ساده لوحي ديني محقّ نمي دانيم، ساده لوحي اي که دست کم مي داند به کجا مي رود، امري که از منظر انساني در حکم همه  چيز است.
با وجود اين، چنين نتيجه نمي گيريم که ساده لوحي پارسايانه _حتي حماقت پارسايانه_ همواره بخشودني است؛ به مثابه يک امکان، اجتناب ناپذير است اما در اين يا آن ظهور خاص به ضرورت چنين نيست؛ از همين روست که مي توانيم اين يا آن شرّ را نابود کنيم اما خود شرّ را نه. بازي مايا و مشيت الهي در کار است؛ تاريخ کليسا و جهان بر آن گواهي مي دهند. ما مي توانيم کاستي ها را سرزنش کنيم اما با آنچه «مکتوب» است به هيچ وجه مناقشه نخواهيم کرد. دربارة نسبت هاي متعدد ميان شناخت و ايمان، يا عقل و شور و اشتياق ديني، بسيار مي توان سخن گفت؛ براي مثال، اين سخن که ساميان در ايمان يا شور و اشتياق ديني به درجة عالي رسيده اند و آرياييان در شناخت يا عقل. با وجود اين _ دست کم در مغرب زمين _ هردو گروه، به سان حکايت کور و افليج، به يکديگر نياز دارند.27سه دين يکتاپرست ابراهيمي سرانجام نتوانستند از عقلانيت يونانيان چشم پوشند؛ و اروپا نيز به موهبت ايمان ساميان نياز بيشتري داشت. راه محبت (بهکتي) در هند و آيين بوداييِ مبتني بر عبوديت ارادت کيشانه از اين ايمان زندگي بخش و نجات بخش به هيچ وجه غافل نيستند؛ بُعد قلب-عقل کشفي، يعني ايمان آنگاه که با عشق تطابق مي يابد، در ژرفاي وجود ما با عرفان به هم مي آميزند. جهان ايمان، جهان عرفان: تلاقي اين دو با هم در زيبايي است که «فرّه حقيقت» است و _همچون زير رداي باکرة مقدس_ همة خصومت ها و تضادهايي که ممکن است بر اشتياق معنوي آدميان عارض شود، آشتي مي دهد.

پي نوشت ها
1- raison/reason.  //  2 - Intellection.   //  3 - Immanent.   //  4 - traditionalists.
5- به قول دوک اورلئان، «هر آنچه قومي و ملي است از آن ماست». [دوک اورلئان، لقبي براي خاندان سلطنتي فرانسه بوده است. نقل قول مذکور از فيليپ، دوک اورلئان (1869- 1926) است- م.]
6 -pneumatiques/pneumatics.
7-vertu théologale/theological virtue. در مسيحيت، علاوه بر چهار فضيلت اساسي، يعني خرد آخربين(حزم)، خويشتنداري، عدالت و شجاعت، سه فضيلت خدايي يا الهياتي نيز وجود دارد که کمال بخش فضايل پيشين است زيرا همة آنها را متوجه خدا مي سازد. اين فضايل با تکيه بر رسالة اول پولس به قرنتيان، باب 13، آية 13 عبارت اند از ايمان، اميد، احسان (محبت)- م.  //  8-charisme/charisma. مأخوذ  از واژة يوناني ??????? (خاريسما) به معني موهبت، لطف و عنايت الهي. منبع اين اصطلاح و تعبير براي ايمان همان رسالة اول پولس به قرنتيان، باب 12، آية 9 است – م.  //  9- بدون باور، طريق فاقد چهارچوب است؛ اما ايمان در معناي پولسي و سير و سلوکي است که تقدس به بار مي آورد.  //  10- به علاوه، بايد ميان خطايي که شريف است و خطايي که ناشريف است تمييز داد؛ ستودن کسي به اشتباه با نکوهيدن کسي به اشتباه يکي نيست؛ اما نزد الهيات دانان در اغلب موارد يکي است [يعني هر خطايي را غيراخلاقي و ناشريف مي دانند].  //  11- تعبيري است از پولس رسول. براي نمونه بنگريد به رساله به روميان، باب 8، آيات 4، 5،12،13 – م.   
12- Nestorius.  //  13 - Eutyches.
14-Immaculée Conception/Immaculate Conception. بنا به اين اعتقاد که در 1854 به عنوان يک اصل اعتقادي اعلام شد، حضرت مريم از همان لحظة بسته شدن نطفه شان، به واسطة لطف و فيض قداست بخش خداوند مصون و معصوم از هر گناهي، حتي گناه نخستين اند. در صحيح بخاري روايتي از پيامبر اسلام هست بدين مضمون که شيطان هريک از فرزندان آدم را روزي که مادرش نطفة او را برمي گيرد لمس مي کند، مگر مريم و پسرش را- م.  //  15-Assomption/Assumption. اشاره به اين اعتقاد دارد که حضرت مريم به هنگام سرآمدن حيات زميني شان، جسم و روحشان با هم به آسمان عروج کرد. اين باور نسبتاً عمومي در 1950 به عنوان يک اصل اعتقادي اعلام شد – م.
16- dogme/dogma.
17- بي آنکه بخواهيم کسي را برنجانيم، مي توانيم از نوعي «مسيح کردن» خدا _يعني همان تثليث که چونان واقعيت مطلق معرفي مي شود_ سخن بگوييم به همان سان که در مورد آيين يهود مي توانيم از نوعي «بني اسرائيلي کردن» خدا سخن بگوييم. در اينجا صرفاً مسئلة اوپايه يا دَرشَنه در ميان است. [darshana؛ اصطلاحي سانسکريت که يکي از معاني عمده اش، چشم اندازها يا نظرگاه هاي مشروع است-م].
18- monophysite/Monophysites.
19- در حالي که بسياري از بدعت هاي عصر باستان ناپديد گشته اند، کليساهاي نسطوريان و تک طبيعت باوران (مونوفيزيت ها) يک هزار و پانصد سال پس از تکفير شديد بنيان گذاران شان هنوز وجود دارند. [سرآغاز قرون وسطي را نيمة دوم قرن پنجم ميلادي، حدود سال 476 مي دانند. وفات نسطوريوس و اوتوخس به ترتيب، 451 و 456 ميلادي است؛ يعني ايشان به عصر باستان متأخر تعلق دارند- م].
20 - archétypique/archetypal.  //  21 -Shûdra.
22- انسان بما هو انسان و بنابراين يعني هر انساني. نه اين يا آن انسان خاص، يعني نه اين يا آن طبقة امکاني و حادث يا حتي ساختگي از انسان ها. اين واقعيت که يک دين بدواً اين يا آن بخش از بشريت را مورد خطاب قرار مي دهد، نوعي ايراد محسوب نمي شود، چه اين قيد به هيچ وجه، قيد مطلقي نيست.  //  23- تصديق اعتبار همة اديان يقيناً نگرشي ستودني است، به شرط آنکه به نام نوعي اصالت روانشناسي  نباشد که فوق طبيعي را به طبيعي فرومي کاهد، و نيز به شرط آنکه اديان و معنويت هاي جعلي طرد شوند، امري که نوعي جريان به اصطلاح «تقريب اديان» نسبت بدان غافل به نظر مي رسد. قول به جهانشمولي (universalisme/universalism) نه «بشرمداري» است نه لاابالي گري ديني-فلسفي (indifférentisme/philosophy of indifference) [اصطلاح  indifférentisme به باوري اشاره دارد که به موجب آن همة اديان و فلسفه ها و نه صرفاً اديان راست کيش و فلسفه هاي الهي به يکسان معتبرند و هيچ يک بر ديگري برتري ندارد. اين باور در اساس با لاادري گري و شک گرايي مترادف است- م].
24- Etre créateur/creative Being.
25- حقيقتي که کسي چون مايستر اکهارت کاملاً دريافته بود.  //  26- پنداري باطل است که کسي همچون افلاطون همه چيز را از درون خويش اخذ کرده يا کسي همچون شنکره به اوپانيشادها نيازي نداشته است، هرچند چنين چيزي، در اصل، تصورناپذير نيست.  //  27- مکتب مدرسي، نخستين اقدام _تا اندازه اي موفق_ براي اعادة اعتبار عقلانيت بود؛ سپس رنسانس رسيد، همان واکنش دنيوي و شيطاني، با وجود برخي جزيرک هاي افلاطون مشربي و باطني مشربي. هنر باروک بر نوعي وصلت عجيب الخلقه و مخوف ميان افراط کاري عقل و حماقت پارسايانه دلالت مي کند؛ اين حماقت پارسايانه مي توانست زياده روي ها را به واسطة محصولات رنسانسِ بيش از پيش سترون به گرمي پذيرا شود. به هر حال سبک باروک نشان مي دهد که حماقتي «عاقلانه» صد مرتبه بدتر از حماقتي ساده لوحانه است، براي مثال حماقت ساده لوحانه اي که در تمثال هاي حضرت مريم که منشائي روستايي و دهقاني دارند مشاهده مي شود.