تطبيق علم النفس افلاطون و ارسطو از نظر فرفريوس

PDF چاپ نامه الکترونیک

تطبيق علم النفس افلاطون و ارسطو از نظر فرفريوس

جرج اي . کارمانوليز1
ترجمه  احمد قطبي



در روان شناسي جديد نفس را امري تماماً درون بود در نظر مي گيرند که حتي مي تواند صورتي حاصل از ماده باشد اما در نخستين پژوهش هاي فلسفه غربي و مشخصاً نزد افلاطون وضع به گونه اي ديگر بود به طوري که نفس هم صورتي متعالي و هم متعالي داشت. پس از آن و در انديشه ارسطو بود که نفس صرفاً وجه درون بود يافت اگرچه نفي صورت متعالي آن قطعيت نيافته بود. و همين امر سبب شد نوافلاطونيان گرايش به تبييني افلاطوني از فلسفه ارسطو و به تبع آن از علم النفس وي داشته باشند. اين تلاش اگرچه از نظر پاره اي محققان به مقصود حقيقي ارسطو نزديک نبود اما سير رو به نزول تلقي هاي فلسفي نسبت به نفس را به عقب مي انداخت و مي توانست وجه متعالي نفس را به خوبي تبيين نمايد. مقاله حاضر گزارشي است از اين رويکرد که به طور مشخص در نزد فرفريوس حاصل گرديده است.
مقدمه مترجم
جمع ميان آراء افلاطون و ارسطو براي کساني که افلاطون براي شان مرجعيت داشت و ارسطو را نيز نمي توانستند ناديده بگيرند يا براي کساني که وضع براي شان عکس اين بود به صورت يک دغدغه درآمد. اما آنچه در اين ميان امکان خوانش هايي مبين سازگاري اين دو فيلسوف را فراهم مي آورد به نحوي که اين سازگاري نشان داده شده چندان نامعقول نباشد اين بود که انديشه آنان تباعد زيادي نيافته بود زيرا تفاوت آنها تنها در تأکيد بيشتر ارسطو بر جنبه درون بود صور و تأکيد بيشتر افلاطون بر جنبه متعالي آنها است اما هردوي  آنها نفس را امري کيفي و ذاتي مي دانند. با اين همه اين تلفيق نمي تواند بدون گرايش به يکي از اين دو فيلسوف صورت گيرد و در حقيقت علي رغم اينکه در ابتدا فرض بر اين دارند که اين دو فلسفه وحدت دارند و تفاوت آنها در وجه نظر است اما در نشان دادن اين تلفيق خود يکي از اين وجه نظرها را برمي گزينند. اين امر درمورد فلوطين و فرفريوس به دو گونه متفاوت رقم خورده است. درحالي که افلوطين بيشتر به نظرگاه افلاطوني قرابت دارد شاگرد وي فرفريوس بيشتر متمايل به رويکردي ارسطويي است. و اين تفاوت در رويکردها در نشان دادن نوع سازگاري افلاطون و ارسطو مؤثر بوده است.  اين مقاله با بررسي انديشه هاي فرفريوس با توجه به مابعدالطبيعه مد نظر او علم النفس حاصل از آرا تبيين مي نمايد و نحوه و ميزان تأثير وي از افلاطون و ارسطو را نمايان  مي سازد.

علم النفس
مقدمه
همان طور که در آغاز فصل گفتيم، در علم النفس است که محققين فرفريوس را در اعتقاد به نظري قاطع در مورد ارسطو يافته اند. هر چند، توضيح خواهم داد که در واقع فرفريوس بيشتر آراء علم النفسي ارسطو را تأييد مي‌کند و آنها را به نظرات افلاطون نزديک مي‌سازد. توضيحي که درپي مي‌آيد تا حدودي مفصل و پيچيده است چرا که لازم است موضع فرفريوس از شواهد مرتبط که پراکنده است و سر راست نيست، بازسازي شود همان طور که در مورد فلوطين اين گونه است. اما اين تعهدي ارزشمند است، زيرا با توجه به اهميتي که علم النفس براي افلاطونيان اين دوره دارد توافق ميان افلاطون و ارسطو از اين لحاظ تصميم براي اينکه آيا اين دو فيلسوف به مکتب فکري واحدي تعلق دارند يا نه قطعي خواهد بود.

6 . 2. نظر فرفريوس در مورد کمال2 بودن نفس براي بدن
فرفريوس وارث توجه شديد فلوطين به مسائل مربوط به نفس بود و در بيشتر فلسفه‌اش با آنها مواجه بود. در مورد مسائل مربوط به نحوه ارتباط نفس با بدن و نحوه عمل نفس در آن، به عنوان نظر نخست، نظر مرتبط فلوطين را اتخاذ مي‌کند.3 همان طور که ديده شد(Ch. 6, s. 2)، فلوطين در يکي از قديمي ترين آثارش(Enn. 1. 1 [53])، امکان اينکه نفس صورت بدن زنده باشد را لحاظ مي کند(1. 1. 4. 18–25 )، و از نيروهايي در نفس سخن مي‌گويد که از طريق آنها در بدن عمل مي کند(براي مثال Enn. 4. 3. 23). قبلاً توضيح داده ام که نفسي که فلوطين به آن اشاره مي‌کند نفسي تن مند است که نيرويي(dynamis)مشتق از نفس متعالي است. فرفريوس نيز در اين عقيده که نفس تن مند نيروي مشتق از نفس متعالي(روح) است،4 نيرويي که بازتاب با سايه اي از نفس متعالي است،5 که از طريق آن نفس متعالي به بدن حيات مي‌بخشد بدون اينکه خود به سطح بدن پايين آورد.6 فرفريوس نسبت به فلوطين تفکيک دقيق تري ميان نفس تن مند و نفس متعالي ايجاد مي‌کند. يک راه آن تمايز ميان نفس في نفسه(کات ايوتن) است و نفس در نسبت(کاتا سخسين)، يعني در نسبت با بدن.7 فرفريوس از فلوطين غير از نظريه نفس تن مند، اين نظريه را نيز به ارث برده است که نفس به واسطه خود به وجود نمي آيد. او بر اين باور است که همانند جوهر مادي عالم، يعني جسم دنيا، بدن انسان چيزي نيست که خود زنده بشود بلکه بيشتر در صورتي خاص، يعني صورتي حيات بخش وجود دارد و عامل اين حيات نفس به حساب مي‌آيد(مقايسه کنيد با On the faculties of the soul 259F. 67–74 ). جسم بي حيات يا امري انتزاعي است يا در صورت مرده بودن با بدن تنها اشتراک لفظي دارد.8 فورفوريوس توضيح مي دهد که بدن نمي تواند تحت تأثير باشد مگر اينکه يک بدن زنده باشد، در حالي که نفس با غير مادي بودن آن، نمي تواند متأثر از چيزي باشد. به اين ترتيب بايد به طريق ترکيب از آن سخن گفت؛ يعني بدن زنده،9 چرا که از طريق اين ترکيب است که اين تأثير به آن تعلق مي گيرد.10 براي دريافت اينکه اين چه نوع ترکيبي است و نفس چگونه در آن وجود دارد، بررسي اينکه چگونه نفس در بدن موجود، نيروي(dgnamis) نفس متعالي را فعليت مي بخشد ضرورت دارد. از آنجا که نفس از نظر افلاطونيان ذاتاً قابليت حيات بخشيدن به جسم را دارا است، اين واقعيت که نفس تن مند يک نيروي مشتق از نفس متعالي است موجب مي شود که قابليت حيات بخشي آن نيز يک قابليت مشتق از آن باشد. اين نظر فلوطين بود که فرفريوس با آن موافق بود و او نسبت ميان نفس متعالي و نفس تن مند را و ميان نفس و بدن را با قياس مشابه توضيح مي دهد. فرفريوس توضيح مي دهد که روح همانند آتش يا آفتاب است و نيرويش(dgnamis) يعني نفس تن مند همانند گرمي آب يا روشنايي روز است. گرماي آب يا روشنايي روز به ترتيب تحت تأثير آتش و آفتاب به سادگي به وجود مي آيند بدون اينکه از آنها کم شود.11 فرفريوس توضيح مي دهد همان طور که گرمي آب گرم صورت آب است، به طور مشابه، نفس تن مند صورت بدن زنده، يعني حيات آن است و همان طور که صورت از ماده جدا نيست از آن تفکيک ناپذير است(Sent. 21, p. 13. 4–8 Lamberz ).12 
بنابراين از نظر فرفريوس نفس مرتبط با بدن زنده است همان طور که صورت درون بود در ذوات محسوس با ماده ارتباط دارد و همان طور که صورت درون بود از صور متعالي مشتق مي‌شوند، به نحو مشابه نفوس هم از نفس متعالي مشتق مي‌شوند. حيات نفس و بدن که نفس به آن حيات مي‌بخشد، مشتق از حيات روح است که اين امر روشن مي‌سازد چرا فرفريوس ميان حيات نفس و حيات بدن زنده قائل به تمايز نيست در حالي که او حيات نفس متعالي و نفس تن مند را متمايز مي‌داند.(Sent. 12). تا اينجا فرفريوس دقيقاً دنباله رو فلوطين است. اما اينجا نقطه جدايي قطعي فرفريوس از فلوطين است و خود را ابتدا متعهد‌تر از فلوطين به اين نظر ارسطو که نفس فعاليت بدن است(درباره نفس 412a19–22) و نتيجتاً متعهدتر به خود داري از نقد ارسطو به جهت رد جاودانگي نفس، مي‌سازد.
اين نکته مربوط به برداشت فرفريوس از وضع وجودي نفس تن مند است. فرفريوس اين امر را از طريق مقايسه با موسيقي دان توضيح مي‌دهد(Sent. 18). فرفريوس توضيح مي‌دهد همان طور که هارموني جداي از مجموعه آهنگ ها وجود دارد همچنين از موسيقي دان جدايي- ناپذير است با توجه به اينکه صورت آن است(Sent. 18, p. 9. 8 Lamberz)، به نحوي مشابه نفس جداگانه از جسم زنده وجود دارد؛ يعني در نفس متعالي، اما به عنوان صورت جسم زنده(يعني  امفوخون) از آن جدايي ناپذير است13. و همان طور که هارموني موسيقيدان را يک موسيقي دان بالفعل و ماهر مي سازد، به اين دليل که او در خود هارموني دارد، حتي وقتي آن را ظاهر نساخته است، همان طور هم نفس بدن را يک بدن بالفعل کامل مي‌سازد، و در اين معنا نفس کمال بدن زنده است و اين دو تنها در انديشه متمايز اند.14 اگر اين گونه است، فرفريوس با نظر ارسطو موافق است مبني بر اينکه نفس کمال است به معنايي که با داراي معرفت انطباق دارد نه وجود آن؛ زيرا همان طور که موسيقي دان در قياس فرفريوس، در حالت خواب يا مستي اين گونه است همين طور هم بدن حتي در حالت خواب يا ساير حالات ناهشياري زنده است(در باره نفس  412a22–8).15
هدف اين قياس تا حدودي نشان دادن اين است که تنها نفس تن مند، نه نفس متعالي، کمال بدن است. اما در آن چيزي بيش از اين است. در حالي که هارموني موسيقي دان و نفس تن مند صور درون بود مشتق از ذوات متعالي يعني هارموني مفارق و نفس متعالي به ترتيب، هستند اما هنوز نفس تن مند ذات بدن زنده است همان طور که هارموني ذات يک موسيقي دان است. اين از نظريه فلوطين متمايز است که نفس تن مند را تنها يک جوهر لحاظ مي‌کرد به اين دليل که مشتق از جوهر عالي(يک اقنوم) است؛ يعني نفس متعالي و برداشت ارسطو از نفس به عنوان ذات بدن زنده را نقد مي کرد. برداشت فرفريوس، اتکاي وجود شناختي به تمايز ميان ذاتي و عرضي داشت(براي مثال، گرماي آب گرم غير از گرماي آتش است). من اين موضوع را در بخش 8 مورد بحث قرار خواهم داد. در اينجا همين قدر کافي است که بگوييم از نظر فرفريوس نفس تن مند کيفيتي ذاتي است، ذات بدن زنده، و از اين نظر او ارسطو را در توافق با افلاطون مي‌دانست.
با رسيدن به اينجا ابتدا نگاهي مي‌اندازيم به احتجاج فرفريوس در رساله‌اش بر عليه بوئسيوس مشايي.16 در اين اثر فرفريوس نفس متعالي را از بدن زنده متمايز مي سازد؛ يعني از نفس تن مند که او آن را  امفوخيا مي‌خواند17. اين اصطلاح که اصل يوناني مأبي دارد به مشخصه موجود زنده اشاره دارد18، نفس و جسم را به طريقي در بر مي‌گيرد که يکي نمي‌تواند جداي از ديگري باشد. جالب است اگر بدانيم که هدف فرفريوس در اين رساله دفاع از جاودانگي نفس است. فرفريوس مبادرت به نشان دادن اين امر به روشي که يادآور احتجاج فلوطين در Enn. 4. 7 بود، کرد که در راستاي دليل سوم افلاطون در فدون(77d–84b)بود. به طور دقيق تري او متکي به برداشت مورد بحث و شواهد مربوط به فعاليت هاي نفس بود(Against Boethus246F. 2–3). فرفريوس توضيح مي دهد که فعاليت هاي هنري يا علمي نفس(ibid. 242F. 31, 244F. 17)، يا حرکت هاي مانند شوق، تمايل به اميال عقلاني، انديشه (243F. 9, 247F. 10) شباهت قابل توجه شان به امر الهي را بيان مي دارد19. او مدعي است  که اين امر به نحو مشابهي نشان مي دهد که جوهر انسان، يعني نفس، شباهت بسياري به جوهر الهي دارد.20 فحواي آن اين است که نفس انسان نيز همانند نفس الهي جاودانه است.21  
استدلال فرفريوس بيان گر اين است که نفسي که او به آن اشاره مي‌کند، نفس متعالي است يعني نفس عقلاني که فلوطين با دلايل مشابه از جاودانگي آن دفاع مي‌کند. همانند فلوطين و قبل از آن در نومينوس(Ch. 3, s. 4)، در نظر فرفريوس نيز نفس اساساً عقلاني است(nous; Against Boethus 243F. 13, 245F. 16). در سراسر قطعات محدود موجود از اثر او بر عليه بوئسيوس22، فرفريوس بر اين اعتقاد است که عقل اساسي‌ترين مؤلفه طبيعت انسان است که ما را شبيه خداوند مي‌سازد.23 اين امر وقتي آشکار مي‌شود که او کارکردهاي مبنايي موجود زنده را با قابليت هاي عقلاني که انسان را از ساير حيوانات ممتاز مي‌سازد، مقايسه مي کند(245F). ظاهراً فرفريوس نيز همانند فلوطين، از استدلال افلاطون در فدون که مرتبط با جاودانگي عقل است بهره مي گيرد در حالي که ممکن است بر کتاب دهم  جمهوري(611b–e) و تيمائوس(611b–e) نيز که در آن وابستگي نفس انسان به خداوند بيان شده، تکيه داشته باشد.24
دليلي که فرفريوس نيز همانند فلوطين و نومينوس اين نظر را اتخاذ مي‌کند اين است که او بر اين باور است که عقل، بر خلاف ساير وجوه نفس، مستقل از اعضاء بدن عمل مي‌کند و اين نشان دهنده استقلال آن از ترکيب موجود زنده است.25 دليل ديگر باور مشترک فرفريوس و فلوطين مبتني بر اين است که خوشبختي حقيقي منجر به تشبه به خداوند مي‌شود؛ باوري که در فدون(64b–65d, 82c–83b)تئتوس(176a–b) مطرح شده و اين آرمان اخلاقي نمي‌تواند حاصل شود مگر اينکه عقل جاودانه باشد. پس فرفريوس نيز همانند فلوطين معتقد است که عقل متعلق به خود ما است، وجهي از نفس که هرگز واقعاً تنزل نمي‌يابد بلکه بر عکس توانايي صعود تا عقل يعني جداشدن از بدن و تأمل را دارا است.26 از نظر افلاطونيان از زمان پلوتارک که تمايل به اين عقيده داشت که عقل است که حقيقتاً جاودانه است، اين مسأله وجود داشته که آيا نفس غير عقلاني بقا ندارد؟27 فرفريوس همانند نومينوس معتقد است که نفس غير عقلاني در برخي صور بقا ندارد.28 اما اين جاودانگي عقل است که براي او اهميت دارد، در نظر او براي افلاطون نيز، زيرا نفس به معناي دقيق همان عقل است. فرفريوس در مورد جاودانگي انسان در اثرش در مورد شناخت خويش(On knowing yourself) نيز همين نظر را اتخاذ مي‌کند و در آن توضيح مي دهد که ذات انسان عقل است و شناخت خودمان به شناخت عقل مي انجامد يا به شناخت نفس(عقلاني) که جاودانه است.29
پس فرفريوس در اثر خود از جاودانگي عقل يا نفس عقلاني در برابر بوئيسوس دفاع مي‌کند. مي گويم دفاع مي‌کند چرا که اين نظر فدون است که بوئسيوس آن را نقد مي‌کند. فرفريوس ظاهراً اعتراض استراتو(stroto) به دلايل جاودانگي نفس در فدون را دنبال مي کند؛ دلايلي که نشان مي‌دهد نفس نمي تواند مرگ پذير باشد و بقا نيز نمي تواند داشته باشد. اعتراض به طريق مشايي اين است که نفس نمي‌ميرد اما ضرورتاً بدين معنا نيست که جاودانه است.30
در اصطلاح فرفريوس، اين مشائيان مرتکب خلط ميان نفس در معناي دقيق که ذاتي عقلاني، متعالي، با empsychia,، که صورت موجود زنده است، هستند. فرفريوس در سرتاسر رساله برعليه بوئسيوس سعي مي‌کند نشان دهد که فوخه، نفس عقلاني، صورتي درون بود يا کيفيتي ذاتي، آن گونه که امفوخيا به سهم خودش هست، نمي‌باشد(248F). زيرا عقل بر خلاف ساير کارکردهاي جسم زنده، وابسته به بدن نيست.31 اين به معناي اين است که از نظر فرفريوس، امپسيچيا empsychia کمال بدن است آن گونه که در قياس موسيقيدان مطرح مي شود، نفس عقلاني اين گونه نيست. نظر فرفريوس اين است که بوئسيوس قادر به ايجاد اين تمايز نبوده است و اين ضعف منشاء اعتراض او به استدلال افلاطون براي جاودانگي نفس در فدون است. ظاهراً بوئيسوس نظري ماده گرايانه نسبت به نفس دارد که عقل را از آن استثناء نمي کند، با اين اعتقاد که عقل صرفاً کيفيتي مربوط به موجود زنده است و با اصطلاحات فيزيکي قابل بيان است.(Against Boethus 248F). نظر بوئسيوس نظر شاخص مشايئان عصر او بود. او سنتي مشائي را نمايندگي مي کرد که به ديکارئخوس32 و آرتيسوکنوس33 بر مي‌گشت تا با استراتو يکي شود و يا اسکندر افروديسي دنبال شود.34 فرفريوس توضيح مي‌دهد که به اين دليل است که مشائيان قادر به درک تمايز ميان نفس به عنوان صورت موجود زنده و نفس به عنوان ذاتي متعالي نيستند، زيرا آنها نمي توانند بفهمند که نفس در معناي دوم، به بيان دقيق، جاودانه است در حالي که بدن زنده empsychia اين گونه نيست، حداقل در آن معناي دوم جاودانه نيست.  يک قطعه مهم از سند مربوط به شرح سيمپيليسيوس بر درباره نفس ارسطو نه تنها اين امر را تأييد مي کند  بلکه همچنين نشان مي دهد که اين نظر را که نفس عقلاني جاودانه است نه تنها آموزه افلاطون بلکه آموزه ارسطو نيز مي داند،35 که به اين معنا است که از نظر او افلاطون و ارسطو در تقابل با بوئسيوس همسو هستند. من در اينجا اين قطعه را نقل مي کنم:
....[ارسطو]  نيز اصطلاح جاودانه را به کار برده همان طور که افلاطون اصطلاح فناناپذير را در فدون به کار برده است، به گونه اي که ما نبايد همانند بوئسيوس تصور کنيم که نفس در همان معنايي جاودانه است که بدن زنده empsychia، يعني به اين معنا که نفس وقتي مرگ مي آيد به آن تن درنمي دهد اما بدن زنده وقتي مرگ مي آيد از موجود زنده بودن پا پس مي کشد، ‌و از اين رو از ميان مي رود.اين قطعه به متني تعلق دارد که در آن نويسنده اش، سيمپليسيوس يا پريسکيان،36 توضيح مي دهد که ارسطو با افلاطون در مورد جاودانگي عقل در توافق است.37 بوئسيوس نظر مخالف اين را دارد، همان طور که توضيح مي دهد نفس تنها در اين معنا جاودانه است که از مرگ تأثير نمي گيرد زيرا در زمان مرگ از موجود زنده بودن عدول مي کند. بوئسيوس به جهت اين نظرش مورد نقد قرار گرفت زيرا بيان مي دارد که نفس فاني است در حالي که توضيح داده شده که تنها بدن زنده empsychia فاني است نه نفس که عقل است. نشانه هاي جدي متعددي وجود دارد که اين قطعه احتجاج فرفريوس برعليه بوئسيوس را منعکس مي سازد. اولين آنها ارجاع به نظر افلاطون در فدون درباره جاودانگي نفس است؛ دومي، اصطلاح امفوخيان است که مشخصاً فرفريوسي است؛ سومين آنها ارجاع به عقيده بوئسيوس درمورد فاني بودن نفس است. اگر اين گونه است اين قطعه تأييد مي کند که فرفريوس در برعليه بوئسيوس از جاودانگي عقل دفاع کرده است، ‌با اين توضيح که بوئسيوس مخالف آموزه اي است مبني بر اينکه ارسطو با افلاطون همراه است(مقايسه کنيد با ايديون؛ درباره نفس 413b27, 430a23). ظاهراً فرفريوس اين فرض را پذيرفته است که عقل فعال ارسطو در درباره نفس 3.5 يا تنها به عقل انساني اشاره دارد يا هم عقل انساني و هم عقل الهي است.
شارحان جديد در لحاظ اين قطعه به عنوان قطعه اي از اثر   بوئسيوس از فرفريوس موجه هستند اما در اين تصور که در اين اثر فرفريوس ارسطو را به جهت نظريه  کمال بدن entelecheia مورد نقد قرار مي دهد در اشتباه هستند؛‌ نظريه اي که بوئسيوس به آن وفادار است.38 فرفريوس بيشتر يک فهم خاص از اين نظريه را که بر اساس آن عقل از جسم زنده جدايي ناپذير است آن گونه که بخشي از امپسيچيا empsychia است مورد نقد قرار مي دهد. از نظر فرفريوس نظر ارسطو در مورد نفس به عنوان کمال بودن براي جسم زنده با آموزه جاودانگي عقل سازگاري دارد که همچنين ممکن است آن را در اظهار نظر ارسطو در مورد مثال ناخدا در کشتي(درباره حيوان 413a8–9) تشخيص داده باشد و آن را به افلاطونيان بعدي توصيه مي کند.
اکنون مسأله اين است که فرفريوس چگونه مي تواند هم از فلوطين پيروي کند و هم بر اين باور باشد که ارسطو با افلاطون در مورد جاودانگي نفس در توافق است. از نظر من به نظر مي رسد مسأله چنان باشد که در ذيل مي آيد. در حالي که فلوطين بر اين باور است که عقل فعال ارسطو همان عقل الهي است، فرفريوس مي پندارد که عقل انساني نيز هست. به نظر من چنين مي آيد که تفاوت برداشت آنها از عقل ارسطو ناشي از اختلافي بيشتر است. برخلاف فلوطين که بين نفس متعالي يعني نفس عقلاني، (ذات) و روگرفتي از که در انسان حاضر است، فرفريوس نفس را در حوزه متعالي و درون بود يکي مي گيرد در معنايي شديدتر از آنچه فلوطين فرض مي کرد. همان طور که فرفريوس در عبارات(sentential5) توضيح مي دهد، عقل تجزيه پذير نيست در حالي که نفس هست. از نظر من معناي آن اين است که نفس خود را در موجودات زنده فردي تقسيم مي کند درحالي که نفس به مثابه عقل چنين نمي کند. اينکه فرفريوس نفس عقلاني را در حوزه متعالي و درون بود يکي در نظر مي گيرد از طريق قياس موسيقي دان که در بالا مورد بحث قرار گرفت اثبات مي شود که در آن هارموني هم صورت مفارق و هم صورت مشتق به مثابه صورت درون بود موسيقي دان است.
نظر فرفريوس مبني بر اينکه عقل فعال ارسطو جاودانه است و در مورد انسان به کار مي رود همچنين از اين عقيده او شکل گرفته است که ميان ذات عقل و ذات نفس تفاوت کمي وجود دارد. فرفريوس در عهد باستان در اين نظرش که نفس اساساً عقل است،39 عقل را کارکردي صرف از نفس مي دانست.40 ممکن است چنين نظري به او تلقين شده باشد که بي اهميتي ارسطو نسبت به نفس متعالي مربوط به اهميت کم آن است زيرا او جاودانگي عقل را مي پذيرد. همچنين احتمالاً فرفريوس توضيح داده است که درباره نفس ارسطو، با توجه به موضوعش، خود را به حوزه موجود زنده(empsychia) محدود مي کند و معدود اظهارات او در مورد عقل تنها با هدف روشن ساختن نظر کلي او است.
به هرحال اين قطعه اي از سندي است که با متني که به فرفريوس منتسب ساخته ايم مغايرت دارد. فرفريوس در قطعه اي از برعليه بوئسيوس اش به نظر مي رسد که ارسطو را با بيان شديداللحني، با شرم آور خواندن آموزه نفس او، مورد نقد قرار مي دهد(Eusebius, PE 15. 11. 4; 249F). مرجع اين قطعه به دلايل متعددي نمي تواند فرفريوسي باشد. نخست اينکه فرفريوس در هيچ جاي ديگري چنين ادبياتي در مورد ارسطو به کار نبرده است. دوم اينکه اين قطعه هم به لحاظ لحن و هم به لحاظ محتوا با ساير قطعات به جا مانده از کتاب بر عليه بوئسيوس او متفاوت است؛ اين قطعه ارسطو را در ارتباط با مسأله نفس مورد نقد قرار مي دهد، در حالي که فرفريوس بوئسيوس را در ارتباط با عقل مورد نقد قرار داد. سوم اينکه ارجاع به قوانين در اين قطعه بيان گر جهت گيري تماماً متفاوت با جهت گيري استدلال فرفريوس است که همان طور که قبلاً نيز گفته مبتني بر فدون مي باشد.  اشارات ظاهري ديگري هست که بر خلاف مرجع بودن فرفريوس براي اين قطعه حکم مي کند. در آغاز يک قطعه عربي که ممکن است آن نيز متعلق به برعليه بوئسيوس اثر فرفريوس باشد(436f)، بين کارکردهاي نفس که از ميان مي روند، از جمله عقل منفعل ارسطو، و قوه عاقله  اي که از ميان نمي رود تفکيک مي کند. به علاوه،      افلاطونيان بعدي مانند فيلوپونس که عموماً جذب فرفريوس شدند، ‌اصطلاح موجود زنده(empsychia) را در استدلال براي اينکه ارسطو در مورد نفس پيرو افلاطون بود به کار مي بردند. بر اين مبنا است که ادعا مي شود ارسطو به جاودانگي نفس اعتقاد دارد همان طور که افلاطون اعتقاد داشته است.41 به علاوه در يک نمونه فرفريوس وقتي نفس را به عنوان کمال بدن مشخص مي کند آشکارا به ارسطو اشاره مي کند. فرفريوس بيش از نقد اين ايده مبناي وجود شناختي آن را اثبات مي کند.42
به علاوه موضع فرفريوس آنچنان که در بالا مطرح شد با نظرات معرفت شناختي و اخلاقي که در زير آنها را مورد بحث قرار خواهم داد، و همچنين شاهد ذيل اثبات مي شود. در پاسخ به اين سؤال که در کدام مرحله نفس عقل را (‌‌‌Ad Gaurum 50. 12–15) يعني فهم مربوط به عقل را بسط مي دهد،‌ او توضيح مي دهد که ارسطو از اين باور افلاطون(تيمائوس 41) شاهد مي آورد که عقل در مرحله بعدي از زندگي اش و در برخي افراد نه عموماً رشد مي کند.43 در همين متن (Ad Gaurum 50.23–6)، فرفريوس توضيح مي دهد که افلاطون و ارسطو در مورد اصل الهي عقل با اشاره به نزول نفس در فايدروس246 و 248 و توراتن نوس ارسطو(De gen. anim. 736b28)، اتفاق نظر دارند، و او توضيح مي دهد که اين امر نشان دهنده توانايي نفس براي حصول شناخت خدا است. اين بخشي از نظريه افلاطوني است که فرفريوس در Ad Gaurum شرح مي دهد که بر اساس آن جنين از بيرون داراي روح مي شود در حالي که همچون يک گياه در رحم مادرش زنده است. اگر فرفريوس معتقد به اتفاق نظر افلاطون و ارسطو در مورد نفس است، پس چه کسي نويسنده قطعه اي است که در آن ارسطو مورد نقد قرار مي گيرد؟ اين قطعه کاملاً با لحن و استدلال آتيکوس سازگاري دارد که اوسبيوس در بخش قبل از او نقل قول مي کند(PE15. 12, 13; Atticus frs. 8–9 Des Places). همان طور که در فصل 4 ديده شد، اين آتيکوس است که چنين لحن شديدي را عليه ارسطو به کار مي گيرد، با الهام از قوانين به آموزه نفس ارسطو حمله مي کند و آن را به نظريه دکائرخوس تشبيه مي کند(fr. 7. 34–52)- کاملاً برخلاف آنچه فرفريوس انجام مي دهد. در حقيقت ارجاع به ديگران مي بايست به معناي مشائيان ديگر باشد.
روشن نيست که آيا اوسبيوس در نسبت دادن اين قطعه مربوط به آتيکوس به فرفريوس صرفاً دچار اشتباه شده است يا قصد به اشتباه انداختن داشته است.44 ملاحظات ذيل از عقيده دوم مي گويند. در آغاز قطعات انتخابي اوسبيوس نظراتي را که فرفريوس در برعليه بوئسيوس براي آنها محاجه مي کند را کنار مي گذارد. کاملاً آشکار است که قطعه نقل شده از شرح سيمپليسيوس که در آن توافق ميان افلاطون و ارسطو درمورد جاودانگي نفس بيان شده، تنها مورد از اثر فرفريوس است که مربوط به اوسبيوس نيست.45 به علاوه نقل قول در اين اثر فرفريوس در زمينه رد آموزه ارسطو در مورد نفس46 با عنواني که فرفريوس را تابع فلوطين نشان مي دهد، تا حد زيادي فريبنده است. نظر فرفريوس به لحاظ مخالفت تا حد زيادي مشابه نظر آتيکوس و فلوطين است. نهايتاً در بخش بعدي اوسبيوس قطعه منتسب به فرفريوس را از آتيکوس نقل مي کند اما توضيح نمي دهد که آتيکوس به همان چيزي نظر داشته که مد نظر فرفريوس بوده؛ يعني به ارسطو. با توجه به معرفي مادي اوسبيوس، شگفت انگيز نيست که خواننده اي که به اشتباه افتاده تصور کند قطعه فرفريوس از برعليه بوئسيوس که در اين ارتباط نقل شده(PE 15. 10, 11, 15; 247F–250F)از رساله اي بر عليه نظريه ارسطو در مورد کمال بودن نفس براي بدن گرفته شده است(Suda,s.v. Porphyry)، يعني از رساله اي که به طريق اوسبيوس نام گذاري شده نقل قولي از فلوطين را از Enn. 4. 8 عنوان فرعي قرار مي دهد.47
6.3. فعاليت نفس تن مند
موافقت فرفريوس با نظر ارسطو در مورد اينکه چگونه نفس با بدن اتحاد دارد و اينکه چگونه اين امر علت کارکردهاي بدن زنده را شرح مي دهد در اثري با عنوان در مورد قواي نفس(On the faculties of the soul) بيان مي شود48. در اين اثر فرفريوس توضيح مي دهد که از آنجا که نفس و بدن به عنوان صورت و ماده با هم رابطه دارند، هر بخش مجزا برخوردار از نفس است که معناي آن اين است که نفس در هر جاي بدن زنده هست اما در هيچ جاي خاصي از آن نيست؛49 به علاوه نفس بدن را به گونه اي شکل مي دهد که زنده باشد و در اين معنا بدن با نفس تلفيق مي يابد. منظور فرفريوس وقتي توضيح مي دهد که حضور نفس در بدن زنده همگون سازي است همين است(Sent. 35, p. 40. 10 Lamperz).
اکنون مسأله اين است که نفس به عنوان ذات بدن زنده چگونه علت فعاليت هاي متعددي مانند حرکت، ادراک، حافظه و انديشه که همه آنها صورت زندگي هستند، به حساب مي آيد(On the faculties ofthe soul 253F. 102–4). فرفريوس مي پذيرد که در ميان فيلسوفان به طور کلي و در ميان افلاطونيان به طور خاص بر سر اين موضوع مجادله بوده است(ibid. 251F). از نظر او سه قسمت کردن نفس که افلاطونيان متعددي به آن اعتقاد دارند، گمراه کننده بود، که حاصل تفسيري ظاهري از اظهار نظري در تيمائوس 35 است که نفس هم تقسيم پذير و هم تقسم ناپذير است. يک چنين نظري مستلزم وجود عوامل بسياري در نفس است و منظور از بسياري، تعدد متعلقات ادراک حسي است(ibid. 253F. 33–7). در واقع هدف حقيقي اين تقسيم مسلم دانستن منابع متفاوت تحريک است(براي مثال در کتاب 4 جمهوري). اما مسأله اين است که چگونه عامل واحد قادر به انجام امور متعدد است. گذشته از اين، تقسيم در مورد کميت به کار مي رود و به همين دليل به هيچ وجه نمي تواند در مورد نفس صادق باشد(253F. 62–76).
قبلاً فلوطين اين نظر را که نفس منقسم به اجزاء است رد کرده بود، با اين توضيح که وجود محلي نفس دلالت بر تقسيم به اجزاء متمايز مجزا ندارد.50 فرفريوس در حالت توافق با فلوطين همچنين ارسطو را به بحث وارد مي کند. او توضيح مي دهد که هم ارسطو و هم افلاطون به آموزه منقسم به اجزاء بودن نفس باور داشته اند اما اين به معناي شرح انگيزه هاي انسان بوده نه شرح اينکه نفس علت کارکردهاي متعدد حياتي است(On the faculties of the soul 253F. 11–15)به نظر مي رسد فرفريوس نسبت به فلوطين تمايز شديدتري را ميان متعلقات روان شناسي اخلاق و روانشناسي نظري ايجاد مي کند51 اما امر قطعي اين است که برخلاف فلوطين نقد ارسطو بر تفکيک نفس در رساله درباره نفس را تأييد نمي کند 432a23–b8, 433b1–6 (253F. 29–33).. فرفريوس در برابر استدلال ارسطو واکنش نشان مي دهد، با اين توضيح که اين سه بخش نمي تواند سلسله توانايي هاي نفس را مورد بحث قرار دهد به طوري که وجوهي نظير وجه ادراکي، وجه رشد يابنده، و عقلاني را به حساب نمي آورند(253F. 15–18; cf. De anima 432a23–432b8, 433b1–6). انتقاد بعدي ارسطو در مورد کساني است که بخش عقلاني و غير عقلاني نفس را از هم تفکيک مي کنند؛ او نومنيوس را که اين تفکيک را انجام مي دهد مورد نقد قرار مي دهد(253F. 18–21).
فرفريوس نقد ارسطو را يا به دليل اينکه او نفس را برخلاف افلاطون بدون مرتبه در نظر گرفت،52 يا به دليل اينکه او اين نقد را بر مبناي يک سوء برداشت از آموزه افلاطون در مورد نفس مي داند، تأييد مي کند. استدلال ارسطو بيان مي دارد که حالت دوم محتمل تر است. اجازه دهيد به اين امر با دقت بيشتري نظر کنيم. فرفريوس بر اين باور است که بهترين توضيح در مورد نحوه عمل نفس در بدن آن است که نفس قوا يا توانايي هايي (دونامه ايس) دارد(On the faculties of the soul 253F. 29–31). اين آموزه که ارسطو آن را در رساله نفس مطرح کرده است، پيش از آن از طريق پلوتارک، سيوروس، مرجع افلاطوني قطعات تيرويت(Tyrwit)، و فلوطين مورد قبول قرار گرفته بود.53 تفاوت فرفريوس از آنها اين است که او اين آموزه را آشکارا به ارسطو نسبت مي دهد، احتمالاً با اين فرض که ارسطو انديشه افلاطون را در اين مورد نمايندگي مي کند.54 ويژگي جالب ديگر اين است که فرفريوس در اين ارتباط به فلوطين ارجاع نمي دهد بلکه بيشتر به لونگينوس ارجاع مي دهد و چنين توضيح مي دهد که چون نفس نفس بدن است، مشخصه آن اين است که جزء داشته باشد، ‌در حالي که نفس في نفسه يعني نفس متعالي تنها داراي قوا است(253F. 37–42; cf. Enn. 4. 7. 14. 6–12 ). فرفريوس گزارش مي دهد لونگينوس براي وجود اجزاء نفس نه در يک معناي کمي بلکه در يک معناي کيفي استدلال مي کند که معنايي است که در آن مثلاً فلسفه هم داراي جزء است(253F. 88–94).
فرفريوس با اين نظر که آن را به روشي خاص توضيح مي دهد موافق است. او توضيح مي دهد که قواي (dynamies) نفس در اجزاء استقرار ندارند بلکه بيشتر فعاليت ها (energeiai)در اعضاء متفاوت بدن رخ مي دهند.55 ايده او اين است که نفس با حصه کردن فعاليت هاي مختلف به اعضاي مختلف بدن همان گونه که نبض در بدن پراکنده مي شود به بدن حيات مي بخشد.56  اين نظر به فهم ارسطو در مورد طريقي که در آن نفس در بدن عمل مي کند خيلي نزديک است.57 فرفيوس يک چنين نظري را اتخاذ مي کند به اين دليل که فعاليت هاي نفس را بخشي از صورت بدن زنده مي داند‌ که به او امکان عمل در بدن به طريقي معين مي  دهد. او توضيح مي دهد که يک فعاليت خاص، تنها يک حالت از ساخت بدن زنده است که براي آن امکان عمل به طريقي خاص را فراهم مي آورد.58
فرفريوس از اين امر دو چيز را استنباط مي کند. اول اينکه فعاليت ها وحدت و ساختار موجود زنده را نمايان مي سازند(On the faculties ofthe soul 253F. 68–71) يعني در حالي که فعاليت هاي حياتي در اجزاء رخ مي دهند(253F. 105–11)، نفس و همين طور موجود زنده هيچ جزئي ندارد بلکه تنها در انديشه داراي جزء است(253F. 110; cf. De anima432a26–432b7). استنباط دومي که فرفريوس حاصل کرد اين است که نفس مجبور نيست فعاليت هاي خاصي را براي ايجاد  فعليت هاي متفاوت به کار گيرد بلکه بيشتر از طريق صرف حضور نفس به وقوع مي رسند،59 به همان معنا که نفس / ذات براي ايجاد نفس فردي کاري انجام نمي دهد. صورت زندگي تحميل شده به بدن علت فعاليت هاي حياتي به حساب مي آيد به همان طريقي که صورت ماشين علت حرکت و شتاب آن است بدون اينکه صورت ماشين عملاً کاري انجام دهد.
به نظر مي رسد فرفريوس در آثاري که اکنون در دسترس نيست نقش قواي خاص مورد کاربرد را بررسي کرده است.60 در قطعه اي از رساله  در مورد قواي نفس حافظه را مورد بحث قرار مي دهد(Stob. 3. 25. 1; 255F). قبلاً ديده ايم که فلوطين شرح ارسطويي که مطابق با آن حافظه از طريق نوعي اثر حاصل در نفس ايجاد مي شود را رد مي کند.61 با اين حال فرفريوس حافظه را با اصطلاحات ارسطويي تبيين مي کند، با اين توضيح که حافظه داشتن يک تصويرphantasia)) است با لحاظ آن به مثابه يک روگرفت از يک تصوير.62 بر اساس اين نظر ارسطويي که از طرف فرفريوس مورد پذيرش قرار گرفته حافظه يک هکسيس(hexis) است که داراي دو معنا است: (الف) به مثابه تصوير داشتن نفس و (ب) به مثابه يک وضعيت معين نفس.63 فرفريوس از اين امر استنباط مي کند که حافظه نفس و بدن هردو را دربر دارد( سونانفورا)، اين است آنچه او براي همه قواي نفس فرض مي کند و در مورد حافظه آن را بيشتر از همه مبرهن مي سازد. تصويري که فرفريوس در مورد حافظه ارائه مي دهد منطبق است با آنچه در قطعه اي از اثرش On Styx مطرح کرده است(in Stob. 1. 427. 13–18; 378F. 10–15)، که در آن به فيلبوس 34a-b ارجاع مي دهد. اين قطعه نشان مي دهد که احتمالاً فرفريوس ارسطو را پيرو نظريه تصوير افلاطون مي دانسته که بر اساس آن حافظه مجموعه تصاوير دروني را در برمي گيرد.64 باور فرفريوس به اتکاي ارسطو بر افلاطون از اين لحاظ از طريق اظهار نظر ديگر او آشکار مي شود. او ذکر مي کند که ارسطو حافظه را از تذکار که بر مبناي آن دومي ارادي است65 و صورتي از تحقيق را تنها در ارتباط  با انسان شکل مي دهد تفکيک مي کند(On memory 453a6–14). اين نظر به طور برجسته اي در منون 81c5-d5 و فدون 73a-74d حفظ شده است. ارسطو مشخصاً از اين لحاظ وارث افلاطون است،66 به گونه اي که فرفريوس در لحاظ آن به عنوان نمونه اي از پذيرش آموزه افلاطون از طرف ارسطو موجه خواهد بود.
با وجود اين هر کسي مي تواند معترض شود که ارسطو مديون منون و فدون است براي اين نظر که يادگيري جمع ايده ها است. او اين باور را مورد نقد قرار مي دهد که آموزش يادآوري به معناي يادگيري مجدد است ‌با اين توضيح که اين امر به جاي يادگيري براي بار اول از طريق حصول مجدد دانش قبلي حاصل مي شود؛ يعني شناخت کلي ما را از طريق فرايند  استنتاج به شناخت جزئي مي رساند.67 فرفريوس چه تصوري از آن داشت؟ متأسفانه ما نمي دانيم، اما بار ديگر فرفريوس از انتقاد از ارسطو به جهت اعتراضش به افلاطون سر باز مي زند.68 بحث بالا نشان داده است که احتمالاً از نظر فرفريوس نقد ارسطو به تقسيم نفس از طرف افلاطون مبتني بر يک اشتباه است. به نظر مي رسد که اين نظر نظر افلاطونياني مانند پلوتارک، سيوروس، لانگينوس و فلوطين باشد. فرفريوس در باور به اينکه افلاطون تصور مي کرده نفس در بدن آن گونه که ارسطو نظريه  داده عمل مي کند، يعني از طريق قوا از آنها پيروي مي کند. و شايد او همچنين بر اين باور است که در اين مورد افلاطون به ارسطو از آنچه او تصور مي کند نزديک تر باشد.

منابع
Blumenthal, H. J. (1971), Plotinus’ Psychology: His Doctrines of the Embodied Soul (The Hague).  //  ——(2000), ‘Simplicius’ On Aristotle on the Soul 3.1–5 (London).  //  Deuse (1983), Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre (Wiesbaden)..  //  Do¨rrie, H. (1959), Porphyrios’ Symmikta Zetemata (Zetemata, 20; Munich).  //  Emilsson, E. (2005) ‘Soul and Merismos’ in R. Chiaradonna (ed.), Plotino sull’anima(Naples), 79–93.  //  Hicks, R. (1907), Aristotle De Anima (Cambridge).  //  Hoffmann, P. (1987), ‘Simplicius’ Polemics’, in R. Sorabji (ed.), Philoponus and the Rejection of the Aristotelian Science (London), 57–83.  //  Gottschalk, H. B. (1971), ‘Soul as Harmonia’, Phronesis, 16: 179–98.  //  —— (1986), ‘Boethus’ Psychology and the Neoplatonists’, Phronesis, 31: 243–57.  //   —— (1987), ‘Aristotelian Philosophy in the Roman World from the Time of Cicero to the End of the Second Century ad’, in ANRWii/36/2. 1079–1174.  //  Igal, J. (1979), ‘Aristoteles y la evolucion de la antropologia de Plotino’,Pensiamento, 35: 315–46.  //  Lloyd, A. C. (1967), ‘The Later Neoplatonists’, in A. H. Armstrong 0(ed.), The CambridgeHistory of Later Greek and Early Medieval Philosophy (Cambridge).  //  Ma¨nnlein-Robert, I. (2001), Longin Philologe und Philosoph (Beitra¨ge zur Altertumskunde, 143; Leipzig).  //  Merlan, P. (1967), ‘Greek Philosophy from Plato to Plotinus’, in A. H. Armstrong (ed.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (Cambridge), 12–130.  //   Moraux, P. (1963), ‘Quinta Essentia’, in RE xxiv. 1171–1263.  //  —— (1973), Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, i. Die Renaissance des Aristotelismus im 1 Jh. v Chr. (Berlin).  //  Mras, K. (1936), ‘Zu Atticos, Porphyrius und Eusebius’, Glotta, 25: 183–8.  //  Ross, D. (1961), Aristotle De Anima (Oxford).  //  Schwyzer (1974), ‘Plotinisches und Unplotinisches in den Aphormai des Porphyrios’,in Plotino e il eoplatonismo ome), 221–52.  //  Sorabji, R. (1972), Aristotle On Memory (London).  //  —— (2000), Emotion and Peace of Mind (Oxford).  //  Sodano, A. R. (1993), Vangelo di un Pagano (Milan).  //  Smith, A. (1974), Porphyry’s Place in the Neoplatonic Tradition (The Hague).  //  —— (1987), ‘Porphyrian Studies since 1986’, in ANRW ii/36/2.  //  —— (1992), ‘A Porphyrian treatise against Aristotleه’, in F. X.Martin and J. A.  Steel, C. (1978), The Changing Self: A Study on the Soul in Later Neoplatonism. Iamblichus, Damascius, and Priscianus (Brussels).

پي نوشتها
1- George E. Karmanolis
2- entelechia
3- نظرات فرفريوس در مورد نفس از طريق دوريه(dorrie) (b1966) مورد بحث قرار گرفته اند؛ اسميت (1944) و دئوس 230- 129: 1983Deus). اسميت آثار او (151: 1974)؛ باتلر 290- 289:Beutler 1953) وضع آنها را مورد بحث قرار داده اند.
4- Enn. 4. 3. 10. 38–40, 4. 8. 8. 2–3, 5. 1. 10. 13–18, 6. 2. 22. 30–3, Porphyry, Sent.4, 11, 28.
5- فلوطين نفس تن  مند را با Y_هه _; Y__هه_ه هه_~__ يا OEهaهه_~__; مشخص مي کند. نگاه کنيد به Ch. 6, s. 2, p. 224 n. 21.  فرفريوس بر اين باور است که حالتي که در آن چيزي در بدن وجود ندارد حالت ايدوليکوس است (Sent. 10. 3 ) پاورقي بعد را نيز نگاه کنيد.  //  6- مجردات واقعي نه با اقنوم  شان يا با وجودشان موجود مي  شوند و نه با ترکيب  شان با بدن. آنها بيشتر از طريق اقنوم  شان که متشعشع است نيرويي خاص را به ابدان منتقل مي  سازند. زيرا اين تشعشع نيروي دومي را که منضم به بدن است به وجود مي  آورد؛; Sent. 4; cf. Sent. 30).همچنين اسميت (1974: 7) خاطر نشان مي  سازد که اين قطعه دلالت بر نيروهاي نخستيني نيز دارد که با فعاليت نفس متعالي انطباق دارد.
7- On the faculties of the soul 253F. 114–15, 261F. 56–60; cf. Sententia 3.  //  8- Sent. 12, On the faculties of the soul 248F. 5–6; cf. De anima 412b21.
9- همانند فلوطين، فرفريوس تعبير سونامفوترون  را براي موجود زنده به کار مي برد (Sent. 21, p. 12. 10 Lamberz) و همين طور تعبير سونتتون  (Sent. 21, p. 13. 8 Lamberz) . براي اولي نگاه کنيد به Ch. 6, p. 227. دومي ملهم از فدون78c1  و نيز مابعدالطبيعه ارسطو1023b2, 1043a30, 1051b27 است. هر دو اصطلاح براي اشاره به ترکيب صورت و ماده به کار مي روند (براي مثال نگاه کنيد به Enn. 6. 7. 4. 19, Sent. 21, p. 13. 5 Lamberz)؛ نگاه کنيد به شوايزر (Schwyzer (1974: 232).)  //  10- به اين ترتيب نه ماده مورد تأثير است زيرا فارغ از کيفيت است، و نه صورت که وارد بر ماده مي‌شود و آن را ترک مي‌کند، بلکه تنها ترکيب مي‌تواند مورد تأثير باشد؛ Sent. 21, p. 12. 8–11 Lamberz.  //  11- Porphyry, Symm. Zet. in Nemesius, De nat. hom. 133. 5–137. 4 (261F), Against Boethus in Eusebius, PE 15. 11. 2–3 (248F). کاتچالک(Gottschalk (1986: 250–1)) و سودانو(Sodano(1993: 150–1)) به غلط بر اين باور اند که اين قياس ها بخشي از نظريه اي هستند که فرفريوس برضد آن استدلال مي‌کند. همان طور که در زير توضيح خواهم داد، فرفريوس کاربردي محدود از اين قياس ها را مي پذيرد(248F. 12–15)، يعني تنها يا لحاظ نفس تن  مند. فلوطين همين قياس ها را در ارتباط با عقل(nous) به کار مي برد(Enn. 4. 3. 22. 1–7, 5. 4. 2. 30–3; cf. 1. 2. 1. 31–5). فرفريوس اين قياس ها را براي صورت درو ن  بود درIn Cat. 95. 23–9, 106. 31–3, 132. 8–11   به کار مي‌گيرد. نگاه کنيد به پاورقي ص 292-6).  //  2- همچنين توجه کنيد که هƒ __ه_ OEهd هƒ _ه___ه_  (همانند (نفس) با صورت درون  بود در عباراتSent. 42, p. 53. 6–9 Lamberz  انطباق دارد. نگاه کنيد به اسميت (1974: 14–15)..  //  13- قياس نفس با هارموني، يعني نظريه‌اي اساساً فيثاغوري که  توسط ارسطو که ناقد آن بود(درباره  ي نفس 408a4–28) و فلوطين 4. 7. 84 به نحو متفاوتي به کار رفت. فرفريوس به Enn. 3. 6. 4. 41–52 نزديک تر است.  //  14- امر روحاني تنها در انديشه تحليل‌پذير است حتي زماني که پذيراي بدن است؛ Porphyry, On the faculties of the soul, in Stob. 1. 354. 7–8; 253F. 110–11).  //  15- لازم است خاطر نشان سازيم که فرفريوس توضيح مي‌دهد نفس همانند هارموني موسيقي دان است نه اينکه هارموني مواد جسماني، نظريه اي که ارسطو خلاف آن را توضيح مي‌دهد بر اين مبنا که نفس علت حرکت است در حالي که هارموني نمي تواند علت حرکت باشد( درباره  ي نفس 407b34–408a1).  //  16- غالب محققين بر اين باورند که اين بوئيسيوس مشايي است ؛ به عنوان مثال باتلر (1959:289)؛ گاتشالک (1986: 255-7) ؛ سودانو (8-137 : 1993) تنها موراوکس (6-172 : 1973) استدلال مي  کند که اين بوئسيوس رواقي است و هيچ نشانه  اي مبني بر اينکه بوئسيوس مشايي با فرفريوس مخالف باشد وجود ندارد. اما اين واقعيت که بوئسيوس در بخش ضدارسطويي ياد مي  کند به روشني خلاف اين را نشان مي  دهد. همانطور که من توضيح مي  دهم محاجه  فرفريوس تنها بر عليه بوئسيوس مشايي معنادار است.
17- Porphyry in Eusebius’ Preparatio Evangelica 15. 11. 3; 248F. 12 Smith.
18- اين اصطلاح از طريق اپيکور در سکنوس؛ زنون در سکستوس؛  Adv. Dogm. 1. 267; PH 2. 25 ، خريسيپوس On nature in Plutarch, De stoic. rep. 1053b  به  کار برده شده است. ما آن را در تئون سميرنا (Theon of Smyrna 187. 13–26, 188. 3–7 Hiller a) نيز يافتيم فرفريوس در وضع اين اصطلاح احتمالاً ملهم از صورتبندي فلوطين بود که بدن در نفس است (Enn. 4. 3. 22. 9 ). او اين اصطلاح را اغلب در Ad Gaurum  به کار برده (17. 5, 7, 45. 19, 56. 24, 57. 20, 59. 23, 25). افلاطونيان بعدي اين اصطلاح را از فرفريوس وام گرفتند. نگاه کنيد به پاورقي 178.  //  19-  مقايسه کنيد با تعابير فرفريوس امفرس تو تئو (شبيه به خدا؛ 244F. 16)؛ پروس تون تئون اوموئيوتس ( تشبه به خداوند؛ 243F. 16)؛ و نماد امر الهي و معادل با عقل الهي؛  245F. 15–16.  //  20- زيرا همانطور که ذوات متمايز از خدا به واسطه ي فعاليت هاشان در وجودشان نيز متمايز هستند، از اين امر چنين بر مي‌آيد که همه آنهايي که فعاليت هاي مشترکي دارند، از وجود مشابهي نيز برخوردارند. زيرا فعاليت ها از نوع و اموري هستند که وجود آنها نوع واحدي است و به اين دليل فعاليت  هاي واحدي از آن  ها ناشي مي شوند يا صادر مي‌گردند. Porphyry, On the faculties of the soul 242F. 31–7.
21- Porphyry, On the faculties of the soul 244F. 14–20, 245F. 1–5, 15–16.  //  22- Against Boethus
23- مقايسه کنيد 242F. 3–8, 23–35, 244F, 245F را با فدون 80a2–b5, 81a4–10, 84a7–b2.    //  24- نگاه کنيد به ص10 مقدمه.
25- Porphyry On the faculties of the soul in Stobaeus 1. 49. 24; 251F. 9–18.
26- نگاه کنيد به Enn. 1. 1. 3. 21–5, 4. 8, 4. 8. 8.. در مورد اين موضوع نگاه کنيد به اسميت (1974: 20–39) و توضيح مربوط به من در مورد اخلاق در پاورقي صص 303-308.  //  27- براي مثال آتيکوس بر اين باور است که نفس غير عقلاني بقا ندارد (Proclus, In Tim. 3. 234. 9–18;fr. 15 Des Places).  //  28- Stobaeus 1. 384. 19–28 (453F);. مقايسه کنيد با Numenius fr. 46a Des Places.  براي بحث درباره اين موضوع نگاه کنيد به اسميت (1974: 56–68) .  //  29- On knowing yourself, in Stobaeus 3. 582. 13–16; 275F. 22–4);مقايسه کنيد باDe abstinentia 1. 29. 4, 1. 30. 6–7.  //  30 - نگاه کنيد به Strato fr. 123W(¼ Olympiodorus, In Phaed. p. 183 Norvin). مقايسه کنيد با Gottschalk(1987: 1118–19).  //  31- زنده بودن بدن حيوان که مانند وزن و ساير کيفيات مربوط به بدن است، نفسي که در بدن هبوط يافته نيست که از طريق آن از حيات بهره  مند مي  گردد؛ Porphyry, On the faculties of the soul in Eusebius, PE15. 11. 3; 248F. 12–15.. تنها مفسري که نظر فرفريوس را درست تفسير کرده ايگال(Igal (1979: 346).) است. به پاورقي 151 نيز نگاه کنيد.
32- Dicaearchus  //  33-  Aristoxenus.
34- شارپلس (b. sharples) مرور خوبي براين سنت در مقاله‌اش يا عنوان نظر مشائيان در مورد نفس و عقل دارد، که شخصاً به من اجازه داد تا قبل از چاپ آن را بخوانم.  //  35- مقايسه کنيد با درباره  ي نفس 429b4–5, 429b30–1, 430a22–5, NE 1178a22   //  36- استيل Steel (1978)اين اثر را پريسکيان نسبت مي  دهد. نگاه کنيد به مقدمه او. همچنين نگاه کنيد به  Blumenthal (2000: 1–7).  //  37- اين قابل توجه است که ارسطو جسارت کافي براي اعلام جاودانگي صورت ذاتي نفس و جاودانگي عقل دارد به  گونه  اي که ما به جهت توافقش با افلاطون از اين لحاظ شگفت  زده مي  شويم؛ [Simplicius], In de an. 246. 16–23; cf. 247. 13–15)  //  38- براي مثال Gottschalk (1986: 250–4); Sodano (1993: 156–8)؛ مورااوکس توضيح مي  دهد که عبارت اوسپر تن امفوخيان مبهم است و خوانش اوس مريکن امفوخيان را پيشنهاد مي  دهد. اما کاملاً روشن است که نياز به چنين تغييري نيست.  //  39- Iamblichus, De anima in Stob. 1. 365. 7–21 (441F).. يامبليخوس با اين موضوع موافق نيست و تمايز دقيقي ميان نفس و عقل ايجاد مي  کرد. در مورد معنا و اهميت نظر فرفريوسي نگاه کنيد به Do¨rrie (1959: 195–7; 1966: 170–9); Lloyd (1967: 287–9); Hadot(1968: 338–9); Steel (1978: 23–32); Deuse (1983: 208–10).  //  40- See Sent. 16, pp. 7. 5–8. 3 Lamberz:؛ نفس در سير بازگشت به خودش به سوي وارد قلمرو معقولات مي  شود. مقايسه کنيد با  Enn. 1. 1. 8. 1–3, Nemesius, De nat. hom. 135. 7–9.See Deuse (1983: 175–7)  //  41- Philoponus, In de anima 10. 7–11. 31, 12. 10–11, 524. 6–11, 572. 3–12.؛ المپيودوروس نيز بين موجود زنده empsychia که از ميان مي  رود يعني ترکيب نفس و جسم که منطبق است با ترکيب صورت و ماده، و نفس تفکيک مي  کند .(In Phaedonem 62. 2–4,80. 16–21 Norvin) سيمپليسيوس در Phys. 421. 24–422. 8, 638. 1–3 و ديويد در Isag.183. 27–184. 3 ميان حرکت مفارق و غيرمفارق تفکيک مي  کند ، همانطور که فرفريوس در PE 11. 28. 6–10; 243F Smith نشان مي  دهد؛ اما راجع به فيلوپونس، من مديون يو لانگ(U.Lang ) که مهربانانه مدخل نظريه  ي آموزه  اي  اش را در اختيار من قرار داد هستم. 
42- Porphyry, In Cat. 56. 19–24; cf. In Ptol. Harm. 47. 32–48. 2.
43- اما او افلاطون و ارسطو را نيز به عنوان شاهد براي اين استدلال مي  آورد که عقل در مرحله  ي بعدي زندگي و در برخي افراد نه عموماً رشد  مي  کند، و آنکه  از يک نفس مناسب براي انطباق با عقل برخوردار باشد نادر است؛ Ad Gaurum 50. 12–15). //  44- مراس(Mras) در edn. of the PE ii, p. 374  و (1936: 184) اين قطعه را به فرفريوس نسبت مي  دهد؛ موراوکس(Moraux (1973: 173–4))؛ گاتچالک Gottschalk (1986: 245)؛ اسميت(1993: 267)؛ سودانو (1993: 155, 174)؛ با تکيه بر نظر اسبيوس از او پيروي کردند. مرلان( Merlan (1967: 73)) .ابتدا آنرا مورد ترديد قرار مي  دهد و آنرا به آتيکوس نسبت مي  دهد؛ دس پلاس Des Places (1977: 65–6) اين قطعه را محتاطانه به آتيکوس (fr. 7 bis) نسبت مي  دهد  //  45- همچنين يک قطعه عربي نيز هست که ممکن است از اين اثر فرفريوس گرفته شده باشد. // 46- اين نقل قول مطابق آتيکوسPE 15. 9 (fr. 7 Des Places) و مطابق فلوطين Enn. 4. 7. 85; PE15. 10 است. // 47-هنري(henry, 1937: 154-62) شوايزر(schwyzer,1951: 582-3)، و باتلر(beutler1953: 289) توضيح داده  اند که عنوان اين اثر به احتمال خيلي زياد اشتباهي بوده که از طرف کسي صورت گرفته که از طريق فهرست محتواي اوسبيوس به نظارت آن پرداخته است. اسميت(smith,1992) اين را که اوسبيوس هميشه مرجع سودا بوده را مورد بحث قرار مي  دهد و آن را به عنوان اثري اصلي مي  پذيرد(240T). اما اين موضوع در مرحله اول فلسفي است نه باستان  شناختي. فرفريوس نمي  تواند يک چنين اثري نوشته باشد، در حاليکه يک چنين اشتباهي با توجه به معرفي موضوع از طرف اوسبيوس به آساني ممکن است رخ دهد. //  48- اين قطعات از طريق استوبائوس گردآوري شده  اند(1. 49. 24–26, 3. 25. 1)؛ منظور من قطعات فهرست اسميت است.
49- Sent. 31, p. 21. 14–15L, 31, p. 22. 10L; Symm. Zet. 261F. Cf. Enn. 4. 3. 20, 6. 4. 4. 27–34.  //  50- Enn. 4. 2. 1. 69–77, 4. 1. 14–22. On this see Emilsson (2005).  //  51- Cf. Plotinus e.g. Enn. 1. 2. 1. 16–20; see Blumenthal (1971: 21–38).
52- اين محل مناقشه است که آيا اين نقد متوجه افلاطون است يا اهالي آکادمي. هيک(Hicks, 1907:551) و راس (Ross,1961:316)  بر اين باورند که اين انتقاد در مورد افلاطون به کار مي  رود، در حاليکه واندر واايرت(Vander Waerdt,1987) توضيح مي  دهد که نقد ارسطو متوجه همه  ي کساني با عنوان اهل آکادمي است که  به مقولات 126a6–14 ارجاع داشته  اند.
53- Plutarch, De virt. mor. 442b–c,Tyrwitt’s fragment pp. 60–71 Sandbach; (see Ch. 2, pp. 112–13); Severus in Eusebius, PE 13. 17. 6 (see Ch. 4, p. 188); Plotinus, Enn. 4. 3. 23. 3–22.
54- لازم است بگوييم که يک قوه با يک بخش فرق دارد زيرا يک بخش نوعاً از مشخصه  ي بخش ديگر متفاوت مي شود درحاليکه قوا همگي از يک نوع هستند. به اين دليل ارسطو بحث اجزاء را در ارتباط به نفس رها کرد اما بحث قوا را نه؛ Porphyry On the faculties of the soul253F. 29–33. افلاطون نيز از قواي dynamies) (نفس سخن مي  گويد( نگاه کنيد به مقدمه)
55- On the faculties of the soul 253F. 82–7, 105–20; cf. Enn. 4. 3. 23. Longinus’ interpretation is discussed by Ma¨nnlein-Robert (2001: 620–3).
56- اصطلاح فرفريوس اندوسيس است (253F. 112).  //  57- درباره نفس 412a12, 417a13–18, 425b26, 426a4–5.
58- Porphyry, On the faculties of the soul 253. 60–62F
59- قواي حقيقي از طريق وجودشان عمل مي  کنند، همينطور که قواي ناميه و غاذيه با حضور در بدن آن ار حفظ مي  کنند. به نحو مشابه به بدن روح و حيات مي  بخشد و اجزاء آن را به حرکت درمي  آورد. تنفس ما ارادي نيست بلکگه با حضور نفس اين فعاليت  ها صورت مي  پذيرد. Porphyry in Proclus, In Tim. 1. 393. 2–8.   //   60- منظور من دو اثري است که در (Nemesius, De nat. hom. 182. 3; 264F.1) و در الفهرست ابن نديم (Al Nadim, Fihrist; 265T), به ان اشاره شده است، اما در مرجعيت آنها ترديد وجود دارد. 
61- See Ch. 6, s. 2, pp. 228–9.  //  62- Porphyry, On the faculties of the soul in Stobaeus 3. 606. 1–3; 255F. 5–8, making reference to Aristotle’s On memory 451a14–17.
63- من به اين تحليل سورابجي در(1972: 87) مديون ام.
64 - Phaedo 73d; Philebus 38e–39d; Timaeus 26d; see Sorabji (1972: 4–5).
65- On memory 452a11; cf. Meno 85b9–c1.
66- Meno 81d4–5 به نظر مي  رسد فرفريوس شروح افلاطوني و ارسطويي در مورد حافظه را به هم مي  آميزد.
67- Pr. an. 67a22–7; Post. an. 71a29–b8; cf. On memory 451a18–b11. See also Sorabji (1972: 37–9).
68- اين خط فلوطين است In an. post. 7–18 که در آن موضوع را به سکوت گذرانيده است، در حالي که In an. pr. 464. 25–465. 2 به تفاوت افلاطون و ارسطو توجه مي کند اما آن را تأويل مي  کند با اين توضيح که استنتاج با تذکار منافاتي ندارد، همان طور که ارسطو به آن اشاره داشت، بلکه بيشتر دومي مقسم اولي است.