خداباوري و تساهل

PDF چاپ نامه الکترونیک

خداباوري و تساهل

ادوارد لَنگِراك
ترجمه انشاء‌الله رحمتي


تساهل،(toleration) به معناي تحمل چيزي ناخوشايند است. بنابراين تساهل به معناي بي‌تفاوتي نسبت به امور بي‌اهميت نيست و [به علاوه، تساهل به معناي] تعظيم آزادمنشانه [يا وسيع المشربانه] اختلاف‌ها نيست. تساهل به معناي تصميم به چشم‌پوشي از استفاده از نيروي روز است؛ بنابراين به معناي صرف تسليم به گريزناپذيري امور [يا عقايد] ناخوشايند نيست، گو اينكه تساهل مُكْرَه [يا از روي اكراه] زماني مجاز است كه معتقديم، [اِِعمال] زور، در عين حال كه امكان‌پذير است، ولي هزينة گزافي هم به دنبال خواهد داشت. تساهل ورزيدن نسبت به اعمال ديگران كاملاً سازگار است با تلاش براي تغيير دادنِ نگرش آنها، مادام كه اين تلاش بر اقناع عقلي ـ يا شايد بر محمل‌هاي عاطفي1 ـ متكي است و نه بر تهديدهاي ساده‌لوحانه يا شست‌وشوي مغزي زيركانه. تساهل ديني عموماً در مورد بيان عقايد ديني2 يا عمل بر مبناي اين عقايد، به كار بسته مي‌شود، گواينكه صرف باور داشتن به عقايد يا اشخاص معتقد به آنها نيز موضوع عدم تساهل و تساهل قرار گرفته‌اند. به هر تقدير، تساهل ديني را نبايد با جريان ترويج لامذهبي [سكولاركردن]3 يا تضعيف التزام ديني، خلط كرد، گو اينكه ممكن است بي‌اعتنايي نسبت به ابراز عقايد ديني ديگران كه از اين تساهل نتيجه مي‌شود، خود جلوه‌هاي رفتاري‌اي داشته باشد كه با جلوه‌هاي رفتاري تساهل، همپوشاني دارند. و تساهل، به رغم پاره‌اي شباهت‌هاي رفتاري، متمايز از آن نوع تقريب اديانِ كثرت‌گرايانه4 است كه در پي اجماع بر سر امور ديني مبنايي است يا اعتقادات ديني ديگر را فقط راه‌هاي متفاوتي براي رسيدن به اهداف واحد، مي‌داند. مي‌توانيم دين را بسيار جدي بگيريم، معتقد باشيم كه ما در موضوعي كه داراي اهميت عظيم و قدسي است، به وضوح بر حقّيم و ديگران به طور اسفناكي در مسير باطل‌اند و در عين حال تصميم بگيريم كه تبليغات آنان در خصوص عقايد نادرست‌شان را تحمل كنيم.
حكايت عدم تساهل خداباورانه
ولي چرا بايد تساهل نورزيم؟ در اينجا حكايتي دربارة عدم تساهل خداباورانه وجود دارد كه در حد وسيع مقبول افتاده است (براي مثال، ر.ك.: Rawls, 1993,xxi-xxiv و نيز Fotion and Elfstrom, 1992, PP.75-80. وقتي انسان‌ها خدايان‌شان را خدايان [قومي‌ و] محلي تصور مي‌كردند و علايق خويش را متعلق به ناحيه‌اي خاص مي‌دانستند مي‌توانستيم با آنها بيعت كنيم، بي‌آنكه تأكيد داشته باشيم كه هر كس ديگر نيز بايد چنين كند. از اين رو، چندگانه‌پرستي با تساهل ديني كاملاً سازگار يا احتمالاً، نسبت به عقايد ديگران بي‌تفاوت بود. (البته با توجه به اينكه بشر در بخش اعظم تاريخش به اختلاف‌نظرها بدگمان و از آنها بيزار بوده، بنابراين بايد گفت با عدمِ تساهل ديني سرآشتي داشته است، مخصوصاً به اين دليل كه اختلاف‌هاي ديني مي‌توانند نفرت‌هايي را كه احتمالاً از اختلاف‌هاي قومي، اقتصادي يا ديگر اختلاف‌ها، ناشي مي‌شود، معقول جلوه دهند و تشديد كنند.) حتي وقتي برخي از ما خداي خويش را مقتدرترين خدا از ميان خدايان ديگر ـ و خدايي غيور از اين جهت ـ تصور مي‌كرديم، بيگانگان [افراد خارج از اين آئين‌] را به موافقت با خويش مجبور نمي‌ساختيم. در حقيقت، حتي وقتي يك خدايِ خالق راستين را مي‌پرستيديم، تأكيد يا حتي تمايل نداشتيم به اينكه هر كس ديگر نيز بايد چنين كند، به خصوص از اين جهت كه نداي خداوند ظاهراً در وهلة اول خطاب به گروه خودمان بود. بنابراين، حتي نوعي يگانه‌پرستي همراه با لوازم جهانشمول نيز مي‌تواند از تعارض با كافران، بپرهيزد.
اما، وقتي خداوند عقيده‌اي جهانشمول را به ما وحي كرد و از ما خواست كه آن را به منزله تنها راهِ رسيدنِ به رستگاري ابدي، به همة اقوام تعليم دهيم، به ما اختيار داد تا از همه اقوام مريد جمع كنيم البته ديگر نمي‌‌توانستيم، برخورداري آزادمنشانه نسبت به كفر يا ارتداد داشته باشيم. چرا بايد به خطاي مهلك فرصت داد تا ساده‌لوحان را به نابودي بكشاند يا بذر آشفتگي و نابساماني بپراكند؟ بالاخره هرچه باشد، يك جامعة صالح، دلبسته آن چيزي است كه خداوند صواب دانسته است، نه دلبسته آن چيزي كه انسان‌ها صواب مي‌دانند. و به حكم دلسوزي [ و همدردي در حق همنوعان]، بايد در وهله نخست سرنوشت ابدي كساني را كه گرفتار خطا شده‌اند، در مدّنظر قرار دهيم، يا اگر اميدي به اصلاح‌شان نيست، به جان‌هاي كساني كه ممكن است به دست اينان تباه شوند، اهتمام بورزيم.
بنابراين، وقتي يكتاپرستي نه فقط به صورت يك دين جهانشمول، بلكه علاوه بر آن به صورت يك دين انحصارگرا و توسعه‌طلب نيز درآيد، يعني همان حالتي كه در مورد مسيحيت و بعدها اسلام مشهود است، در آن صورت انگيزة عدم تساهل تشديد مي‌شود. وقتي كيش گرداني‌هاي اجباري و به ضرب و زور جنگ در وهلة اول در سر حدّات روي مي‌داد، جامعه هنوز مي‌توانست از بي‌دينان پاك باشد. اما وقتي اين قبيل اديان، جنگ‌هاي مذهبي را متوجه خودشان ساختند ـ براي مثال، حوادثي كه در جهان اسلام اندكي پس از رحلت محمد(ص)، در سال 10/632، و حوادثي كه در جهان مسيحيت با فاصله بسيار  پس از دوران اصلاح ديني روي داد ـ زندگي، در بهترين حالت بي‌ثبات و در بدترين حالت ددمنشانه و كوتاه شد. در حقيقت، برخي خداباوران مايل بوده‌اند نسبت به كفّار (به خصوص اگر اين كفار به نوع ديگري از خداباوري معتقد باشند) ملايمت نشان دهند، بر اين مبنا كه كفار عموماً در قبال راه خطايي كه در پيش گرفته‌اند، مقصّر نيستند؛ اما همين خداباوران غالباً نسبت به ارتداد سخت بي‌مدارا شده‌اند. زيرا همينكه آدمي به حقيقت علم داشته باشد، فقط گمراهي ناشي از تقصير5 مي‌تواند او را به سرپيچي از حقيقت وا دارد.

لاك، ليبراليسم و ظهور تساهل
مي‌توان در بسياري از ابعاد حكايت فوق مناقشه كرد، ولي براي آنكه دركي از وظيفه جان لاك در مقامِ تأليف اثرش با عنوان نامه در باب تساهل (1689) داشته باشيم، به قدر كافي به حقيقت نزديك است. انگلستان در بحبوحة «دوران بازگشت»6 و «انقلاب شكوهمند»7، از جمله نزاع‌هاي ميان كليساي دولتي (انگليكن) و مخالفان قرار داشت و نگرانِ [يافتن] يك وارث كاتوليك مذهب احتمالي براي تاج و تخت بود. سي سال پيش از اين، لاك در جستاري در دفاع از آرمان قديمي خير8 استدلال كرد كه تساهل ديني معقول نيست زيرا به آشوب مدني منجر مي‌شود. ولي در اين نامه استدلال مي‌كند كه با توجه به آنچه دربارة تاريخ و نيز دربارة سرنوشت بشر مي‌دانيم، تساهل براي صلح [و سلام] مدني ضرورت دارد: «نه تنوع آراء (كه گريز و گزيري از آن نيست) بلكه سرپيچي از تساهل نسبت به اصحاب عقايد مختلف (كه ممكن است مسلّم فرض شده باشد)، موجب همة جنگ‌ها و ستيزهايي بوده كه در جهان مسيحيت به نام دين به راه افتاده است. سران و رهبران كليسا به سائقه حرص و طمع و نيز ميل سيري‌ناپذير به سلطه، با استفاده از جاه‌طلبي افراطي مراجع ديني و خرافه‌پرستي ساده‌لوحانة عوامِ باري به هر جهت، آنها را بر ضدّ مخالفان خويش تحريك كرده و شورانده‌اند؛ بدين صورت كه برخلاف قوانين انجيل و نيز برخلاف احكام احسان [و اخلاق] به آنها توصيه كرده‌اند كه بايد جدايي‌طلبان و بدعت‌گذاران را از مال و جان‌شان ساقط كرد» (Lock, 1983 [1989], p.55)
اين استنادِ عمل‌گرايانه به دورانديشي احتمالاً قانع‌كننده‌ترين محمل بود براي كساني كه در اثر كشت و كشتار جنگ‌هاي مذهبي از توان افتاده بودند؛ اين جنگ‌ها در بهترين حالت، آتش‌بس‌هاي بي‌ثبات و به طور غم‌انگيزي موقت، به بار مي‌آورد. ولي لاك بخش عمدة نامه‌اش را به اين مطلب اصولي‌تر اختصاص مي‌دهد كه دين حقيقي ذاتاً مقتضي «اقناعٍ دروني عقل [يا ذهن] است...» و به موجب همين «در اين مورد كيفر به هيچ‌وجه موضوعيت ندارد، زيرا كيفرها به كار متقاعد كردن عقل نمي‌آيند» (p.27). بنابراين كيش‌گرداني‌هاي اجباري، خلافِ عقل است، نه فقط به اين دليل كه چنين كيش‌گرداني‌هايي به مصلحت نيست، بلكه به دليل آنكه يكسره تناقض‌آميز است: «ممكن است من از راه صناعتي كه از آن خرسند نيستم، پولدار شوم. ممكن است از راه درمان‌هايي كه به آنها ايمان ندارم، بيماري‌ام مداوا شود. ولي ممكن نيست از راه ديني كه به آن اعتماد ندارم و از راه عبادتي كه از آن بيزارم، رستگار شوم. بيهوده است كه كافري به ايمانِ ديگر انسان‌هاي مؤمن تظاهر كند. فقط ايمان و اخلاص دروني مرضي خداوند است» (P.38)
استدلال لاك بر مبناي «اقناع دروني» استدلال نيرومندي است ولي بايد چند مقدمة ديگر نيز به آن افزود تا چيزي شبيه به يك استدلال ليبرالي بر اثباتِ تساهل كامل از آن حاصل شود. [اين پرسش مطرح مي‌شود كه] اگر حقيقت الهياتي براي اذهانِ عاري از تعصب [و غرض‌ورزي‌] آشكار باشد، در آن صورت چه بايد گفت؟ در آن صورت مي‌توان نياز به «اقناعِ دروني» را پذيرفت و در عين حال كفّار را اجبار كرد تا كاملاً به حقيقت گوش بسپارند. بنابراين لاك نياز به نوعي معرفت‌شناسي دارد كه با اين ديدگاه كه مي‌گويد عقل به تنهايي براي ايمان ديني كفايت مي‌كند (و احتمالاً ديدگاه خود لاك نيز همين است)، مخالفت بورزد. جالب توجه اينكه الهي‌دانان متقدم مانند توماس آكوئيناس و جان كالون از استدلال مبتني بر اقناع دروني استفاده كرده‌اند. (Little et al.1988,pp.15-20)
در حقيقت آكوئيناس اين مطلب معرفت‌شناسانة اضافي را مي‌پذيرفت كه بر حسب آن ممكن است وقتي شخص كافر مسيح را منكر مي‌شود، تقصيري متوجه وجدان او نباشد و به علاوه، اين اعتقاد الهياتي و اخلاقي را نيز قبول داشت كه چنين وجداني بايد آزاد بماند. اين اعتقاد اخير مستلزم يك اصل دستوري براي تساهل است كه از مطلب لاك در خصوص غير عقلاني بودنِ اجبار فراتر مي‌رود. اما بر طبق معرفت‌شناسي آكوئيناس و كالون ممكن نيست يك فرد مؤمن به مرتد يا بدعت‌گذاري با يك وجدانِ [پاك و] بي‌تقصير تبديل شود. در نتيجه آنها در تعميم تساهل به موضوع اختلاف نظرهاي مهم در ميان مسيحيان، دچار مشكل‌اند. بنابراين، لاك براي اثبات تساهل نسبت به فرقه‌هاي مختلف، بايد اثبات كند كه ممكن است انسان‌هاي خردمند نيك‌انديش به يك اندازه مطّلع [و فرهيخته] باشند و در عين حال در مورد مسائل مهم اعتقادي و شعائري، مسائلي كه هر طرف آنها را براي رستگاري داراي اهميت سرنوشت‌ساز مي‌داند، اختلاف نظر داشته باشند.
حتي در اين صورت نيز، استدلال‌هاي مصلحتي[يا عمل‌گرايانه]و منطقي لاك، نمي‌توانند تساهل به معناي آزادي ديني برابر را به كرسي اثبات بنشانند. لاك شهره است به اينكه براي اثباتِ عدمِ تساهل نسبت به كاتوليك‌ها و ملحدان كوشيده است، دلايل وي در اين خصوص تركيبي است از اهتمام عملي محض به نظم و سلامت [يا امنيت] عمومي و اين ديدگاه شگفت كه وعده‌هاي كاتوليك‌ها و ملحدان قابل اعتماد نيست؛ وعدة كاتوليك‌ها قابل اعتماد نيست زيرا با يك امير اجنبي (پاپ) بيعت كرده‌اند و وعده ملحدان هم قابل اعتماد نيست زيرا فقط كساني كه به پاداش و كيفر الهي باور داشته باشند انگيزه كافي براي وفاداري [يا وفاي به عهد] دارند. [البته] اين ديدگاه‌هاي اخير در حاشية موضع اصلي لاك درباب تساهل قرار دارند ـ احتمالاً او علي‌القاعده بر پايه شواهد تجربي نگاهش را تغيير مي‌داده كما اينكه در مورد علل آشوب مدني چنين كرده است ـ ولي  حتي در اين صورت نيز او به ملاحظات ديگري براي اثبات تساهل ديني كامل، نياز دارد. تا به اينجا ديدگاه او با انواع مختلف تبعيض عليه اقليّت‌هاي ديني، كاملاً سازگار است. براي مثال، اسلام، طبق مرسوم، به ديگر خداباوران اجازه داده است تا به دين‌شان عمل كنند ولي با وضع ماليات‌هاي مخصوص [يا همان جزيه] براي آنها و همچنين با ايجاد محدوديت‌هايي در راه تبليغ عقايدشان، تبعيض‌هايي عليه آنها روا داشته است. در حقيقت قرآن مي‌فرمايد: «لاإكراهَ فِي‌الدّين»، «در دين هيچ اجباري نيست» (بقره، 256). بدين وسيله با لاك و آكوئيناس و كالون دربارة نياز به آزادي دروني موافق است گواينكه، بنا به دلايلي شبيه به دلايل آكوئيناس و كالون، اين آزادي دروني را براي مرتدها روا نمي‌شمارد. ولي اين ديدگاه كه «در دين اجباري نيست» كاملاً با بسياري از انواع تبعيض كه به تحميل عقيده روي نمي‌آورند، سازگار است. اسلام به معناي «تسليم» است و هر چند كه ايمان را نمي‌توان به كسي تحميل كرد، ولي مسلمانان مي‌‌‌توانند از اجبار، حتي جهاد (جنگ مقدس) براي تحميل يك خط مشي خاص به كفّار، استفاده كنند (LittLe et al.1988, pp.66-67). براي رد اين نوع تبعيض به چيزي چون تفكيك ليبراليسم ميان كليسا [يا دين] و دولت، نياز است.
در اينجا يك تفاوت تاريخي مهم ميان مسيحيت و اسلام مطرح مي‌شود. مي‌‌توان گفت تا اين اواخر اسلام هرگز با مسأله تفكيك دين و دولت روبرو نشده بود، زيرا تا همين اواخر، در اسلام، دو نهاد وجود نداشت تا مسأله تفكيك ميان آنها مجال طرح بيابد. اسلام هم‌زمان با ابلاغ پيام اين دين، برخي ساختارهاي سياسي را نيز (بااستفاده از قبايل و خلفاء) برپا داشت كه در حقيقت جلوة لوازم [و ابعاد] اخلاقي و اجتماعي اين دين بودند و [به علاوه، محمل و]مستند اين دين [در اين خصوص] شريعت بود كه زمينه تميزدادنِ ميان تكاليف ديني، اخلاقي و سياسي در آن وجود نداشت. بنابراين، اسلام يك كليساي نهادي متمايز از توسعه دين به صورت يك واقعيت سياسي، ايجاد نكرد (LittLe et al.1988, P.85). از سوي ديگر، مسيحيت، به مدت چند صد سال پس از تأسيس آن، يك اقليتِ غالباً تحت تعقيب بود و در مدت كوتاهي يك سلسله مراتب كليسايي كه حكمتِ احترام متقابل ميان دو نهاد مختلف كليسا و دولت بر آن مبنا اثبات مي‌شد، در اين دين شكل گرفت. مسيحيان صدر مسيحيت با استناد به تعاليم عيسي و همچنين تعاليم پولس از تمايز ميان حريم قيصر و حريم كليسا دفاع مي‌كردند گو اينكه فضايي نيز براي گفتگو دربارة نوع و نحوة ادارة مسئوليت‌هاي متداخل اين دو موجود بود. بدين‌سان هر گرايشي به حكومت ديني در مسيحيت متأخر بايد به رغمِ كتاب مقدس و تاريخ متقدم مسيحيت مطرح مي‌شد نه به دليلِ [يا برمبناي] آن كتاب و تاريخ. و وقتي پيامد جنگ‌هاي ديني، احمقانه بودن آن جنگ‌ها را براي آنها محرز ساخت، مسيحيت محمل‌هاي ديني‌اي در اختيار داشت كه برآن اساس بايد نه فقط استدلال‌هاي لاك درباره غير عقلاني بودن تعقيب ديني را جدي مي‌گرفت بلكه بايد با دفاع وي از تفكيك كليسا و دولت، نيز ـ عقيده‌اي كه به شكل تقاضاي ليبراليسم براي يك دولت لابشرط از دين [يا فارغ‌ از دين] در آمد ـ همين برخورد را مي‌داشت.
رساله جان استوارت ميل با عنوان دربارة آزادي، ‌بيان كلاسيك اين تقاضا است؛ در آنجا ميل معتقد است كه عدم تساهل براي انسان‌ها چنان طبيعي [يا فطري] است كه آزادي ديني بيشتر مرهون بي‌تفاوتي ديني است تا مرهونِ اصل (MILL,1978,[1859],P.8)؛ درست پس از بيان مطلب فوق «يك اصل كاملاً ساده»‌اش را اظهار مي‌كند مبني بر اينكه «تنها غايتي كه به خاطر آن نوع بشر، فرداً يا جمعاً، مجاز به دخالت در آزادي عمل يكي از اعضاء خويش است، صيانت ذات است» .(P.9)از اين اصل، به خودي خود، آزادي ديني نتيجه نمي‌شود، زيرا حتي تفتيش عقايد نيز مي‌توانست بر مبناي صيانتِ جامعه از آثار زيانبار ارتداد، مورد دفاع قرار بگيرد. بنابراين جان استوارت ميل براي اين منظور بايد به تمايز بحث انگيزش ميان رفتاري كه به ديگران مربوط مي‌شود و رفتاري كه فقط به خود فرد مربوط است قائل شود (ص 73) و نيز به موضعي عجيب‌تر [و نامعقول‌تر] مبني بر تنزل دادنِ بيشتر موضوعات ديني ـ از جمله تك همسري ـ به قسم اخير يعني به حريم خصوصي، روي بياورد (ص 89). وقتي اين فهم از رابطه ميان جامعه و فرد را با اصل اخلاقي احترام به فرد و وجدان و استقلال او جمع مي‌زنيم، حاصل آن مي‌شود موضع ليبراليسم كلاسيك در قول به تساهلِ كامل نسبت به اعمال ديني ـ هم‌زيستي بحث‌انگيز ولي صلح‌آميز اديان مختلف در يك دولت فارغ از دين.
اگرچه مسيحيت به كمك تاريخ و تعاليم متقدمش كاملاً پذيراي تفكيك كليسا و دولت شد، ولي بايد توجه داشت كه اين دين نيازي به قبول دلايل ليبراليسم كلاسيك براي اين تقسيم كار ندارد. براي مثال، اجتماع‌گرايان كه ديدگاهي تشكل يافته‌تر درباره جامعه دارند و بدين وسيله فردگرايي ميل را مردود مي‌دانند، مي‌توانند، تساهل‌شان نسبت به بيان ديني را بر حرمت [و هيبت‌] ديني نسبت به اشخاص به منزله حاملان صورت خدا مبتني سازند. در حقيقت تيندر به شيوه قانع‌كننده‌اي استدلال كرده است كه تكريم قداست فرزندان خداوند مبنايي استوار براي تساهل است و اين شيوه به مراتب استوارتر [و معقول‌تر] است تا شيوه ميل كه موضوع بحث‌انگيزه فايده را مبنا قرار مي‌دهد و يا شيوه كساني كه با محمل‌هاي دنيوي به يك منزلت همگاني كه بر حسب تجربه، كاملاً نابرابر به نظر مي‌رسد، استناد مي‌كنند (Tinder,1976, p.114). البته اينگونه نيست كه همه مسيحيان در طي تاريخ غم‌انگيز عدم تساهل ديني‌شان، اين جنبه اعتقاد‌شان را مورد توجه قرار داده باشند و به احتمال قوي دورانديشي در توقف كشت و كشتار جنگ‌هاي مذهبي مؤثرتر از استناد به اصل بوده است. ولي اگر حق با مندوس باشد كه معتقد است تساهل با ثبات را بايد بر احترام بنا كرد نه بر مصلحت (Mendus, 1989, p.111)، پس بايد توجه داشت كه لوازمِ ديني و اخلاقي اين عقيده كه انسان بر صورت خدا آفريده شده است، دليل محكمي براي تساهل اصولي [يا پايبند به اصول‌] در اختيار بسياري از خداباوران قرار مي‌دهد. حاملان صورت خداوند شنونده و اقامه كننده دلايل‌اند و مخصوصاً در مورد تصميماتي كه براي هويت ايشان محوريت دارد، نبايد، حتي از سر محبت، بيش از اندازه دخل و تصرف كرد. يك منطقِ مشخصاٌ الهياتي براي تساهل و مرتبط با دليل فوق، اين است كه اين نوع محدود كردن تحميل عقيده، آن هم بر مبناي تكريم حاملان صورت خداوند، علاوه بر اين مستلزم احترام به قدرت روحاني خود خداوند است و با اين ايمان پيامبرانه كه كلمه خدا «به من بي‌ثمر باز نخواهد گشت، بلكه آنچه را كه مقصود من است، محقق خواهد ساخت» (كتاب اشعياء، 55:11)، سازگارتر است.

تساهل، تحمل و تصديق
استدلال‌هاي اقامه شده بر اثبات تساهل ديني را كه تا به اينجا ذكر كرديم، مي‌توان در يك طيف از استدلال‌هاي عمل‌گرايانه محض در يك سو، تا استدلال‌هاي صرفاً پايبند به اصول، در سوي ديگر، قرار داد. اگرچه هيچ تمايز قاطعي در اين طيف وجود ندارد، ولي تساهلِ مبتني بر حفظ مصلحت خود شخص (بايد فرقه باطل به قدرت برسد) مبنايي كاملاً متفاوت دارد با تساهلي كه بر تحليل ماهيت باور ديني حقيقي يا بر استناد به تكليف اخلاقي يا ديني، استوار است. ولي همه اين استدلال‌ها را بايد از ملاحظه ديگري كه ميل مطرح كرده است، يعني ارزيابي مثبت از تنوع، فرق گذاشت. بايد توجه داشت كه لاك مدافع تكثر نبود. او صرفاً مدارا نكردن با تكثر را خلاف عقل مي‌دانست. ممكن است كسي از لاك فراتر برود و استدلال كند كه در حقيقت بايد با اعمال و آداب ناخوشايند، همكاري كرد. مثلاً، يك كارفرما بايد از روي حس همكاري، برنامه‌هايي براي كار هفتگي تنظيم كند كه با اعمال و آداب ناخوشايند يك كارمند در روز سَبَتْ [روز تعطيل يهوديان‌] سازگار باشد و يك جامعه مي‌تواند به اقليت‌ها اختيار دهد تا ديدگاه‌هاي ناخوشايند را تبليغ كنند. ميل و ديگران، استدلال كرده‌اند كه مصلحت افراد و جوامع در اين است كه با تبليغ عقايدي كه آنها را خطا مي‌دانند، همكاري كنند زيرا از اين طريق اشتباهات‌مان را تصحيح مي‌كنيم و به دلايل بهتر و حقيقتِ بيشتر مي‌رسيم. خداباوران نيز مي‌توانند از اين تشويق به همكاري دفاع كنند، به شرط آنكه ديدگاهي درباره وحي و تأويل [يا هرمنوتيك]   داشته باشند كه مي‌گويد فهم بشر از اراده خداوند، ذاتاً محدود و خطاپذير است. حاصل اين ديدگاه نوعي فروتني معرفت شناسانه مبتني بر الهيات مي‌شود كه نه تنها تساهل مي‌ورزد بلكه امكان بيان عقايدي را نيز كه بدعت‌آميز به نظر مي رسند، فراهم مي‌سازد، زيرا ممكن است از راه چنين عقايدي به بصيرت‌هاي تازه‌اي نسبت به حقيقت يا لااقل، دلايلي براي قبول آن دست پيدا كنيم. ولي حتي اين نوع همكاري نيز سازگار با اين است كه ديگران را به شيوه ناخوشايندي، برخطا بدانيم.
اما، اگر با ميل آغاز كنيم، برمي‌خوريم به براهيني كه فقط نمي‌خواهند اثبات كنند كه بايد تنوع را به منزله واقعيتي كه نتيجه‌اش صلح يا پيشرفت است، تحمل كرد، بلكه اثبات مي‌كنند كه بايد تنوع را تعظيم، تحسين و تصديق نيز كرد. بنابراين او معتقد بود كه افكار عمومي و نه صرفِ فشار  قانوني، مانعي نامطلوب بر سرراه رشد و شكوفايي بشر است (Mill,1978[1859],p.9). در حقيقت استدلال مي‌كرد كه عجول بودن جامعه در قضاوت درباره تنوع، افراد را به شيوه‌اي شبيه به رويه چيني محدودكردن رشد پاي دختران با هدف زيبا شدن آن9 عليل مي‌كند(p.66). اين نوع تصديق آزادمنشانه اختلاف نظرها را نبايد با تساهل خلط كرد. برخي كه معتقدند بايد واژه «tolerance» را در مورد استقبال از اختلاف نظرها به كاربرد و واژه «toleration» را براي صرف تحمل آنها نگه‌داشت در راستاي ديدگاه ميل استدلال مي‌كنند كه دموكراسي‌هاي ليبرال بايد چنان در تحقق اين نوع tolerance [استقبال از تنوع ديدگاه‌ها] بكوشند كه تساهل ضرورت نيابد و حتي اهانت‌آميز باشد(Fotion and Elfstrom,1992,p.124). ديگران پيشنهاد كرده‌اند كه «tolerance» بايد صرفاً به معناي ملكه‌اي باشد كه زمينه‌ساز اعمال يا روش‌هاي تساهل‌آميز در آدمي است.(Newman,1982,p.5).
ظاهراً گاهي tolerance به معناي تصويب آزاد منشانه اختلاف نظرهاي مهم است و نه صرفِ تمايل به مدارا كردن با آنها. اما فعل «tolerate) [مدارا كردن]، صفتِ «tolerant»[ اهل مدارا يا مداراآميز] و اسم «intolerance» [بي‌مدارايي]، ظاهراً هم با «toleration» مرتبط است و هم با «tolerance» و بنابراين بعيد است اين مواضعه زباني كه در پي تفكيك آنهاست، قرين توفيق باشد. به علاوه ممكن است ميل و برخي ليبرال‌ها اين موضوع را دست كم گرفته باشند كه [حفظ] كمال[يا انسجام] شخصي و هويت گروهي سخت نيازمند به اين است كه حكم كنيم بسياري از اختلاف نظرهاي مهم حتي اگر هم قابل تحمل باشند ولي به صورت ناخوشايندي باطل‌اند. مي توان از برخي تنوع‌هاي قومي، فرهنگي و شيوه‌هاي زندگي به اين اعتبار كه رنگ و بويي به كثرت‌گرايي خوشايند مي‌بخشند، استقبال كرد و در عين حال بسياري از اختلاف‌هاي اخلاقي و ديني را خطاهايي غم‌انگيز و ناخوشايند دانست كه آدمي بايد حتي در عين حال كه آنها را تحمل مي‌كند، عليه‌شان احتجاج كند (Mouw and Griffioen, 1993, p.18). براي مثال، رالز در عين حال كه همچنان اميدوار است كه ليبراليسم سياسي بتواند بر نوعي توافق متداخل برسر مسائل اصلي عدالت، تكيه كند، اما معتقد است كه اختلاف‌هايي كه در جامعه كثرت‌مدارمان مي‌يابيم بسيار عميق و بسيار گسترده است و به علاوه اين اختلاف‌ها مربوط است به موضوعاتي كه براي علل و عوامل معنادار شدن زندگي بسيار محوري‌اند، و بنابراين با توجه به همه اينها نمي‌توان به يك اجماعِ در حال ظهور برسراخلاق و حيات نيكو اميدوار بود (Rawls,1993,p.xvi). و اين نزاع، نزاع ميان چيزي است كه وي از آن به عقايد معقول تعبير مي‌كند و نه صرف نزاع ميان ديدگاه‌هاي معقول و ديدگاه‌هاي نازي‌ها يا سازمان كوكلوس‌كلان10(نژادپرست). بنابراين مي‌توان يك موضع را به مثابه موضعي معقول محترم داشت ولي در عين حال آن را باطل و ناخوشايند دانست. مي‌توان در قبال عمل كردن مردم برطبق چنين مواضعي شيوه مدارا در پيش گرفت در عين حال آنها را تحسين نكرد و در حقيقت، در عين حال كوشيد تا از طريق اقناع عقلاني يا حتي افكار عمومي نگرش مردم به آنها تغيير بيابد.
ممكن است به جاي آنكه اميدوار باشيم به اينكه به تدريج تساهل جاي خود را به تصويب، تصديق و تحسين اختلاف‌ها خواهد سپرد، واقع بينانه‌تر و علاوه بر آن سازگارتر با انسجام شخصي و هويت فرهنگي اين باشد كه مَشي مدارا (tolerance) به معناي ميل [و ملكه] محدود ولي ارجمند به تساهل درخور را ترويج كنيم. بايد قيد درخور را مورد تأكيد قرار داد زيرا رفتارهاي بسياري وجود دارد ـ و  همه اين رفتارها نيز رفتار جنايي نيستند ـ كه مدارا (tolerance) با آنها فضيلت محسوب نمي‌شود. به علاوه بايد توجه داشت كه مي‌توانيم باور ديگران به ديدگاهي را كه از نظر ما باطل است، قابل احترام بدانيم. بديهي است كه غالباً خطاهايي كه ديگري از نظر ما مرتكب مي‌شود، معلولِ جهل مقصّرانه، تعصب متحجّرانه يا آگاهي فاسد، نيست. بلكه مي‌توان دريافت كه باور داشتن ديگران به عقايد نادرست، از نظرگاه خود آنها كاملاً معقول است و به علاوه خودِ آن نظرگاه ديگران چيزي است كه مي‌تواند مورد قبول يك شخص معقول قرار بگيرد. براي مثال ممكن است تصميمِ يك عضو فرقة شاهدان يَهُوَه كه از انتقال خونِ نجات‌بخش به يك كودك امتناع مي‌كند، از نظر يك پزشك يهودي سنتي قابل احترام باشد و در عين حال همين پزشك، چنين تصميمي را خطايي ناخوشايند ـ و حتي غم‌انگيز ـ بداند. در حقيقت ممكن است اين پزشك نسبت به عمل ديگران بي‌مدارا باشد و براي مقابله با آن به يك قرار قانونيِ اجباري متوسل شود و در عين حال به ديدگاه ديگران به منزله ديدگاهي معقول احترام بگذارد. چيزهايي را كه رالز از آنها به «عقايد جامع» (1993, P.50) تعبير مي‌كند، در غالب موارد هم معقول‌اند و هم متعارض. در يك جامعه كثرت‌مدار، اين نوع تعارض، معمولاً مقتضي تساهل متقابل و احترام‌آميز است. ولي گاهي ممكن است، مقتضي بي‌مدارايي [يا عدم تساهل] احترام‌آميز باشد، به خصوص زماني كه ممكن است اشخاصِ ثالث بي‌گناه از يك تصميم معقول ولي نادرست، آسيب ببينند. چنين احترامي را البته نمي‌توان عين ابا كردن از نكوهش يا تمايل به بخشايش كه به اصحاب ديدگاه‌هاي نامعقول نيز تعلق مي‌گيرد، به شمار آورد. و لازم نيست كه احترام بر شكاكيت باوري، نسبيت‌گرايي يا نيست‌انگاري مبتني گردد، زيرا مي‌توان تصور كرد كه ديگران هرچند به يك روش معقول، اعتقادي قطعاً باطل داشته باشند.
بنابراين مي‌توان در واژة «tolerance» مفهوم تحملِ خطاي ناخوشايند را حفظ كرد و همچنان درباره اينكه آيا آن خطا معقول است يا نه، آزادانديش بود. و مي‌توان اين شيوه را در پيش گرفت، بدون آنكه از همه تنوع‌هاي قابل تحمل، به يك شيوه آزادانديشانه عموميت يافته، مسرور شد. به علاوه، معيارهايي كه آدمي براي تعيين اينكه چه ديدگاهي معقول است و نيز معيارهاي متفاوت (هرچند متداخلي) كه آدمي براي تعيين اينكه با چه ديدگاهي مدارا ـ يا حتي همكاري ـ مي‌توان كرد، به كار مي‌بندد ـ همه اينها مستلزم آن است كه در يك جامعه كثرت‌مدار، تركيب [و تأليف‌هاي] گوناگوني از اين رويكردها (يا اضدادشان) كاملاً امكان‌پذير است.

دين و گفتمان عمومي
نزد خداباوران، ارزش‌هاي مبتني بر الهيات، كاملاً ممكن است بر آنچه آدمي آن را معقول مي‌انگارد، تأثير بگذارند. در يك جامعه كثرت‌مدار، اين تأثير موضوع عميقي نيست، زيرا از تصميم سياسي‌تر در خصوص اينكه كدام ديدگاه قابل تحمل است، متمايز است. بنابراين پرسشي كه باقي مي‌ماند مربوط است به اينكه تا چه حد عقايد الهياتي بايد بر تصميم‌‌هاي راجع به قانون‌گذاري سركوبگرانه تأثير بگذارند. اين جدال را اخيراً جدال «دين و گفتمان عمومي» نام‌گذاري كرده‌اند Moum and Griffioen, 1993, ch.3.
بنيادگرايي اسلامي، كه از جدال غربيان درباره جدايي كليسا و دولت تأثير نپذيرفته است و [اساساَ] ممكن است اين بحث را نامعقول بداند (ر.ك.: بالا)، معتقد است كه شريعت قرآن كريم مباني الهياتي قانون را از مباني اخلاقي يا سياسي آن  تفكيك نمي‌كند و بنابراين معيار قانون‌گذاري  يك كشور است. اما بسياري از مسلمانان اينك در كشورهايي با حكومت‌هاي كاملاً سكولار زندگي مي‌كنند و بنابراين ممكن است در نهايت به همان نوع تفكيك مصلحتي و اصولي قدرت‌ها كه يك جريان و جدال مستمر براي خداباوران در اروپا و آمريكا است، متوسل شوند.
در ايالات متحده، اين جدال در اثر نخستين متمم حمايت از «عمل آزادانه به دين»، و ممنوعيتِ قوانين «مربوط به تشكيلات دين» به راه افتاد. آيا اين به معناي جدايي كليسا و دولت و يك دولت فارغ از دين است؟ آيا اين بدان معناست كه اهالي كشور بايد باورهاي ديني عميق خويش را كه هويت‌شان و تصورشان از خير را شكل مي‌دهد، در حين رأي دادن به قانون‌گذاري و قانون‌گذاران، ناديده بگيرند؟ يا آيا اين بدان معناست كه آنها مي‌توانند در حين تصميم‌گيري خويش از اين قبيل باورها استفاده كنند ولي جدال هاي مربوط به «گفتمان عمومي» ممكن است فقط براي «افكار عمومي» جاذبه داشته باشد، حتي وقتي هم كه خود گفتگوكنندگان بيشتر از آنكه از آنها تأثير پذيرفته باشند، تحت تأثير باورهاي ديني خودشان باشند؟ يا حتي، به بيان محدودتر، آيا بايد اهالي كشور جدال هاي مربوط به گفتمان عمومي – براي مثال، جدال دربارة سقط جنين – را به دلايلي محدود كنند كه نه فقط از هرگونه باور مبتني بر الهيات مستقل است، بلكه انگيزة سياسي كافي براي خود آنها نيز فراهم  مي‌كند؟
رالز كه شايد تأثيرگذارترين فيلسوف در اين گفتگو است، براثبات يك تصور سياسي از ليبراليسم استدلال مي‌كند كه ممكن است با همة عقايد جامع معقول و متعارض دربارة حيات نيكو كه در يك جامعة كثرت مدار مردم سالار يافت مي‌شود، تداخل [يا همپوشاني] پيدا كند ولي در عين حال مي‌تواند از قيد همة آنها نيز آزاد باشد (1993, Part II). ديگران استدلال مي‌كنند كه تصور غليظ‌تري درباره خير، براي سياست ضروري است، تصوري كه عناصر ديني – و حتي خدا باورانه – تقليل ناپذير را نيز در بربگيرد (Mouw and Griffioen). مسأله اين است كه چرا و چگونه مي‌توان عقايد ديني را در بحث‌ها يا تصميم‌هاي عمومي درخصوص آنچه قابل مدارا است، دخالت داد، بدون آنكه از اين رهگذر در «عمل آزادانة» در خور به ديدگاه‌هاي ديني اقليت، تأثيري ايجاد شود. تاريخ نزاع دربارة تك همسري در ايالات متحده، نمونه‌اي است كه نشان مي‌دهد ترسيم خطي مورد اتفاق همگان، كار دشواري است. اين مشكل زماني مضاعف مي‌شود كه اهالي يك جامعة مردم سالار و كثرت‌مدار ناگزيرند از تعيين اينكه نسبت به آنچه آن را سركوب در جوامع ديگر تلقي مي‌كنند، چه واكنشي بايد نشان داد. لااقل براي خداباوران غربي، چنين مباحثي، كانون اصلي گفتگوهاي رايج دربارة خداباوري و تساهل است.
اين مقاله ترجمه اي است از :
Edward Langerak,«Theism and Toleration», Quinn and Taliaferro(eds.), A Companion to Philosophy of Religion, pp. 514-521.
پي‌نوشت‌ها:
1- emotional appeals  //  2- theological related beliefs  //  3- secularization  //  4- pluralistic ecumenicism  //  5- culpable corruption
6ـ Restoration. دوران پس از بازگشت چارلز دوم به سلطنت در سال 1660.
7- Glorious Revolution  //  8- An Essay in Defence of the Good Old Cause.  //   9-foot - binding  //  10- Ku Klux Klan.
كتابنامه
Fotion, N., and Elfstrom, G.: Toleration (Tuscaloosa and London: University of Alabama Press, 1992).  //  Little, D., Kelsay, J., and Sachedina, A. A.: Human Rights and the Conflicts of Culture: Western and Islamic Perspectives on Religious Liberty (Columbia: University of South Carolina Press, 1988).  //  Locke, J.: A Letter Concerning Toleration (London, 1689), ed. J. H. Tully (Indianapolis: Hackett, 1983).  //  Mendus, S.: Toleration and the Limits of Liberalism (Atlantic Highlands: Humanities Press, 1989).  //  Mill, J. S.: On Liberty (London, 1859), ed. E. Rapaport (Indianapolis: Hackett, 1978).  //  Mouw, R. J., and Griffioen, S.: Pluralisms and Horizons (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1993).  //  Newman, J.: Foundations of Religious Tolerance (Toronto: University of Toronto Press, 1982).  //  Rawls, J.: Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993).  //  Tinder, G.: Tolerance: Toward a New Civility (Amherst: University of Massachusetts Press, 1976).