مولانا و فيلسوفان مسلمان، تقابل يا تلائم؟

PDF چاپ نامه الکترونیک

مولانا و فيلسوفان مسلمان، تقابل يا تلائم؟

امين‌رضا نوشين*


فلسفه‌ستيزي از سوي صوفيان مسلمان، سابقه‌اي بس طولاني دارد. عطار به‌صراحت گفته است: «كاف كفر اينجا بحق المعرفه/خوشترم ‌آيد ز فاي فلسفه» مولانا نيز گفته است: «پاي استدلاليان چوبين بود / پاي چوبين سخت بي‌تمكين بود» صائب تبريزي نيز گرچه در عرفان و تصوف قدر و مرتبه مولوي و عطار را ندارد، در فلسفه‌ستيزي غيرت صوفيانه ورزيده و از منويات ايشان و ساير صوفيان ابياتي ساخته است نظير:  «با عقل گشتم همسفر يك كوچه‌باغ از بي‌كسي/ شد شرحه شرحه دامنم از خار استدلال‌ها» با توجه به اين شواهد و شواهد بسيار ديگر، مخالفت صوفيان با فلسفه، به عنوان امري تاريخي، روشن و معلوم است. اما آنچه از مكتوب حاضر، مقصود و مطلوب نگارنده است، ميل از رويكرد تاريخي درباره ربط و نسبت صوفيان به‌طور اعم و مولانا به‌طور اخص با فلسفه اسلامي و فيلسوفان مسلمان به رويكرد معرفتي است. در واقع در اين نوشتار خواهيم كوشيد، با نقب زدن به درون لايه‌هاي تصوف و فلسفه اسلامي به مقصود فوق نايل آييم.
 1- مقدمه
1-1- اغلب تواريخ فلسفه اسلامي بخش معتنابهي از حجم خود را به ذكر نام و شرح آرا، افكار و منويات برخي صوفيه اختصاص داده‌اند. بعضي از آن كتب نيز از بخش يا بخش‌هاي عرفاني خود فصل مستقلي را به مولانا و ذكر انديشه‌هاي او سپرده‌اند. 
2-1- فلسفه‌گريزي و فلسفه‌ستيزي اغلب صوفيان و از جمله مولانا نيز، بر هيچ‌كسي پوشيده نيست.
3-1- پس با اين حساب، جمع دو بند 1-1 و 2-1 چگونه ممكن است؟ به عبارت ديگر، آيا جمع دو بند فوق، جمع نقيضيني است كه به سهو يا مسامحه پيدا آمده است؟ يا جمعي است كه در عين متناقض‌نمايي به لطف دلايل يا توجيهاتي از تنگناي تناقض گريخته است؟  در ادامه خواهيم كوشيد تا نشان دهيم اين جمع، نه‌تنها جمع نقيضين نيست بلكه حتي بيانگر نكته باريكي است كه تذكر آن موجب ايصال به حقيقت فلسفه و عرفان اسلامي و تفطن به نزديكي آن دو برخلاف تصور صوفيه و فيلسوفان مسلمان است.

2- الهيات صوفيانه
كربن آنجا كه در تاريخ فلسفه‌اش، از مولانا مي‌گويد به‌درستي از الهيات صوفيانه وي سخن به ميان مي‌آورد.   اين «الهيات صوفيانه» كليد گشايش باب پاسخ‌گويي به سوال مكتوب حاضر است اما الهيات صوفيانه چيست و ربط و نسبت آن با پاسخ سوال اين مكتوب كدام است؟ براي پاسخ به اين دو سوال اخير بهتر آن است كه به تبيين و معرفي چهار موضوع ديگر  1- عرفان 2- الهيات 3- فلسفه 4- فلسفه اسلامي بپردازيم.
1-2- عرفان
عرفان اعم از اسلامي، مسيحي، يهودي و حتي شرقي و غربي، يكي از انواع و انحاي فرهنگ و تمدن ديني بشر بوده و به لحاظ موضوع، روش و غايت، از پديده‌هاي ديگر همگنش متمايز است.
1-1-2- براي عرفان سه موضوع مي‌توان در نظر گرفت: الف) خدا ب) جهان ج) انسان.   در واقع خدا موضوع اصلي عرفان بوده و جهان و انسان از آن‌رو كه جلوات و تجليات او محسوب مي‌شوند، موضوع عرفانند.
2-1-2- اگرچه روش عرفان را كشفي-شهودي كه نوعي تجربه است، دانسته‌اند، اما به تعبير ادقّ، بايد آن را روشي عقلي - كشفي / شهودي يا كشفي / شهودي - عقلي ناميد چراكه عارف براي نيل به غايت خويش درباره خدا، جهان و انسان، عقل و كشف / شهود را با هم به‌كار مي‌بندد. در واقع يا بنا بر مدعاي استيس، تجربه از مجراي تعبير معنا مي‌يابد  كه اين نحوه‌اي از جمع كشف / شهود با عقل است يا بنابر مدعاي استيفن كاتس، نوع تجربه محصول داشته‌هاي پيشيني ذهني است  كه اين نيز از جمع كشف / شهود و عقل حاكي است يا به تعبير ساده‌تري از دو مدعاي پيشين، بخشي از محصول عرفان، بر تجربه / كشف / شهود ابتنا دارد و بخش ديگري از آن بر عقل.  به هرحال وجه اشتراك قول به هر يك از سه مدعاي فوق، اين است كه روش عرفان روشي عقلي - كشفي / شهودي يا كشفي / شهودي - عقلي است.  البته نكته‌اي بر اين مدعا بايد افزود كه شرح و بسط آن، خارج از حوصله اين نوشتار است. به‌نظر مي‌رسد كه بر سر اين مدعا كه روش عرفان عقلي - كشفي / شهودي يا كشفي / شهودي - عقلي است، بايد «عملي» را نيز افزود. چراكه در عرفان تا عمل يا ورزهاي دورني در كار نباشد اميد به هيچ تجربه‌اي، نمي‌توان داشت.
3-1-2- غايت عرفان نيل به نوعي تحول دروني و حاصل شناخت بر بنياد آن تحول است.  تحول دروني همان حالات و مقامات است يا دست‌كم همان چيزي است كه حالات و مقامات را به‌بار مي‌آورد.
عرفا در تعريف حال گفته‌اند: «معني‌اي است كي بر دل درآيد بي‌آنك ايشانرا اندر وي اثري باشد و كسبي... »؛   و درباره مقام نيز گفته‌اند: «مقام عبارتي است از اقامت طالب بر اداي حقوق مطلوب به شدت اجتهاد و صحت نيت وي. » در واقع، در مسير سلوك احوال به مقامات تبديل شده و آن مراتب نيز به توحيد خاتمه مي‌يابند. به قول عرفا ابتدا فنا رخ مي‌نمايد و پس از آن بقا. حاصل اين ديالكتيك اين است كه «حق به يكتايي به خودي خود باقي»  مي‌ماند.  پس نهايت قسم نهايات، توحيد است و توحيد «تنزيه خداوند از حدوث است،   يا به قول عطار: «اسقاط اضافات» است. «نكو گويي نكو گفته است در ذات كه التوحيد اسقاط الاضافات». كسي كه به اراده خود مي‌ميرد، يعني از صفات نفساني مي‌ميرد و جدا مي‌شود، خداوند به‌واسطه عنايت خود به حياتي كه فساد بدان راه ندارد، احيايش مي‌كند.   به اين وسيله، انسان مي‌رود و خدا باقي مي‌ماند. هرچند مباحث فوق محتاج توضيحات بيشتر است، اطاله كلام، بيش از اين جايز نيست. به خصوص كه به قول برخي محققان، تلاش براي به دست دادن تعريفي واضح و كامل از عرفان، آب در هاون كوبيدن است. 
2-2- الهيات  شاخه‌اي از معارف بشري است كه موضوع، روش و غايت خاصّ خود را دارد.
1-2-2- در تعريف علم الهيات به اختصار گفته‌اند علمي است كه درباره خدا بحث مي‌كند.   پس موضوع اين دانش، خداست.
2-2-2- از آنجايي كه الهيات همان كلام است،   روش آن نيز عقلي و نقلي است.
3-2-2- غايت اين علم، در شكل سنتي آن (كلام)، دفاع از گزاره‌هاي ديني و در شكل كنوني آن، تبيين و تفهيم آن گزاره‌هاست.
3-2- الهيات صوفيانه در توضيح الهيات صوفيانه، به اختصار هرچه تمام‌تر، اين‌طور بايد گفت كه نوعي الهيات مبتني بر عرفان است. الهيات صوفيانه دانشي است كه از پيوند يا دست‌كم تلائم الهيات و عرفان جان يافته است. موضوع، روش و غايت آن حاصل نسبت‌هاي مختلفي است كه عرفان و الهيات با يكديگر برقرار مي‌کنند.
1-3-2- موضوع اين دانش، محصول نسبت عموم و خصوص مطلق بين عرفان و الهيات است. هرچند ظاهرا، الهيات و عرفان، در موضوع متساوي هستند، اما الهيات اخصّ از عرفان است. عرفان نه‌تنها به خدا كه به انسان و جهان نيز مي‌پردازد؛ حال آن‌كه موضوع الهيات، فقط خداست.   اما آنچه مهم است اينكه، بين الهيات و عرفان تا اندازه زيادي اشتراك موضوعي برقرار است. پس از آنجا كه الهيات صوفيانه، محصول نسبت بين الهيات و عرفان است، موضوع آن همان وجه اشتراك الهيات و عرفان يعني خداست. در الهيات صوفيانه همچو الهيات و عرفان از خدا و صفات او سخن مي‌رود.
2-3-2- روش عرفان، كشفي / شهودي - عقلي يا عقلي - كشفي / شهودي است و روش الهيات عقلي - نقلي است. روش الهيات صوفيانه نيز حاكي از ابتناي الهيات بر عرفان است. پس روش الهيات صوفيانه، نوعي روش عقلي - نقلي مبتني بر كشف و شهود است.
الهيات صوفيانه از لحاظ روش، نظريه‌پردازي‌ است كه بيشتر عقلي و كمتر نقلي است. اين نوع الهيات، نظامي با رئوست و موضوعيت خداست كه از آنجا كه روشش عقلي بوده مي‌كوشد درمورد خدا به اظهار آرا و انظاري بپردازد كه از دل كشف و شهود برون تراويده‌اند. پشتوانه‌اي كشفي / شهودي داشته و در واقع از تجارب ديني / يا عرفاني نشأت مي‌گيرد و از آنجا كه روشش نقلي است، نظامي است كه مي‌كوشد معتقدات دين و مذهب متبوع و مختار خود را چنان تفسير و تاويل كند كه در رابطه با كشف و شهودات دروني مويد يكديگر واقع شوند.
3-3-3- غايت الهيات صوفيانه، در يك كلام، ارائه نوعي خداشناسي است.
4-2- فلسفه
فلسفه يكي ديگر از معارف بشري است كه موضوع، روش و غايت خود را دارد.
1-4-2- موضوع فلسفه كل عالم هستي است. به قول فارابي، اين علم ساحت بحث از موجودات و از آنچه بر موجودات است که تنها از آن جهت كه موجود هستند، عارض مي‌شود.  
2-4-2- روش فلسفه، صرفا بر منهج عقل است. معرفتي معرفت فلسفي است كه جز عقل، مويّد و متكايي نداشته باشد.
3-4-2- غايت فلسفه، تحرّي حقيقت است. در واقع فيلسوف در سير فلسفي خويش، دغدغه‌اي جز نيل به حقيقت ندارد.
5-2- فلسفه اسلامي
سخن گفتن از فلسفه اسلامي و تبيين و تعيين موضوع، روش و غايت آن دشوار است. چراكه فلسفه اسلامي، تركيبي سخت متناقض‌نما است. زيرا تقيد فلسفه از هر سه لحاظ موضوع، روش و غايت، غيرممكن است، از اين‌رو برخي محققان و متفكران، عنوان الهيات اسلامي را به جاي فلسفه اسلامي پيشنهاد كرده‌اند. اما فارغ از بحث ممكن يا ناممكن بودن فلسفه اسلامي، اگر بخواهيم به درك ماهيت آن توفيق يابيم، پيش از هرچيز لازم است از سه مكتب مهم آن، يعني مكتب مشاء، مكتب اشراق و مكتب موسوم به حكمت متعاليه سخن بگوييم.
الف) مكتب مشاء كه بيش از همه با نام‌هاي فارابي، ابن‌سينا و ابن‌رشد گره خورده است، بيشتر از دو مكتب ديگر، بر عقل تكيه و تاكيد دارد. فلسفه يا بهتر است بگوييم حكمت مشاء كوششي عقلي و البته غيرشهودي است كه از اهم دغدغه‌هاي آن، تصوير كردن سازگاري عقل و ايمان، دين و فلسفه، به خصوص فلسفه و اسلام است.
ب) مكتب اشراق كه آغاز آن شايد به ابن‌سينا برسد، مكتب خاصّ سهروردي حكيم شهير ايراني، اتباع و شارحان اوست.سهروردي كه به شيخ اشراق شهره است، در مقدمه حكمت‌الاشراق مدعي است كه كتابش تنها به‌كار كسي مي‌آيد كه هم طالب تالّه و هم طالب بحث باشد.منظور سهروردي اين است كه حكمتش، بر دو پايه استوار است، يكي كشف و شهود و ديگري عقل و برهان. يعني حكمت اشراق حكمتي است كه علاوه بر عقل و مباحث برهاني، به كشف و شهود عرفاني نيز مجهز است. به قول قطب‌الدين‌شيرزاي، شارح سهروردي: «الحكمة الاشراق‌اي الحكمة الموسسه علي الاشراق الذي هو الكشف... ». بنابراين، مي‌توان مدعي شد كه مقصود اين مكتب يا نيل به حقيقت از طريق تعامل عقل و شهود است يا آشتي دادن شهود و عقل و از پي آن بر سر صلح آوردن فلسفه و عرفان.
ج) مكتب موسوم به حكمت متعاليه كه متأخر از دو مكتب ديگر است، پررونق‌ترين مكاتب فلسفه اسلامي است. اين حكمت حاصل تاملات صدرالمتألهين شيرازي بوده كه در مكتب اصفهان ايجاد شده و در بستر زماني مكتب تهران تداوم يافته است. مقصود اصلي حكمت متعاليه جمع بين عرفان، برهان و قرآن است.حكمت متعاليه ارتباط وثيقي با عرفان به‌طور اعم و عرفان نظري ابن‌عربي به طور اخص دارد تا آنجا كه برخي صاحب‌نظران، اسفار، مهم‌ترين كتاب ملاصدرا را شرحي بر فصوص‌الحكم ابن‌عربي دانسته‌اند. 

3- الهيات صوفيانه و فلسفه اسلامي
پاسخ پرسشي را كه اين مكتوب در پي آن آمده است، از بررسي نسبت الهيات صوفيانه و فلسفه اسلامي مي‌توان به دست آورد.  اينكه ربط و نسبت مولانا و فيلسوفان مسلمان از چه قرار است؟ پرسشي است كه پاسخ‌گويي به آن منوط به تبيين ربط و نسبت‌هاي الهيات صوفيانه و فلسفه اسلامي است. به‌نظر مي‌رسد ميان فلسفه اسلامي و الهيات صوفيانه، دست‌كم چهارگونه ربط و نسبت برقرار باشد. گويي بين آن دو، از چهار منظر، تلائم و توافق برقرار است.
1-3- همان‌طور كه پيشتر گذشت، آنچه از آن به فلسفه اسلامي تعبير مي‌شود، نوعي كلام يا الهيات است. اگر اين مدعا صواب باشد، آن زمان بين فلسفه اسلامي و الهيات صوفيانه ربط و نسبت وثيقي برپاست. براساس اين مدعا، اگر الهيات صوفيانه نوعي الهيات مبتني بر عرفان است، فلسفه اسلامي نيز نوعي الهيات مبتني بر فلسفه به حساب مي‌آيد. در اينصورت وجه اشتراك الهيات صوفيانه با فلسفه اسلامي، الهيات بودن آن‌هاست، هرچند كه يكي الهيات مبتني بر عرفان است و ديگري الهيات مبتني بر فلسفه. در واقع، آن دو، يك علم با وجوه تاكيد متفاوت خواهند بود.
2-3- الهيات صوفيانه با فلسفه اسلامي وجه اشتراك ديگري نيز دارد. همه مي‌دانيم كه فلسفه اسلامي شامل مباحثي است كه بخشي از آن را الهيات به معناي اخص مي‌خوانند. به هرحال الهيات به معناي اخص، در آثار مربوط به فلسفه اسلامي موجود است. از اين بابت نيز مي‌توان مدعي شد كه از محل الهيات به معناي اخص فلسفه اسلامي، بين آن با الهيات صوفيانه اتفاق و اشتراك برقرار است.
3-3- اگر فلسفه اسلامي را با توجه به ادوار و مكاتبش در نظر آوريم، باز هم مي‌توان از ربط و نسبت آن با الهيات صوفيانه از منظري ديگر سخن راند. گفته شد كه مكتب  يا حكمت مشاء، يكي از مكاتب چندگانه حكمت يا فلسفه اسلامي است كه دغدغه اصلي‌اش، اثبات سازگاري فلسفه و دين يا عقل و ايمان است. جالب آن‌كه مي‌توان مدعي شد كه يكي از دغدغه‌هاي الهيات صوفيانه نيز اثبات سازگاري دين و عرفان است. بسياري از صوفيان به خصوص امام محمد غزالي و از جمله مولانا، در الهيات صوفيانه‌اي كه به دست داده‌اند، جهد بليغ کرده تا نشان دهند نه تنها بين عرفان و دين اختلافي نيست كه حتي عرفان و تصوف گوهر دين و اسلام هستند. اگر فيلسوفان مشايي، مدافع سازگاري دين و فلسفه هستند، عارفان مسلمان نيز، مدافع سازگاري دين و عرفانند. گويا هر دو گروه به نوعي مدافعه‌گري اشتغال داشته و از اين‌رو اشتراك و اتفاق داشته‌اند.
4-3- ارتباط بين الهيات صوفيانه با دو مكتب اشراق و حكمت متعاليه، بسيار قوي‌تر از ارتباطي است كه با مكتب مشاء داشته است. زيرا همان‌طور كه الهيات صوفيانه نوعي الهيات مبتني بر عرفان است، حكمت اشراق و حكمت متعاليه نيز نوعي الهيات مبتني بر عرفان محسوب مي‌شود. گفته شد كه سهروردي، حكمت اشراق را براي گروهي مي‌داند كه هم اهل بحث و هم اهل تاله باشند. در واقع اهل بحث مبتني بر تاله يا به بيان ديگر اهل فلسفه الهيات مبتني بر عرفان. منظور سهروردي از تاله عرفان است چراكه حكمت او حكمت اشراق يا حكمت كشف و شهود است.حكمت متعاليه نيز، جامع بين برهان و عرفان و قرآن يا فلسفه و كلام و عرفان است. به ديگر بيان، حكمتي است كه با تمركز بر فصوص و فتوحات و ساير آثار ابن‌عربي و اتباعش، نوعي الهيات مبتني بر عرفان ارائه مي‌دهد. پس اگر الهيات صوفيانه، الهيات مبتني بر عرفان است، دو حكمت اشراق و متعاليه نيز از انواع و انحاي آن نوع الهيات به حساب آمده و از اين‌رو با الهيات صوفيانه بر سر يك پيمانند.

4- الهيات صوفيانه مولانا
از آنجا كه مولانا يكي از معاريف صوفيه و يكي از اعاظم ميراث‌داران الهيات صوفيانه است، به ميزان سهيم بودنش در اين نوع الهيات، قرين فلسفه اسلامي و همقطار فيلسوفان مسلمان است.  آنچه از مولوي در مخالفت با فلسفه و فيلسوفان اسلامي باقي مانده است، اگرچه اعراض او از فلسفه و انكارش در حق فيلسوفان مسلمان را مي‌نمايد دالّ بر مفارقت او از پروژه فلسفه اسلامي و فيلسوفان مسلمان نيست. هرچند خود او، از تفطن به وجوه اشتراك خود با آن طايفه باز مانده باشد. بر اين اساس نه‌تنها نام مولانا و فيلسوفان مسلمان در كنار هم تناقضي برنمي‌انگيزد كه شايسته است همگي ايشان را از مناظر‌ي چند كه تفصيل آن پيشتر رفت، در كنار هم آورده و يك‌جا بررسي كنيم. چراكه دغدغه و اهداف و منابع مشترك ايشان و تعلق خاطرشان به وجوه مختلف يك علم، هم آن‌ها را در يك گروه كرده و از ايشان يك جامعه ساخته و هم اظهارنظرهاي متفاوتشان درباره موضوعات مشترك، فرصت يك تحقيق مقايسه‌اي جالب و جذاب را به بار آورده است.مولانا و صوفياني كه در پيدايش الهيات صوفيانه سهيم بوده‌اند، در كنار فارابي، ابن‌سينا، سهروردي، ملاصدرا و ساير فيلسوفان مسلمان، حكما و به بيان بهتر متألهاني هستند كه به نسبت‌هاي مختلف در موضوع، روش و غايت با يكديگر موافقند. ايشان در عين صلحي هرچند نسبي، به الهيات خويش نام‌هاي متفاوتي داده‌اند و از همين‌رو هم در بين خود و هم براي ديگران، معاند و مخالف فلسفه به نظر رسيده‌اند.در ادامه خواهيم كوشيد تا به مدد بازخواني گوشه‌هايي از الهيات مولانا مصداقي براي مدعاي فوق ارائه دهيم.
1-4- خدا
خدا موضوع اصلي انديشه و آثار مولاناست. او در الهيات خويش، خداشناسي عرفاني خود را ارائه مي‌دهد. به اعتقاد مولانا يكي از دقايق خداشناسي، تفطن به ضعف فهم عوام، از شناخت حقيقت الهي است. او مي‌گويد: «در وجود از سرّ حق و ذات او دورتر از فهم و استبصار كو؟ » از اين‌رو او خداشناسي از طريق آثار و حتي استدلال فطري را پيشنهاد مي‌دهد، اما مهم‌ترين شيوه خداشناسي از منظر مولانا خداشناسي بي‌واسطه و شهودي است.«ديده‌اي بايد سبب سوراخ كن/ تا حجب را بر كند از بيخ و بن»مولانا به بسياري ديگر از مسائلي كه در اطراف موضوع خدا مطرح مي‌شود پرداخته است كه مهم‌ترين‌شان مسئله وحدت وجود است. البته مولانا هرگز اين اصطلاح را به‌كار نبرده است، اما مفهوم آن، از آثار وي قابل باز جست است. هرچند ممكن است بين وحدت وجود او با وحدت وجود ابن‌عربي، تفاوت يا تفاوت‌هايي در ميان باشد. همچنين در نظر مولانا خداوند، در اصل به صور ذات خويش همچون عظيم، قدير و رحيم همان‌گونه كه در قرآن توصيف شده است متجلي مي‌شود. اين مسئله نشان مي‌دهد كه تصور مولانا از خدا، گرچه تصوري وحدت وجودي است اما از ديگر سو، تصوري متشخص نيز هست.
2-4- عشق
عشق از اهم مضامين آثار مولانا و يكي از نكات مهم در خداشناسي اوست و از آنجا كه فلسفه، الهيات و عرفان، عرصه بحث از خدا و صفات اوست، از منظر مولانا و ساير كساني كه به عرفان عاشقانه تعلق خاطر دارند، حين بحث از خدا، از عشق كه مربوط به حوزه صفات اوست، بايد سخن راند. بنابر اسطوره عرفاني عشق، جهان محصول عشقي است كه خداوند از نظر كردن در خود به خودش ورزيده است. در مرحله بعد، انسان نيز متعلق آن عشق واقع شده است و سرانجام، همين انسان با وام كردن عشق الهي، خداوند را متعلق همان عشق الهي، كه اين‌بار از جانب انسان ظهور كرده است، قرار داده و مي‌دهد.  مولانا نيز، نه تنها به اين اسطوره باور دارد كه همچنين عشق را يكي از صفات مشترك بين خدا و انسان مي‌داند. او در ابياتي از ديوان شمس تصويري رقم مي‌زند كه حاكي از باور به اين اسطوره است:
«ناگه زعالم جان آمد سپاه انسان
عقلش وزير گشت و دل رفت پادشا شد
تا بعد چندگاهي دل ياد شهر جان كرد
وا گشت و جمله لشگر در عالم بقا شد»
در اين‌كه عشق صفت خداوند است نيز مي‌گويد:
«پس محبت وصف حق دان عشق نيز
 حذف نبود وصف يزدان ‌‌اي عزيز»
3-4- مبدأ و معاد
مبدأ و معاد يكي‌ديگر از مضامين الهيات و يكي‌ديگر از مباحث موردنظر مولاناست. او سخت گرفتار انديشه مبدأ و معاد است. در تصويري كه شعر‌هايش از او به دست مي‌دهند، درد و دغدغه نسبت به اين مسئله بخوبي هويداست:
«روزها فكر من اين است و همه شب سخنم     
كه چرا غافل از احوال دل خويشتنم
از كـجـا آمـده‌ام آمـدنـم بـهرچه بـود
به كجا مي‌بري آخـر ننـمايـي وطـنم»
او درباره مبدأ آدمي مي‌گويد:
«مرغ باغ ملكوتم نيم از عالم خاك      چند روزي قفسي ساخته‌اند از بدنم»
و درباره مبدأ و معاد مي‌گويد:
«ما ز بالاييم و بالا مي‌رويم                 ما ز درياييم و دريا مي‌رويم
ما از آنجا و از اينجا نيستيم            ما ز بي‌جاييم و بي‌جا مي‌رويم»
درباره معاد طبق ادبيات اسلامي نيز مي‌گويد:
«پس جهان زايد جهاني ديگري          اين حشر را وانمايد محشري
تا قيامت‌گر بگويم، بشمرم               من زشرح اين قيامت قاصرم»
4-4- جمع عرفان و دين
آنچه در گزارش بالا از الهيات مولانا طرح شد، نمايشگر اقتران آن به‌طور اخص و الهيات صوفيانه به‌طور اعم با فلسفه اسلامي و فيلسوفان مسلمان به معناي عام بود. در اين بخش خواهيم كوشيد تا نوعي اقتران هر چند ظاهري را بين صوفيان مسلمان و مولوي با فيلسوفان مشايي نشان دهيم. پيشتر گفته آمد كه لب‌لباب فلسفه مشاء، اثبات هماهنگي عقل و ايمان يا فلسفه با دين است. همچنين گفتيم كه يكي از مواضع الهيات صوفيانه نيز اثبات هماهنگي عرفان با دين است. در واقع بين صوفيه و فلاسفه اسلامي از اين منظر نيز اتفاق و اشتراك است، چراكه هر دو گروه مي‌كوشند تا دين را با مكاتب، انظار و آراي خويش موافق جلوه دهند. در روند اثبات مدعاي توافق دين و عرفان بيش از همه امام محمد غزالي دخيل بوده و توفيق يافته است. ساير صوفيان، از جمله مولانا نيز، هر يك در حد وسع و توان خويش قلمي زده يا سخني گفته‌اند مرحوم ملاحسين واعظ كاشفي، در تلخيصي كه از مثنوي به دست داده است، يعني لب لباب معنوي، عين اول را به بيان حقايق اطوار شريعت، عين دوم را به بيان دقايق اسرار طريقت و عين سوم را به لوامع‌الانوار حقيقت اختصاص داده است. مقصود او از اين تقسيم‌بندي نشان دادن جمع عرفان و دين در مثنوي‌معنوي است. خود مولانا نيز در مثنوي به صراحت از جمع بين شريعت، طريقت و حقيقت دم زده است. 
5- نتيجه
آنچه در اين نوشتار از  نظر خواننده گرامي گذشت، تلاش در جهت اثبات اين مدعا بود كه اگرچه صوفيان با فيلسوفان مسلمان و حرفه ايشان بر سر نزاع بوده‌اند، ولي آن نزاع حاصل نوعي خطاي معرفتي بوده است. در واقع صوفيان، در حالي حساب خويش از فيلسوفان مسلمان جدا كرده‌اند كه دست‌كم از چهار منظر اساسي و مهم با ايشان بر سر يك سفره بوده‌اند. صوفيان مسلمان به دليل تصوري كه از صرف فلسفه داشته‌اند، از فهم دقيق فلسفه اسلامي باز مانده و در عين اقتران با آن به ستيزه‌اش برخاسته‌اند.
* دانشجوي دكتري اديان و عرفان دانشگاه آزاد اسلامي واحد علوم و تحقيقات

* منابع در دفتر مجله موجود است.
پي نوشتها
1. ابراهيمي دنياني، غلامحسين، عقلانيت و معنويت، تهران، مؤسسه‌ تحقيقات و توسعه‌ علوم انساني، 1383.  //   2 . استيس، وت، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاء‌الدين خرمشاهي، تهران، سروش، 1375.  //  3 . انصاري؛ عبدالله‌بن‌محمد، صد ميدان، تصحيح محمود نجفي، قم، اشراق، 1383.  //  4 . همو، منازل‌السائرين، اعداد و تقديم علي الشيرواني، قم، مؤسسه دارالعلم، 1417. //  5 . پازوکي، شهرام، «مقدمه‌اي در باب الهيات» از کتاب ارغنون 5 و 6 ويژه‌ الهيات جديد، تهران، سازمان چاپ و انتشارات، 1383.  //  6 . پترسون؛ مايکل و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران، طرح نو، 1383. //  7. چيتيک؛ ويليام، «مولوي و وحدت وجود» از کتاب ميراث مولوي، ترجمه مريم مشرف، تهران، سخن، 1386.  //   8. حسن‌زاده آملي؛ حسن، عرفان و حکمت متعاليه، قم، الف. لام. ميم، 1380.  //  9. حلبي؛ علي‌اصغر، تاريخ فلسفه در ايران و جهان اسلامي، تهران، اساطير، 1373.   //   10. دوپره؛ لويي، «عرفان» از کتاب فرهنگ و دين، ترجمه محمدرضا جوزي و يراسته‌ي بهاءالدين خرمشاهي، تهران،  طرح نو، 1374.  //   11. زماني؛ کريم، ميناگر عشق: شرح موضوعي مثنوي معنوي، تهران، ني، 1385.  //  12. ژيلسون؛ اتين، عقل و وحي در قرون وسطي، ترجمه‌ي شهرام پازوکي، تهران، گروس، 1378.  //   13. سهروردي؛ يحيي بن حبش، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج دوم، (حکمه الاشراق)، بتصحيح هائري کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1388.  //  14. شيمل؛ آنه ماري، شکوه شمس، ترجمه حسن لاهوتي، تهران، علمي و فرهنگي، 1382.  //  15. عبدالحليم؛ محمد، «کلام قديم» از کتاب تاريخ فلسفه اسلامي، ويراسته‌ي سيدحسين نصر و اليور ليمن با ترجمه محسن جهانگيري، تهران، حکمت، 1383.  //  16. عطار؛ فريدالدين، الهي‌نامه، با مقدمه فرشيد اقبال، تهران، اقبال، 1381.  //  17. فاخوري؛ حنا و جر؛ خليل، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمه عبدلامحمد آيتي، تهران، علمي و فرهنگي، 1381.  //   18. فارابي؛ محمد بن محمد، احصاء العلوم، ترجمه حسين خديو. حم، تهران، علمي و فرهنگي، 1381.  //  19. کبري؛ نجم‌الدين، الاصول العشره، ترجمه و شرح عبدلاقعور لاري و به اهتمام نجيب مايل هروي، تهران، مولي، 1384. //  20. کريمي؛ سودابه، بانگ آب، با گفتاري از مصطفي ملکيان، تهران، شور، 1384.  //  21. مولوي؛ جلال‌الدين محمد، ديوان شمس، بر اساس تصحيح بديع الزمان فروزانفر، تهران، سرايش، 1378.  //  22. ............؛ مثنوي معنوي، بتصحيح توفيق هـ . سبجاني، تهران، روزنه، 1385.  //  23. .............؛ لب لباب مثنوي، تأليف حسين کاشفي و تصحيح عبدالکريم سروش، تهران، صراط، 1386.  //  24. هجويري؛ علي بن عثمان، کشف المحجوب، به تصحيح محمود عابدي، تهران، سروش، 1383.  //  25. همان، صص 2 و 3.  //  026 . مولوي؛ جلال‌الدين محمد، ديوان شمس، بر اساس تصحيح بديع الزمان فروزانفر، تهران، سرايش، 1378، ص390.  //  27 . ميناگر عشق، ص434.  //  28 . مولوي؛ ديوان شمس، ص706.  //  29. مولوي؛ مثنوي معنوي، صص 633 و 634.