نگرش مسيحيت به فلسفه

PDF چاپ نامه الکترونیک

نگرش مسيحيت به فلسفه

ويليام جي.وين‌رايت
ترجمه انشاء‌الله رحمتي ـ قسمت دوم


در شماره قبل ، بخش نخست اين نوشتار را خوانديم. در آن بخش به لحاظ نسبت مسيحيت و فلسفه به  دو موضوع پرداخته شده بود. يکي « مسائل فلسفي مرتبط با مسيحيت» بود و ديگري « خداباوري مسيحي و فلسفه غرب». در ادامه مي خوانيم که به رغم تقابل شديدي که به ظاهر ميان ديدگاه هاي مسيحيان در خصوص استفاده از عقل و فلسفه در فهم دين وجود دارد ولي در نهايت ضرورت استفاده از عقل براي فهم دين قابل انکار نيست و همه آنها به نوعي بر آن مهر تاييد مي زنند.
نگرش مسيحيت به فلسفه، نگرشي دوگانه بوده است. يك گرايش از اين سنت، آشكارا موضعي خصمانه نسبت به فلسفه دارد. شخصيت اصلي اين گرايش ترتوليان (222-155) است.
ترتوليان انكار نمي‌كند كه نوشته‌هاي فيلسوفان حقايقي در بر دارد. اين را هم انكار نمي‌كند كه بدون كمك وحي شناخت ناقصي از خداوند مي‌توان داشت. زيرا [به اعتقاد او] خداوند را از راه آثار صنعش و نيز از طريق شهود دروني نفوس ما [يعني از طريق آفاق و انفس] مي‌توان شناخت. در عين حال فلسفه را مردود مي‌داند. «به راستي آتن را با اورشليم چه كار؟ آكادمي را با كليسا چه كار؟ چه پيماني ميان بدعت‌گزاران و مسيحيان موجود است؟ تعليم ما از صفه سليمان است كه خود مي‌گفت خداوند را بايد در سادگي دل يافت. از هر تلاشي براي ايجاد مسيحيتي التقاطي از افكار رواقي، افلاطوني و جدلي برحذر باشيد. با داشتن مسيح نيازي به جر و بحث‌هاي [عقل] بوالفضول نداريم، با داشتن انجيل از هرگونه بحث و كنجكاوي بي‌‌نيازيم» (روبرت و دونالدسون، جلد سوم. ص246). اشكال ترتوليان سه جنبه دارد. اولاً وارد كردن فلسفه در ميان مسيحيان به بدعت انجاميده است. ثانياً در حالي كه آدميان باني مكتب‌هاي فلسفي بوده‌اند، مكتب انجيل به دست خدا بنا شده است. مسيحيت آموزه‌اي وحياني است كه اطاعت و تسليم مي‌طلبد. در مقابل فلسفه بر حكمت بشري مبتني است و ترجمان خودخواهي و نيز ترجمان عقل خطاپذير و فاسد است. بالاخره (و مهمتر از همه) اينكه اسرار ايمان عقل را برنمي‌تابند. «پسر خدا مرد، به هر قيمتي بايد بدين ايمان داشت زيرا نامعقول است و او دفن شد و دوباره از ميان مردگان برخاست. اين امر يقيني است زيرا محال است» (Roberts and Donaldson, 1950, vol.3,p.535) فلسفه مسيحي نوعي تناقض‌گويي است، زيرا عقل را به حقايق مسيحيت راه نيست.
ترتوليان به هيچ وجه تنها نيست. در قرون وسطاي مسيحي برنارد اهل كلرو (1153-1090) معتقد بود كساني كه «نام فيلسوف بر خويش مي‌نهند، بهتر است خويش را بندة بوالفضولي و غرور بنامند». آموزگار راستين روح‌القدس است و كساني كه به دست او تعليم ديده‌اند مي‌توانند «هم صدا با صاحب مزامير (مزامير، باب119، آيه99) بگويند از همه آموزگارانم فهيم‌تر شدم.» برنارد در تفسير اين متن مي‌نويسد: «برادرم، چرا اينگونه لاف مي‌زني؟ آيا از آن روست كه... استدلال‌هاي افلاطون يا موشكافي‌هاي ارسطو را دريافته‌اي يا براي فهم آنها تلاش كرده‌اي؟ پاسخ مي‌دهي معاذالله. پروردگارا، دليلم براي اين كار، درك فرامين توست» (Gilson, 1938, pp.12-13).
اين نگرش تداوم دارد و مخصوصاً در اصلاح‌گران پروتستان و در ميان ايمان‌گرايان شكاك سده‌هاي شانزدهم و هفدهم، بارز است (ر.ك. به: مقاله 48، ايمان‌گرايي).
 نگرشي همانقدر درخور اهميت و در نهايت رايج‌تر نسبت به فلسفه، از سوي يوستين شهيد (65-105)، كلمنت اسكندراني (215-150) و اريگن (254-158) ابراز شد. فلسفه، مقدمه‌اي براي انجيل است. براي مثال، به اعتقاد كلمنت، فلسفه «آموزگاري بود كه انديشة يوناني مآبي را به مسيح نزديك كرد، كما اينكه تورات با عبرانيان چنين كرد». (Roberts and Donaldson, 1250, VOL.2, p.305) اين نگرش مثبت به فلسفه از دو جهت تأييد شد. يكي فرضية «عاريتي بودن فلسفه» بود، يعني اين فرضيه كه حقايق فلسفة يونان نهايتاً از موسي و پيامبران وام شده است. و ديگري، نظريه لوگوس / كلمةالله بود، مبني بر اينكه همة انسان‌ها در لوگوس ـ يعني كلمه يا حكمت جاوداني خدا كه در قالب عيسي مسيح تجسد يافته است ـ سهيم‌اند. بنابر اين، همانطور كه يوستين مي‌گويد، نويسندگان يوناني «به دليل افشانده شدن بذر كلمة تكويني خداوند در نهادشان، توانسته‌اند درك مبهمي از حقايق داشته باشند.» از آنجا كه «مسيح همان كلمةالله است كه همة ابناء بشر در آن سهيم‌اند... كساني كه خردمندانه زيسته‌اند، مسيحي‌اند، حتي اگرچه آنها را ملحد تلقي كرده باشند، كه نمونة آن را در ميان يونانيان، در سقراط و هراكليتوس و مرداني چون آنها، مي‌بينيم» (Roberts and Donaldson, 1950, VOL.1, pp.193, 178) . و كلمنت و اريگن، هر دو معتقد بودند كه لوگوس مَثَل اعلايي است كه عقل بشر رونوشتي از آن است.
اما بايد توجه داشت كه هر چند اين آموزه‌ها امكان ارزيابي مثبتي از فلسفة يونان را فراهم مي‌سازد، ولي خود اين آموزه‌ها نيز مستلزم آن است كه شأن فلسفه فروتر از وحي است. فرضية «عاريتي بودن» مستلزم آن است كه حقايق مندرج در فلسفه، حقايقي پراكنده و آميخته با خطا است. هرگونه حجيّت اين حقايق در گرو اصل و منشأ شان است. تنها در كتاب آسماني مي‌توان حقيقت را به صورت كامل و تحريف ناشده، يافت. نظريه لوگوس مستلزم آن است كه مسيحيان بهتر از فيلسوفان‌اند. زيرا، همانطور كه يوستين مي‌گويد، «مسيحيان نه بر طبق تنها بخشي از كلمةالله كه [در ميان آدميان] پراكنده است، بلكه بر طبق شناخت و شهود همة كلمةالله كه همان مسيح است، زندگي مي‌كنند. (Robert and Donaldson, 1950, vol.1,p.191).
حتي اگر هم چنين باشد، فلسفه فقط مقدمه‌اي براي انجيل نيست. كلمنت و اريگن هر دو معتقد بودند سعادت آدمي در شناخت يا فهم خير مطلق است و فلسفه را مي‌توان براي تعميق فهم ما نسبت به حقايق كتاب آسماني، كه خير مطلق خويش را در آينه آن عيان ساخته است، به كار بست. بحث دوران ساز دربارة اين موضوع، بحث آگوستين است.
وحي راهنمايي ايمن‌تر و مطمئن‌تر از فلسفه براي دستيابي به حقيقت است. هر حقيقتي را كه فيلسوفان دربارة خدا تعليم مي‌دهند در كتاب آسماني نيز مي‌توان يافت، ولي آن حقيقت در كتاب آسماني آميخته به خطا نيست و در پرتو حقايق ديگر غنا يافته است. اما، عقل و فلسفه را نبايد تحقير كرد. در مقام فهم مسائلي كه براي ايمان آوردن پيشنهاد مي‌شود و نيز براي آنكه بتوان دعوي حجيت از جانب نمايندگان الهي را پذيرفتني يافت، به عقل نياز است. به علاوه نبايد همينكه ايمان حاصل آمد، عقل را كنار گذاشت. «معاذالله كه خداوند از قوه‌اي در درون ما كه به فضل آن ما را بر همة موجودات زنده ديگر برتري داده است، بيزار باشد. بنابراين، نبايد معتقد بود كه لازم نيست براي ايمان خويش دليلي دست و پا يا جستجو كنيم» (Augustine, 1953, p.303) بنابراين مسيحي عاقل و بالغ، عقل و بصيرت‌هاي فلسفه را براي فهم چيزي كه از قبل بدان ايمان دارد (تا آنجا كه ممكن است) به كار خواهد بست. ولي ايمان همچنان شرط لازم براي كاميابي در اين وظيفه است. زيرا ابتداء بايد به چيزهايي ايمان داشت تا بتوان به فهم نايل شد. «بنابراين پيامبر به كمك / در مورد عقل فرمود: اگر ايمان نداشته باشي، نخواهي فهميد» (Augustine, 1953, p.302) آگوستين در اين قطعه، عمدتاً «اسرار» مسيحي (تثليث، تجسد و مانند آن) را در مد نظر دارد. در عين حال به وضوح معتقد است كه براي هرگونه فهم كافي و وافي از خداوند به ايمان صحيح نياز است. (ولي براي درك پاره‌اي از حقايق دربارة خداوند، به چنين ايماني نياز نيست. «افلاطونيان» ايمان نداشتند، ولي در عين حال نه فقط به وجود خدا و جاودانگي نفس قائل بودند، بلكه معتقد بودند كه لوگوس يا كلمة‌الله از خدا زاده شده است و همة موجودات آفريدة حضرت اويند.»
نگرش‌هاي آگوستين به فلسفه از زبان آنسلم نيز تكرار شد و بر قرون وسطاي مسيحي سيطره يافت. رويكردهاي مسيحي دوران متجدد نسبت به فلسفه، در مجموع، تقريرهاي مختلفي از همان رويكردهايي است كه ابتدا از جانب ترتوليان و آگوستين بيان شده است.
با بررسي دقيق‌تر معلوم مي‌شود كه اين دو ديدگاه برخلاف آنچه در نگاه نخست به نظر مي‌رسد، هميشه تعارض بارزي با هم ندارند. براي مثال مي‌توان نگرش‌هاي الهيون پوريتن نسبت به عقل را مقايسه كرد با نگرش افلاطونيان كمبريج به عقل كه با به اصطلاح «جزميّت» و «تعصب تنگ‌نظرانة» الهيون پوريتن مخالف بودند.
پوريتن‌ها، به عنوان كالوني‌هاي تمام و كمال، معتقد بودند كه هرچند عقل در «امور مدني و بشري» صلاحيت دارد ولي در امور الهي فاقد صلاحيت است. به دليل هبوط «كل نيروي نظري جزء برتر و شريف‌تر نفس، كه از آن به فهم تعبير مي‌كنيم، ... به صورت فطري و جِبِلي تباه شده و يكسره تهي از هرگونه نور الهي است» (Robert Bolton, quoted in Morgan, 1986, p.47) بنابراين فرانسيس كوئارلز توصيه مي‌كند كه «در مقام تدبر در اسرار الهي قلب خويش را خاضع و انديشه‌هايت را مقدس گردان. نبايد فلسفه از اينكه ابطال مي‌شود،‌سرافكنده باشد و منطق از اينكه مغلوب مي‌شود، شرمسار گردد.... بهترين راه براي ديدن نور روز اين است كه شمع (عقل) خويش را از خانه بيرون بگذاري»(Ratrides, l970, p.9) افلاطونيان كمبريج لحن كاملاً متفاوتي داشتند. «عقل حاكم الهي حيات بشر است. عقل همان نداي خداست»(Benjamin Wichcote, quoted in Powike,1970 [1926], p.23) به اعتقاد جان اسميت، عقل «نوري است كه از مبدأ و پدر انوار سرچشمه مي‌گيرد.» عقل اعطا شده است «تا آدمي به كمك آن بتواند خود همه آن تصورات دربارة خدا را كه شالودة حقيقي عشق و اطاعت از خداوند و فرمانبرداري از او است، طراحي كند...» (Smith‘ 1978[1660]‘ p. 382). كتاب آسماني فقط همان چيزي را كه عقل سليم تشخيص مي‌دهد، تقويت مي‌كند و توضيح مي‌دهد.
اما هيچيك از اين مواضع، به آن شدت و حِدَّت كه از اين بيانات مستفاد مي‌شود، نيست. بسياري از انتقادهاي پوريتن‌ها به عقل، بيان‌هايي از همان تأكيد پوريتنيسم بر تجربه است و نبايد آنها را به معناي اين اعتقاد گرفت كه درك «مفهومي/ نظري» عقل از دين، هميشه باطل است. همانطور كه آرتور دنت مي‌گويد «علم انسانِ مطرود همانند است به علم يك متخصص جغرافياي رياضي درباره زمين و همه مكان‌هاي آن كه مي‌توان گفت اين علم فقط در حد يك تصور اجمالي و درك نظري از آنها است. ولي علم انسان برگزيده همانند علم جهانگردي است كه مي‌تواند بر مبناي تجربه و احساس خويش دادِ سخن بدهد و خود در آن مكان‌ها بوده و آنها را ديده است...» (Morgan,l986, p.56)
پوريتن‌ها همچنين  تأكيد مي‌ورزيدند كه خدا ذاتاً عقلاني است. «خورشيد، هميشه روشن است»، هرچند كه ما از ديدن آن محروم هستيم، به اين دليل كه «از چشماني كه آن را ببيند، بي‌بهره‌ايم» يا به اين دليل كه «چنان در پشت ابرها نهان است كه بينايي ما از ديدن آن ناتوان است...» Richard (Bernard, quoted in Morgan, 1986, p.55)به علاوه، لطف الهي مي‌تواند نابينايي‌ ما را درمان كند و ابرها را كنار بزند. عقلي كه تولدي دوباره يافته است، قادر است كتاب آسماني را تشريح و از ايمان دفاع كند. بنابراين الهيون پوريتن، عملاً آماده بودند كه ارزش ابزاري بالايي براي عقل و فضل بشري قائل شوند. همانطور كه جان رينولد گفته است «بهره‌گيري از فلاسفه و كتب حاوي دانش دنيوي مي‌تواند براي مسيحيان مشروع باشد ... به اين شرط كه هرچه را در آنها مفيد و مثمرالثمر بيابند به اعتقاد مسيحي برگردانند و همه مطالب زائد را، گويي،  كنار بگذارند»(Morgan,l986, p.113). حتي يك پوريتن افراطي چون جان پنري توانست تأكيد بورزد كه «معمولاً پروردگار [فهم كلمه‌الله] را... بدون شناخت مهارت‌هاي ادبي» مخصوصاً بلاغت و منطق، زبان عبري و يوناني اعطاء نمي‌كند» (Morgan, 1986, p.106). در حقيقت، منطق چندان اهميت داشت كه مبلّغ مسيحي، جان اليوت، رساله‌اي درباره‌ منطق را به زبان آلگون كوئيني(Algonquin) ترجمه كرد تا «سرخپوستان را با قواعد عقل آشنا سازد» (Miller, 1961, [1939] p.114)
تحسين و تمجيد افلاطونيان كمبريج در حق عقل را نيز بايد جرح و تعديل كرد. به دليل هبوط انسان، عقل «فقط دستنوشته‌اي قديمي با نقطه‌هاي درهم و برهم و حروف فرسوده»، تصويري است كه «جمال و جلاي خود، درخشش رنگ‌ها ... تناسب نسبت‌هايش را از دست داده است...» (Powicke,l970, [1926] p.30). در نتيجه اينك ياري خداوند لازم است. و خداوند اين ياري را در حق ما انجام داده است. نه فقط «انكشاف ظاهري ارادة خداوند بر انسان‌ها [يعني كتاب آسماني]، بلكه انطباع باطني آن بر عقول و ارواح آنها نيز موجود است.... ... نمي‌توان حقايق الهي را جز در پرتو نور الهي نظاره كرد...» (smith,l970, [1660] p.384). در حقيقت «عقل سليم» براي درك حقايق الهي كفايت مي‌كند، ولي عقل سليم عقل تطهير شده است. هنري مور از جانب همة افلاطونيان كمبريج سخن مي‌گويد، آنجا كه اظهار مي‌دارد «سروش غيبي خداوند [همان عقل] را جز در معبد مقدس حضرتش ـ يعني در انسان نيك و مقدس، كه روح، نفس و عقل او تماماً تطهير شده است، نمي‌توان شنيد» (More,l978, [1662] vol.1, P.viii). نزاع ميان پوريتن‌ها و افلاطونيان كمبريج نمونه بارز، نزاع‌هاي مشابه در تاريخ مسيحيت سنتي است. به ندرت ديده مي‌شود كه حملات اين سنت عليه استفاده از عقل و فلسفه، حملاتي بي‌قيد و شرط باشد. (خود ترتوليان، سخت متأثر از مكتب رواقي بود.) از سوي ديگر، عقلي كه بدان توصيه مي‌شد، عقلي بود كه در سدة هفدهم از آن به «عقل سليم» تعبير مي‌كردند ـ يعني عقلي كه در پرتو نور الهي شكل گرفته و ترجمان قلب سليم است. در حقيقت بايد گفت ديدگاه‌هاي متعارض در خصوص رابطة ميان ايمان و عقل يا فلسفه، در متن مسيحيت سنتي، عمدتاً به اختلاف نظر افراد در تأكيد بر عقل يا ايمان برمي‌گردد، و چندان حكايت از اختلاف‌نظر قاطع ندارد.
اين مقاله ترجمه اي است از :
 William J. Wainwright, “Christianity”, Quinn and Taliaferro(eds.), A Companion to philosophy of Religion, pp. 56-63

كتابنامه
Augustine: Letters, 5 vols., tr. Sister Wilfred Parsons, SND: vol. 2, Letters, 83-130 (The Father of the Church, vol. 18) (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1953).  //  Gilson, E.: Reason and Revelation in the Middle Ages (New York: Charles Scibner’s Sons. 1938).  //  James, W.: The Varieties of Religious Experience (New York: The Modern Library, 1902).  //  Kretzmann, N.: "Faith seeks, understanding finds: Augustine’s cahrter for Christian Philosophy." In Christian Philosophy, ed. Thomas P. Flint (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1990), pp.1-36.  //  Mascall, E.: Christian Theology and Natural Science (London: Longmans, Green, 1956).  //  Miller, P.: The New England Mind: The Seventeenth Century (New York, 1939) (Boston: Beacon Press, 1961).  //  More, H.: A Collection of Several Philosophical Writings, 2nd edn, 2 vols. (London, 1662) (New York : Garland Publishing, 1978).  //  Morgan, J.: Godly Learning: Puritan Attitudes towards Reason, Learning and Education, 1560-1640 (Cambridge: Cambridge University Press, 1986).  //  Norris, R. A.: God and the world in Early Christian Theology: A Study in Justin Martyr, Irenaeus, Tertullian and Origen (London: Adam & Charles Black, 1966).  //  Patrides, C.A. (ed.): The Cambridge Platonists (Cambridge: Harvard University Press, 1970).  //  Powicke, F.J.: The Cambridge Platonists: A Study (London, 1926) (Westport: Greenwood Press, 1970).  //  Roberts, A.: and Donaldson, J. (eds): The Ante-Nicene Fathers, 10 vols. (Edinburgh and London, 1867-72) (Grand Rapids: Eerdmans, 1950).  //  Smith, J.: Select Discourses (London, 1660) (New York: Garland Publishing, 1978).  //  Tulloch, J.: Rational Theology and Christian Philosophy in England in the Seventeenth Century, 2nd edn, 2 vols.: vol.2, The Cambridge Platonists (Edinburgh and London, 1874) (Hildesheim: George Olms, 1966).