در باب معناي زندگي

PDF چاپ نامه الکترونیک

در باب معناي زندگي

جان کاتينگهام ـ ترجمه نغمه پروان
ويراسته بهزاد سالکي ـ بخش دوم و پاياني


جان کاتينگهام در ادامه ي فصل اول کتاب خود، درباب معناي زندگي، با اخذ رويکردي عملي تر نسبت به ‘معناي زندگي’ پرسش هايي چالش برانگيز را مورد مداقه قرار مي دهد: چگونه انسان ها مي توانند معنا را در فعاليت ها و برنامه هاي انساني متنوع و متعددي که بعهده دارند بيابند؟ آيا ارزشگذاري و ارزشمندي زندگي را مي توان  فقط موضوع يک ترجيح شخصي در نظر گرفت؟ آيا . . . کاتينگهام پس از اينکه ارزش را نه مبتني بر ترجيح فردي بلکه بر ويژگي هاي قابل سنجش واقعي عالم استوار مي سازد به ذکر عناصري مي پردازد که معناداري يک فعاليت انساني را موجب مي شوند. عواملي همچون  جديت و عمق، موفقيت محور بودن آن فعاليت، وجود درجه ي خاصي از خود- آگاهي يا شفافيت براي فاعل، و . . . از جمله عواملي هستند که او براي برخورداري يک زندگي از ‘معنا’ ضروري مي شمارد.
***
انسان، معيار همه چيز؟
پروتاگوراس فيلسوف معتقد بود آدمي مقياس همه چيزهاست: مقياس هستي آنچه که هست، و مقياس آنچه که نيست.32 سقراط در رد و ابطال اين سخن پر طمطراق با مشکل کمي روبرو بود. اين قطعه به جهت نخوت نهفته در آن پر تکلف است؛ فرياد نويسنده مزامير که ’اوست که ما را آفريده است نه ما خودمان‘،33 اين سخن فارغ ازهر نظري که ممکن است انسان درباره اعتقاد نهفته در پشت آن داشته باشد، دست کم، از اين فروتني برخوردار است که به اين حقيقت بنيادي اذعان کند که ما در عالم بعنوان موجوداتي کاملاً ممکن زندگي مي کنيم و به واقعيتي که ما خلق نکرديم وابسته ايم. بعلاوه اين سخن علي رغم ژرفاي دروغينش، گزافه گو نيز هست. زيرا گرچه وارثان جديد پروتاگوراس هرگز از خاطر نشان کردن اين موضوع خسته نمي شوند که در کنه وجود ما هيچ چيز وجود ندارد جز آنچه که خود آنجا نهاده ايم، هيچ معياري جز آن چيزي که ما در جريان انجام يک عمل خلق کرده ايم، هيچ ضابطه ي عقلانيتي که به اين معيار توسل نجويد، هيچ استدلال جدي و محکمي جز آن  که از قراردادهاي خود ما انسان ها پيروي مي کند وجود ندارد.34
اما اين حقيقت همچنان باقي است که هيچ يک از اين شيوه هاي بشري تا زماني که با يک واقعيت غير بشري مستقل مواجه نشوند که در طول زمان اجازه مي دهد اين شيوه هاي مؤثرتر شکوفايي يابند و رويه هاي نادرست را از ميان برمي دارد فاقد استفاده و ارزش خواهند بود. ما، انسان ها، نمي توانيم معياري باشيم براي آنکه آيا يک گياه مفروض در خاکي مفروض خوب رشد مي کند، يا يک موتور مفروض مؤثرتر از ديگري کار مي کند، يا زمين سالانه دور خورشيد مي گردد يا برعکس. ما يقيناً نظريه هاي خود را خلق مي کنيم، اما مي توانيم تنها فروپاشي آنها را به تعويق اندازيم، اما در نهايت هنگامي که در سنجش با معيارهاي تجربه ي واقعي ناکام مي مانند نمي توانيم از اين فروپاشي جلوگيري به عمل آوريم. 
البته در پشت ادعاهاي اغراق آميز پروتاگوراس و جانشينان فرهيخته تر امروزي او رگه هايي از حقيقت به چشم مي خورد. از آنجا که ما نمي توانيم از فرهنگ انساني خود فراتر رويم  و‘ واقعيت را آنگونه که واقعا هست’ مورد بررسي قرار دهيم، و دوباره برگرديم و به داوري در باب صدق و کذب فلان و بهمان نظريه بپردازيم، بايد اعتراف کنيم که ما همواره در زمينه ي گفتگوي مستمر با هم سنخان خود عمل مي کنيم، بدون ارتباط مستقيم بي واسطه با حقيقت و بدون دستيابي ويژه به شيوه يا قانوني طلايي که تضمين خواهد کرد فرضيه هاي ما با حقيقت سازگار است. با اينحال کنار گذاشتن اميد واهي براي يافتن چنين تضمين هايي نبايد ما را به سمتي سوق دهد که فراموش کنيم هدف دانش انساني کشف(يا حذف) واقعيت هايي است که صرف نظر از هر چيزي که ما تصميم بگيريم وجود دارند(يا ندارند). اگر بخواهيم آن را با واژگان مهيج تر شعر ييتس بيان کنيم، سوخت ‘ قلب هاي صمغي’ خود ما به هيچ وجه واقعيت را ‘تأمين’ نمي کند: اين سوخت روشن مي کند، اما آن چه را که قرار است برفراز شب ديده شود را نمي  تواند تعيين کند.
تلاش متعهدانه نيچه براي ايجاد معنا از درون چگونه با اين مسئله ارتباط دارد؟ با فرض اين که اراده ي بي ياور انسان مي تواند معناي زندگي خويش را بيافريند، بدان معنا که مي تواند صرفاً بر اساس اعتقاد راسخ خود، جستجو براي حقيقت و ارزش به طور عيني استنتاج شده را کنار گذارد، او ظاهراً خود را در معرض خطر نزديک شدن به مغالطه ي پروتاگوراسي قرار مي دهد. زيرا معنا و ارزش نمي توانند تنها در اراده ي خام جاي گيرند: آنها بايد در بر گيرنده ي تناسب بين تصميمات و عقايد ما و شالوده ي اين تصميمات و عقايد باشند. ممکن است اين شالوده، آنگونه که برخي متفکران ديني معتقدند، منشإ الهي داشته باشد؛ يا بر چيز ديگري مانند حقايق بنيادي ويژه اي در باب سرشت زيستي يا اجتماعي ما استوار باشد. اما انسان تنها با حکم خود قادر به خلق آن نيست.
در يک کلام راه حل نيچه اي، غير قابل دفاع است؛ و مي توان افزود که در هر حال ظالمانه يا حداقل غير انساني است. زيرا فلسفه اي که اراده ي خام را به منزله ي کليد ارزش و معنا ستايش مي کند، که رستگاري را وابسته به نوعي تلاش قهرمانانه مي سازد، شديدترين فشاري که تنها قدرتمندان قادر به تحمل آنند، احتمالاً نمي تواند همزمان ادعاي اشخاص محتاط، شکاک، مردد، دودل و ناتوانان و درماندگان همه افرادي که به نحوي يا آسيب پذيرند و يا تمايلي براي ‘خدا شدن’ ندارند را نيز مد نظر قرار دهد. نيچه با نوعي عتاب(به نحو ناشيانه اي) که گاه و بيگاه نبوغ ادبي و فلسفي او را خدشه دار مي کند، ‘ شورمندانه به نشانه هاي عصري جوانمردانه تر، عصري ستيزه جو، عصري که بالاتر از اين باز هم به قهرمان شرافت مي بخشد’ خوشامد مي گويد.35  اما در طول قرني از تجربه هاي هولناک بعدي، خوب خواهد بود که اميدوار باشيم انسان به طور فزاينده اي دلايل دنيوي تر مدارا و همدردي را بر مي گزيند، ارزش هايي کمتر قهرمانانه اما مردمي تر که (از لحاظ نيچه) در اخلاقيات ديني برادري جهاني که نيچه آن را تمسخر مي کرد ريشه دارند. اما اينک از بحث اراده از منظر نيچه اندکي دور مي شويم، زيرا اين امر مسائل عامي در باب ارتباط ميان جستجو براي معنا و مباني اخلاق را مطرح مي سازد که  توضيح آن  به زمان بيشتري نياز خواهد داشت.    

تنوع، معنا و سنجش
اگر انسان ها نمي توانند معنا و ارزش را صرفاً از طريق بکارگيري اراده بيافرينند، با اين حال چرا نمي توانند معنا را در فعاليت ها و برنامه هاي انساني متنوع و متعددي که بعهده دارند بيابند؟ ‘متنوع’ و ‘متعد’ کلمات کليدي در اين بحث هستند. شايد پيچيدگي اين پرسش که فلاسفه ي هيچ هايکري چون لونکوال و فوچگ را سردر گم مي کرد آن بود که آنها در جستجوي يک معناي محض بودند -  پاسخي واحد، همه جانبه و کلي. البته اين عمل شيوه اي است که اکثر متفکران ديني به لحاظ سنتي آن را پذيرفته اند. اما شايد ما بايد از اين شيفتگي رهايي يابيم و به جاي آن رويکردي تدريجي و معتدل تر اتخاذ کنيم، که هماهنگي بيشتري با خواست هايي که از بعد متافيزيکي، محافظه کارانه اند داشته باشد تا آن چيزي که مي توانيم آن را انسان گرايي غير ديني معاصر بناميم. شايد، به تعبير زيباي آيزايا برلين:
   اين اعتقاد.... که .... هدفي قابل کشف، يا الگويي از اهداف، براي همه ي انسان ها به يکسان وجود دارد.... عاري از صدق است؛ و بطريق اولي، مفهومي است که وابسته به آن است، يعني آموزه ي راستين واحدي که متضمن نجات همه ي انسان ها در همه جاست.36
 گلف بازي به نام آلن را در نظر بگيريد. او بازنشسته است، با مستمريي براي رفع نيازهايش، تا حد معقولي از سلامتي برخوردار است، و مهمتر آنکه سه روز در هفته از لذت بازي گلف بهره مند مي شود. او را شخصي در نظر بگيريد فارغ از خود- فريبي و سوء استفاده ي اجتماعي که زندگاني برخي از ديگر اعضاء اين باشگاه محلي را به تباهي مي کشاند: او به خاطر ارتقاء موقعيت اجتماعي خود، يا ايجاد روابط شغلي، يا به رخ کشيدن باشگاه گلف گران قيمتش عضو آنجا نيست؛ و حقيقتاً تنها از اين بازي لذت مي برد. بازي او به زندگيش سامان مي بخشد: او هر هفته در انتظار بازي هاي آتي است، و وقتي آنها خوب پيش مي روند احساس رضايت مي کند. واضح است که او - معناي زندگي- را، با حروف بزرگ (Meaning of Life) نيافته است. اما آيا، با اندکي مسامحه و محافظه کاري، نمي توان گفت که آلن، در زندگي خويش، موفق به يافتن معنا، يا نوعي از معنا، شده است؛ و اينکه آيا اين داستان، و داستان هاي مشابه ديگر افراد ديگري که با خرسندي غرق درفعاليت هاي مورد علاقه شان مي شوند، به همه ي آن چيزي منتهي مي شود که مي توان درباره ي اين موضوع گفت يا لازم است گفته شود؟
 شايان توجه است که براي حصول به اين نتيجه ي ظاهراً متواضعانه به فرضياتي نيازمنديم. ما تصريح کرده ايم که آلن به اندازه ي کافي آزاد است؛ و معرفي زندگي او شامل طيف وسيعي از مفروضات مرتبط با  آسودگي خاصي از جمله فقدان تشويش و محدوديت بيش از حد در زندگي روزمره، ميزان قابل دسترس وقت آزاد، و توانايي در استفاده از درجه اي از آن زمان مي شود. همچنين قيد کرده ايم که او تنها به خاطر لذت بردن گلف بازي مي کند - بدون تأثير پذيرفتن از انگيزه هاي حقيري چون خود بزرگ بيني واهي، يا ميل به چاپلوسي از رئيس؛ و پيش فرض هاي بيشمار ديگري که در اينجا وجود دارد، اين بار در مورد ميزاني که اين مشغوليت برگزيده موقعيت آلن را بعنوان يک فاعل مختار منعکس مي سازد. اگر او از روي  ترس رقت بار از دست دادن شغل، يا بخاطر فشار نيمه آگاه براي فراتر رفتن از دستآوردهاي ورزشي پدرش به اين بازي مي پرداخت، در آنصورت در پذيرفتن اين که او معنايي براي زندگي اش يافته بود بيشتر شک داشتيم— يا حداقل پيامدهاي مطلوب آن عبارت مورد شک و ترديد قرار مي گرفت.
نکته ي اخير اين حقيقت را عيان مي سازد که صحبت از معنا در زندگي ناگزير سخني ارزش گذارانه است. واضح است که براي معنادار خواندن يک فعاليت، يا يک زندگي، بايد آنرا پذيرفت يا مورد تأييد قرارداد. بسياري از افراد وجود دارند که ارزشمندي را فقط موضوع يک ترجيح شخصي در نظر مي گيرند؛ در واقع، جملاتي چون ‘اين تنها يک قضاوت ارزشي است!’ اغلب براي اخذ چنين معنايي بکار گرفته مي شوند که ‘اين صرفاً يک ترجيح شخصي سليقه اي است!’ ، اما در واقع، گرچه ممکن است ما تنها بنا به سليقه ي خويش، بدون هيچ حساب و کتاب واقعي، به برخي امور ‘ متمايل باشيم’، طبق معمول ارزش گذاري آنها براساس ويژگي هاي واقعي آنها صورت مي گيرد. يک دارو را بخاطر خواص درماني آن ارزشمند تلقي مي کنيم؛ قطعه اي موسيقي را بخاطر تعالي بخشي، يا آرامش بخش بودن، يا همآهنگي زيباي آن ارج مي نهيم؛ يک همکار را بخاطر مهارت يا خوش خلقي يا تيزهوشي اش مورد تحسين قرار مي دهيم. بطور خلاصه، ارزش نوعاً بر ترجيح فردي بنا نشده است بلکه بر ويژگي هاي قابل سنجش واقعي عالم استوار است. و بطور مشخص، تعابير ارزشي ما با قرار گرفتن در زمره ي مفاهيمي که فلاسفه از آنها به مفاهيم ‘مبهم’ تعبير مي کنند اين ‘اساس’ را بازتاب مي دهند: آنها صرفاً آشکارا نمي گويند ‘ اوه، چه خوب !’ ، بلکه با سخنان خود مجموعه اي از ويژگي هاي حقيقي امور را مطرح مي کنند که به واسطه ي آن مي توان خوب بودن امور را مورد قضاوت قرار داد.37  بنابراين مفاهيمي مانند ‘سخاوتمند’ يا ‘ دلاور’ مجموعه اي از ويژگي هاي مرتبط با اين ارزشيابي مثبت را در بر دارند - شجاعت با مقاومت تزلزل ناپذيردر رويارويي با خطر ربط دارد، سخاوت با نوعي نگرش بلند نظرانه براي بخشيدن به ديگران. عجالتاً با پذيرش ’معناداري‘ به عنوان يکي از اين مفاهيم مبهم- که ظاهراً قطعاً يکي از اين مفاهيم است، زيرا براي معنادار ناميدن يک زندگي تنها نمي توان بصورت نسبتاً آشکار به گفتن ‘اوه، عالي است!’  اکتفا کرد بلکه بايد آنرا به واسطه ي برخي از ويژگي هاي خاص آن پيشنهاد کرد- مجموعه اي از ويژگي هاي نوعاً مرتبط با اين اصطلاح  آن را از نظر مي گذرانيم.
معناداري به چه اشاره مي کند؟
در وهله ي اول، معمولاً معنادار خواندن يک زندگي يا يک فعاليت مستلزم اندکي جديت و عمق است (اما در اينجا ابداً لازم نيست ’جدي‘ به معناي ’موقر‘ در نظر گرفته شود). سرگرمي ها مي توانند به صورت کم و بيش عميق معنادار در نظر گرفته شوند، اما همچنان که گفته شد به طور سطحي، معنادار نيستند؛ بنابراين براي ارزيابي چيزي بعنوان معنادار امور بي اهميت و سطحي را از آن مستثني مي کند. مشغوليت هايي مانند گلف در اينجا در حد وسط بين اين دو بنظر مي رسند: ظاهراً تنها اگر اين مشغوليت ها داراي يک عملکرد تفريحي مهم و چشمگير باشند (شايد موجد نوع بخصوصي از انبساط، هماهنگي يا آرامش روحي)، يا مثلاً با ارتقاء سلامتي، يا کمک به پيشبرد يک مسابقه ي ورزشي حرفه اي نقش مهمتري داشته باشند تقريباً مي توان آنها را فعاليتي معنادار توصيف کرد. اما صف توپک هاي ساخته شده از روزنامه پاره در رديف هاي منظم معمولاً نمي تواند معنا دار باشد(مگر در برخي شرايط بخصوص - مثلاً دراردوگاه جنگي که مي تواند زندانيان را به لحاظ رواني سالم نگاه دارد). اين مسئله با ويژگي دوم مرتبط است: يک فعاليت براي معناداري بايد موفقيت محور باشد، يعني به سمت يک هدف، يا نياز داشتن به يک کانون انرژي يا تمرکز يا ضرب آهنگي در اجراي آن معطوف باشد. پرتاب بدون هدف تير بدون هيچگونه کوششي براي کسب امتياز يا هيچ دغدغه اي براي دقت( بازهم، در نبود شرايط خاص)  نمي تواند فعاليتي معناداربه حساب آيد.
احتمالا برجسته ترين ويژگي معناداري از زادگاه معنايي اصلي آن در حوزه ي زباني نشأت مي گيرد.  شايد بتوان معناداري را مفهومي هرمنوتيک دانست: براي آنکه چيزي براي يک فاعل معنادار تلقي شود، آن فاعل بايد به شيوه ي مشخصي آن را تفسير يا  تعبير کند. کلمات آئين ازدواج معنادارند زيرا زوجين آنها را تعهدي متقابل تعبير مي کنند؛ تمرين در باشگاه ورزشي معنادار است زيرا، بجاي مجموعه اي بي هدف از حرکات بدني، برنامه اي بنظر مي رسد که براي بهبود سلامت عروق طراحي شده است؛ اهداء دسته گل به کسي از آن رو معنادار است که نشاني از علاقه  و دلبستگي عاشقانه تلقي مي شود.
با نتيجه گيري از اين نمونه هاي گفتار و عمل عامدانه، مي توان به اين نتيجه ي ديگر دست يافت مبني بر اينکه معناداري عملاً مستلزم درجه ي خاصي از خود-آگاهي يا شفافيت براي فاعل است: درگير شدن در يک عمل معنادار نيازمند درک نسبي فاعل از انجام دادن آن است، و تفسير اين فعاليت بايد انعکاس دهنده ي اهدافي باشد که کم و بيش براي او از شفافيت برخوردارند. به همين دليل کسي که گرفتار فرافکني ها يا اختلالات رواني است، و لذا اهداف او از خود شفافي برخوردار نيست، در مقام يک فاعل مختار که به فعاليت هاي معنادار مي پردازد در خطر تضعيف اعتبار خويش قرار دارد. اعمال چنين افرادي— مثلاً شستن وسواس گونه ي روميزي — ممکن است از پژواک عميق تري برخوردار باشد که کاملاً در وهله ي اول به نظر در نيايد، بطوريکه  آشکارا دليل تراشي هاي آگاهانه ي خود فاعل در توجيه آنچه انجام مي دهد( شستن دوباره ي يک  پارچه ي تقريباً تميز) ناکافي باشد. او تنها هنگامي که بوسيله ي تجزيه و تحليل اهميت حقيقي روميزي کثيف(در مثال مشهور فرويد، خاطره ي سرکوب شده ي مشکلي که در شب عروسي شخصي از آن رنج مي برد) اين موضوع در موقعيتي قرار مي گيرد که او را به اعمال خود، و در دست گرفتن دوباره ي زندگيش خود آگاه مي سازد.38 ارائه ي موارد پيچيده اي از اين دست بدان معنا نيست که همه ي اعمال ما بايد، قبل از رسيدن به اين وضعيت شفافيت که ما را از همخواني اعمالمان با معناي حقيقي شان مطمئن مي سازد، تحت بررسي دقيق روانکاوانه قرار گيرند. اما با اين حال نمي توان انکار کرد که پويايي هاي عامل انساني اغلب بسيار پيچيده هستند، و بنابراين تقريرهايي که به آرامي به ما اطمينان مي دهند که معناي زندگي را مي توان به عنوان عملکرد روشن اهدافي تفسير کرد که فاعل آگاهانه وظيفه دارد به آن دست يابد يا فعاليت هايي که آگاهانه براي پيگيري انتخاب کرده است بسيار ساده انگارانه اند.
اما فرض کنيد که يک فاعل آگاهانه، بدور ازدخل و تصرف هاي خارجي يا فرافکني ناخودآگاه، کاملاً درگير برنامه هاي نظام مندي شود که منعکس کننده ي عقلاني بودن انتخاب او در مقام فاعلي مختار است. آيا اين همه ي آنچيزي است که براي معنادار ناميدن زندگي آنان مورد نياز است؟ ممکن است چنين باشد؛ اما مسئله اي که بي درنگ پيش مي آيد آنست که در اين نمايش ما نمي توانيم از معنادار ناميدن زندگي يک شکنجه گر از خود گذشته، که صادقانه در خدمت حکومتي فاسد کار مي کند خودداري کنيم. مسلماً، برخي از کساني که اين مسئله را مورد تأمل قرار داده اند ابايي در بيان آن نداشته اند: اينکه زندگي هاي غيراخلاقي ممکن است معنادار باشد در جمع کثيري از جانيان از خود گذشته ي کمونيست و نازي نشان داده مي شود..... و از طريق مردمي که عصبانيت، خشم، طمع، جاه طلبي، خودخواهي و حس برتري يا حقارت آنها به زندگيشان معنا مي دهد و آنها را به سوي وارد آوردن صدمات ناگوار ناموجه بر ديگران سوق مي دهد. چنين مردمي ممکن است بطرز موفقيت آميزي به برنامه هاي خويش بپردازند، از آنها رضايتمندي زيادي کسب کنند، و زندگي خويش را ....بسيار معنا دار بيابند.39
ممکن است آنها زندگي خود را معنادار ‘بيابند’، اما آيا حقيقتاً چنين زندگي هايي معنا دارهستند؟ قطعاً کاربرد طبيعي زبان ما اين نيست که صفت ‘معناداري’ را به زندگي شکنجه گر خودخواه، جاه طلب، طماع، رنجيده، و خشمگين اطلاق کنيم. اما ممکن است اين تنها يک تعصب کوته بينانه ي خودماني باشد: جمله ي’ من و دوستانم‘ يک چنين زندگي را معنادار نمي ناميم، يا ممکن است حساسيت صرف، يا بقاياي غير منطقي بجا مانده از يک جهان بيني ديني منسوخ باشد — آرزويي احساسي که معناي واقعي زندگي را در تنها براي انسان هاي نيک خصال مي توانند بيابند. اما آيا حقيقتاً مي توان يک زندگي شديداً غير اخلاقي را معنادار دانست؟

معنا و اخلاقيات
قبلاً مشاهده کرده ايم که اصطلاح ‘معنادار’ دربرگيرنده ي مجموعه اي از معيارها  براي کاربرد مناسب آن است(مثلاً مشکلاتي در توصيف برنامه هاي کم اهميت يا برنامه هاي فاعلان به لحاظ روانشناسي سردرگم و ناآگاه از خويشتن، بعنوان برنامه اي معنادار وجود دارد). اکنون اين پرسش مطرح مي شود که آيا مي توان زندگي آن شکنجه گر نازي متعهد را واقعاً معنادار دانست، و تنها راه پاسخ به اين پرسش بررسي دقيق تر اين مثال است. مثلاً اگر چنين شخصي از روي خشم، غضب يا حس حقارت رفتار مي کند اکنون بنظر مي رسد که ممکن است فاقد اختيار و فرديت لازم براي آن باشند که بتوان گفت برنامه هايشان بيانگر انتخاب هاي مدبرانه ي آنها در باب چگونگي به بهترين شيوه زيستن است. زندگي يک روسپي معنادار نيست اگر’ انتخاب‘ او در پرسه زدن در خيابان ها به خاطر رنج و آشفتگي ناشي از سوء استفاده در زمان خردسالي باشد. زندگي آدم قلدري که بخاطر’ کسب رضايت زياد‘  از صدمه زدن به ديگران به خدمت نازي ها درآمده است، هنگامي کمتر معنادار بنظر مي رسد که به بررسي پيشينه ي او مي پردازيم و در مي يابيم چنين رضايتي از يک حس کرامت نفس آسيب ديده نشأت مي گيرد که حاصل تربيت او بدست پدري مستبد و ساديستي است. مطمئناً، انتخاب ها و اعمال ناسالم توصيف شده در اين نوع از موارد معناي خاصي را در بردارند، درست همانطور که عدم رشد گياه در زمين آلوده معنادار است - اين به چيزي اشاره مي کند که به خطا رفته است. اما نمي توان تنها بخاطر احساس رضايت فاعلان از فعاليت هايشان، اين زندگاني ها را با استفاده از مفهوم ارزش گذارانه ي غني تري که وابسته به معناداري در نظرگرفته ايم معنادار خواند- مفهومي که مستلزم درگيري فاعل در برنامه هايي است که حاکي از انتخاب هاي آزاد و مختارانه  او است.
اما آيا ممکن نيست يک زندگي کاملاً غيراخلاقي که با اين وجود انتخاب هاي  کلاً منطقي بدون دخل و تصرف اين فاعل را منعکس سازد وجود داشته باشد؟ آيا شخص غير اخلاقي معقول - تصويري آشنا از بحث هاي فلسفي بر سر پرسش قديمي  ‘چرا انسان بايد اخلاقي باشد’ -نمي تواند از يک زندگي کاملاً معنادار بهره مند شود؟ اگر ما موضوع سنگدلي و ظلم بيمارگونه و افراطي را مطرح کنيم، در اين صورت ممکن است دوباره  به پرسش هايي در باب تعادل روانشناختي فاعل برگرديم؛ بنابراين اجازه دهيد درعوض تصريح کنيم که  شخص غير اخلاقي مورد بحث نه هيولايي پليد است، نه قرباني ضربه ي روحي  فاحش کودکي، اما در عوض بسيار بسيار خودخواه است — و بعلاوه بصورتي خودخواه است که علناً برنامه هاي منتخب خويش را ترتيب مي دهد. او ممکن است مانند  پرسي برکلي باشد، افسر شکم پرست در سکانس صدقه براي نسيان سيمون راون، که ‘ به مدت بيست سال فکري در سر نداشته است جز آنکه به لذت و آسايش آني خود او مرتبط باشد’.40 براي اينکه موضوع را حتي از اين دشوارتر نشان دهيم، بياييد فرض کنيم که برنامه هاي انتخابي نسبت به آسان گيري هاي سطحي اين مرد تن پرور انسان را بيشتر تحت تأثير قرار مي دهند، و درعوض به برنامه هاي مهم خلاقانه ي بزرگي منتهي مي شود. مورد بسيار بحث انگيز پل گوگن است، که بطرز خودخواهانه اي خانواده ي خود را رها کرد تا يک زندگي شديداً خلاقانه اما بي بند و بار در هائيتي را دنبال کند، مورد شخصي است که اکنون و بطور گسترده اي نقاشي نابغه تلقي مي شود؛41 و(منتقد ما ممکن است بپرسد) اگر زندگي يک نابغه ي هنرمند معنادار نيست، زندگي چه کسي داراي معناست؟
طبيعتاً خود فاعلان و ناظران آنها به سختي مي توانند دستاوردهاي از نوع بسيار خلاقانه را به مثابه ي دستاوردهاي معنادار انکار کنند. آنچه در مورد دستاورد هنري صادق است، به نظر مي رسد در مورد دستاورد ورزشي، فني يا عقلاني مصداق دارد: ورزشکاران بزرگ، مهندسان برجسته يا رياضيدانان تيزهوش همگي ممکن است احساس کنند که معنا را در برنامه ها و دستاوردهاي خويش يافته اند، و شايد اطرافيانشان شيوه ي زندگي آنها را برخوردار از معنا بدانند. با اينحال در هيچ يک از اين موارد در نگاه اول ضروري بنظر نمي رسد که زندگي آنها به لحاظ اخلاقي نيز بايد پسنديده باشند: درست همانطور که يک نابغه ي هنري مي تواند يک هوسران خودخواه باشد، همين طور يک ورزشکار بزرگ مي تواند يک تبهکار باشد، يک مهندس ماهر از پرداخت ماليات اجتناب کند، يک رياضيدان باهوش ممکن است شخصي خسيس و بي عاطفه باشد، اما همه ي آنها ظاهراً بدون در نظر گرفتن معناداري زندگيشان مورد قضاوت واقع مي شوند. اين امر ويژگي نگران کننده ي روايت کثرت گرايانه ي معناي زندگي را که نوع انسان گرايي سکولار مورد بحث در اختيار مي گذارد آشکار مي سازد. اگر نظريه يا ساختاري گسترده اي براي بخشيدن معنا به زندگي وجود نداشته باشد و نمونه يا الگويي هنجاري براي الزام انطباق زندگي معناداربا آن موجود نباشد، آنگاه زندگي معناداربه چيزي در حد يک زندگي درگير تقليل مي يابد که در آن فاعل بطور نظام مند به برنامه هاي خاصي که براي موفقيت خويش در پيش مي گيرد، بدون توجه به جايگاه اخلاقي آنها متعهد مي شود.
اما اين وضعيت به اندازه ي کافي پسنديده نيست. اينگونه نيست که ما در خلاء در مورد موجودهاي روحاني رهايي يافته و بي عيب و نقصي صحبت مي کنيم که لوحي نانوشته دارند که روي آن برنامه ي ابداعي خود براي معنا بخشي به زندگي را حک مي کنند. ما از زندگي انساني سخن مي گوييم - زندگي نوعي حيوان بسيار خاص تابع مجموعه اي از اجبارهاي در هم تنيده - اجبارهاي زيستي(براي غذا، گرما، سرپناه، زاد و ولد)، اجبارهاي اجتماعي(نياز به تعاون و تفاهم)، اجبارهاي عاطفي (نياز به چيزهايي مانند احترام و عشق متقابل)، و آخرين و به همان اندازه مهم آنچيزي که ممکن است آنرا ’اجبارهاي عقلاني‘ ناميد. در ميان همه ي موجودات زنده ي شناخته شده منحصراً ما انسان ها قادربه آنيم که، از محيط خود فاصله بگيريم، چگونگي نحوه ي وجود هر چيز را مورد پرسش قرار دهيم، اعمال همنوعانمان را به چالش کشيم و به گفتگوهاي انتقادي و توجيهي بپردازيم. در پرتو زمينه ي پيچيده ي تعامل و گفتگوي بين الافراد که ملزم به زندگي در آن هستيم، بايد چيزي بي ثبات درباره ي بينش بخش بندي شده اي که در آن مشغوليت ها و فعاليت هاي فردي مي توانند به تنهايي، بدون توجه به جايگاه اخلاقيشان، و چگونگي تأثير آنها بر حقوق ساير افراد معنادار در نظر گرفته شوند وجود داشته باشد. جستجوي کاميابي و معنا به شيوه هايي که مستلزم فريب دادن و صدمه زدن به ديگران است، يا استفاده از آنها صرفاً به عنوان طعمه اي ابزاري براي نيل به موفقيت و بستن قلب و ذهن بروي همنوعان - اينها در زمره ي فعاليت هايي هستند که فرد را از انسانيت دور مي کنند، زيرا فعاليت هاي مورد علاقه بايد به قيمت مسدود ساختن احساسات عاطفي و آگاهي عقلاني فرد انجام گيرد به طوري که فرد ديگر براي چنين گفت و شنودي گشوده نيست.
اين به نوبه ي خود حاکي از اين است که دنبال کردن معنا به اين شيوه هاي غير انساني خطر محکوم به شکست بودن را همراه دارد. شايد اگر نگهبان اردوگاه کار اجباري نخواهد خود را به چيزي کمتر از يک ماشين براي تحميل ستمگري مبدل سازد، احتمالاً حداقل در ساعات بيکاري خود، نيازمند گفتگوي انساني، گرماي احساسي، ايجاد رفاقت، و پيوندهاي خانوادگي است . . . بعلاوه، چون حساسيت هاي ضروري براي چنين حرفه هاي انساني از قابليت قطع و وصل ارادي برخوردار نيستند، بلکه ضرورتاً بصورت خصلتي دائمي تا ابد در شخصيت نگهبان ما خواهد ماند، فرض مي شود که رضايتمندي نگهبان ما که از کار وحشتناکش نشأت مي گيرد منجر به اختلال رواني خواهد شد، که دير يا زود او را به ورطه ي سقوط - يا اختلال در قدرت ادامه ي شکنجه گري يا عدم توانايي داشتن يک زندگي خانوادگي اقناع کننده خواهد کشاند. البته (متأسفانه) ترديدي نيست که شغلي که مستلزم بيرحمي و ستمگري است مي تواند ببار آورنده ي هيجاناتي باشند که ممکن است آن را به طرز وحشتناکي براي افراد خاصي جذاب سازد. نکته آنست که دلايلي که اکنون ارائه شد نمي تواند نمونه اي منسجم براي يک زندگي انساني معنادار باشد.

انسانيت و گشودگي
عواملي که توانايي ما در مقام انسان را در يافتن معناي زندگيمان محدود مي کند تا حدي به طبيعت احساسي و تاحدي ديگر به مواهب عقلاني ما وابسته است. در اينجا نيازي به جهت گيري در يک نبرد تصنعي فلسفي ميان ديويد هيوم، مدافع احساس در حکم اساس اخلاقيات، و ايمانوئل کانت، پيشواي عقلانيت نيست. هيوم مي پرسد ‘ آيا کسي که بهره اي از انسانيت برده باشد، با رغبت بر انگشتان متورم ديگري که هيچ عداوتي با او ندارد آنگونه پاي مي فشارد که بر سنگ و سنگفرش پا مي نهد؟’ 42 به اين دليل، تصويري موجه از زندگي انساني حقيقتاً به کمال رسيده جدا از الگوهاي احساس که ما را بطور طبيعي پذيراي داشتن حداقلي از دلمشغولي براي همنوعانمان سازد وجود ندارد. کانت مي پرسد آيا مي توانم بطور معقول خود را شايسته ي احترام تلقي کنم، بدون آنکه با استدلال منطقي بپذيرم که ’هر موجود عقلاني ديگر وجود خود را با همان بنياد عقلاني درک مي کند‘؟43 اينکه شخص امتيازي را براي خود قانوني بداند و نخواهد آنرا به ساير افراد تسري دهد نشاني از عقلانيت ناقص است؛ زيرا استفاده از ديگران صرفاً به عنوان ابزاري در جهت تحقق اهداف خودخواهانه شخص او را از عملکرد آن گفتگوي عقلاني که انسانيت ما را مشخص مي کند جدا مي سازد. کساني که مصمم اند درباره ي اين دفاعيه هاي مشهور اخلاقي وارد بحث شوند شايد بتوانند نمونه هايي خيالي(و شايد هم واقعي) از انسان هايي ارائه دهند که مصرند علي رغم مسدود کردن همدلي طبيعي خود با ديگران، و با آنکه تا حدودي بر امتيازات شخصي خود که نمي خواهند به ساير افراد تسري يابد تأکيد مي ورزند، از زندگي معنادار و راضي کننده اي برخوردارند. اما در مورد چنين زندگي هايي همواره نوعي تجزيه و انزوا وجود خواهد داشت. آنها(اين زندگي ها) بواسطه ي همان ماهيتشان، نمي توانند در زندگي هايي که بطورکامل پذيراي استعدادهاي انساني ما براي همدردي و گفتگوي منطقي با ديگران هستند شکوفا شوند.
اگر اين زندگي کاملاً تجزيه شده کمتر از يک زندگي کاملاً انساني باشد، نتيجه آن مي شود که تنها فردي مي تواند به يک زندگي حقيقتاً معنادار به مثابه ي يک انسان نائل شود که شيوه ي زندگي او بجاي بسته بودن به معناي مشخصي گشوده است؛ يعني، کسي که تمايلات اساسي او به شيوه اي شکل يافته است که امکان تعامل احساسي واقعي و گفتگوي انتقادي واقعي با همنوعان خود را سلب نکند. اين نياز بدان معنا نيست که در يک زندگي معنادار هر ارزش اخلاقي بايد هميشه ارزش هاي ديگر را باطل کنند: شايد هيچيک نتوانند هنرمند يا دانشمند يا ورزشکاري مؤفق باشند اگر آنقدر قديس وار باشند که همه ي وقت و منابع خود را وقف نيازهاي ديگران کنند. اما اين امر بدان معناست که زندگي معنادار براي انسان ها يک زندگي منسجم است - آنجا که برنامه ها و نقشه هاي مورد علاقه ي من در مقوله ي جداگانه نگهداري نمي شوند تا من را مجاز سازند که همواره آنها را بدور از الزامات من در نقش پدر و مادر، يا يک دوست، يا يک همکار، يا يک شهروند دنبال کنم. البته گرچه ممکن است من اهداف و اولويت هاي خاص خودم را داشته باشم - همانگونه که بايد داشته باشم، اگر قرار است که اصالتاً زندگي من متعلق به خودم باشد، اگر قرار است که که يک فاعل انساني باشم، نه صرفاً حشره اي در اين کندوي اجتماعي-44 با اين همه ديوارهايي که با آن الويت ها ايجاد شده اند هرگز تا آن حد ضخيم نخواهند گشت که مجاز باشم همچون فردي خودکامه در حوزه ي خود بزرگ بيني ساخته ي خودم به ديگران تحکم کنم.
پس در مورد شخصي از نوع گوگن چه مي توان گفت؟ در مورد هنرمند خلاق بزرگي که زنجيره ي خانواده هاي غفلت شده و معشوقه هاي طرد شده و دوستان ترک شده اش از سوي او بمنزله ي مجروحاني متحرک، قربانياني در تکاپوي سراسر نابود کننده ي يک نابغه تلقي مي شوند، چه مي توان گفت؟ خوب(احتمالاً)، انکار اينکه هنرمندان بزرگ اغلب بنحو ناشايستي رفتار مي کنند ساده دلانه و مضحک خواهد بود. تولستوي و ديکنز، گرچه هر دو به معني مشخصي ‘مرد خانواده بودند’، اما مي توان از برخي جنبه ها آنها را همسران بسيار بدي دانست. اين ادعا بدان معنا نيست که يک زندگي معنادار مي تواند فقط يک فضيلت خستگي ناپذير باشد: لغزش ها و شکست ها از هر نوعي ويژگي عام همه ي زندگي هاي انساني هستند، که به يک اندازه در زندگي بزرگان و افراد عادي رايجند. در واقع، ممکن است بيشتر رايج باشند، زيرا شايد تصميم لازم براي نمونه بودن به نوعي عزم آهنين نياز دارد که داراي قرابت ويژه اي با خود پرستي رک است. اما انسان مي تواند بدون گردن نهادن به اين خيال پردازي رمانتيک آشفته که بزرگي تا حدودي نيازمند يا توجيه کننده ي بي رحمي است اين حقيقت آشکار را بپذيرد. مطمئناً همه ي شواهد و قرائن به شيوه ي ديگر اشاره دارند؛ زيرا هنر بزرگ دقيقاً بخاطر خوي انساني آنست که بزرگ است -  بينش تشديد يافته ي آن از کيفيت اندوهبار و سوگمندي بي ثباتي وضعيت انساني؛ و اظهار اينکه چنين بينشي از طريق حساسيت بي ادبانه و خارج از نزاکت به احتياجات آن دسته از همنوعاني که انسان دقيقاً با آنها بيشترين وابستگي را دارد به بهترين نحوي پرورانده مي شود بي معنا به نظر مي رسد. تأمل بيشتر در امتداد اين خطوط، ميان زندگي به لحاظ اخلاقي بي احساس و جستجوي خلاقيت هنري، اگر ناسازگاري محض نباشد، از تعارض جدي تري حکايت دارد. با اين همه تعالي هنري در بخشي جدا از انسانيت ژرف تر هنرمند عمل نمي کند. آن گشودگي که ما بعنوان کانون زندگي معنادار شناسايي کرده ايم در اينجا نيز به اندازه ي هر جاي ديگرحضور خواهد داشت.
اين امر با بينشي کهن از ارسطو سازگار است - مبني بر اينکه فضايل نمي توانند بطور کامل جدا از هم حضور داشته باشند، بلکه  تا حدودي منسجم و مرتبطند.45 و اين سخن با عقيد ه ي بسياري از سنت هاي ديني مطابقت دارد که معتقدند براي آنکه زندگي معنادار باشد، بجاي کارکرد محضي از انتخاب فردي منفرد بايد جوابگوي معيارهاي الگويي باشد که با طبيعت انساني ما سازگار هستند. براي پيروان نيچه، مدافعان خلاقيت و سيادت اراده، چنين عقايدي مي تواند بازدارنده و محدود کننده باشد، همچون کت مهار(strait-jacket)کننده. اما  هيچ چيز در باب ايده ي زندگي معنادار بعنوان يک کل  يکپارچه فرض را بر اين نمي گذارد که همه ي انسان ها بايد به سوي يک نوع هستي و حيات در حرکت باشند، يا اينکه جايي براي گونه هايي از شکوفايي انساني - هنري، ورزشي، عقلاني، و غيره وجود ندارد. آنچه که مفروض قرار داده شده است آنستکه براي آنکه يک زندگي معنا دار خوانده شود اين فعاليت هاي متنوع بايد چيزي بيش از آن باشند که تنها با مد نظر قرار دادن رضايت شخصي به عمل درآيند؛ آنها بايد بتوانند در کل از منظر ارزشهايشان شکل گيرند،46  با حس يک نقش ارزشمند. که آنها در رشد و شکوفايي هر شخص واحد، و زندگي هاي انساني ديگري که  ضرورتاً با آن در آميخته شده است ايفاء مي کنند.
در اينجا ممکن است اين مفاهيم به طرز پرهيزگارانه اي بلند نظرانه به نظر رسند: ارزش هاي اخلاقي، و حتي شايد معنوي، ظاهراً در حکم معيارهاي زندگي معنادار به کار گرفته مي شوند. اين مسئله سبب طرح اين پرسش مي شود: اگر سنت علمي رايج از صحت برخوردار باشند، اساس اين گونه انديشه هاي برجسته ي معنا و ارزش در عالمي که  کل وجود انساني ما چيزي بيش از يک بليپ - نقطه اي نوراني که روي صفحه ي رادار ظاهر مي شود- اتفاقي روي سطح  عالم نيست چه مي تواند باشد؟
*مقاله فوق بخش دوم ترجمه ا يست از فصل اول کتاب:
John cottingham,“ On the meaning of life thinking in action”,  (routledge, 2003), pp 1-31.

پي نوشت ها
32 Plato, Theaetetus [c.370bc], 160D.  //  33 Psalm 100.  //  34 Richard Rorty, Consequences of Pragmatism (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982), p. xlii.  //  35 The Joyful Science, §283.  //  36 Isaiah Berlin, ‘John Stuart Mill and the Ends of Life’, in Four Essays on Liberty (London: Oxford University Press, 1969).
37. بايد افزود که حتي هنگامي که از مفاهيم ’واضح‘ استفاده مي کنيم(’اين شئ خوب است‘، ’آن عمل صواب است‘)، سنجش هاي ما هنوز عموماً بر جوانب به لحاظ عيني قابل سنجش اشياء و اعمال  بنا شده است که به آن دليل خوب يا بحق انگاشته مي شوند.
 38 Sigmund Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis [1916–17], Lecture XVII.  //  39 John Kekes, Pluralism in Philosophy: Changing the Subject (Ithaca: Cornell University Press, 2000), p. 97.  //  40 Simon Raven, The Feathers of Death (London: Anthony Blond, 1959), Ch. 1.  //  41 For the ‘Gauguin problem’, see Bernard Williams, Moral Luck  //  (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), Ch. 2.  //  42 David Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals [1751], Section V, part 2.  //  43 Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysic of Morals [Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785], Ch. 2.  //  44 See John Cottingham, ‘The ethics of self-concern’, Ethics no. 101 (July 1991), pp. 798–817.  //  45 Aristotle, Nicomachean Ethics [c. 330bc], Book VI, Ch. 13.
46. اين قرار نيست بدان معنا باشد که معناداري هميشه محتاج تآمل بر چگونگي دستيافتن به اين انسجام است، صرف اينکه چنين روايت منسجمي اصولاً قابل دسترسي است.