عقل فرقاني، عشق قرآني

PDF چاپ نامه الکترونیک

عقل فرقاني، عشق قرآني

ابن عربي و ديالکتيک عشق
ويليام چيتيک
ترجمه عليرضا رضايت

دليل اينکه ابن عربي را شيخ اکبر خوانده اند آن است که او تفسيرها چالش برانگيز و عالمانه اي از مسائل بنيادي نظريه و عمل در اسلام ارائه کرده است. اما نظر به پيچيدگي، عمق، تطويل و تنوع نوشته هاي ابن عربي، طبقه بندي بيانات در خصوص ديدگاه هايش نسبت به مسائل نظري اگر نه غير ممکن دست کم بسيار دشوار است. مسلماً تلاش هايي که براي طبقه بندي انديشه او انجام گرفته است(به عنوان مثال، ماسينيون و گارده آن را "ايستا" در برابر "پويا" ناميده اند) چندان مبنايي در نوشته هاي او ندارد. اگرچه همه جا به ما گفته شده که در منابع متاخر اسلامي و غربي، ابن عربي ديدگاه وحدت وجود را ايجاد کرد اما خود او هيچ گاه اين تعبير را به کار نبرد؛ تعبيري که  تاريخي پيچيده در ميان طرفداران و منتقدان وي دارد و نزد نويسندگان گوناگون، ناظر به چيزهاي مختلفي است.
 بيان بي قيد و شرط اين نکته گمراه کننده است که ابن عربي به آموزه خاصي باور داشته است. موضع او در باب هر مسأله به نظرگاهي بستگي دارد که او در آن بافت اتخاذ مي کند، و او اعتبار مشروط هر نظرگاه را تصديق مي کند. اين نسبيّت در نظرگاه ها اين واقعيت را نفي نمي کند که برخي نظرگاه ها صحيح تر از بقيه است يا سعادت پس از مرگ تنها از طريق پيروي از پيامبران(يا به تعبير اسلامي، تبعيت از شريعت) قابل دست يابي باشد.
اگر با احتياط با تعميم ها برخورد کنيم، مي توانيم بگوييم که برخي مفاهيم از جمله وجود، تجلي و خيال  نقشي اساسي و محوري در تفکر ابن عربي ايفا مي کنند. اما به نظر مي رسد بنيادي ترين اين مفاهيم، انسان کامل است که نقطه پيوند تمامي واقعيت است چه، او آغاز(اصل) و انجام(غايت) هستي، الگو و معيار تکامل انسان، و راهنماي سير الي الله است.
تعاليم ابن عربي از انحاء مختلف، ارتباط نزديکي چه به صورت پنهان و چه آشکار با قرآن دارد. او در نوشته هاي خود مي کوشد نشان دهد که چگونه قرآن واقعيت خداوند را در هر سوره، آيه، کلمه و حرف خود متجلي مي کند. در سطح اعتقادي، مفهوم غالب مورد نظر او توحيد است که مي توان آن را از دو منظر اصلي شناخت؛ عنوان اين دو منظر همان دو نام اصلي کتاب مقدس است: قرآن و فرقان. مطابق يکي از برداشت هاي سنتي، قرآن يعني جمع، بنابراين، قرآن نماينده ديدگاهي است که مکمّل فرقان به معناي تفرقه است قرآن تمامي پديده هاي هستي را متمايز مي کند که مطابق است با حکمت و معرفت خداوند و در عين حال، تمامي اشياء را ذيل خالقيت واحد خداوند جمع مي کند. اختلاف حقيقت در علم خداوند به مخلوقات از پيش نقش بسته و وحدت حقيقت، ناشي از وحدت الهي است، خداوند به واسطه ذاتش واحد است و به واسطه علمِ تفصيلي اش کثير. واحديت او مربوط به وجود، و کثرت او ناظر به اشياء است، اشياء به تنهايي وجودي ندارند. اصل وحدت بخش بسياري از اشياء، اسماء الهي است. اين همان چيزي است که ابن عربي از اين گفته خود مراد مي کند که: خدا واحد الکثير است؛ او از حيث ذات، واحد و از حيث اسمائش کثير است. کتاب مقدس به نوبه خود به مثابه کلام ازلي خدا، هم وحدت و هم کثرت واقعيت را تصوير مي کند. دو نام آن، يعني قرآن و فرقان حاکي از دو اصل اساسي است که بر طبق آن خداوند جهان را مي آفريند و خود را در آياتي متجلي مي سازد که در سه قلمروي بنيادين ظهور، يعني جهان، نفس و کتاب، رخ مي کنند.
سعد الدين فرغاني(م. حدود 695/1296) که ظاهرا نخستين پيرو ابن عربي است که اصطلاح وحدت وجود را به معناي تخصصي آن به کاربرده، از اين اصطلاح براي وضع نام قرآن استفاده مي کند و آن را در برابر کثرت علم قرار مي دهد که نمايان گر نام فرقان است. به گمان او و نيز به گمان بسياري از اعضاي ديگر مکتب ابن عربي هدف علم و عمل ايجاد تعادل بين فرقان و قرآن، هم در نفس و هم در تعاملات انساني است. دردوره هاي بعدي تاريخ اسلام خاصه در مباحث مربوط به ابن عربي که در شبه قاره هند رايج شد، ديدگاه وحدت وجود به اين معنا بود که "همه، او است"، حال آنکه ديدگاه مقابل آن يعني وحدت شهود که شيخ احمد سرهندي مطرح کرده مي گويد "همه ازو است"، يا "همه بدو است". 
با بررسي فتوحات مکيه مي بينيم که رويکرد اصلي ابن عربي آن است که هر يک از آيات قرآن و احاديث و يا مسائل عقلي را بر مبناي اين دو ديدگاه بررسي کند او عمدتاً به اين دو به مثابه تنزيه و تشبيه مي نگرد. از نگاه او تنزيه به صراحت در نام جلال و غضب خداوند متجلي شده حال آنکه تشبيه در دو نام جمال و رحمت تجلي يافته است. او تنزيه را با قوه عقل و کارکردهاي آن(عقل، نظر، فکر)، و تشبيه را با خيال و انکشاف مستقيم(کشف، شهود، ذوق، فتوح) مرتبط مي داند. از ديدگاه او اينها دو موضع اصلي و بنيادي تفکر اسلامي اند که از يک سو فلاسفه و متکلمان و فقها آن را به کار مي برند و از سوي ديگر مطمح نظر اهل تصوف است. در مقابل، موضع تحقيق حقيقت محدود و صحتِ هر موضع را تأييد مي کند. ابن عربي بر ضرورت هر دو روش شناخت تأکيد مي کند و از هر گونه تلاش براي محدود کردنِ معرفت به يک روش يا روش ديگر انتقاد مي کند. بنابراين، او هم به وحدت وجود خدا قائل است و هم به کثرت علم او؛ وحدت ذات حق و کثرت اسمائش، قرآن و فرقان، تشبيه و تنزيه و خيال و عقل، "او" و "نه او".
اين دو ديدگاه از جنبه انساني، به مثابه دو چشم(عينان) هستند که افراد به وسيله آنها طريق خود به سوي خداوند را نظاره مي کنند. غفلت از هر يک از اين دو چشم، در ديدن اشياء خلل ايجاد مي کند و هر چند ممکن است در درون محدوده خاص خود معتبر باشد اما به مثابه يک راهنما به سوي حق و نيز به مثابه داورِ ديگر ديدگاه ها نابسنده خواهد بود.
پس نقش شريعت چه مي شود؟ ابن عربي اصطلاح شريعت(شرع) را در کلّ براي نشان دادن تعاليمي به کار مي برد که از طريق پيامبران آمده و به طور خاص ناظر به تعاليم موجود در قرآن و سنت است و باز به طور خاص تر، شامل احکام(در مقابل اخبار) مي شود. کارکرد شريعت در تمامي اين معاني عبارت است از بازگشت به سوي خدا به گونه اي که سعادت تضمين شود. لذا شريعت که شامل تمامي احکام مي شود، دليل و راهنمايي اجتناب ناپذير است.
ابن عربي از تمامي علوم اسلامي در آثارش بهره برده است، خاصه تفسير، حديث، نحو، فقه و کلام. تفاوت روش کار او با ديگر علما تکيه او بر کشف و خيال به مثابه اصلاح کننده عقل است. کشف، نوعي بصيرت است که از طريق آن مي توان حضور وجود حق را مشاهده کرد؛ وجودي که در آيات خدا متجلّي است. اهميت کشف  که از طريق آن واقعيات نامرئي را مي توان مشاهده کرد مشخصا در نظريه خيال ابن عربي رخ مي کند، و اين اصطلاح درتمامي مباحث تعليمي او محوريت دارد. او به ما مي گويد که خيال، نگينِ گردنبندِ معرفت است. اين قوه شناخت انسان است که روابط و يکساني را تشخيص مي دهد و به معناي دقيق کلمه، در مقابل عقل قرار دارد که تفاوت و تغاير را تمييز مي دهد. خيال ذاتا به تشبيه گرايش دارد و عقل به تنزيه. اگرعلم به دست عقل سپرده شود، هيچ درک و شناختي از حضور خدا درجهان حاصل نمي شود و اگر به دست خيال سپرده شود، هيچ درکي از فاصله، تعالي، و توحيد خداوند حاصل نخواهد شد. عقل به آساني عُلوّ و جلال خداوند را درک مي کند اما تنها در مقام نظر مي تواند آن را دريابد. قرب و جمال و درک مستقيم حضور خداوند تنها از طريق خيال امکان پذير است.
پس، خيال، قوه شناختي انسان است که شيء را در تصوير آينه اي آن(يا دال را در مدلول آن) درک مي کند. به بيان کلي تر، اين اصطلاح مفهومي از تصوير ايجاد مي کند که نه آن چيزي است که تصوير مي کند و نه کاملا با آن فرق دارد، و به اين معنا مي توان آن را با برزخ مترادف دانست که ناظر به هر واقعيت ميانجي و مياني است. لذا اصطلاح خيال مي تواند خود عالمي را ايجاد کند که در ميانه خدا و عدم مطلق قرار دارد. چه، اين عالم نه اين است و نه آن بلکه تصويري از آن دو است. خيال در سطح پايين تر، اشاره دارد به عالمي که واسطه بين عالم ملکوت و عالم ناسوت است و لذا جايگاه رؤيا و رستاخيز است. خيال در مقامِ عالم صغير مي تواند به نفس انسان دلالت کند که پلي است بينِ روح و جسم، نور و ظلمت، عقل و جهل، و آگاهي و ناآگاهي. از آنجا که نفس، خيالي است، هيچ گاه به طور کامل روحاني و يا جسماني نيست لذا هرگز نمي تواند نور محض يا ظلمت محض باشد. نفس همانند عالم دائما در حال تکامل و تغيير است و از گذر خلقِ جديد استحاله مي شود. عالم از طريق فرايندي بي پايان از نور بي کران خدا پديد مي آيد و به سوي آن بازمي گردد. از آنجا که هيچ چيز جز خداوند متعال وجود حقيقي و دائمي ندارد، و از آنجا که لطف خدا بر غضبش غلبه دارد خشنودي و رحمت خداوند در نهايت شامل همه دوزخيان خواهد شد. اصل غلبه رحمت خدا بر غضب او تصريحا در حديث و تلويحا در قرآن آمده است. اين اصل پايانِ نهاييِ هر چيز را تعيين مي کند. در نهايت، قرآن بر فرقان چيره مي شود زيرا نور واقعي تر از ظلمت است، و وحدتِ وجودِ حق براي واقعيت، بنيادي تر از کثرت اشياء است، هرچند آثار کثرت هرگز در هيچ سطحي از ميان نخواهد رفت. از منظر سعادت انسان و رحمت نهايي حق، فرقان، تنزيه و عقل اموري ضروري و اجتناب ناپذير اند.
با اين مرور بسيار مختصر بر ديدگاه ابن عربي مي توان گفت که اگر او را به عنوان شيخ اکبر صوفيان بپذيريم، دراين صورت تصوف متضمن ديدن با دو چشم مي شود، شناخت حق هر چيز بر مبناي قرآن و حديث و اعطاي حق هر چيز از طريق عمل بر طبق شريعت، سنت، و الگوي اهل الله. در مورد اهميت شريعت در آثار ابن عربي نمي توان اغراق کرد. اينکه وحدت وجود ابن عربي شريعت را از ارزش مي اندازد يا از ميان مي برد، گرچه در ميان منتقدان(و برخي هوادارانش) مشهور است اما غيرقابل دفاع است. همان گونه که او غالبا تأکيد مي کند، شريعت از حقيقت جدايي ناپذير است.
تصوف ابن عربي به طور مشخص از دسترس تقريبا هر کسي به دور است، و وقتي که او خود را "خاتم الاولياء المحمديه" مي خواند بر اين نکته تأکيد مي کند اما اين امر، ايده آلي است که انبوهي از مشايخ تصوف خود و ديگران را با آن سنجيده و مقايسه کرده اند. از نگاه او و آنها، تصوف در عالي ترين معناي آن، عبارت است از تحقيق در نظر و عمل. در سطح نظر، حق قرآن و فرقان توأمان بايد ادا شود. نظريه اساسا به اخبار(گزارش هاي رسيده از انبياء) و نه به احکام(دستورهاي نبوي)، مربوط مي شود.
از آنجا که بحث احکام به بخش دوم شهادت مربوط مي شود، کفه به سود فرقان سنگيني مي کند و نه قرآن. موضع خاص احکام، ختم(کمال) محمدي است که در ارتباط با سعادت و شقاوت انسان مطرح مي شود و در اينجا ابن عربي فضاي کمتري براي جولان مي گذارد. او تنها با تصديق حقانيت هر مذهب و هر مجتهد از قرآن دفاع مي کند اما اين امر از اعتبار شريعت نمي کاهد.
خداوند شريعت را با اهداف خاصي وضع کرده و به اين اهداف تنها از طريق رعايت شريعت مي توان نائل شد. اينکه خداوند شريعت هاي ديگري را براي گروه هاي ديگري از انسان ها وضع کرده مربوط به حوزه اخبار مي شود و نه احکام، لذا اين امر هيچ ارتباطي با اعمال خاصي که مسلمانان به عنوان پيروان محمد(ص) بايد انجام دهند، ندارد.
پس، اين مسأله مي تواند حاکي از معناي تصوف(آنچه به تصوف مربوط مي شود) نزد ابن عربي باشد. تصوف در معناي محدوتر کلمه(که البته با ديدگاه هاي محققان بيروني که با آن همدلي دارند، مطابقت دارد) ناظر به نوعي دين ورزي در اسلام است که معمولا بر اصطلاح اولِ جفت هاي مکملِ ذيل تأکيد مي کند: قرآن و فرقان؛ تشبيه و تنزيه؛ کشف و عقل؛ رحمت و غضب؛ حقيقت و شريعت؛ سکر و صحو؛ انس و هيبت؛ معنا و صورت. در مقابل، اسلام شريعت مدار بر اصطلاح دوم در اين جفت ها تأکيد مي کند. در واقعيت زنده اسلام در طول تاريخ، اين جفت ها در واقع تعيين کننده محدوده طيف هاي مختلفي بوده اند که مسلمانان بر طبق آنها دين خود را مي فهميدند و به آن عمل مي کردند. در مورد گروه هايي مانند صوفيان بي شرع يا حروفيّه بايد به خاطر داشته باشيم که اين گزارش ها غالبا برگرفته از منتقدان است، و محققان جديد(و به دلايل بسيار متفاوت، مسلمانان سياست زده) طبيعتا زمينه را براي ترويج گزارش هاي منفي آماده مي کنند. اگر مشخص شود که اين گزارش ها درست است، در اين صورت اين گروه ها نمادي از گسست کامل موازنه بين فرقان و قرآن خواهند بود، البته در صورت عدمِ ردِّ علني اسلام هنجاريني که بر اساس قرآن و سنت استقرار يافته است. به همين منوال، بنيادگرايي جديد را نيز مي توان گسستِ موزانه در جهت فرقان دانست.
ابن عربي نقطه عطف تاريخ تصوف به شمار مي رود. پيش از او اغلب نويسندگانِ آثار نظري عمده تلاش خود را معطوف مسائل عملي، اخلاقيات، اخلاق، مقامات و احوال کرده بودند اما از زمان وي صوفيه در آثار خود عموما به موضوعاتي(مانند توحيد، نبوت و معاد) مي پرداختند که به نحو مفصّل تنها در کلام و فلسفه مورد بحث قرار مي گرفت. در عين حال، نگارش در مورد موضوعات مقدماتي همچنان بي وقفه ادامه دارد. آثار صوفيه با آثار ديگر رشته ها از حيث تأکيد آنها بر قرآن، بيش از فرقان تفاوت دارد، اين بدان معنا است که کشف بر عقل به مثابه ابزار فهم قرآن و سنت غلبه دارد.
در آثار و نوشته هاي نويسندگاني که به صوفي مشهور اند، همين طيف انديشه و عمل را مي توان دريافت، و قرن هفتم/سيزدهم اوج تاريخ اسلام از حيث تنوع و غناي آثار صوفيه است. ابن عربي در قياس با بسياري از نويسندگان صوفي ديگر، پرکارترين و عميق ترين مشايخ فرقان است، که اين امر خود توضيح مي دهد که چرا محققان غربي عمدتا از "نظام مند کردن" تصوف توسط او سخن مي گويند. به يک معنا، نوشته هاي او سيستماتيک هستند، خاصه آنجا که در برابر استادان ديگري همچون حافظ يا يونس عمر قرار مي گيرد، نه آنجا که با آثار متکلمان، فلاسفه و فقها مقايسه مي شود.
فرقان حوزه معرفت و عقل است، قرآن حوزه عشق و وحدت است. عاقلان مي کوشند به نگاهي تکثرآميز از اشياء در بافت حقيقت الهي نائل شوند، اما عاشقان سعي مي کنند بر تمام تکثرها فائق آيند آنچنان که هيچ چيزي جز محبوب ازلي باقي نماند.
اگر مرکبِ طبيعي گفتمان فرقاني، نثر فني و تخصصي است، مؤثرترين مرکب زبان قرآني، شعر و عملکرد(تاثير) آن است. شعر مي تواند حضور خداوند را بدون واسطه ي تحليل عقلاني وارد آگاهي شنونده کند؛ تحليل عقلاني اي که خدا را از صحنه کنار مي زند. دو تن از مشايخ بزرگ شعر صوفيه از معاصران ابن عربي هستند: ابن فارض(م. 632/1235) که به عربي شعر مي گفت، و جلال الدين رومي(م. 672/1273) که به فارسي شعر مي گفت. فريد الدين عطار(م. 618/1221) نيز از ديگر شعراي صوفي فارسي گوي است. اثر بخشي شعر در آثار رومي بسيار برجسته و آشکار است. پيامبر(ص) فرمود: خداوند زيبا است و زيبايي را دوست دارد. بنابراين، هر چيزِ زيبايي، دوست داشتني است و در تحليل نهايي، همه چيزهاي زيبا، زيبايي خود را از خدا مي گيرند. رومي مي پرسد، شما آب را از فاضلاب طلب مي کنيد؟ بايد بدانيد که هر زيبايي، زيباييِ خدا است، هر عشقي عشق به خدا است، و هر واسطه اي از ميان مي رود و محو مي گردد.  تجسم زيبايي شعر، تجسم خدا است. يادآوري زيبايي براي اشخاص، عشق را در دل هايشان پديد مي آورد و همه عشق ها به خداوند بازمي گردد. باوجود اين، از فرقان نمي توان صرف نظر کرد زيرا بدون آن عشق براي هميشه از مسير خود منحرف خواهد شد.
اگرچه رومي در رويارويي با ابن عربي جانب قرآن را مي گيرد، اما ديالکتيک عشق، نوعي مکمل بودن را بين قرآن و فرقان به ما عرضه مي کند. ابن عربي در زبان فنيِ علما بين چشمي که تنزيه را مي نگرد و چشمي که تشبيه را درک مي کند تفاوت مي نهد اما رومي به زبان مردم عادي تجربه فراق و وصال را توصيف مي کند. وصال عبارت است از زيستن در حضور، جمال و لطفِ خداوند، و فراق يعني رنجِ غيبت، جلال و قهر او. اما رحمت بر غضب غلبه دارد بنابراين، هر جفاي محبوب در واقع وفايي از جانب او است. عاشقان خدا از دردِ دُرد استقبال مي کنند. در اين گفتمان شعري که ريشه در تصاوير، نمادها، و آيات متعالي دارد، تعابير تناقض آميز برجسته(همه او است، من محبوب هستم) هستند.
ترديدي نيست که ابن فارض و رومي شعراي صوفي بزرگي بوده اند اما پرسش هايي در مورد محتواي صوفيانه آثار شعراي به نام در طول اين دوره وجود دارد. از نگاه برخي ناظران، حافظ(م. حدود 792/1390)بزرگ ترين شاعر صوفي ايراني به شمار مي رود اما از نگاه برخي ديگر او صرفا نابغه اي است که تخيل عادي را به خدمت گرفته است. امير خسرو(م. 725/1325)برجسته ترين شاعر هندي-ايراني و شاگرد يکي از مشايخ نامدار صوفيه يعني نجم الدين اولياء(م. 725/1325) بوده است با وجود اين، گفته شده که ردپاي تصوف در شعر او چندان چشمگير نيست. اشعار ابن عفيف تلمساني(م.688/1289)را احتمالا نبايد صوفيانه تفسير کرد گرچه پدرش شاگرد برجسته ابن عربي و به شدت مورد حمله و انتقاد ابن تيميّه قرار داشته است. شعر اودهي ملک محمود جايسي(م. حدود 949/1542)تقريبا به طور خاص به موضوعات سکولار مي پردازد اما او را يکي از مشايخ بزرگ چشتييه دانسته اند. در مباحثي از اين دست از نکته مهمي غفلت مي شود:  پيام اصلي قرآن عمدتا ناظر به تأثيري است که بر روح و روان شنونده مي گذارد و نه شکل ظاهري آيات. تنها ويژگي مهم شعر صوفيه زيبايي آن است، زيباييِ سکرآور و مسحورکننده. نويسندگان آثار نظري صوفيه در مورد سکرآوري و مست کنندگي مي نويسند اما خوانندگان هوشيار اند. شعر صوفي(و در واقع هر شعر خوبي که نيک سراييده شود) مسحور کنندگي را انتقال مي دهد و اين مسأله را  بسياري از کساني که در جلسات قوّالي در شبه قاره حاضر مي شوند، تصديق خواهند کرد. شخصي مانند حافظ يک شاعر صوفي است، نه تنها به اين دليل که مکرّرا به تعاليم صوفيه اشاره مي کند بلکه به اين خاطر که در اين سنت، بعيد است که کسي غير از حبيب خدا بتواند زبان را به کيميا بدل کند. از نگاه يک محقق جديد که فرقانش جايي براي عرفان باقي نمي گذارد، لقب حافظ، يعني لسان الغيب، صرفا شيوه بيان شاعرانه اي است که او بدان ممتاز گشته است. از منظر سنت صوفيانه اين بدان معنا است که صاحبِ متعالي و ناپيداي عالم، حافظ را زبان خويش ساخته است درست همان گونه که رومي را نيِ خود قرار داده است. اين مجاز، حقيقي است.
اگرچه در حوزه تصوف فرقاني، ابن عربي شايسته عنوان شيخ اکبر است(عنواني که پيروانش به وي داده اند) اما بسياري از شخصيت هاي مهم ديگري نيز وجود داشته اند که دوران حياتشان با وي مصادف بوده و بيش از آنچه محققان امروزي به آنها توجه کرده اند شايسته تحقيق و تفحص هستند. از نگاه خود ابن عربي، بزرگ ترين معاصرِ وي شعيب ابو مدين(م. 594/1197) بوده که از شاگرداني همچون ابن مشيش(م. 625/1228)نيز مقدم تر است. او استاد ابوالحسن شاذلي(م. 656/1258) است که عنوان طريقه شاذيله از نام او گرفته شده است. از ديگر معاصران وي در حوزه تصوف فرقاني دو فيلسوف بودند به نام هاي سهروردي مقتول(م. 587/1191) و افضل الدين کاشاني(م. قرن هفتم/ سيزدهم)که هر دوي آنها در برخي از آثار خود جهت گيري صوفيانه داشته اند. ابن سبعين(م. 669/1270)که مانند ابن عربي در مرسيه متولد شد ذهن بسيار پيچيده فلسفي اي دارد تا حدّي که برخي انديشمندان او را يک مشائي  دانسته اند اما جهت گيري صوفيانه و ابعاد عملي تعاليم او در رسائل و بُدّ العارفِ او نمايان مي شود. به نظر مي رسد که او نخستين نويسنده اي است که اصطلاح وحدت وجود را به معناي تخصصي آن به کار برده و تلقي او از اين تعبير(همراه با انتقاد تندي که ابن تيميه بدان وارد کرده است)احتمالا در نهايت به اين مفهوم انجاميده که وحدت وجود مترادفِ عبارت فارسيِ "همه او است" است. افزون بر اين، افراد ديگر قابل ذکر در اينجا شاگردان ابن سبعين و اندلسي هاي ديگر هستند: بدرالدين حسن بن هود(م. 699/1300) و ابوالحسن شوشتريِ شاعر(668/1269).
اوحدالدين بلياني(م. 686/1288) شيرازي ظاهرا در اثر معروفش، رساله الاحديّه، که منابع غربي به اشتباه آن را به ابن عربي منسوب کرده اند، از ابن سبعين پيروي کرده است.
ابن عربي خود چندين شاگرد داشته که آثار مهمي نگاشته اند و تأثير بسزا و تعيين کننده اي در نحوه تفسير او داشته اند. اين افراد عبارت اند از: بدر حبشي(م. حدود 618/1221)، ابن سودکين(م. 646/1248)، عفيف الدين تلمساني(م. 690/1291)، و خاصه صدر الدين قونوي(م. 637/1274). تلمساني و قونوي بيشتر به خاطر خوانش آثار ابن عربي مورد توجه هستند. تلمساني بعضا تفسير او در باب فصوص الحکم را به خدمت مي گيرد تا مواضع استادش را مورد انتقاد قرار دهد، و هر دو بيشتر به فلسفه تمايل دارند تا ابن عربي. شاگردان بي واسطه قونوي، سه انتقال دهنده عمده ي تعاليم او هستند: فخر الدين عراقي، شاعر فارسي گوي(م. 688/1289)مؤلف اثر کوتاه کلاسيک لمعات؛ سعد الدين فرغاني، مؤلف نخستين تفسير بر تائيه ي ابن فارض؛ و مؤيد الدين جندي(م. 700/1300)، مؤلف بيش از يکصد تفسير بر فصوص.
به نظر مي رسد نصير يا نصيرالدين خوئي نيز به حلقه قونوي تعلق داشته باشد، او احتمالا مؤلف يکي از پرخواننده ترين آثار فارسي است که در اشتهار برخي تعاليم ابن عربي، تبصيره المبتدي، مؤثر بوده است. اوحدالدين کرماني(م.635/1238)، مؤلف مشهور رباعيات فارسي نيز با حلقه ابن عربي درارتباط است. ابن عربي براي مدتي به تعليم قونوي پرداخت اما هيچ اثري از تعاليم ابن عربي در اشعار قونوي به چشم نمي خورد. اينکه رومي شاگرد يا تحت تاثير ابن عربي بوده را نيکلسون و برخي ديگر مطرح کرده اند اما اين مطلب در هيچ متني به چشم نمي خورد. نويسندگان برجسته ديگر اين دوره عبارت اند از: روزبهان بقلي(م. 606/1209) و پدر رومي يعني بهاء ولد(م. 628/1231)، که هر دو حقيقت عشق را در قالب نثر فوق العاده زيباي فارسي بيان کرده اند. نجم الدين کبري(م. 618/1221)، که نام طريقه کبرويه از نام او گرفته شده است، به واسطه کارش در مورد روانشناسي رنگ ها معروف شده است. گرايش هاي نظري و عملي او از جهات مختلف توسط شاگردانش گسترش يافت. بنابراين، سعد الدين حموي(م. 649/1252) که هم به فارسي و هم به عربي مي نوشت، و شاگرد او عزيزالدين نسفي(م. قبل از 700/1300)که به فارسي قلم مي زد، مظهر گرايش کليِ اين دوره به مسائل و مباحث فلسفي و متافيزيکي هستند، در عين حال آثار حموي ناشناخته اند و او از شرح نمادپردازيِ حروف و اعداد لذت مي برد حال آنکه نسفي تعاليم فلسفي و هستي شناسانه مکاتب مختلفِ فلسفي و صوفيانه را با زباني نسبتا ساده و عاميانه نگاشته است(در عين حال تعيين اينکه کداميک از شخصيت هاي تاريخي رادر نظر داشته معمولا دشوار است). شاگرد کبري يعني نجم الدين دايه رازي(م. 654/1256) مرصاد العباد را نوشته که بخش عمده تعاليم نظري و عملي طريقه هاي صوفي فارسي زبان در آن به فارسي آمده است. نويسنده برجسته ديگر اين حوزه، شهاب الدين عمر سهروردي(م. 632/1234)، که نام طريقه سهرورديه از او گرفته شده است، عوارف المعارف را به زبان عربي نگاشت که در سازماندهي و تعاليم عملي طريقه هاي صوفيه بسيار تأثير گذار بوده است.
منبع
Encyclopedia of Islam, ed . H. Gibb Leiden, Brill(1961-2011)