راه خسرواني

راه خسرواني

هانري كربن

ترجمه انشاء‌الله رحمتي

در فصول قبلي با تحقق«فكرت عظيم» شيخ اشراق آشنا شديم و اين فكرت همانا تأسيس يك فرهنگ معنوي تمام و كمال است كه جامع كليت معرفت فلسفي است و در عين حال تحقق معنوي كامل خود شخص[صاحب معرفت] را نيز هدف خويش قرار مي‌دهد. راه اشراق، راه حكمت «اشراقي» احياء شده از [دلِ حكمت] پارس باستان نه به راست منحرف مي‌شود و نه به چپ. سالكي كه گام در اين مسير مي‌نهد، نه رسالتش اين است كه نظريه‌پرداز فلسفه‌اي غافل از غايت حقيقي فلسفه شود و نه ماجراجويي در [وادي] عرفان و بي‌خبر از خطراتي كه دامنگير كساني مي‌شود كه فلسفه هنوز آنان را به خودآگاهي نرسانده و در برابر انواع و اقسام سراب‌ها، ايمن نساخته است. به همين دليل اين راه را مي‌توان «شاهراه» ( hĕ basilikĕ hodos) خواند. اين اصطلاح از حكمت عرفاني فيلون اسكندراني1 وام شده است كه آثار وي را از جهات مختلف مي‌توان با آثار حكيمان «اشراقي» ما مقايسه كرد، گو اينكه آثار وي براي اينان ناشناخته بوده است. اين مقايسه‌ها فقط در امتداد مقايسه هايي خواهد بود كه ديگران پيش از اين ميان فكرت«نيروهاي» الهي2 در انديشه فيلون و امشاسپندان يا مهين‌فرشتگان در اوستا، انجام داده‌اند. نام شاهراه از سفر اعداد گرفته شده است: «شاهراه را در پيش خواهيم گرفت و تا از سرزمين تو نگذشته باشيم، به چپ و راست منحرف نخواهيم شد»( 20:17 و 21:22). اين شاهراه، شاهراه گنوس است. سالك را به معرفت از راه مشاهده مستقيم مي‌رساند زيرا اين شاهراه، راه «اهل بصيرت»3  است. اهل بصيرت با پيمودن اين راه تا مرتبه اعلا، تا همان apotheŏsis  كه سهروردي از آن به تأله تعبير مي‌كند، پيش مي‌روند. اين همان راهي است كه «غريب» [در قصه غربت غربي] را به قله طور سينا، به جايي كه از آنجا به «اقليم هشتم» راه يافت، رسانيد.
به علاوه اين شاهراه هماني است كه گنوستيك‌هاي مسلمان از آن به «راه راست» (صراط مستقيم) تعبير كرده‌اند، راهي كه به چپ و راست منحرف نمي‌شود، راه ستيغ كوه كه در آن [ثمرات و] آثار باليده بر هر دو شيب كوه به اوج مي‌رسند و گرد مي‌آيند. فكرت عظيم سهروردي تأثير ژرفي بر فرهنگ معنوي ايران زمين، نهاده است. يقيناً هم فيلسوفان نظري در اين ديار وجود داشته است و هم صوفيه‌اي كه فلسفه را به ديدۀ تحقير مي‌نگريسته‌اند. ولي هيچ يك از اينان معرِّف اين فرهنگ در حالت تمام و كمال آن نيستند. پيش از اين ملاصدراي شيرازي (مقايسه كنيد با: زير، دفتر پنجم، فصل2) براين معنا گواهي داده است:
والأ لْيَقُ أن يَمْزجَ السالِكُ إلي الله بينَ الطريقتينِ، فَلَم يَكُنْ تَصْفِيَتُهُ خاليۀٌ عَنِ التفِكٌّر و لا تفكُّرٌهُ خالياً عَنِ التصفيۀِ، بل يكونَ طريقُهُ برزخاً جامعاً بينَ الطريقًينِ كما هُوَ طريقهُ الحُكَماءِ الإشراقيين»، «شايسته اين است كه رونده راه حق ميان دو شيوه جمع كند، بنابراين بايد نه پالايش دروني وي خالي از انديشيدن باشد و نه انديشيدن‌اش خالي از پالايش درون. بلكه بايد شيوۀ وي، همانند شيوۀ حكيمان اشراقي(افلاطونيان پارس) برزخي جامع ميان هر دو شيوه باشد.»
بدين‌سان، تربيت معنوِِيِ مورد نظر سهروردي، قرن به قرن، تداوم يافته است و نامِ «شاهراه [يا راه خسرواني]» عنوان بسيار مناسبي براي اين شيوه [راه] است، زيرا اين عنوان از نام كيخسرو گرفته شده است4، همان پادشاه حكيم و عارف كه با سلوك در اين راه، حماسه پهلواني ايران زمين را به حماسه عرفاني ختم كرد [و به كمال رساند]. اين عنوان از نام كيخسرو گرفته شده است، زيرا همه حكيمان پارس باستان نيز كه در اين «راه خسرواني» قدم در جاي قدم او نهاده‌اند، به نام وي يعني به خسروانيّون موسوم شده‌اند و اين اصطلاحي است كه در انديشه سهروردي، مترادف با اصطلاح اشراقيون است.
اينك معلوم مي‌شود كه سهروردي براي اين نام و براي نقش كيخسرو چه اهميت شاياني قائل است. اهميت اسوة كيخسرو و نيز اهميت وصف خسروانيّون در نظر سهروردي، تأييدي است بر بيانات صريح‌تري كه در خصوص مقاصدش مبني بر احياء حكمت عرفاني حكيمان پارس باستان دارد. اگر اين حكيمان، «اشراقي» بوده‌اند دليلش آن است كه خسرواني بوده‌اند. معنا و مفاد چيزي كه مي‌توان از آن به ايران‌مداري سهروردي تعبير كرد، همين است. ماهيت كاملاً روحاني و «متألهانة» اين ايران‌مداري به وضوح تمام نمايان است.
نخستين بار است كه اصطلاح ايران‌مداري را به كار مي‌برم. تصور مي‌كنم كه اگر آثار سهروردي [در غرب] شناخته شده بود، ايران‌مداري وي مي‌توانست در يك نوع نظام سترگ «فلسفه تاريخ» كه در غرب شكل گرفته است، ظهور و بروز بيابد. در واقع يك نظام فلسفه تاريخ [در غرب] وجود دارد كه اين اصطلاح در آن به كار رفته و تا مرتبة يك اصل مابعدالطبيعي ارتقاء يافته است. ليكن اين نظام فلسفي كه چنين اصطلاحي در آن به كار رفته است، دستاورد مكتبي است كه خود آن در اروپاي غربي، براي غيراهل فنّ كمتر شناخته شده است. منظورم محفلي موسوم به «اسلاو دوست‌ها»5 در روسيه قديم، در نيمه نخست سدة نوزدهم، است. اگر اصل ايران‌مداري در اين ديار، در حوزه فلسفه به ثمر نشسته است، شايد به لحاظ جغرافيايي اتفاق محض نباشد.6 با كمال تأسف، بعيد است كه فيلسوفان ايراني آن عصر توانسته باشند اطلاعي در خصوص آن كسب كنند و از آن زمان به بعد نيز شرايط آنقدر مساعد نبوده است كه توجه‌شان به اين مكتب كه در عين ايران‌مداري‌اش مي‌تواند مستقيماً براي ما جالب نظر باشد، معطوف گردد. قبلاً در جاي ديگري وجوه اشتراك و اختلاف ميان ايران‌مداري امثال الكسيس خومياكف7 و ايران‌مداري امثال سهروردي را متذكر شده‌ام. بايد اذعان كنم كه در اين خصوص لازم است كتاب پر و پيماني نوشته شود، زيرا اين موضوع از جمله زمينه‌هايي براي بحث مقايسه‌اي است كه تا به حال كاوشي درباره‌اش انجام نشده است. در اينجا فقط به اختصار نكاتي تكميلي در خصوص پيشنهادهاي اوليه‌اي كه در جاي ديگري بيان داشته‌ام، متذكر مي‌شوم.
برحسب آن فلسفه تاريخ سترگي كه خومياكف تأسيس كرده است و هيچ ديني به ديالكتيك هگلي ندارد، دو اصل در تقابل با هم قرار مي‌گيرند. دوگونه تمدن از همان بدو ورود بشر در تاريخ زاده شده است: يكي اصل آزادي8 است كه از طريق خلاقيت9 نمود يافته و ديگر اصل ضرورت10 است كه از طريق توليدمثل11 نمايان شده است. اين دو اصل از طريق نام‌هايي كه خومياكف بر آنها نهاده است، مجسّم شده‌اند: ايران‌مداري، اصل روحاني خلاّق، دين آزادي اخلاقي، است؛ كوش مداري (كوش Kousch نام حبشه در كتاب مقدس است) دين ضرورت طبيعي و همچنين دين ضرورت منطقي است. كوش مداري فقط در بند توالي ضروري استدلال منطقي است. به اين معنا، نظام هگل، كامل‌ترين مظهر آن است. ايران‌مداري، انديشه ايراني، «بر سنت استوار است و هرگز قائم به استنتاج منطقي محض نيست، زيرا مفهوم آزادي خلاقانه در قيد قواعد محدود نمي‌شود و قابل استنتاج از قواعد نيست. اين مفهوم فقط از راه يك شهود برتر قابل تشخيص است و اين شهود از دايره تنگ استدلال كه در آن دايره در بوته امتحان اعصار، همة مدارج نفي و انكار، بخت خويش را آزموده‌اند، بسي فراتر مي‌رود.»
آيا مي‌توان گفت كه نزد سهروردي، كوش‌مداري در فلسفه مشائيان، حريم منطق، ضرورت قوانين فهم استدلالي، نمود يافته است. چيزي كه از نگاه خومياكف هگل مظهر آن است، در نگاه سهروردي، مكتب مشايي، به استثناي خود ارسطو، شاخص آن قرار مي‌گيرد. و حكمت شهودي خسروانيون ايران زمين، به مدد پرواز آزادانه شهود خلاّق [و صورت آفرين]، اين «شهود برتر» كه به حرم عوالم روحاني خارج از دسترس ديالكتيك هگلي راه مي‌يابد، همين [حريم و] سيطرة ضرورت منطقي و همچنين طبيعي را درهم مي‌شكند. بنابراين قائل شدن به عالم مثال، «خلاف آمد عادت» [يا پارادوكسي] است كه مي‌تواند از چنگ محدوديت‌هاي تجربه‌گرايي و بديهيات منطق استدلالي «خلاص شود» و بر تعارض [و تقابل] آنها غلبه كند. به گفته خومياكف «[در اين مقام] همة مدارج نفي و انكار بخت خويش را آزموده‌اند». سهروردي نيز كه فوق‌العاده مخالف با مكتب مشائي است، در عين حال شرط مي‌كند كه شاگرد [مكتب] وي بايد ابتدا همه مراحل فلسفه مشاء، مراحل علم منطق، را پشت سر بگذارد (خود وي در سراسر بخش نخست كتاب «حكمة‌الاشراق» همين كار را مي‌كند ولي البته در آن بحث از مكتب رواقي الهام يافته است كه در آن هرمنوتيك [تأويل] بر ديالكتيك [جدل، احتجاج و استدلال] غلبه دارد به طوري كه منطق، ساده شده و فروكوفته رها مي‌شود و كتاب به مابعدالطبيعه شهودي ختم مي‌گردد). نمي‌توان با ناديده گرفتن و با طرد و نفي اصل كوشي [يا حبشي] بر آن غلبه كرد. شايد حدس [يا بصيرت] هوشمندانة خومياكف، در صورت مقايسه با ديدگاه سهروردي، «احياءكنندة» حكمت ايران باستان، شرح و بسط ناخواسته‌اي پيدا كند.
يقيناً آنچه براي خومياكف اهميت دارد، نه امر تاريخي است و نه امر جغرافيايي، حتي امر قومي هم نيست، بلكه مهم براي او اصل ديني يا به تعبير بهتر نزاع ميان دو اصل است كه ماجراي تاريخ معنوي بشر را مي‌سازند. در عين حال در فلسفة وي اين دغدغه هست كه سجيّه نهان در بُن مايه حيات يك قوم، در اين مورد سجيّه روسي، را به مرتبة يك ارزش جهانشمول، ارتقاء دهد. اگرچه او و همينطور اسلاودوست‌ها به رسالت [يا قريحة] قوم روس به عنوان نمونه يك قوم ارتودوكس مذهب تمام عيار نظر دارند، ولي شايد دلمشغولي پنهاني نسبت به يك آرمان دنيوي، چيزي كه مي‌توان از آن به «عوام‌زدگي» ذاتي تعبير كرد، در ديدگاه آنان وجود داشته باشد. چنين دلمشغولي[و دغدغه‌اي] به كلي از ساحت ايران مداري سهروردي، به دور است. سهروردي نشان مي‌دهد كه قوم ايراني به اعتبار ايراني بودن‌اش، در خور وصف «اشراقي/مشرقي» به معناي موردنظر او از اين واژه نيست. معرفت حكيمان باستان صرفاً به دليل ساكن بودن آنها در مشرق جغرافيايي، معرفت مشرقي/اشراقي محسوب نمي‌شود. به عكس، به لطف معرفت «مشرقي/اشراقي» است كه اين ايرانيان، «مشرقي/اشراقي» كامل عيار شده‌اند. نور اين مشرق، نور جلال (خورنه) است كه گاه به يك موجود افاضه مي‌شود و گاه ممكن است از او رخت بربندد. تبار «مشرقي/اشراقي» كه سهروردي براي خودش و پيروانش قائل است ريشه در يك اصل نژادي ندارد، بلكه منبعث از يك تبار قدسي (يك تبار هييرتيك hiératique به معناي نوافلاطوني كلمه) است. اين تبار در دايرة روابط علّي ميان ملت‌ها و دولت‌ها، نمي‌گنجد. اسناد و مدارك اين تبار، همانند اسناد و مدارك تبار پاسداران جام مقدس، متعلق به تاريخي است كه چيزي را كه بنابر معمول تاريخ مي‌ناميم، درهم مي‌شكند.
به همين دليل بايد طرف ديگري [يا فرد ديگري] را براي مقايسه [با سهروردي] برگزيد. جايگزيني كه به نظرم مي‌رسد تحقيقات كنستانتين لئانتيف12 است كه نه به روسيه و قوم روس، بلكه به آرمان قدسي و متألهانة جهان بيزانسي [دل مي‌بندد و] ايمان دارد. به هيچ وجه دغدغه‌اش اين نيست كه بنيادي عرفاني براي يك حكومت  يزدان‌سالار زميني تأمين كند. به ميزاني كه بيزانس متأله [متألهان بيزانسي] ميراث حكمتِ قدسي نوافلاطونيان را ـ كه در آغاز اين كتاب اشارتي بدان رفت - اقتباس كرده‌اند، درست به همان ميزان آراء سهروردي با آراء لئانتيف كه ماهيتي معنوي و زاهدانه دارند، قابل مقايسه است. به عقيده هر دو، آنچه اهميت دارد نه يك قوم به خودي خود، بلكه فكرت مقدسي است كه مقيم در آن قوم و مسلط بر آن قوم است. جايگاه فكرت مقدس بيزانسي نزد لئانتيف، عين جايگاه فكرت حكمت ايران باستان نزد سهروردي است. به علاوه، اصل آزادي را كه در نمايش پردازي مبتني بر تاريخ قدسي نزد خومياكف، ايران مداري مظهر آن است، نزد سهروردي نيز مي‌توان حيّ و حاضر يافت. زيرا هيچكس نيست كه در آن واحد انقلابي‌تر و سنت‌گراتر از سهروردي باشد [به عبارت ديگر، سهروردي در آن واحد كمال انقلابي‌گري و سنت‌گرايي است]، زيرا اگرچه مدعي است كه هيچ سَلَفي نداشته است، واقعيت اين است كه از طريق او و همزمان با اوست كه سنت «اشراقي» كه مايه پيوند معنويت ايران باستان با معنويت ايران اسلامي است، پا به عرصه وجود مي‌نهد.
بنابراين خالي از طنز نيست كه اخيراً برخورم به اشكالي كه به كسي از همكارانم شده بود از بابت اينكه سهروردي را صوفي قلمداد كرده است، حال آنكه، به تعبير منتقد، سهروردي فيلسوفي يوناني مآب بوده و هيچ نسبتي با هيچ طريقتي در تصوف «رسمي» نداشته است. ليكن عموماً نام «فيلسوفان يوناني مآب» بر فيلسوفاني اطلاق مي‌شود كه سهروردي آنان را به‌دليل فيلسوف محض بودن، خارج از «شاهراه» [يا «صراط مستقيم»] مي‌داند. بنابراين ممكن نيست كه خود وي از زمرة اين «فيلسوفان يوناني مآب» بوده باشد. در مورد اينكه گفته مي‌شود تعلق داشتن به تصوف منوط به اين است كه شخص گواهينامه يا سندي در اين خصوص دريافت كرده يا خرقه از دست شيخي گرفته باشد، بايد بگويم كه چنين تصور قانون مدارانه و ديوان سالارانه‌اي يك عرف و عادت عجيب غربي است و از ساحت «اشراقيان» مورد نظر سهروردي كاملاً به‌دور است. اما در مورد سنت «نظام‌مندي» كه سهروردي خويش را وابسته به آن مي‌داند، بايد گفت سهروردي به صرف اثبات وابستگي‌اش به آن سنت بسنده نمي‌كند، بلكه به آن سنت حيات مي‌بخشد. تبار معنوي شاهدي بر اين مدعا است. زيرا اين تبار نه برحسب اسناد و سوابق، بلكه بر مبناي آن شيوه وجود، شيوة سلوك و انديشه، كه اسوة آدمي قرار مي‌گيرد، اثبات مي‌شود. در ايران نوعي تصوف خارج از تشكيلات تصوف وجود داشته است و همچنان وجود دارد كه به نام تصوف موسوم نيست و حتي از ناميده شدن به اين نام ابا دارد و [در عوض] اصطلاحات عرفان و عرفا را ترجيح مي‌دهد. [علاوه بر طريقت‌هاي صوفيانه اهل سنت] طريقت‌هاي صوفيانه شيعي نيز «به‌صورت سازمان يافته» وجود دارد. ولي طريقت‌هايي نيز وجود دارد كه هيچ اثري از خود در هيچ بايگاني تاريخي هرگز برجاي نگذاشته و نخواهند گذاشت. ولي اين موضوع به هيچ وجه مانع از آن نمي‌شود كه «اعضاء»شان صوفي به معناي حقيقي كلمه باشند. سهروردي آن ميراث معنوي را كه براي پيروانش برجاي گذاشته است، از مقامي13 بي‌نهايت رفيع‌تر دريافت داشته است كه در ساحت آن [تعلق داشتن به] طريقت «رسمي» اهميت ندارد. طريقت اشراقيون، نيز فاقد بايگاني است. سهروردي پيروانش را موظف به كشف ميراث معنوي‌اش با سلوك در مسير «صراط مستقيم / شاهراه» ساخت و اين تنها شرطي است كه براي آنها قرار داد و قدم نهادن در اين راه منوط به تشريفات ظاهري نيست، بلكه منوط است به يك رسالت دروني كه سهروردي در پايان كتاب «حكمةالاشراق»، در قالب «وصيتي» خطاب به ادامه‌دهندگان راهش، به صراحت آن را متذكر مي‌شود.
صفحات پاياني كتاب كه از باب حسن ختام، خلاصه اي از مطالب‌شان را مي‌آورم، پيش درآمدي براي اين وصيت است. اين صفحات تأييدي است بر اينكه «حكمةالاشراق» به‌صورت يك رسالة نظري تأليف نشده است، بلكه به واقع رساله‌اي در زمينه فرشته شناخت است. كتاب، اهداف عملي دارد و بايد آن را بسان ابزاري براي تأمل و تحقق معنوي به كار بست. به ازاء «قضايا و قواعد» كلامي و حكمي، نيروهاي نفساني – روحاني‌اي موجود است كه مي‌توانند به اين تحقق معنوي مدد برسانند و موهبت چنين تحققي را دريافت كنند. ميان تجليّات مَلَكي [يا ظهورات فرشته]14 و درجه استكمال معنوي عارف، نوعي همبستگي موجود است كه ماية تفرّد تجربه اوست. فصل ما قبل آخر مقاله پنجم، قبل از «وصيت مصنف» پيش درآمدي براي تأييد و تحقق مقالات قبلي، در ساحت تجربه [عارف] است. در ابتداي اين فصل دو دعا آمده است15 كه در اثر طنين [يا الهام] غنايي [و شور انگيزشان] تار و پودِ بخش پاياني كتاب، دگرگون مي‌شود. ولي مؤلف هشدار مي‌دهد كه براي فهم راز اين اذكار [دعاها] بايد آنها را در محضر شخصي كه از آن به «حافظِ كتاب» تعبير مي‌كند، و در سطرهاي پاياني «وصيّت» نيز از او ياد خواهد شد، فرا گرفت.16 بنابراين نبايد سماجت ورزيد. در عين حال، رازشان بايد بسيار نزديك به دعاهاي واردات و تقديسات باشد كه در بالا (فصل3، بند5) دو نمونه از آنها را ترجمه و شرح كردم. طنين اخروي‌شان خبر از وقائع خلسه‌آميزي مي‌دهد كه همواره در شُرُف وقوع‌اند. طنين آنها منطبق است با همان صبغه مانوي كه در ديگر مناجات‌هاي سهروردي مشهود است [و از آن جمله است اين مناجات كه:] «يا اِلَهَ كُلِّ اِله اِرفَعْ ذِكرَ النور وأنْصُرْ أَهْلَ النور و أرْشِدْ النورَ إلي النور»، «اي خداي همة خدايان، ياد نور را بالا ببر، اهل نور را ياري كن. نور را به سوي نور هدايت فرما».
سرآغاز نخستين مورد از دو ذكر يا دو «وارد قلبي» كه در پايان كتاب «حكمة‌الاشراق» آمده است، چنين است: «إنَّ السايرين الذين يَقْرَعون أبوابَ غُرُفاتِ النور، مُخلِصينَ صابرين يَتَلقاهم ملائكة الله، مُشرِقين، يُحَيّونَهَم بِتَحايا الملكوتِ و يَصُبّون ماءً نَبَعَ مَنْ ينبوع البَهاءِ لَيَتَطّهروا»، «سالكان كه درهاي غرفه‌هاي نور را با اخلاص و شكيبايي مي‌كوبند، فرشتگان خداوند آنان را به سوي مشرق انوار مي‌كشانند، تهنيت‌هاي ملكوت را نثارشان مي‌كنند، آبي را كه از سرچشمه نكويي مي‌جوشد بر سرشان مي‌ريزند تا پاك شوند». آن‌گاه كه اين فورانِ شورانگيز فروكش مي‌كند، بحث با توصيفي از تجارب اهل معنا، از سر گرفته مي‌شود (بند 272). شارحان (قطب‌الدين شيرازي و شهرزوري) به موقع يادآور مي‌شوندكه نه تنها همه مسائل نظري مورد بحث در اين كتاب را مؤلف شخصاً [در تجربه خويش] اثبات كرده است بلكه همة احوالِ حقيقتاً اشراقي كه در اينجا مذكور است، ناظر به تجاربي است كه او خود آنها را آزموده و در خويش يافته است17؛ و اينها انوار و اشراقات پانزده‌گانه‌اي است كه بر قلب عارف فرو مي‌تابد پس از آنكه از مرحله مبتديان عبور كرده باشد و به سلك متوسطان درآمده و تا به نخستين مرتبه كاملان پيش رفته باشد.18 پديدارهاي ثانوي (براي مثال صداهاي) همراه با اين انوار، ماهيت به ظاهر تناقض‌آميزشان (گاه خوشايند هستند و گاه ناخوشايند)، تجسم وجود باطني كه تا مرحله گدازش پيش رفته است19 و غيره همة اين امور به ايجاز و با عباراتي بسيار دقيق توصيف شده است. بايد اين احوال را با احوال مشابه (مشاهدات انوار) كه نجم‌الدين كبري (متوفي به 617/1220)، علاؤالدوله سمناني (متوفي به 737/1336)، سيد محمد نوربخش (متوفي به /1464) متذكر شده‌اند، مقايسه كرد.
«إذا كَثُرَتْ الانوارُ الالهيَّةُ علي انسانٍ، كسَّتْهُ لِباسَ العزِّ والهَيْبَةِ و تَنْقادُ لَهُ النفوسُ»، «هرگاه انوار الهي به وفور بر انساني بتابد، او را لباس عزت و هيبت پوشانند و جان‌ها به فرمان او درآيند» (ص257، بند277). در اينجا واژة خورنه به ميان نيامده است، ولي قبلاً دربارة اين سطور متذكر شدم كه اينها همان تعابيري است كه سهروردي در جاي ديگري، در مورد خلعت خورنه شاهي فريكاني به كار برده است و اين خلعت در سلوك عرفاني بر سالكي پوشانده مي‌شود كه در زير يورش انوار قاهره از خود بي‌خود شده ـ و ديگرباره به تخت شهرياري جلوس كرده باشد. اين تحول وجودي در اثر اشراق20 خورنه، نور جلال، منطبق است با واقعه‌اي كه عارف آن را شخصاً در ملكوت آزموده است. قبلاً اهميت شخص هرمس و خلسه او را در نظر سهروردي، شاهد بوديم. اين عبارات يادآور صناعت شهرياري (Ars regia) هرمسيان است.
سرانجام عبارات فاخر وصيت روحاني را داريم (بالا، فصل‌هاي 1و2) كه پيش از ختم شدن به سكوت، به ما يادآور مي‌شوند كه حكمة‌الاشراق كتابي نيست كه بتوان همانند كتاب‌هاي ديگر در مطالعه‌اش گرفت زيرا هدفش فقط انتقال معلومات نيست، بلكه هدفش برانگيختن واقعه حقيقي نفس، همان واقعه‌اي است كه سهروردي در تمثيل‌هاي عرفاني‌اش توصيف كرده است، و اين واقعه، يعني گذشتن از كوه قاف، رسيدن به طور سينا، و در يك كلام سلوك در «شاهراه» [يا «صراط مستقيم»].
أوصيكم إخواني بحِفظِ أوامِرِالله و تركِ مناهيه و التوجه الي‌الله مولانا نورالأنوار بِالكُليَّةِ و تركِ مالايَعنيكُمْ مِنْ قولٍ و فعلٍ و قَطْعِ كُلِّ خاطرٍ شيطاني. وأوصيكم بحِفْظِ هذاالكتابِ والاحتياطِ فيهِ و صونِهِ عَنْ غيراَهْلِهِ، والله خليفتي عَلَيكُمْ. فَرغْتُ مِنْ تأليفِهِ في آخرِ جمادي الآخرةِ مِنْ شهور سِنَةٍ إثنينِ و ثَمانينِ و خمس مائةِ في اليومِ الذي إجْتَمَعَت الكواكب السَبْعهِ في بُرجِ الميزانِ في آخِرِ النهار. فَلا تُمْنَحوهُ إلاّ أهْلَهُ مِمَّنْ استَحْكَمَ طريقةَ المشائين و هو مُحِبٍّ لنورالله، و قَبْلَ شروع يرتاضُ أربَعين يوماً تارِكاً للحومِ الحيوانات مُقَلِّلاً لِلطعام مُنْقَطِعاً إلي التَأمُّل لنورالله عَزّوجلّ و علي ما يَأَمُرُه قَيِّمُ الكتاب. فإذا بَلَغَ الكتابُ أجَلَهُ، فَلَهُ الخوضُ فيه.
«برادرانم شما را اندرزتان مي‌دهم به عمل به آنچه خداوند بدان امر و پرهيز از آنچه خداوند از آن نهي فرموده است، اندرز مي‌دهم كه همه هم‌ِّتان را به خداوند سرور ما، نورالانوار، معطوف داريد و هر آن گفتار و كرداري را كه سودي به حالتان ندارد وانهيد و از هر دغدغه اهريمني دل بكنيد. اندرز مي‌دهم كه اين كتاب را پاس داريد، در آن احتياط بورزيد و از نااهلان صيانت‌اش كنيد، و خداوند «خليفه» من بر شماست [يعني خداوند داور من در مورد شماست]. در پايان ماه جمادي‌الثاني سال پانصد و هشتاد و دو، در روزي كه ستارگان هفت‌گانه در برج ميزان گرد آمده بودند، در پايان روز، تأليف اين كتاب را به انجام رساندم. پس اين كتاب را جز به كساني كه اهليت آن را دارند، مدهيد و كسي اهليت‌اش را دارد كه شيوه مشائيان را نيك فرا گرفته باشد، دوستدار نور خدا باشد و پيش از شروع آن چهل روز تن به رياضت دهد، از خوردن گوشت حيوانات بپرهيزد، غذايش را كم كند، از همه چيز ببرد و خويش را وقف تدبر در نور خداوند بزرگ و بلندمرتبه و عمل به دستوراتِ نگهدارنده كتاب سازد. هنگامي كه [پس از احراز اين شرايط] موعد مطالعه كتاب فرا رسد، مي‌تواند ژرف در مطالعه‌اش بگيرد» (بندهاي 280ـ278).
دغدغه اصلي شيخ اشراق به هنگام ختم كردن كتابش، اين بود كه اين كتاب فقط بايد به دست طالب «شاهراه» [يا «صراط مستقيم»] بيفتد يعني به دست كسي بيفتد كه دوره كامل فلسفه مشاء را به كمال فرا گرفته و در عين حال جاني سرشار از عشق نيز داشته باشد تا بتواند اين مرحله را پشت سر بگذارد و از قيد شواهد [و دلايل] ظاهري و نظري آزاد گردد. به اعتقاد شارحان (حكمة‌الاشراق) فقط طالبان مشتاق به ورود در راهي كه به مشرق انوار ختم مي‌شود، اهليت اين كتاب را دارند («اهل هذا الكتاب» به شمار مي‌آيند). اين تعبير، ظاهراً هماهنگي شگفتي با تعبير قرآني، اهل الكتاب (اهل كتاب) دارد و گويا اشراقيون، كتاب حكمة‌الاشراق را نيز درست همانند قرآن كريم، كتابي «نازل شده از آسمان» مي‌دانسته‌اند. باز هم تعبير «قيِّم الكتاب» آمده است. اين تعبير در پايان نيز خواهد آمد.
شارحان، برنامه نوعي چله‌نشيني را كه شيخ فقط در چند كلمه بدان اشاره كرده است و اين چله‌نشيني بايد زمينه‌ساز مطالعه كتاب حكمة‌الاشراق باشد، به تفصيل توضيح مي‌دهند. «پس از پاك كردن بدن از آلودگي‌هاي ظاهري، بايد در خانه‌اي كوچك و تاريك به دور از غوغاي آدميان و مشاغل آنان، اقامت گزيد، روزه گرفت و پس از نماز مغرب به طعامي باكميت اندك و كيفيت بسيار (نان پاكيزه و خوراكي‌هاي به دست آمده از حبوبات نيكو، سبزيجات مناسب و ادويه درخور به همراه روغن بادام يا گردو يا شيره و مانند آن) افطار كرد. بايد همواره روغن‌هاي پاك بر سر و تن ماليد و در خلوت خويش معطر به بوهاي خوش بود. شب و روز را به ذكر خدا و ملائكه مقدس او و حاجبان محضرش، در دل و زبان اشتغال داشت» (ص258). در جاي ديگري، يعني در «رسالة في اعتقاد الحكماء»، شيخ مي‌گويد مي‌توان از «نغمه دلپذير و بوي‌هاي خوش و مشاهده تصاوير [يا امور] مناسب» براي تقويت تأمل كمك گرفت.
بايد سالك خلوت گزيده مدت مديدي را به اين اشتغال بورزد كه خويشتن را، «جانِ خويش» را، چنان تصور كند كه گويي از جهات [و ابعاد] زمان و مكان محسوس مفارقت حاصل كرده و تجرّد ذات محض خويش را بازيافته است. بدين ترتيب سهروردي شهودهاي بسياري داشته كه او را به توجيه اعتبار معرفتي قوه خيال و [اثبات] مرتبه وجودي عالم مثال، سوق داده است و اينها همان شهود «اشباح روحاني» (موجودات عالت روحاني) در زيباترين صورت ممكن است.

پي نوشت ها
1ـ Philon d, Alexandrie  .فيلسوف يهودي يوناني، حدود 20 قبل از ميلاد در اسكندريه متولد شد و حدود 50  بعد از ميلاد وفات يافت.
2-"Energies" divines.  //  3- race des voyants.
4ـ قهرمانِ نامْ بخش آن، كيخسرو است.
5. Slavophiles.
6ـ ممكن است با توجه به نزديكي روسيه و ايران، در مقاطعي پيوندهايي ميان متفكران ايراني و روسي برقرار شده باشد.
7. Alexis Khomiakov.  //  8. Principe de liberté.
9ـ آفرينش،creation.
10. Principe de nécessite.  //  11. generation.   //  12-Constantin Leontiev  //  13- instance.  //  14- ephiphanies angéliques.
15- حكمةالاشراق، بند 262، ص 246.  //  16- ولْنُذَكِرْ هيهنا مِنَ الذكر ما يدرَكُ بهِ المَثَلُ الحقُّ و يُسْتْبصَرُ بهِ وليطلب اسرارُها مِنَ الشخِص القائِمِ بالكتاب»، بند 260، ص 244.  //   17ـ شارحان گفته‌اند سياق كلام سهروردي حاكي از اين است كه اشراقاتي را كه در كتابش از آنها نام مي‌برد، همه آن احوال و تجاربي است كه در سير و سلوكش براي وي دست داده و همه آنها مسايل علمي‌اي است كه صحت‌شان نزد وي و در تجربه وي محرز شده است.  //  18ـ «و هذه كُلّها اشراقاتٌ علي النّور المدبِّر، فَتَنعَكِسُ علي الهيكل و الي الروح النفساني و هذه غايات المتوسطين».  //  19ـ بر سالكان، اهل تجريد (اخوان التجريد) انواري مي‌تابد و اين انوار بر پانزده قسم است از آن جمله است: 1) نوري كه بر مبتديان مي‌تابد و همانند درخشش بارقه‌اي خوشايند است. 2) نوري از همين جنس ولي عظيم‌تر از آن و بيشتر شبيه به برق كه بر غير مبتديان مي‌تابد و اين نور به صورت درخششي هولناك است و چه بسا با صدايي همانند صداي رعد يا پيچيدن صدا در سر همراه است. 3) نوري هم هست كه ورود آن بر سالك ورودي لذت‌بخش است و همانند است به ريختن آب گرم بر روي سر. 4) نوري هست كه زماني دراز مي‌پايد، سخت قهار است و با رخوت در دماغ (سر) همراه است، بند 272، ص253.  //  20ـ از جمله آن انوار پانزده‌گانه نوري است كه سهروردي درباره‌اش مي‌نويسد: «نورٌ سانِحٌ يَسْلُبُ النَفْسَ و تَتَبَيَّنَ معلقةً محضةً مِنْها تُشاهِدُ تجرُّدَها عَنِ الجَهاتِ إن لَمْ يَكُنْ لِصاحِبِها عِلْمٌ قبلَ ذالِكَ»، «نوري هست كه بر سالك وارد مي‌شود و نفس را مي‌ستاند و به صورت چيزي كاملاً معلق مي‌نماياند و در اين حالت پيراستگي‌اش از تمامي جهات مشهود است، گواينكه صاحب نفس پيش از اين، چيزي در اين باره نمي‌دانسته است»، همان، ص254.