عيــار دانـــش

PDF چاپ نامه الکترونیک

عيــار دانـــش

زکيه بيات

علي نقي بن احمد بهبهاني از حکمت شناسان عصر صفوي و از شاگردان محقق خوانساري است. تنها اثري که از وي مشاهده گرديده، کتاب عيار دانش به زبان فارسي است که در طبيعيات و الهيات به روش مشائيان تحرير شده است. سيدعلي موسوي بهبهاني که کتاب حاضر را از روي نسخه اي منحصر به فرد تصحيح کرده، در مقدمه اثر، به توضيحاتي درباره مبادي سه گانه علم- تعريف علم، موضوع علم، غرض يا هدف از علم - پرداخته، سپس مبادي سه گانه حکمت و فلسفه را از ديدگاه فيلسوف مشائي و اشراقي مورد بررسي قرار داده و ازآنجا که صاحب عيار دانش به حکمت متعاليه نظر موافقي ندارد، مصحح نيز از پرداحتن به آن خودداري کرده است.
***
ويژگي هاي زبان کتاب
نگارش اين کتاب مقارن با فساد و انحطاط ادب فارسي و رواج سست گويي بوده است. اکثر کتبي که در اين دوران نوشته شده به زبان عربي بوده و کتاب علي نقي بن احمد بهبهاني از معدود آثار فارسي باقي مانده در اين دوره يا درباره قصص انبياء بوده و يا از باب ارشاد عوام و خلق خدا است. نفوذ عميق عربي در فارسي و استعمال الفاظ و اصطلاحات عربي از ويژگي هاي نثر فارسي اين دوره بوده است. عيار دانش نيز از اين جريان در امان نمانده و خصايص سبک مذکور به روشني در آن منعکس است. افزون بر اين، دشوار بودن مفاهيم فلسفي نيز پيچيدگي متن را دو چندان ساخته است. اما اهميت اثر در اين است که به خلاف سنت مرسوم آن عهد به فارسي نگاشته شده و در شمار معدود کتب فلسفي و فارسي اين دوره است. گفتني است در قرني که مصنف مي زيسته، سنت عالمان، اديبان و شاعران بر اين بوده است که کتاب يا شعر خود را به اميد آنکه مورد محبت و احسان سلطان يا حکمران وقت قرار گيرد و صله و انعامي دريافت دارد به آنها تقديم مي کرده اند. علي نقي بن احمد بهبهاني هم به تبعيت از اين سنت عيار دانش خويش را به عليمردان خان، حکمران فارس اهدا کرده است.

محتواي عيار دانش
مؤلف در مقدمه کتاب حکمت را به صورت بسيار ساده به «علم به حقايق اشياء» تعريف کرده و چنين مي آورد: «... بايد دانست که حکمت، علم به حقايق اشيا است و اشيا انواع مختلفه است، بعضي از اشيا وجودش موقوف به صناعت بشري نيست و بعضي ديگر موقوف بر صناعت بشري و به کاربردن حرکات و سکنات اداري است. پس به اين اعتبار حکمت نيز منقسم به دو قسم مي شود: يکي علم به قسم اول که وجودش موقوف به تصرف و تدبير انساني است آن را حکمت نظري خوانند، چه نظر و فکر در آن بيشتر به کار مي رود. و يکي علم به قسم دوم که بي تدبير و تصرف به کاربردن حرکات و سکنات ارادي به وجود نمي تواند آمد و آن را حکمت عملي خوانند...» ص 45
مؤلف، پس از تعريف اجمالي حکمت به بيان زير به اقسام حکمت نظري اشارتي مي کند:
«... و حکمت نظري نيز به دو قسم تقسيم مي شود: يکي آنکه مادّه را دخلي وجود او نيست، نه در خارج و نه در تعقل؛ يعني در خارج بي مادّه موجود است و در تعقل نيز محتاج به مادّه نباشد و اين قسم را علم الهي و علم مابعدالطبيعه خوانند، مثل علم به وجود واجب الوجود و علم به مجردّات مثل عقول و نفوس. قسم دوم نيز منقسم به دو قسم شود: يکي آنکه در وجود محتاج مادّه است، اما در ذهن محتاج به مادّه نيست؛ يعني بي تصور مادّه به ذهن و خيال درمي آيد، آن را علم رياضي خوانند. به واسطه آنکه حکماي سابق، فرزندان خود را اولا به تعليم اين علم رياضت مي فرموده اند تا طبع ايشان مستقيم شود. و يکي ديگر، آنکه در ذهن و تعقل نيز احتياج به مادّه دارد و بي مادّه به ذهن و خيال در نمي آيد و آن را حکمت طبيعي گويند. و در آن بحث از جسم طبيعي که اين جسم محسوس است و احوال و عوارض آن مي کنند و هر يک از اين سه علم را چند فن است که بعضي را اصول آن علم مي گويند و بعضي فروع...» ص 46
علي نقي بن احمد بهبهاني بعد از بيان فروع علوم الهي و رياضي و طبيعي اضافه مي کند که در کتاب خود تنها به ذکر مسائل علم الهي و طبيعي که منافع آن بيشتر است بسنده مي کند و از پرداختن به علم رياضي صرف نظر مي کند. بنابراين از شش قسم فلسفه نظري و عملي که مسائل آن کل فلسفه را آنچنان که در نزد قدما و هم صاحب کتاب مرسوم بوده است، کتاب حاضر تنها دو قسمت الهيات و طبيعيات را در خود جاي داده و چهار قسمت اصلي ديگر يعني رياضيات و سه قسم فلسفه عملي را ندارد. مصنف، ابواب و فصول علم الهي و طبيعي را به اختصار چنين بيان مي کند: «... اما اصول علم اول که علم الهي و علم مابعدالطبيعه باشد، دو فن است: يکي معرفت واجب تعالي و صفات ثبوتي و سلبي او و معرفت بعضي موجودات مجرد که به فرمان او –تعالي شأنه- باعث وجود ديگر موجودات شده اند، مثل عقول و نفوس. و فن دوم معرفت بعضي احوال موجودات بر وجه کلي، مثل: وجوب و امکان و قدم و حدوث و وجود و عدم و امثال آن؛ و آن را فلسفه اولي گويند. و فروع آن را فنون بسيار است، مثل معرفت نبوت و امامت و شريعت و احوال معاد و قيامت و آنچه مانند آن باشد.

اصول علم طبيعي هشت فن است
فن اول معرفت آنچه مبدأ و منشأ معلومات مي شود، مثل زمان و مکان و حرکت و سکون و متناهي و غير متناهي، و آن را سماع طبيعي گويند.دوم معرفت اجسام بسيطه که هر کدام يک طبيعت دارند و اجسام مرکبه که از طبايع مختلفه فراهم آمده اند، و احکام بسائط علوي که عبارت از آسمانها و ستاره ها و اجسام سفلي که عبارت از عناصر اربعه است، و آن را علم سماء عالم گويند. سوم معرفت ارکان عناصر و تبديل هر يک صورت خود را به صورت ديگر، و آن را علم کون و فساد نامند. چهارم معرفت سبب آنچه مابين زمين و آسمان به هم مي رسد، مثل رعد و برق و صاعقه و برف و باران و آنچه بدان ماند، و آن را «آثار علوي» گويند. پنجم معرفت مرکبات و کيفيت ترکيب آن، و آن را «علم معادن» خوانند. ششم معرفت اجسامي که نمو کنند و نفوس و قوتهاي آن، و آن را علم نبات خوانند. هفتم معرفت اجسامي که به اراده و اختيار حرکت کنند و آنچه باعث حرکت آنها مي شود و احکام نفوس و قوتهاي آن، آن را «علم حيوان» خوانند. هشتم معرفت احوال نفوس ناطقه انساني و چگونگي تدبير و تصرف آن در بدن و غير بدن، و آن را «علم نفس» خوانند. و فروع اين علم بسيار است...» صص 46-48
رئوس مطالبي که در اين کتاب مي خوانيم بدين قرار است:
 مقدمه مصحح؛
مقدمه مؤلف؛
مقاله اول در طبيعيات؛ قسم اول: در بيان امور مشترکه اجسام؛ قسم دوم: در اموري که متعلق به طبيعيات بود از جهت کمّيت؛ قسم سوم: در بحث سماء عالم؛ قسم چهارم: در بحث بسايط عنصري و مرکبات از آن بسايط؛  قسم پنجم: در بحث نفس؛ قسم ششم: در بحث نفس حيواني و قوتهاي آن؛ فن دوم در علم الهي؛ قسم اول: در بحث وجود و شيء و عدم و وجوب و امان و مهّيت و مفهوم؛ قسم دوم: در بيان اثبات واجب الوجود و صفات و افعال او؛  قسم سوم: در بحث غايات و مبادي آن و کيفيت ترتيب موجودات و لوازم آن آنچه در ادامه مي آيد منتخباتي از فصول و ابواب مختلف اثر مذکور است.

در طبيعيات؛
قسم پنجم: در بحث نفس؛ باب چهارم: در بيان نفس انساني و قوتهاي او؛ فصل سوم: در حقيقت نفس انساني؛ صفحه 190
«و مراد از حقيقت نفس آن چيز است که انسان به اَنا اشاره بدان ميکند. جمعي برآنند که جوهري است مجرّد از مادّه، در ذات محتاج به مادّه نيست و در فعل محتاج به مادّه هست؛ و طايفه اي برآنند که مادّه نيست و قائم است به بدن، نه بذات خود. و بعضي نفوس را قديم مي‌دانند؛ و بعضي ديگر حادث مي دانند به حدوث بدن، و بعضي گمان برده اند که انسان انواع مختلفه است؛ و موجب اين گمان، اختلاف نفوس است در سعات و شقاوت. و گفته اند که نتواند بود که اين اختلاف مستند به مزاج باشد.چه بسياري از اشخاص در مزاج به هم نزديکند و در اخلاق در غايت اختلافند.پس بايد که اخلاق مستند به نفس باشد، و نفوس انواع مختلفه باشند. براي آنکه اختلاف در مقتضيات ذات موجب اختلاف در ذات بود. چه اختلاف در معلول مستلزم اختلاف در علت است. اما مستند به مزاج تنها نيست، بلکه علل و اسباب سماوي و ارضي را نيز دخلي عظيم هست؛ و جميع نفوس در حدّ انسانيت داخلند و هرگاه همه در تحت حدّ واحد باشند، متحد بالنوع خواهد بود. وديگر براهيني که در اتحاد نوعي نفوس گفته اند، بعد از اين بيان خواهيم کرد. و رواياتي که مشعر است بر اختلاف نفوس مثل : «الناس کمعادن الذهب و الفضّة» مشعر است بر اختلاف استعدادات نفوس. چه عنايت بالغه فاطر کلّ –جلّت حکمته- به سوداي «کلّ خلق لما تيسّر» به هر کس هر چه مي بايست از قابليت و استعداد داده اند و اين دلالت نکند بر اختلاف نوعي، اگر چه نفس ناطقه قائم به بدن نيست که وحدت نوعي بدن موجب وحدت نوعي آن باشد. ليکن ما اثبات اينکه با وجود مجرد صورت نوعيه بدن است، قبل از اين کرده ايم. پس نفس، صورت نوعيه بدن است، و صورت نوعيه، نوع واحد نتواند بود، مگر نوع واحد. پس نفس ناطقه انساني نوع واحد باشد و تکثّر نوع واحد بالذات به امور داخله در ذات نشود، بلکه به اموري باشد که خارج از ذات باشد؛ و امور خارج دو نوع است: لازم و عارض.
و تکثر نوع واحد سبب امور لازمه نيز تواند بود. چه امري که لازم ذات باشد از او منفکّ نشود. پس اگر ذات به سبب او متکثر شود به دو فرد، امتياز فردين از همديگر به امر لازم نتواند بود. چه اگر لازمي که در يک فرد است، در فرد ديگر باشد، تعدّد محقّق نشود؛ و اگر نباشد، لازم آيد که لازم لازم نباشد. چه ذات يافت شود در فرد بدون لازم. پس تعداد افراد نفس ناطقه به سبب ذات و لازم ذات نتواند بود، بلکه به سبب امور عارضه باشد و هيچ امري امري عارض نفس ناطقه نتواند شد، مگر به واسطه بدن. چه نفس ناطقه به حسب ذات خود نه فاعل تواند بود و نه منفعل. چه فصل مميّز نفس از عقل همين است که در فعل محتاج است به مادّه. پس بالذات معروض هيچ عارض نتواند بود. پس تکثّر نفس ناطقه به سبب بدن باشد، چون تکثّرش از جهت بدن باشد وجود هر فرد از افرادش به سبب حدوث بدن باشد. چه معني فرد نيست مگر مهيّت محفوف به عوارض مشخّصه مراد از مهيّت، معني نوعي است که معروض عوارض مشخصه باشد و چون عوارض از جهت بدن باشد، وجود فرد نيز از جهت بدن باشد و به سبب استعداد بدن. پس هيچ فرد از افراد نفس ناطقه پيش از وجود بدن، موجود نتواند شد، و اين است معني حادث شدن نفس به حدوث بدن...».

در علم الهي؛
قسم اول: در بحث وجود و شيء و عدم و وجوب و امکان و مهيّت و مفهوم؛ فصل ششم: در بيان حالت علت و معلول؛ صفحه 251
«هر معلولي که احتياج او به علّت از روي مهيّت بود، واجب بود که مهيّت آن علت مخالف مهيّت معلول باشد، والا لازم آيد که محتاج به نفس خود باشد؛ و اگر محتاج به علت به جهت شخصيت باشد، جايز است که علت و معلول موافق باشند در مهيّت، چنانکه آتشي معين علت آتشي معين باشد. وليکن محال بود که معلول قويتر از علت بالاتر باشد، والا لازم آيد که آن قويتر که در معلول باشد، علتي نداشته باشد.
سئوال: اگر کسي گويد که آتش زر و مس و نقره را مي گذارد و اينها را گرمتر از خود ميگرداند؛ براي آنکه اگر کسي دستدر آتش برد و زود بيرون آرد، نسوزد و اگر در مس گداخته برد و زود بيرون آرد، بسوزاند.
جواب گوييم: سبب اين از آن باشد که جسدهاي گداخته گرمتر از آتش باشد، بلکه سبب آن يکي از سه امر بود: يا غليظي آن جسدها بود که به سبب آن غليظي چون دست در آن برند البته بعضي از آن بدست ماند و مفارقت به زودي نکند؛ يا آنکه اين آتش که محسوس است، آتش صرف نيست، بل آتشي است آميخته به اجزاي ارضي و اجزاي هوايي، و لامحاله گرمي آن به سبب اختلاط بدين اجزا، شکسته شود، يا آنکه قطع کردن دست آتش را زودتر باشد از قطع کردن دست مر جسدهاي گداخته را».

در علم الهي؛
قسم دوم: در بيان اثبات واجب الوجود و صفات و افعال او؛  باب سوم: در بيان آنکه صفات ثبوتي واجب الوجود عين ذات او باشد نه زايد بر ذات؛ صفحه 280
«و مراد به عينيت صفات آن است که ذات بدانها منشأ انتزاع صفت باشد؛ يعني در صدور صفت علم يا قدرت و غيره محتاج به امري خارج از ذات نباشد، همچنين که ممکنات در صدور هر صفت محتاجند به امري خارج از ذات خود؛ چه ذات بذاته ايشان کافي در صدور صفت نيست، بلکه ملکه خارج از ذات بايد که به سبب آن ملکه اين صفت از ايشان صادر شود.    و دليل بر اينکه صفت ثبوتي بايد که عين ذات باشد و زايد بر ذات نباشد آن است که اگر اين صفت ثبوتي زايد بر ذات باشد، يا واجب بود يا ممکن. نشايد که واجب باشد؛ براي آنکه صفتي که زايد بر ذات باشد، لامحاله محتاج بدان ذات باشد که صفت است از براي او، هر چه محتاج باشد واجب نباشد. و همچنين نشايد که آن صفت ممکن باشد؛ براي آنکه چون ممکن بود لامحاله او را سببي بايد و سبب او يا ذات واجب الوجود باشد يا غير ذات واجب. نشايد که ذات واجب باشد والا لازم آيد که ذات واجب که واحد من جميع الجهات است، هم فاعل آن صفت باشد و هم قابل آن؛ چه جهتِ قبول که غيرِ جهت فعل باشد؛ و هرگاه فاعل و قابل، هر دو باشد، ترکيب در او لازم آيد و ترکيب محال باشد. وهمچنين نشايد که سبب آن امري منفصل وراي ذات؛ چه غير واجب الوجود ممکن الوجودباشد و ممکن الوجود بود، بالضروره بايد که معلولِ واجب باشد و معلوليت آن امر ممکن به صفتي از صفات خواهد بود؛ پس لازم آيد که معلولِ علت علتِ خود باشد، و اين بالبديهه باطل است. و ايضاً لازم آيد که واجب الوجود در ثبوت صفتي از صفات محتاج به معلول خود باشد و اين هم بالبديهه باطل است. پس بايد که صفت عين ذات باشد و زايد بر ذات نباشد. اما صفات سلبي و اضافي و اعتباري او را باشد؛ چه از ثبوت اين صفات هيچ خللي در وحدانيت او بهم نرسد. صفت سلبي مثل قدّوسيت که عبارت است از سلب جميع عوارض، و وحدت که عبارت است از سلب قسمت، و صفت اضافي مثل مبدئيت و مُبدعيت؛ چه اينهارا تصور نتوان کرد مگر با امري ديگر؛ و صفت اعتباري چون شيئيت و امثال آن؛ چه جايز بود که واجب الوجود را به حسب ذات اضافتهاي مختلف لاحق شود که موجب اختلاف جهتها بود در او و اگر نه آن محال   که گفتين لازم آيد؛ بل واجب بود که او را يک اضافه که آن مبدئيت بود لازم بود، و از اين اضافه ديگر اضافتها چون رزاقيت و مصوريت و خالقيت و غير آن لازم آيد.
و همچنين نشايد که او را به حسب ذات سلبهاي مختلف که موجب اختلاف جهتها بود لاحق شود، بل آنکه لازم بود او را به حسب ذات، سلبِ امکان باشد و از اين سلب ديگر سلبها چون سلب جوهريت و سلب عرضيت و امثال آن لازم آيد. و از اين تقرير که کرديم لازم آيد که واجب الوجود از کلّ وجوه واحد بود و در او تکثر به هيچ وجه من الوجوه تصور نتوان کرد و وحدت حقيقي او را باشد و بس.».

در علم الهي؛
قسم چهارم: در بحث غايات و مبادي آن و کيفيت ترتيب موجودات و لوازم آن؛ باب دوم: در بيان کيفيت ترتيب موجودات؛ فصل سوم: در بيان کيفيت صدور عقل و فلک؛ صفحه 315
«چون معلوم است که عقل اشرف از فلک است و لامحاله آن حال که معلول را نسبت به علت بود و شريفتر است از آن حال که معلول را نسبت به ذات خود باشد و معلوم است که چون دو معلول باشند که يکي اشرف از ديگري باشد، بايد که اشرف مستند به اشرف باشد و اخسّ مستند به اخسّ. براي آنکه بالبديهه، مي دانيم که اگر دو علت در شرف يا در خسّت متساوي باشند، محال باشد که يکي از آن اقتضاي شريف کند و ديگري اقتضاي خسيس. پس لازم آيد که معلول اول که او را عقل اول خوانند بدان دو اعتبار که او را نسبت با مبدأ اول بود- که آن وجوب بالغير و تعقّل مبدأ اول بود- علت عقلي ديگر –که او را عقل دوم خوانند- بود و بدان اعتبارات که نسبت به ذات خود بود –که آن هويت و وجود و امکان و تعقل خود بود- علت فلک اول بود.
  فلک اول را جرمي و نفسي است و معلوم است که نفس اشرف از جسم است، پس بايد که بدان دو اعتبار که او را بالفعل بود – که عبارت از وجود و تعقل خود باشد- علت نفس فلک باشد و بدان دو اعتبار که او را بالقوه بود –که عبارت از امکان و هويت باشد- علت جوهر فلک باشد. و چون جوهر فلک مرکب است و از مادّه و صورت جسميه، ممکن است که مادّه مستند به امکان باشد و صورت مستند به هويت و به همين اعتبار صادر شود از عقل ثاني فلک ثاني و عقل ثالث و همچنين از عقل ثالث فلک ثالث و عقل رابع تا به عقل عاشر رسد. و از عقل عاشر به نوعي از معاونت افلاک، مادّه کلّيه عنصريات که قابليت مراستعدادات مختلفه متجدّده را و بحسب استعدادت مختلفه صور عنصريات را از بسائط و مرکبات.
و ببايد دانست که متيقن نيست آنچه گوييم که عقل اول بايد که علتِ فلک اول بود؛ چه تواند بود که ميان عقل اول و فلک اول عقول غير محصور باشد. و همچنين ممکن است که آن طبيعت خاصه که مقتضي حرکت مستدير بود آن را تأثير بود در موجود گردانيدن مادّه که مشترک است ميان اجسام کون و فساد؛ و همچنين واجب است که نسبت قبول کردن آن مادّه مر صورتهاي مختلف را به طبيعتهاي مختلف کند و طبايع که مختلف بود در افلاک لامحاله صورتهاي افلاک بود؛ چه صورت هر فلکي بالطبع مخالف صورت فلکي ديگر بود. پس لازم بود که اختلاف صورتها را در افلاک تأثير بود در مستعد گردانيدن آن مادّه مشترک بحسب استعدادات مختلف مر قبول صورتهاي مختلف را که عالم کون و فساد بود؛ چه مخصوص بودن ماده به صورتي دون صورتي، بي آنکه او را استعداداتي خاصّ بود که بدان استعداد او را اين صورت خاص اولي بود از صورتي ديگر نيز محال بود و تواند بود که اين استعداد بعضي از اجسام عالم کون و فساد را از بعضي حاصل آيد، چنان که هوا را از ملاقات آتش حاصل شود؛ چه هوا چون ملاقات به آتش نمايد او را استعدادي حاصل شود که آن استعداد سبب قبول صورت آتشي و رها کردن صورت هوايي گردد و چون هوا را استعدادات مختلفه به معونت حرکت افلاک حاصل شود، لامحاله استحقاقهاي امور مهتلفه ظاره گردد؛ پس لازمآيد که عقل فعال که مدبر عالم کون و فساد است، صورتهايي که مناسب آن استحقاقها باشد، به وجود آيد. پس بدين وجه عناصر چهارگونه که اصول عالم  کون و فساد است در اين عالم پيدا شود و اين از غوامض علوم بود. و اين تقرير که نقل از شيخ کرديم، خالي از صعوبتي هم نيست. اما چون ناظر در آن تأمل بر وجه اتم نمايد، لامحاله آن را دريابد.».

در علم الهي؛
قسم چهارم: در بحث غايات و مبادي آن و کيفيت ترتيب موجودات و لوازم آن؛ باب سوم: در بيان علم و ديگر صفات واجب الوجود و علم انواع مجردات؛ فصل پنجم: در علم واجب الوجود؛ صفحه 335. «بدانکه آنچه برهان المحقبقين، ملاعبدالرزاق گيلاني در گوهر مراد از اقوال متقدمين در اين باب نقل فرموده ما عبارت او رابه جنس ايراد خواهيم نمود و اشکالاتي که دارد مي آيد به عنايت الله تعالي دفع خواهيم نمود. بدان که دليل به ثبوت علم براي واجب الوجود بر چند وجه است: وجه اول آنکه علم في نفسه صفت کمال است و واجب است اتصاف واجب الوجود به هر صفتي که کمال باشد؛ چه قبل از اين مذکور شد که وجود واجبي اکمل انحاي وجودات است و هر کمالي که از براي موجود بما هو موجود باشد، بايد که از براي او باشد والا فاقد آن کمال باشد و خلوّ آن از صفات کمال لامحاله نقص باشد.
و وجهي ديگر اشتمال موجودات بر حکم و مصالح و منافع لاتعدُّ و لاتحصي بر وجهي که جزم حاصل شود به وجوب اتصاف صانع آنها به کمال علم و حصول علم بر علم صانع از ملاحظه اتقان و احکام مصنوعات نزديک به ضرورت است. چه هر که در مصنوعات ارباب صنايع و حِرَف از نوع انسان تأمل نمايد، در هر کدام که جهات مؤدّيه به صلاح و منافع بيشتر بيند، جزم کند به آنکه صانع او در اين صناعت اعلم است از صانع مصنوع کذاي ديگر که جهات مؤدّيه به صلاح و منافع در آن کمتر باشد. پس اگر نه اصل شامل بر وجوه منافع دليل علم بودي، کثرت وجوه منافع کي دليل بر کثرت علم بودي، و چون ذات او مجرد است و ثابت شد که هر مجردي عالم به ذات خود هست؛ چه علم نيست مگر انکشاف شيء بر شيء که عبارت از عدم غيبت باشد، و بالضروره ذات شيء غايب از شيء نيست. پس واجب الوجود عالم است به ذات خود و چون ذات مقدس او علت جميع ممکنات است و علم به علت مستلزم علم به معلول است، بايد که علم شامل آن محيط بر جميع ممکنات باشد، همچنانکه در آيه کريمه واقع است که «لا يَعزُبُ عَنهُ مِثقالُ ذَرَّةٍ في السَّمواتِ وَ لا فِي الاَرضِ».

در علم الهي؛
قسم پنجم: در بحث معاد و احوال آن از سعادت و شقاوت؛  باب اول: در بيان معني لذت و الم؛ فصل سوم: در بيان حال لذت عارفان ص 381
«بدان که واصلان عارف را؛ يعني آن طايفه که کامل باشند بحسب قوّت نظري و بحسب قوّت عملي، چون نفس ايشان مفارق بدن شود به يکبار منجذب به عالم قدس شود. براي آنکه انسان را چون علم اليقين حاصل شود در وقتي که تعلق تدبير نفس با بدن باقي بود، لامحاله چون آن تعلق باطل شود به درجه عين اليقين رسد و مراد از عين اليقين مشاهده صور معقولات باشد و آن مشاهده بي آنکه به يکبار منجذب به سوي عالم قدس گردند، متعذّر باشد و لامحاله در آن حال ايشان را لذت عظيم و ابتهاج تمام حاصل آيد. و ببايد دانست که واجب نيست که اين مرتبه همه نفوس را بعد از مفارقت ابدان حاصل آيد. چه در وقتي که تعلّق با بدن باقي بود بعضي از کاملان را که بيشتر اوقات در تأمّل عالم جبروت و تفکر جهان قدس باشد و اِعراض از امور بدني نمايند و التفات به شواغل طبيعي نکنند، اين مرتبه حاصل بود. و مي تواند بود که علم تامّ حاصل شود به وجود لذّتي و ليکن چون ذوق آن لذّت نيافته باشند، ايشان را به سوي آن لذّت شوق نبود، چنانکه عنّين که چون لذّت جماع نيافته بود به سوي آن، او را هيچ شوقي نبود. و همچنين تواند بود که علم تامّ حاصل آيد به وجود المي وليکن چون زحمت آن نديده باشد، از آن احتراز ننمايد، چنانکه کسي را که او را اتفاق رنجوري نيفتاده باشد، در پرهيز کردن از اسباب رنجوري و نفوس ساذج؛ يعني نفوس سليمي که بر فطرت اصلي خود بازمانده باشند و هيچ از امور طبيعي و اعتقادات باطله در او اثر نکرده باشد، چون از عالم قدس و جهان ملکوت ياد کنند، ايشان را شوقي و حالي نزديک به بي خودي حاصل آيد و چندانکه به خود مراجعت کنند، سبب آن ندانند، غمي لذّت آميز ايشان را پيدا گردد، چنانچه در آن حال متحيّر شوند، به سبب اين مناسبتي باشد ايشان را في نفسه به عالم قدس و شکّي نيست که ايشان را چون شواغل بدني کم شود به سبب خواب يا به سبب علت مرضي که در دماغ دارد، اگر چه فاسق و شرير باشد، او را اطلاعي بر امور غيبي دست مي دهد؛ و لامحاله سبب آن اطلاع، اتصال نفس او باشد به عالم قدس –چنانچه بعد از اين معلوم خواهد شد- و معلوم است که او را به سبب آن اتصال لذتي حاصل مي شود و چون چنين باشد دور از کار نيست که اين شخص بعد از آنکه نفس او مفارق بدن شود، وجود شواغل لامحاله کمتر از آن باشد که در حال مرض و چون قلّت شواغل سبب اتصال به عالم قدس است که آن اتصال سبب لذّت باشد؛ پس لازم بود که او را در وقت مفارقت بدن لذّت عقلي بود و چون حال نفوس فاسق و شرير چنين بود ديگر نفوس که غير فاسق باشند و از انواع خير محفوظ باشند، لازم آيد که از اين بهتر بود. پس واجب بود که به هر حال که هست بعد از مفارقت نفس از بدن مسرّت و ابتهاج بيش بود از الم و عذاب، و اين حالت مخصوص نفوسي باشد که نقصان او از جهت شواغل بدني و امور جسماني باشد».

در علم الهي؛
قسم پنجم: در بحث معاد و احوال آن از سعادت و شقاوت؛ باب دوم: در مقامات عارفان؛ فصل ششم: در بيان حال عارفان؛ صفحه 422.
«بدان که عارف گشاده و خرم و خندان بود، و وضيع و شريف پيش او يکسان بود. و اين هر دو صفت اثر يک خُلق باشد که آن را رضا خوانند. چه هر شخصي که او را ملکه رضا حاصل آيد، نه انکار چيزي کند و نه خ وفش از چيزي باشد و نه خوشحال شود از اقبال چيزي که غير معشوق و نه اندوهگين شود از فوت چيزي، و از اين جهت خازنان بهشت را رضوان گويند. و همچنين عارف در وقتي که توجه کند به جناب اقدس او را حالتي چند روي دهد که در آن احوال تحمل ضعيف ترين احساسي نتواند کرد. چه احساس او را مانع باشد از وصول به آن؛ براي آنکه احساس موجب زوال استعدادات شود. اما در وقت وصول، مثل آن احساسات او را مانع نباشد. براي آنکه حال از دو بيرون نبود: يا قوّت بر وجهي بود که در اشتغال به حقّ التفات به غير حقّ نتواند کرد و اين در حالي بود که قوت چنان بود که وفا کند هم به اشتغال به حقّ و هم به التفات بغير؛ پس همچنين احساسي او را زيان ندارد. و همچنين در وقت بازگرديدن از وصل، او را مثل آن احساسات زيان ندارد؛ براي آنکه او خرم ترين همه خلق باشد در اين حال به سبب ابتهاجي که به حقّ دارد، و چون چنين بود که هر چه بدو رسد در اين حال او را تلقي به بهجت و بشاشت نمايد؛ چه از غايت لذّتِ بهجت و بشاشت، هيچ احساسي در او تأثير نتواند کرد. و همچنين عارف را تفحص و تجسس چيزها نبود؛ چه او را چندين اشتغال به جناب حقّ بود که به غير نتواند پرداخت. ديگر آنکه تفحص و تجسس در جايي باشد که رغبت به چيزي بود يا خوف از چيزي، و چون اين هر دو در عارف نباشد، تفحص و تجسس نباشد. و همچنين عارف در مشاهده چيزهاي منکَر، غضبناک نشود، بلکه در همه حال به نظر رحمت ناظر باشد؛ چه او را اطلاع بر سرّ قدر حاصل بود، و همه اشخاص را در همه احوال قدري معذور داند و ... ».

در علم الهي؛
قسم پنجم: در بحث معاد و احوال آن از سعادت و شقاوت؛ باب سوم: در بيان امور غريبه که از کاملان صادر شود و اطلاع ايشان بر عالم غيب؛  فصل دوم: در بيان آنکه کاملان را قوت بر صدور فعلي چند بود که غير ايشان را نباشد؛ صفحه 430.
«چون بشنوي که عارفي تحريک جسمي کرد که آن تحريک از غير آن محال بود، انکار نکني؛ چه در قواعد حکمت، امثال اين احوال نيز مقرر است؛ و تقريرش چنان بود که گوييم که  هيچ شکي نيست که مبدأ قوّت بدني، روح حيواني باشد. پس براي هر امري که مقتضي فرار و کمون روح حيواني باشد به داخل قلب که منبع روح حيواني است، چون خوف و حزن و امثال آنها، مقتضي ظهور و بروز روح حيواني باشد به خارج، چون غضب و مفاخرات و ابتداي مستي و فرح غير مفرط، مقتضي زيادتي قوّت بدني باشد. اين قاعده مقرر شد گوييم که هيچ شکي نيست که فرح عارف به ابتهاج معارف قدسي و لذّات حقيقي، بيش از فرح غير عارف باشد به غير ابتهاج معارف قدسي و لذّات حقيقي؛ و چون چنين بود، دور نبود که او را در اين حال قوّتي پيدا شود که ديگران را در غير آن حال ممکن نباشد، چنين که حضرت اميرالمؤمنين عليّ بن ابيطالب– عليه الصلوة و السلام الابدي- در وقت قلع در خيبر فرمود که: «والله ماقلعت باب خيبر بقوّة جسمانية بل قلعته بقوّة روحانية». در علم الهي؛ قسم پنجم: در بحث معاد و احوال آن از سعادت و شقاوت؛ باب سوم: در بيان امور غريبه که از کاملان صادر شود و اطلاع ايشان بر عالم غيب؛ فصل پنجم: در ختم کتاب؛ صفحه 441.
بايد که کتاب را به ختم وصايايي که از حکماي متأله باشد، نماييم که عموم نفع آن لطايف کلم در غايت حکم بر وجهي باشد که گنجايش داشته باشد که مدادش از سواد بصر و قلمش از خطوط شعاعي و کاغذش از صفحه رخسار مهرويان باشد. اي جويندگان راه حکمت و پويندگان طريق سعادت! بايد که بسيار دعا کنيد در طلب امور اخروي؛ چه نسبت دعا با مطالب، همچون نسبت فکر باشد با نتيجه؛ همچنين که در عقب فکر، وصول نتيجه ممکن است، در عقب دعا نيز وصول به مطلب ممکن باشد؛ و از اين جهت است که افلاطون فرموده که دعا مبادي را در حرکت آورد.