نظام اخلاقي كانت

PDF چاپ نامه الکترونیک

نظام اخلاقي كانت

محمدجواد موحدي*

امّانوئل كانت، از آن فيلسوفاني است كه سيستم فلسفي اش تأثيري عميق بر مكاتب فلسفي و فلاسفه ي پس از خود داشته است. نظريه ي اخلاقي او نيز به تبع ديگر نظرياتش، در حوزه فلسفه اخلاق، تأثير فراواني بر جاي گذاشت و سبب شهرت او نيز در اين حوزه شد. امّا، نظام اخلاقي اي كه كانت در سيستم فلسفي اش بر پا مي كند، داراي چند ايراد و ابهام حائز اهميت است كه البته از عظمت و ارزش آن نمي كاهد. در اين مقاله سعي بر آن است تا با ارائه ي كلياتي از فلسفه اخلاق كانت و اشاره به نكات مهم آن، بعضي از مهمترين ايرادها و ابهامّاتي را كه در درون نظام اخلاقي كانت مطرح هستند، بررسي کنيم.
واژگان كليدي: اراده ي نيك، امر مطلق، تكليف، غايت.
***
مقدمه
تاكنون در موافقت و مخالفت با اخلاق كانت آراء بسياري پديد آمده است كه مي توان آنها را به دو دسته اصلي تقسيم نمود: 1- وظيفه گرايي  كه در موافقت با نظريه كانت شكل گرفت و صاحب نظران بسياري نظير سِر ديويد راس، اچ. اي. پريچارد و جان راولز بدان معتقد اند. در اين نظريه ي اخلاقي، افعال قطع نظر از نتايجي كه به بار مي آورند، انجام دادن آنها براي انسان الزامي است و اين الزام در خود افعال قرار دارد(Thomson,1999,PP.130-1)؛ 2- نتيجه‌گرايي  كه در مقابل نظريه كانت قرار دارد و پيشينه ي آن به ارسطو بازمي گردد. ازجمله ي صاحب نظران آن مي توان به جان استوارت ميل و جرمي بنتام اشاره كرد كه از مدافعان نظريه ي سودگرايي  مي باشند. در اين نظريه نيز توجه به نتيجه و پيامد عمل بر توجه به وظيفه رجحان دارد(Ibid, PP.124-5)؛ با ذكر مثالي مي توان تفاوت بين اين دو نظريه را به روشني دريافت. معامله و فروش عادلانه چه زمان ملاك اخلاقي بودن كار من است؟ نتيجه گرا خواهد گفت يا براي خودم يا براي حذف رقيب؛ درصورتي كه وظيفه گرا معتقد است اين عمل را صرفاً براي اداي وظيفه انجام مي دهد. پس، مي بينيم كه در نظريه ي نتيجه‌گرايي، غايت بيرون از فعل قرار دارد و در نتيجه مي توان گفت كه فعل، اخلاقي نيست ولي در وظيفه گرايي، غايت، خودِ فعل است و بنابراين فعل اخلاقي است؛ يعني تا زماني كه پاي مصلحت و مفسدت در ميان باشد ما وارد قلمرو فلسفه اخلاق نشده ايم. پس از اين توضيحات كه جايگاه نظام اخلاقي كانت را در ميان نظريات اخلاقي نشان داد، سخن را كوتاه مي كنيم و به اخلاق كانت مي پردازيم. كانت نظريه اخلاقي خود را در كتاب هاي مباني مابعدالطبيعه اخلاق، نقد عقل عملي و مابعدالطبيعةاخلاق آورده است. نقد عقل محض درست در جايي تمام مي شود كه نقد عقل عملي آغاز مي گردد و به گفته ي شلايرماخر: «‌اگر كانت، در نقد عقل محض، حقايق متافيزيكي را به قلمرو پديدارها محدود مي كند، در نقد عقل عملي، زمينه اي را براي دستيابي به جهان مافوق حسي ناپديدارها، فراهم مي كند»(Schleiermacher, 1988, P. XX).
عقل عملي معطوف به اراده است؛ به اين معني كه داوري اخلاقي در مورد اعمال ارادي انسان داراي معني است. پس، شرط توجيه داوري هاي اخلاقي اين است که انسان مختار و صاحب اراده باشد. كانت از اخلاق عاميانه1 به اخلاق فلسفي گذر مي كند و در آن به دنبال احكامي مطلق بر مبناي احكام تركيبي پيشيني است؛ يعني به دنبال اوامر مطلقي است كه دو خصيصه ي كلّي بودن و ضروري بودن را دارند. در ادامه به تحليل مختصر نظريه اخلاقي كانت مي پردازيم.

1- اراده ي نيك، ارزش اخلاقي و وظيفه(Good Will, Moral Worth and Duty)
كتاب مباني مابعدالطبيعه اخلاق با اين ادعا شروع مي شود كه "تنها چيزي كه مي توان آن را داراي ارزش مطلق يافت، اراده نيك است". بنابراين، عمل به فعلي وظيفه اخلاقي هر فرد است كه از حسن نيت(اراد? نيك) سرچشمه گرفته باشد. توجيه كانت اين گونه است كه خوبي وسايل تابع خوبي غاياتي است كه دارند و حسن آن غايات كه البتّه الزام اخلاقي ندارند، تابع نقشي است كه در سعادت دارند و حسن خود سعادت هم مشروط به داشتن اراده ي نيك است كه به نظر مي رسد شرط اجتناب ناپذير ارزشِ حتي خود سعادت است(كرسگارد، ص 110).
"از ميان آنچه درجهان يا خارج از جهان وجود دارد، آنچه مطلقاً خير و اخلاقي است، ‌اراد? نيك ناميده مي شود"(Kant, 1969, P.11) و عبارت است از "گرايشي خودآگاهانه به انجام يا ترك فعل يا اتّخاذ تصميم هايي كه از لحاظ اخلاقي ستودني اند"(اوني،1381، ص22).
در اينجا كانت خوبي ها را سه دسته مي داند: دسته ي اول خوبي هاي مشروط و ابزاري هستند كه ابزاري براي غايات ديگر اند، مانند تندرستي؛ دسته دوم خوبي هاي مشروط و ذاتي مي باشند كه ابزاري براي غايات ديگر نيستند مانند احساس لذّت يا سعادت؛ ‌دسته سوم خوبي بدون قيد و شرط است كه اراده نيك ناميده مي شود2. در اين مطلب به كانت ايراد شده است كه آيا قائل شدن به اينكه اراده ي نيك بي قيد و شرط خوب است، ‌انديشه ي معقولي است؟ يعني، اگر كسي با اراد? نيك، نتيجه ي بد به بارآورد، اراد? نيك ابزاري بد خواهد بود؟ كانت پاسخ مي دهد كه حتي اگر رنج بسيار به بار آورد، از آن حيث كه اراده است و حَسَن است، پيامدهاي بد اراد? نيك هيچ گاه از ارزش آن نمي كاهند. در نتيجه، كانت بين ارزش اخلاقي باطني اراده ي نيك و ارزش ظاهري آن تمايز قائل شده و مي گويد كه اراده ي نيك ممكن است در مواردي ظاهراً بد باشد امّا، بدي اي كه از ارزش آن نمي كاهد. با اين وصف، او به تصحيح تعريف اراده ي نيك مي پردازد و مي گويد: " كسي كه اراده ي نيك دارد به قصد اداي وظيفه عمل مي كند يا بر مي گزيند كه شايسته ي ستودن است"(Kant, 1969, P. 16). در نتيجه، صاحب اراده نيك تنها آنچه را وظيفه خود مي داند، انجام مي دهد. اين بحثِ كانت را مي توان با نظر ارسطو راجع به سرچشمه ارزش مقايسه نمود. درنزد ارسطو، «نظر پردازي»  برترين فعاليت ها است، چون سرچشمه ارزش است و  ثمره ي چنين نگاهي به احتجاج ارسطو آن است كه به نظر پردازي همان نقشي را بدهيم كه كانت به اراده نيك مي دهد(كرسگارد،ص 98). اگر چه در كل احتجاج ارسطو متضمن آن است كه فضيلت اخلاقي نمي تواند بدون شرط خوب باشد و بنابراين نمي تواند سرچشمه ي ارزش باشد، كانت صريحاً مي گويد كه نظرپردازي نيز نمي تواند سرچشمه ي ارزش باشد(همان)؛ مشابهاتي نيز دارند كه تفاوت ها را ظريفت تر و دقيق تر مي گرداند. ‌در اينجا مجال بحث بر سر اين موضوع نيست. ‌آنچه در نهايت مي توان گفت اين است كه " تنها ارزشي كه وجود دارد، هماني است كه انسان ها به زندگي خود مي دهند؛ ما بايد سرچشمه ي ارزش باشيم"(همان، ص118).
در تبيين رابطه بين ارزش اخلاقي و وظيفه بايد به سه نكته اساسي كه مدنظر كانت بوده است، توجه كنيم: 1- هرفعلي زماني داراي ارزش اخلاقي است كه فقط و فقط به قصد انجام وظيفه  انجام بگيرد(Kant,1969,P.19) و متمايز است از فعلي كه فقط شايسته ي تحسين باشد. پس، ارزش اخلاقي فعل، وابسته به احساس انجام وظيفه از طرف فاعل خواهد بود؛ 2- ارزش اخلاقي هر عمل وابسته به قاعده اي است كه عمل بر آن مبتني است(Ibid)؛ 3- وظيفه عبارت است از ضرورت عملي كه از سر احترام به قانون انجام شود(Ibid) (حاصل دو نكته قبلي) و در فرايند فعل اخلاقي و انجام دادن آن، وابسته به كنش ، اراده  و اصل عملي   مي باشد كه هر سه مثلّثي را تشكيل مي دهند كه در انجام فعل اخلاقي ضرورت دارد.  براي وضوح بخشيدن به مراد کانت در ذکر سه نکته فوق درباره ي وظيفه، بايد به بحث درباره ي قواعد و قوانين عملي پرداخت. آدمي با خود كاوي به سه ساحت وجودي مي رسد: 1- مجموعه اي از باورها و عقايد؛ 2- مجموعه اي از احساسات و عواطف و نيازها و3- سلسله اي  از اراده ورزي ها؛ و از آن جا كه كانت در اخلاق با ساحت دوم كاري ندارد، چون عواطف و احساسات نمي توانند مبناي بحث اخلاقي باشند (برخلاف عقيدة هيوم)، پس تنها ساحت عقل است كه باقي مي ماند و اراده را به سمت قاعده و قواعد عملي پيش مي برد. لذا براي انجام يك عمل اخلاقي، ابتدا به يك قاعده عملي نياز است که اراده ما را تعين بخشد و بعد از‌آن است که به سوي غايتي في نفسه و لنفسه پيش مي رويم3. محتواي قاعده يا اصل عملي، عزم و نيت عام و كلي فاعل براي انجام هدف ذهني(علاقه هاي مشروط) مي باشد4.
ما در ارسطو و كانت شاهد آن هستيم كه قائل به تئوري كشف قانون اخلاقي در درون هستند؛ يعني اخلاقي در نهاد طبيعت آدمي، كه ارسطو آن را «فضيلت» و كانت آن را «وظيفه» مي نامد. در اشاره به كاركرد قاعده يا اصل عملي بايد گفت كه اگر ذهني فاقد اين اصول و قواعد باشد، مانند اين است كه در قياس نظري فاقد مقدّمه ي كبري باشيم و نيز اگر ذهن فاقد اين اصول و قواعد كلي باشد،‌ تمام اراده هاي ما جزئي خواهند شد و اراده كلي شكل نمي گيرد. قانون عملي بيانگر نوعي نگرش نسبت به انجام فعل است كه شرط عموماً معتبر براي همه انسان ها را برآورده كند؛ ‌در نتيجه در قالب قضيه ي شرطي كلي بيان مي شود و ضرورت دارد؛ يعني،  براي فاعلان اخلاقي تكليف است.
2- اوامر مطلق و مشروط(Categorical and Hypothetical Imperatives)
امر مطلق، يكي از مفاهيم اصلي در فلسفه اخلاق كانت است كه نقشي محوري را ايفا مي كند. براي فهم شايسته و بايسته از امر مطلق، كانت آن را در مقابل امر مشروط قرار مي دهد. امر مشروط به نظر كانت، بر خلاف امر مطلق كه به خودي خود و براي خود قابل اجرا است، مبتني بر تمايلات شخصي فاعل و اصالت نفع است؛ كانت، امر مشروط را به دو قسم ظنّي يا احتمالي(Problematic) و قطعي(Assertoric) تقسيم مي كند(Kant,1969, P. 152). اوامر مشروط ظنّي و قطعي، همواره در خدمت وسيله يا غايتي هستند و حتي تقسيم بندي آنها نيز معطوف به غايت است؛ به اين صورت كه يكي به سوژه هاي خاص و محدود تعلق دارد و عبارت است از قواعد فني مهارت و ديگري داراي عموميت و كليت است و به صورت بالفعل خواسته ي همه است و عبارت است از پند و اندرزهاي مربوط به حزم و دورانديشي براي چگونگي وصول به سعادت؛ بنابراين به نظر كانت، در امر مشروط، مؤلفه هاي تجربي و پسيني دخالت دارند و اخلاقِ بر پايه ي آنها، از كليت و ضرورت برخوردار نخواهد بود(Ibid, PP. 136-40). در نتيجه، بسته به نحوه ي عرضه شدن فعل در امر، مي توان مطلق يا مشروط بودن امر را تعيين كرد؛ امر مطلق، بي قيد و شرط خوب است و امر مشروط، ابزار براي وصول به غايتي ديگر است.
در بخش اول بنيادمابعدالطبيعه اخلاق كانت اين گونه ظاهر مي گردد كه به تعقل اخلاقي مردم عادي اعتماد دارد امّا آگاهي اخلاقي عادي ممكن است مغشوش و ناقص باشد، و در بخش دوم بنياد مابعدالطبيعه اخلاق معتقد مي شود كه ما تجربه، يعني آگاهي اخلاقي عادي را نبايد مبناي اخلاق بدانيم چرا كه كليت و ضرورتي ندارد. پس، تجربه اخلاقي عادي مفيد نخواهد بود. براي راه حل، كانت امر مطلق را مي آورد. امر مطلق براي اينكه عيني شود بايد بر مبناي محض پيشيني و عقلي قرار بگيرد، و اين قضيه كه اراده عقلاني تابع امر مطلق است بايد قضيه اي تركيبي و پيشني باشد. در نتيجه، اخلاق مبتني بر عقل خواهد بود و يگانه راه دست يابي به اخلاق تحليل موجود عاقل بماهو عاقل خواهد بود؛ يعني موجودي فارغ از احساسات و عواطف5.
هر موجود عاقلي براي اينكه سازگار بينديشد بايد به اصل امتناع تناقض معتقد باشد و عمل كند. پس، فاعل اخلاقي كاملاً عاقل(قدسي) كسي است كه هرگز اصل امتناع تناقض را نقض نكند و فقط ضوابطي را برگزيند كه آن ضوابط خود ضرورتاً مستلزم تناقض نباشند و با ديگر ضوابط نيز تناقض نداشته باشند. مصداق واقعي اصل امتناع تناقض به صورت امري است؛ يعني شهوات و احساسات نمي توانند آن را كنار بگذارند و در عقل هميشه حاضر است و از ما صرفاً اطاعت مي طلبد و در صورت نقض آن سرزنش خواهيم شد.
پس، دركل، بايد گفت كه امر مطلق اخلاقي دو كاركرد دارد: 1- از ما صرفاً اطاعت بي قيد وشرط مي طلبد؛ 2- در تشخيص قواعد عملي كه بتوانند به عنوان ضوابط مطلق براي همه انسان ها مورد استفاده قرار بگيرد، محك و معياري خواهد بود(امر مطلق با وجدان پاك و صاف در ژان ژاك روسو قابل قياس است). كانت در پاسخ به اين پرسش كه نقش قاعده منطقي امتناع تناقض چه رابطه اي با اخلاق دارد متذكر مي شود كه اين اصل تنها متعلق به حوزه نظر نيست؛ اصل امتناع  تناقض شالوده ي تمام حوزه هاي عمل و نظر ما است. در ادامه به نخستين صورت يا فرمول قانون عام اخلاقي يا خود آييني مي پردازيم كه نيز در قسمت انتقادات به ابهامي اشاره رفته كه در آن بين كليت پذيري و اعتبار عيني وجود دارد. لذا براي درك بهتر، ‌اين صورت يا فرمول را مفصل تر مي آوريم. صورت يا فرمول اول: "چنان رفتار كن كه گويي رفتار تو، بنا به اراده ات، قرار است به قانون همگاني تبديل شود"(Ibid,P.44). كانت اين فرمول را دقيق ترين بيان امر مطلق مي داند و البته آزموني سلبي براي سنجش تناقض عملي هر ضابطه با ساير ضوابط ممكن. اين قاعده بيانگر آن است كه ما نبايد خودمان از‌آنچه(وظايف) سايرين را براي انجام آن مكلف مي دانيم، سرباز زنيم. آنچه براي يك تن ممنوع باشد، براي همگان ممنوع و اگر براي يك تن مشروط(الزامي) باشد، براي همگان مشروط خواهد بود.
سپس صورت فرمول  اول را تغيير مي دهد و مي گويد: "ضوابط را بايد چنان برگزيد كه گويي بايد به عنوان قوانين عام طبيعت صادق باشند"(Ibid, P.45). در نتيجه، آزمودن ضوابط از حيث شايسته بودن براي اين است كه به عنوان قوانين عام طبيعت درآيند، و لازمه ي آن اين پيش فرض است كه ما مي دانيم که"جوهره قانون چيست"، مثلاً ضوابط دولت پروس غير اخلاقي است، چرا كه تجربي اند و پيشيني نيستند. در نتيجه، مي توان گفت كه الگوي قوانين حاكم بر عالم اخلاق(قوانين عالم درون) همان قوانين حاكم بر طبيعت(قوانين عالم بيرون) است كه ميان انسان ها تمايز قائل نمي شود و هيچ انساني در خارج از آن نخواهد بود. پس قوانين طبيعت عينّيت دارند و در نتيجه، قوانين اخلاقي نيز عينّيت دارند. مي توان گفت كه شباهت قوانين طبيعت و قوانين اخلاقي در اين است كه قوانين طبيعت براي همه يكسان و مشترك است و در قوانين اخلاقي نيز همه انسان ها داراي طبيعت و سرشت مشترك فرض شده اند. نكته اي كه بايد دقيقاً به آن توجه شود اين است كه قوانين اخلاقي از تجربه حسي ناشي نمي شوند و برآن نيز اطلاق نمي گردند بلكه يك ايده محض استعلايي و پيشيني است كه هم كليت دارد و هم ضرورت. پس خواست بي قيد و شرط عقل محض اين است كه قوانين اخلاقي در جهان همگاني و عام بشوند و با ساير ضوابط تناقض نداشته باشند.
فرمول يا قاعده دوم اين چنين است: "چنان عمل كن كه به انسان، چه خودت چه ديگري، همواره به چشم غايت بنگري، نه وسيله"(Ibid, P.54). كانت معتقد است که اين فرمول بهترين صورتبندي امر مطلق است و اشاره به احترام به كرامت ذاتي نوع بشر دارد. اين قاعده نه تنها بر ارزش ذاتي و يكسان انسان ها تاكيد دارد بلكه شور و شعور اخلاقي را نيز بر انگيخته است.درباره رابطه فرمول اول با فرمول دوم بايد گفت كه فرمول دوم صورت ملموس تري(تأويل ديگري) از فرمول اول است، چرا كه در فرمول اول تلويحاً به اين اشاره شده كه جميع موجودات خردورز از ارزشي ذاتي برخوردارند و در فرمول دوم نيز امر مي شود كه كرامت ذاتي خود يا ديگري را زير پا نگذاريم. هر دو فرمول به وجود آورنده قوانين اخلاقي عادلانه اند6. امّا فرمول دوم علاوه بر اينكه متضمن وظايف سلبي(با خود وديگران همچون وسيله رفتار نكن!) است، متضمن وظايف ايجابي(با خود وديگران به عنوان غايت في نفسه رفتار كن!) نيز مي باشد. درباره فرمول دوم نيز مي توان به يك نكته فرعي اشاره نمود و آن اين كه در اين فرمول انسان بماهو انسان، يگانه موجود داراي ارزش ذاتي است. در نتيجه، مي توان اين فرمول را  مبناي اساسي «تفكر ليبرالي» دانست.
فرمول يا قاعده سوم نيز بيان مي كند كه "هرموجود عاقل بايد همواره چنان رفتار كند كه گويي يكي از اعضاي قانونگذار ملكوت غايات است"(Ibid, P.64)، بدين معني كه هر ضابطه اي كه وضع مي كند، بتواند به صورت همگاني براي همه موجودات عاقل قابل وضع باشد، موجوداتي كه هم قانونگذار و هم تابع قانون خويش هستند.
كانت با وضع اين قاعده قصد دارد كه همه ي موجودات عقلاني را تحت قوانين مشترك متحد كند. اعضاي ملكوت غايات به طور برابر و يكسان در وضع قوانين با يكديگر مشاركت دارند و با وضع قوانين، اراده ي خود را به آن مي سپارند و خود را تحت الزام قوانين قرار مي دهند و اعمال خود را با آن قواعد تطبيق مي دهند و بنابراين، هر يك غايتي في نفسه هستند. بينش اصلي نهفته در پس قاعده سوم، اتحاد جميع موجودات عقلاني در جامعه  ي اخلاقي اي است كه همگي در وضع قوانين و عمل به آنها يك رأي و سهيم هستند. در واقع كانت در تمام فلسفه ي خود قصد دارد انسان محوري را نشان دهد و اين نظر را مطرح کند كه انسان با اراده و اختيار آزاد خود مي تواند انتخاب كند و دست به عمل بزند. در فلسفه كانت، انسان، مدار همه چيز است و در فلسفه اخلاق كانت، خودآئين بودن او معيار و ملاك عمل اخلاقي است.

3- ارزيابي نظريه اخلاقي كانت
نظريه  ي اخلاقي كانت كه نخستين نظريه ي منسجم در وظيفه گرايي دانسته مي شود، تأثير شگرفي بر فيلسوفانِ حوزه ي اخلاق  پس از او داشته است. اين تأثير به دو علت است: اول اينكه كانت از جمله  نظريه پردازاني است كه از مرز اخلاق عاميانه فراتر رفته و اخلاق را نيز بر پايه تجربه قرار نداده است؛ در نتيجه اشكالاتي كه بر اخلاق تجربي وارد است بر اخلاق كانتي وارد نخواهد بود7. دوم اينكه او به دنبال كشف قانون طبيعت انساني است؛ قوانيني كه پيشيني و استعلايي اند و بايد كشف شوند چرا كه تصنعي نيستند و مبنايي براي اخلاقي زيستن مي باشند. علي رغم همه ي محسناتي كه نظريه اخلاقي كانت دارد، ايرادها و ابهاماتي را مي توان در نظريه او يافت كه نسبت به آنها بي توجّه بوده و يا سخني نگفته است. لذا در ادامه به انتقاداتي اشاره خواهيم كرد كه بر نظريه اخلاقي كانت وارد است.

نقد اوّل
نقد اوّل متوجّه امر مطلق كانت است8 كه پيش از اين به طور كامل توصيف شد. ما در صدد آن هستيم که ابهامي را كه در امر مطلق كانت وجود دارد اولاً ‌با طرح تمايزي بين دو حالت منطقي اصل عملي كليت پذيري و عينّيت پذيري و ثانياً با پشتوانه ي متني از خود آثار كانت نشان دهيم. نخست بايد دو حالت منطقي مورد نظر را تعريف نمود تا فضاي بحث را در يابيم. عملي كليت پذير است كه اگر و تنها اگر آن عمل حداقل براي يك فاعل امكان آن را فراهم آورد كه اراده كند هر كسي بر طبق آن در شرايط يكسان و مساوي عمل كند. و اصلي به طور عيني معتبر است يا اعتبار عيني دارد كه اگر و تنها اگر آن اصل به وسيله ي هر موجود خردورز كه به طور عاقلانه و بدون پيش داوري يا احساسات قضاوت مي كند، اراده شود. بنابراين همه ي اصول عينّيت پذير، كليت پذير خواهند بود امّا عكس آن نمي تواند اين گونه باشد(يعني، همه ي اصول كليت پذير، عينّيت پذير نيستند).
دلايل بي شماري براي اين ادعا وجود دارد. يکي از دلايل مهّم آن دليلي است که هِير  عنوان کرده كه به دليل «فرد متعصّب» مشهور است(Bamford, 1992, P. 76). او در مقام مثال، فرد متعصّبي را مثال مي زند كه كاملاً آمّاده ي كليت بخشيدن به يك اصلِ آشکارا نادرست است، نظير كسي كه به آپارتايد يا انقراض يهوديان و... اعتقاد دارد. امّا در ذكر تعريف واقعي از تعصب، پدرِدخترِ جواني را مثال مي زند كه معتقد است هر كس به ناموس او تجاوز كند، بايد محكوم به مرگ شود و افرادي نظير اين فرد، که كاملاً آماده ي كليت بخشيدن به اين اصل هستند، در شمار افراد متعصب خواهند بود. امّا هنگام بررسي اينكه آيا اين اصل عينّيت پذيراست يا نه، به شخص ديگري بر مي خوريم كه معتقد است چنين افرادي بايد تا زمان اعاده ي حيثيت يا براي هميشه از جامعه كنار گذاشته شوند امّا كشته  نشوند. بنابراين، اشخاصي اين چنين هم وجود دارند كه آماده كليت بخشيدن به اين اصل هستند. از سوي ديگر، ما مي دانيم كه هر دوي اين اصول نمي توانند عينّيت پذير باشند چرا كه ناسازگار اند؛ يعني ‌هم مجازات مرگ و هم عدم مجازات مرگ(اعاده ي حيثيت) نمي توانند هم زمان داراي اعتبار عيني باشند و چون خود كانت هيچ كدام از اين دو ويژگي را بر ديگري ترجيح نداده ما به ابهام در انتخاب دچار مي شويم.
از سويي، ما با مفسري نظير پيتِن(Paton) مواجه هستيم كه معتقد است که كانت در اصل عملي اش اين نظر را برگزيده كه فاعل اخلاقي ملزم به عمل بر طبق اصولي است كه عينّيت پذير هستند و از سوي ديگر، با هگل كه نظر ضعيف تر را به كانت نسبت داده و معتقد است كه امر مطلق، فاعل اخلاقي را تنها ملزم به عمل بر طبق اصولي مي كند كه كليت پذير هستند؛ امّا نه پيتِن و نه هگل و نه هيچ كس ديگري دليل نياورده اند كه ترجيح يك ديدگاه بر ديگري به طور شايسته قابل اسناد به كانت است؛ آنها صرفاً ‌اين گونه فرض كرده اند(Ibid, P. 78).
در اشاره به پشتوانه ي متني نيز بايد گفت كه كانت، از سويي، در مابعدالطبيعه اخلاق، افراد را به عمل بر طبق اصول عينّيت پذير و، از سوي ديگر، درمباني مابعدالطبيعه اخلاق، افراد را به عمل تنها بر طبق اصول كليت پذير توصيه مي كند. آنچه واضح است، اين است كه كانت به وجود تمايز و حتي ترجيح يك ويژگي بر ديگري اعتقاد نداشته است و در نتيجه اصولي كه بر اساس آن من مي خواهم اراده كنم که قوانين كلي(همگاني) باشند، قوانيني كلي(عينّيت پذير) هستند. بر اين اساس، امر مطلق كانت مبهم است زيرا نمي توان آن را هم به عنوان فرمان به عمل بر طبق اصول عينّيت پذير و هم به عنوان فرمان به عمل بر طبق اصول كليت پذير تفسير كرد. در نتيجه، به نظر مي رسد که كانت، اصلاً تمايز آنها را درك نكرده است و هيچ يك را بر ديگري ترجيح نمي دهد و لذا باعث ايجاد چنين ابهامي شده است. امّا اگر اصل عملي عينّيت پذيري را اصل قرار مي داد و بر اصل عملي کليت پذيري ترجيح، وكليت پذيري را صرفاً آزموني براي كشف اصولي كه عينّيت پذير هستند مي دانست، مي توانست بر چنين ابهامي فائق آيد(Ibid, 80-84).

نقد دوّم
آيا دو اصل اخلاقي كانت برابر هستند؟9 اصل اول اين است که "چنان رفتار كن كه گويي رفتار تو بنا به اراده ات قرار است به قانوني همگاني تبديل شود!" و اصل دوم اين است که "چنان عمل کنيد كه شما هميشه انسانيت را چه در شخص خودتان و چه در هر شخص ديگري، هرگز صرفاً وسيله تلقي نكنيد بلكه هميشه در‌آن واحد آن را غايت تلقي نمائيد!"؛ اصل اول را «P.U» يا «The Principle of Universality» مي ناميم و اصل دوم را «P.P» يا «The Principle of Personality».
اين نقد از يك طرف، دفاع از ديدگاه كانت در برابر منتقدان است و از طرف ديگر، نقدي بر ديدگاه او. نخست بايد اطمينان حاصل كرد كه آيا دو اصل اخلاقي فوق داراي عملكرد و استعمال يكسان هستند يا نه.  به همين منظور، ما بايد مطمئن شويم كه فاعل در كاربرد يك اصل چنان عمل مي كند كه به کار بردن آن اصل درموقعيتي كاملاً مشابه همانند به كار بردن اصل ديگر است. مثلاً، اگر او در مورد كاربرد يك اصل قائل به اين شود كه افراد، محتاجِ ياري هستند، در مورد اصل ديگر نيز بايد چنين کند. در نتيجه، در هر دو كاربرد بايد «وحدت آگاهي» لحاظ شود(Atwell, 1992, P. 182).
منتقدان كانت معتقد اند كه دو اصل مذكور برابر نيستند ولي براي اين ادعا نه تنها شالوده ي مناسبي فراهم نكرده اند بلكه دچار خطا نيز شده اند؛ آنها در استدلال خود اين گونه پيش مي روند كه يك اصل را آن گونه كه فكر مي كنند كانت خواسته آن را به كار برد، به كار مي برند و بر اين گمان هستند كه دقيقاً نيز بايد اين گونه به كار برده شود. پس اگر استدلال آنها درست و منطقي هم باشد، تنها حاكي از اين است كه يكي از اصول كانت بد به كار برده شده يا بد فهميده شده است و نه اينكه خود اصول نابرابر باشند(Ibid, P. 184).
در باب مسأله ي برابري اصول بايد خاطر نشان كرد كه دو اصل اخلاقي برابر هستند، اگر و تنها اگر آنها به عنوان معيارهاي اخلاقي، برابر باشند. دو معيار اخلاقي برابر هستند، اگر و تنها اگر هر دو كاربرد يكسان داشته باشند(يعني وقتي معياري عملي را ممنوع يا مجاز كرد، ديگري نيز چنين كند) و در نتيجه يکسان خواهند بود. اين دو اصل لااقل از دو جهت نابرابر يا نايکسان هستند. اوّل اينكه آنها قطعاً مغايرت دارند زماني كه يك اصل عملي را مجاز و ديگري آن عمل را ممنوع كند. دوم اينكه آنها در كاربرد متفاوت اند زماني كه يك اصل عملي را ممنوع يا مجاز گرداند و ديگري آن عمل را نه ممنوع و نه مجاز كند. در بررسي اينكه آيا دو اصل كاربرد يكسان دارند يا نه، مي توان خانم سالخورده اي را مثال زد كه در يك جادّه در بيابان محتاج كمك است. اصل «P.U» ياري نكردن به آن خانم و بي توجه گذركردن را منع مي كند چرا كه من نمي توانم اراده كنم يا راضي باشم كه چنين عملي به شكل قانون همگاني درآيد. امّا اصل«P.P» در چنين موقعيتي به عنوان يك موقعيت اخلاقي هيچ دخالتي ندارد زيرا تلقّي افراد به عنوانِ وسيله، انجام دادن كاري نسبت به آنها است يا به يك معني دقيق و شامل تر، ‌انجام دادن كاري از نوع خاص نسبت به آنها به منظور كسب غايت است و ادامه ي راه دادن و ياري نكردن به آن خانم تحت هيچ كدام درنمي آيد. پس، «P.U» و«P.P» كاربرد يكسان ندارند و لذا از اين لحاظ برابر نيستند(Ibid, P. 186).
حال بايد ديد كه آيا مغايرتي دارند يا نه؟ يعني، آيا امكان دارد که درباره عملي يك اصل آن را ممنوع و ديگري آن را مجاز كند؟ براي مثال، من با علم به اينكه توانايي بازپرداخت وام قرضه را ندارم، چنيني وامي را با قول به بازپرداخت آن اخذ مي كنم. عمل من حاكي از نوعي خلف وعده نسبت به مخاطبم است و بنابراين با كاربرد «P.P» متوجّه مي شوم كه من او را صرفاً وسيله تلقي نموده ام زيرا او امكان ندارد با چنين تلقّي من از خودش موافق باشد و ثانياً خود او در نتيجه ي عمل من نمي تواند سهيم باشد. در پاسخ به اين پرسش كه حال چگونه فاعل تعيين كند كه آيا در آن موقع مخاطب با تلقّي من از خودش موافق است يا نه؛ يعني بر چه اساس او اين امكان را مي سنجد؟ بايد گفت كه در اينجا معيار، خودِ « فاعل» است.  او با وضوح بخشيدن به خودش و با درون نگري، ‌خود را در موقعيت مخاطب قرار مي دهد و بدين وسيله مي فهمد كه آيا با آن تلقّي موافق است يا مخالف. از سوي ديگر، با كاربرد «P.U» من متوجه خطاي عملم مي شوم، به دو دليل: ‌اول اينكه، قاعده ي من به عنوان قانون كلي بدون تناقض نمي تواند پذيرفته شود و دوم اينكه نمي تواند اين گونه اراده شود و همان گونه كه آمد، با كاربرد «P.P» متوجّه مي شوم كه مخاطب من با اين تلقّي نسبت به خودش و دروغگويي نيز مخالف است. پس هر دو حكم اساس يكساني دارند و آن اينكه من نمي خواهم كه عمل من بر ضدّ خودم نيز اجرا شود. پس بين اين دو اصل هيچ مغايرتي وجود ندارد(Ibid, P. 190-193).
اينكه دواصل اخلاقي كانت هرگز مغاير نيستند، نظر اكثر منتقدان را رد مي كند و اينكه آنها داراي کاربرد يكساني نيستند، نظر خود كانت را رد مي كند.

نقد سوّم
يكي ديگر از اشكالات اخلاق كانتي، صوري بودن آن است. همچنان که ماكس شلر گفته است، کانت اخلاق را يكسره از محتواي تجربه ي دروني كه احساسات عالي و بلند مرتبه ما هستند خالي كرده است(هر چند که در ادراك حسّي را كنار گذاشتن بر حق بوده است). ‌به عقيده ي شلر، كانت نظريه اي را كه در عقل محض مطرح كرد، در عقل عملي ادامه نداد، به اين معني كه در عقل محض او از حسّ و تجربه و نه منحصراً از تجربه، آغاز كرد، يعني مادّه ي تجربي و صورت ذهني؛ ‌امّا عقل عملي كاملاً صوري است(يعني، محتواي مادّي ندارد)؛ يعني، تنها داراي صورت منطقي است. به عبارت ديگر كانت صرفاً صورت كردار، يعني احترام به قوانين اخلاقي را در اخلاق مهم شمرده است و نه محتواي اعمال را(وال، 1380، ص112). البتّه، كانت در پاسخِ اين اعتراض ممكن است بگويد كه "ما داده هاي حسّي(دروني يا بيروني) اخلاقي نداريم"؛ امّا، شلر معتقد است كه  اگر ما از ناحيه ي تجربي دروني، يعني احساسات و عواطف استفاده نكنيم چگونه مي توانيم سه صورت يا فرمول را اطلاق كنيم. پس صرف صورت كافي نيست10 (صانعي، 1368، صص9-97). در كل مي توان گفت كه شلر، به نوعي از ديدگاه هاچسن كه معتقد به حس اخلاقي در درون است و ديدگاه كانت كه كوشيده آن زمينه را عقلي كند، تأثير پذيرفته است. امّا كانت از آنجا كه به دنبال قوانين كلي و ضروري است، نمي توانست كه احساسات و عواطف دروني انسان را در شكل گيري قوانين كلي دخالت دهد زيرا در اين صورت، به قوانين نسبي و جزئي مي رسيد. حتي خود كانت در انتقال از معرفت عقلاني عادي اخلاق به معرفت عقلاني فلسفي بيان مي كند كه تعقل اخلاقي مردم عادي، چون تابع اميال و احساسات خويش هستند، قابل اعتماد نيست و مغشوش و ناقص است. بنابراين، نقد شلر بر اساس ديدگاهي كه او خود در فلسفه اخلاق اتخاذ كرده است وارد است و نظريه ي اخلاقي كانت را في نفسه نمي توان داراي چنين اشكالي دانست.

نقد چهارم
همان طور كه در مقدمه آمد، اخلاق كانتي در زمره ي نظريات وظيفه گرايانه است و در شاخه وظيفه گرايي قاعده نگر جاي مي گيرد. رايج‌ترين انتقادي كه بر نظريات وظيفه‌گرايانه وارد مي‌شود، اين است كه در اين گونه نظريات، هيچ طريق واضحي براي حل تناقض ميان وظايف اخلاقي ارائه نمي‌شود. براي مثال، يك سيستم اخلاقي وظيفه‌گرايانه، هم شامل وظيفه‌ي «دروغ نگفتن» مي‌شود و هم وظيفه‌ي «جلوگيري از آسيب رسيدن به ديگران». امّا، اگر فاعل با موقعيتي مواجه شود كه اين دو وظيفه با هم در تعارض افتند، براساس كداميك از اين وظايف بايد عمل كند؟ پاسخ مناسب مي‌تواند اين باشد كه در چنين موقعيتي بايد بر اساس وظيفه‌اي عمل كرد كه باعث ايجاد شّر كمتري نسبت به وظيفه‌ي ديگر مي‌شود. امّا، اين پاسخ اتكاي نظريات وظيفه‌گرايانه را بر نتايج عمل نشان مي‌دهد. بنابراين، در چنين مواردي، اساس انتخاب فاعل در انجام وظيفه مبنايي نتيجه گرايانه است و نه وظيفه‌گرايانه. از سوي ديگر، انتقادي كه بر نظريات قاعده‌نگر وارد مي‌شود، مسأله‌ي تعارض قواعد است. راس ، تا حدي سعي كرد كه تعارض ميان وظايف را با تقسيم آنها به وظيفه در نگاه نخست و وظيفه‌ي واقعي يا مطلق حل كند؛ امّا نه تنها راس بلكه اكثر وظيفه‌گرايان قاعده‌نگر مي‌دانند كه عمل اخلاقاً صحيح، نه تنها بايد مطابق با قواعد اخلاقي باشد بلكه براي رفع تعارض و تزاحم ميان آنها، بايد نيم نگاهي نيز به نتايج و پيامد آنها داشته باشند. از اين رو، سيجويك  اعلام كرد كه اصول و قواعد كلي بايد به وسيله‌ي دو اصل نتيجه انگارانه، يعني مصلحت انديشي يا خود گروي معقول و اصل نيكوكاري يا سود، تكميل شوند(فرانكنا، 1376، ص 72).
كانت نيز اگرچه به تعارضاتي كه ممكن است ميان وظايف پيش آيد، وقوف كامل داشته است و اين را مي توان در مثال هايي كه او براي امر مطلق مي آورد به خوبي مشاهده كرد امّا نتوانست براي رفع تعارضات راه حل مناسب و معقولي بياورد. در واقع، اخلاق كانتي از رفع تعارضات واقعي که ميان دو يا چند وظيفه ي اخلاقي پيش مي آيد، ناتوان است چرا كه اخلاق كانتي، اخلاقي است متواطي كه در آن همه ي ارزش ها در يك سلسله ي عَرضي قرار مي گيرند(درعَرض هم هستند) وهيچ كدام ترجيحي بر ديگري ندارد. بنابراين، براي مفسران اخلاق كانت، نظير كرسگارد، چاره اي نمي ماند كه نظريه او را به گونه اي تفسير كنند كه تا حدودي بتواند بر اين تعارضات فائق آيد(See: Darwall, 2003, PP. 212-35).

نقد پنجم
پيش از پرداختن به نقد پنجم لازم است كه اشاره اي كوتاه به تمايز ميان وظيفه گرايي و نتيجه گرايي داشته باشيم. تانسُجو معتقد است كه ميان اخلاق وظيفه گرايانه و نتيجه گرايانه، يك تفاوت بنيادي وجود دارد: مطابق اخلاق وظيفه گرايانه، ماهيت عمل به خودي خود تعيين كننده‌ي وضعيت اخلاقي(درستي و نادرستي) عمل است؛ اگر نتيجه گرايي ما را به ملاحظه‌ي نتايج عمل توصيه مي‌كند، اخلاق وظيفه‌گرايانه ما را به مشاهده‌ي خود عمل توصيه مي‌كند، بدون توجه و انديشه بر نتايج آن(Tannsj?, 2002, P.56). از سوي ديگر، مي‌توان گفت كه وظيفه گرايي مرتبط است با كشف اعمال درستي كه شخص بايد به منظور فراهم آوردن و ايجاد، «خير و خوبي» انجام دهد، درحالي كه نتيجه‌گرايي در درجه‌ي اول به تحليل معناي «خير و خوبي» مي‌پردازد و سپس بيان مي‌كند كه يك عمل درست، عملي است كه «خير و خوبي» را به بار آورد و منتهي به نتايج خوب شود. به عبارت ديگر ايجاد خير و خوبي در وظيفه گرايي، مؤخر  بر نفس انجام خود عمل به خاطر عمل است و اهميت چنداني ندارد؛ ولي در نتيجه گرايي، ايجاد خير و خوبي غايتي است كه عمل به خاطر آن انجام مي‌شود و مقدم بر انجام عمل است.
ارزش ذاتي جميع اشخاص نيز معنايي اخلاقي است که از مسيحيت به کانت به ارث رسيده(ساليوان، 1380، ص 110) و او  تنها به آن صورت منطقي داده است. پس، مي توان نتيجه گرفت كه فرمول دوم مبنايي ديني دارد نه عقلي. پس از آنجا كه اين فرمول مبناي ديني دارد، درآن هميشه نتيجه ي عمل مورد توجّه خواهد بود(مانند ثواب و عقاب) و در آن ديگر وظيفه نقشي نخواهد داشت(كه اين بر خلاف نظريه وظيفه گرايي است). به عبارت ديگر، ارزش ذاتي انسان را نه تنها بايد به سبب احترام و وظيفه شناسي ارج نهاد بلكه از آن رو كه ايجاد كننده ي بهترين نتايج(ثواب) است نيز بايد مورد توجه قرار داد.
نتيجه گيري
اخلاق كانتي همواره به دليل عدم توجه به نتايج و پيامد اعمال و در نظر نگرفتن اهداف شخصي، از سوي بعضي از منتقدان مورد نكوهش قرار گرفته است. امّا بعضي مفسران اخلاق كانتي نظير كرسگارد و هِير، تفسيري از اخلاق او ارائه كرده اند كه نشان مي دهد كانت در بطن نظريه ي اخلاقي خود نيز به غايات و نتايج نظر داشته است. كرسگارد با ارائه چنين تفسيري مي كوشد تا راه حلي براي رفع تناقض در مثال درغگو كه بين دو وظيفه ي متعارض نجات جان فرد فراري(با عمل دروغ گفتن) و صادق بودن است، بيابد و بر اساس نظريه ي اخلاقي كانت نشان دهد كه در چنين موقعيتي بايد بين بد و بدتر تمايز قائل شد و به عملي كه شّر كمتري ايجاد مي كند، عمل نمود. هِير نيز در كتاب خود، «طبقه بندي فلسفه‌ي اخلاق»  فصلي را به بحث و بررسي سودگرا بودن كانت، اختصاص داده است و اين پرسش را مطرح مي كند كه «آيا كانت مي توانست يك سودگرا باشد؟». همه ي اين مباحث مطرح شده را مي توان تا حدي حاكي از نگرش نتيجه گرايانه ي كانت دانست. در حقيقت، در ارائه‌ي تفسير نتيجه گرايانه از فلسفه‌ي كانت بايد بسيار محتاط بود. براي مثال، اراده نيك كه تنها ملاك و معيار تعيين كننده ي درستي يك عمل است و عملي كه بر اساس آن انجام شود، عملي اخلاقاً درست خواهد بود، بيان كننده ي اصلي نتيجه انگارانه است. زيرا نه تنها وظيفه‌ي اخلاقي فرد بر آن مبتني است بلكه در نزد كانت، فعل اخلاقي به خاطر وجود اراده‌ي نيك است كه معنا پيدا مي كند. انساني كه داراي اراده‌ي نيك است همچو غايتي در فلسفه‌ي اخلاق كانت جلوه گر مي شود كه براي دستيابي به غايتي والاتر مي كوشد؛ يعني دستيابي به جامعه‌اي كه در آن انسان صاحب اراده‌ي نيك نه تنها قانونگذار بلكه تابع قانون خود نيز مي باشد(ملكوت غايات). بنابراين، مي توان گفت كه در صورت پيوند و تركيب اخلاق كانتي با نظريات نتيجه گرايانه، بسياري از ايرادات نظريه اخلاق كانتي رفع خواهد شد.  در واقع، هدف اصلي از نگارش اين مقاله اين بود كه به نقاط قوت و ضعف نظريه ي اخلاقي كانت اشاره اي كنيم و نشان دهيم كه در صورت تركيب نظريه ي وظيفه گرايانه كانت با نظريات نتيجه گرايانه11 مي توان تا حدود زيادي از ايرادت و ابهامات آن كاست و در نتيجه، ايرادات فوق ديگر بر اخلاق كانتي وارد نخواهد بود.

*دانشجوي مقطع دكتري فلسفه دانشگاه اصفهان و پژوهشگر پژوهشكده اخلاق كاربردي دارالحديث قم.

پي نوشت ها:
1- در اينجا غرض از اخلاق عاميانه همان مصلحت انديشي است، كه در آن نيز به نتايج و پيامدهاي اعمال نگاه مي شود. از جمله ي قائلان به اين اخلاق مي توان از ارسطو نام برد، چرا كه او اخلاق را بر پايه احكام تجربه ي پسيني بنا مي كند.  //  2- كانت معتقد است که خدايي كه خارج از جهان وجود دارد ،خوب و خير است و چون اراده ي خوب (نيك) دارد،  برهان كانت براي اثبات وجود خدا برهاني اخلاقي خواهد بود. براي اطّلاع بيشتر ر.ک. به:
Byrne, 1998, PP.49-69.
3- يعني، انجام فعل صرفاً از براي وظيفه.  //  4- در اينجا بايد به دو ويژگي اصل عملي در نظر كانت، نيز اشاره كنيم:1- اصل عملي از حيث صورت قاعده، صورتي قانونگذارانه دارد و نه منطقي؛ يعني، فاعل اخلاقي فعل عام را به شرط اينكه فلان غايت را برآورد، انجام مي دهد. پس، چنين اصلي از حيث صورت ناظر به فعل است.2- اصل عملي از حيث مادّه يا محتواي قاعده، ‌هدف يا غايت ذهني فاعل اخلاقي است كه قرار است فعلي را در شرايط خاص كه مبتني بر عزم و نيت عام اوست، انجام دهد. پس، چنين اصلي از حيث محتوا ناظر به غايت است.  //  5- مثلاً نگاه شود به : كورنر، 1380، صص 5-274.  //  6- كانت در فرمول دوم قصد داشته که "ايده اي عقلي (اختيار يا اراده) را به شهود نزديك كند"(Kant,1964, P.104)؛ زيرا، ادراك حسّي يا شهود، همان گونه كه بدون صورتِ ما تقدمِ مكان و زمان فهم نخواهد شد و معرفتي به بار نخواهد آوَرد، رفتار كردن بدون اختيار و اراده نيز ممكن نخواهد بود. از اين رو، شخص غايتي است كه اختيار و اراده دارد و نبايد بر ضّد او رفتار كرد.  //  7- براي توضيح بايد اضافه نمود كه اخلاق تجربي، مثلاً اخلاق هيوم، بر پايه ي احساسات و عواطف استوار است، ولي، اخلاق كانت استعلايي و بر پايه ي اراده ي نيك است كه بر اساس امر مطلق عمل مي كند و تحت فرمان عقل عملي است. از اين رو، اخلاق کانتي اخلاقي است داراي صورت منطقي، بدون هيچ گونه محتواي تجربي.
8- براي تفصيل بيشتر نگاه شود به:
Bamford, 1992, PP.76-84.
9- براي تفصيل بيشتر نگاه شود به:
Atwell, 1992, PP. 182-195.
10- شلر معتقد است که اخلاق كانتي اين گونه تصحيح مي شود كه ما بپذيريم که سه قاعده يا فرمول، صورت اخلاق باشند و احساسات و عواطف دروني، مادّه يا محتواي اخلاق را تشكيل بدهند. در اين صورت، اخلاق صوري از تهي بودن خلاص مي شود(صانعي،1368، صص206-197).  //  11-براي مطالعه بيشتر راجع به تركيب اين دو نظريه، نگاه شود به: موحدي. محمد جواد، "بررسي رابطه وظيفه گرايي و نتيجه گرايي"، مجله پژوهش هاي فلسفي، سال 53 شماره مسلسل 216، 1389، صص 179-155.
“Kant's moral system and evaluate several critiques”

منابع و مآخذ:
1) اوني. بروس، 1381، نظريه ي اخلاقي کانت، ترجمه ي عليرضا آل بويه، چاپ اول، قم: بوستان کتاب.  //  2) ساليوان. راجر، 1380، اخلاق در فلسفة كانت، ترجمه ي عزت الله فولادوند، چاپ اول، تهران: انتشارات طرح نو.  //  3) فرانکنا. ويليام کي، 1376، فلسفه اخلاق، ترجمه هادي صادقي، چاپ اول، قم: انتشارات طه.  //  4) كورنر. اشتفان، 1380، فلسفه ي كانت،ترجمه ي عزت الله فولادوند، چاپ اول، تهران: انتشارات خوارزمي.  //  5) كرسگارد. كريستين، "سرچشمة ارزش از نظر ارسطو و كانت"، فصلنامه ي ارغنون، شماره 16(1379)، صص 120-95.  //  6) صانعي دره بيدي. منوچهر، 1368، فلسفة اخلاق در تفکر غرب، چاپ اول، تهران: انتشارات دانشگاه شهيد بهشتي.  //  7) وال. ژان، 1380، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمه ي يحيي مهدوي و همكاران، چاپ دوم، تهران: انتشارات خوارزمي. 
8) Atwell. John E, 1992, Are Kant’s First Two Moral Principles Equivalent?, in: Critical Assessments, Edited by Ruth F, Chadwick, Volume 3, Kant’s Moral and Political Philosoply, First Edition, London: Routledge.  //  9) Bamford. Paul, 1992, the Ambiguity of the Categorical Imperative, in:  Critical Assessments, Edited by Ruth F, Chadwick, Volume 3, Kant’s Moral and Political Philosoply, First Edition, London: Routledge.  //  10) Byrne. Peter, 1998, the Moral Interpretation of  Religion, First Edition, U.S.A: William B. Eerdmans Publishing Company.  //  11) Darwall, Stephen, 2003, Deontology, First Edition, London: Blackwell.  //  12) Kant. Immanuel, 1969, Foundations of  the Metaphysics of  Morals, Translated by L. W. Beck, Edited by R. P. Wolff, First Edition, New York: Macmillan Publication.  //  13) -----, 1964, Groundwork of  the Metaphysics of  Morals, Translated by H. J. Paton, First Edition, New York: N. D..  //  14) Schleiermacher, F., 1988, On Religion, Translated and Edited by Richard Crouter , First Edition, Cambridge: Cambridge University Press.  //  15) Thomson. Anne, 1999, Critical Reasoning in Ethics, First Edition, London: Routledge.  //  16) Tannsj?. Torbj?rn, 2002, Understanding Ethics, Edinburg: Edinburg University Press, First Edition.