احساس و اخلاق

PDF چاپ نامه الکترونیک

احساس و اخلاق

تأملي در نظام اخلاقي وايتهد
ديويد ري گريفين 
 ترجمه مهدي سلطاني

هدف اين مقاله عبارت است از تبيين چگونگي تلاش و جستجوي وايتهد براي تبيين پيش‌فرض هاي حيات اخلاقي ما و ارائه تجزيه و تحليلي درست و ايده‌آل از[اصلي‌ترين] بحران اخلاقي ما، در قالب نظام فكري‌اي كه متضمن طبيعت‌گرايي تام و كامل باشد؛ حتي اگر طبيعت‌گرايي اي خداانگار[باشد]. در بخش اول، نظام فلسفي آرماني وايتهد را از حيث علاقه‌اش به پيش‌فرض هاي زندگي روزمره، از جمله پيش‌فرض هاي اخلاقي، مورد بررسي قرار خواهيم داد. بخش دوم به تفصيلِ اين اعتقاد وي كه يك نظام كامل و رسا بايد هم طبيعت‌گرا باشد و هم خداانگار مي‌پردازد. سومين بخش، چهره و شكل اصلي ديدگاه جهان‌شمول او[يعني]، همه‌تجربي‌انگاري با دوگانگي ارگانيكي – كه مطابق با آن همه موجودات داراي[درجه‌اي از] احساس هستند، را ارائه و معرفي خواهد كرد. بخش هاي چهارم و پنجم نشان مي‌دهد كه چگونه «نقد احساس محض» وايتهد كه بر همين همه‌تجربي‌انگاري مبتني است، به او اجازه مي‌دهد تا پيش‌فرض ها[اصول ماتقدم]ي سه‌گانه اخلاق؛ يعني اختيار و آزادي انسان، ارزش هاي هنجاري، معناي غايي را مطرح كند. و در بخش آخر به تجزيه و تحليل و توضيح چگونگي مواجهه وايتهد با روشي مي‌پردازيم كه از طريق آن احساس‌هاي ما از خدا؛ از جمله احساسات عقلاني ما درباره خدا، مي‌تواند زمينه را براي يك نظام اخلاقي بشردوستانه و راه‌حلي ايده‌آل براي بحران اساسي اخلاقي[دوران] ما فراهم سازد.
***
1- تفكر نظام‌مند، پيش‌فرض هاي زندگي و اخلاق
 نقطه ثقل انتقاد وايتهد از مدرنيته عبارت است از «مخالفت مدرنيته با عقل‌گرايي»، كه فقدان و انحلال التزام به تفكر نظام‌مند را دربر دارد.  انسان در قرون وسطي به دنبال تفوق و برتري آن‌چيزي بود كه[به واسطه آن] به راحتي تجربه را فراموش مي‌كرديم(يعني) دستيابي به هماهنگي و تناسب فهم. (SMW, 79)  وايتهد در تشريح نيل به اين آرزو بيان مي‌كند كه «حمله به تفكر نظام‌مند خيانت و پيمان‌شكني تمدن[جديد] است» (AI, 162). اما او دريافت كه براي نارضايتي از اكثر نمونه‌هاي نظام‌مند فلسفه و كلام، دلايل قابل قبولي وجود دارد. يكي از اين دلايل عبارت است از ادعاي مشترك و همگاني به عاقبتي جزمي و تغييرناپذير[سرنوشت]. اين ادعا از فهم اينكه مقولات متافيزيكي، فرمول‌هاي تجربي هستند؛ و اينكه رهيافت ما به حقيقت تنها مي‌تواند به حقيقت ازلي و يكتا باشد، عاجز است(PR, 53/ AI, 162). دليل ديگر «طرد و كنار گذاشتن تجربه به نفع سيستم»(MT, 3) است. «ناتواني در فراگيري و احاطه بر بعضي عناصر متنوع تجربه در قلمرو آن سيستم، با انكار جسورانه واقعيات در تقابل است»(PR, 6). اين گرايش به تفكر نظام‌مند با «مهمترين اشتباه در فلسفه(يعني) اغراق» ارتباط نزديكي دارد. اين‌گونه قاعده‌بندي حقايق را در بياني افراطي كه بر «استثناء قرار دادن حقايق مكمل»(PR, 7/ RM, 145; 149) دلالت دارد، مي‌توان مشاهده كرد. ديگر علت معتبر اين نارضايتي عبارت است از «كوته‌نظري در انتخاب شواهد»(PR, 337). همه اين شكست‌ها و ناتواني ها دال بر نارسايي و بي‌كفايتي، و بزرگترين و مهمترين نقص تفكر نظام‌مند هستند. يك جهان‌شناسي «بايد همه موارد فوق را كفايت كند»(PR, 86). به‌طور مشخص عمده‌ترين بي‌كفايتي تفكر مدرن اين است كه «از توجيه عادت و اشتغال به زندگي روزمره عاجز است»(AI, 224-251) و به‌همين جهت از آنچه بايد فلسفه قبل از هر چيزي در بر گيرد- [يعني] پيش‌فرض هاي عمل عادي و معمولي انسان- عاجز است». «آخرين نياز و مطالبه[ي فلسفه] آگاهي عام و كلي از آن چيزي است كه ما در عمل تجربه مي‌كنيم»(‍‍PR, 17). وايتهد در مهمترين بيانات خود در باب اين موضوع مي‌گويد: نقش متافيزيكي اين شواهد اين است كه[نشان مي دهند] ما بايد تسليم پيش‌فرض هايي شويم كه – علي‌رغم نقادي- هنوز آنها را براي تعديل و تنظيم زندگي‌مان به كار مي‌بريم. چنين پيش‌فرض هايي در تجربه ضروري‌اند. عقل‌گرايي جستاري است براي فهم چنين پيش‌فرض هايي.(PR, 151) اما جداي از تخصيص چنين قدرت و حجيتي به اين پيش‌فرض ها، فلسفه مدرن عمل و نظر را -آنگونه كه در گرايش هيوم به عمل براي توجيه باورهاي طبيعي گوناگوني مثل اعتقاد به جهان خارجي يا عليت به عنوان تأثيري واقعي[به چشم مي‌خورد]ـ مي‌پذيرد. بسنده كردن هيوم به نظام فكري‌اي كه از حكم کردن درباره تصوراتي كه انسان ضرورتاً در زندگي خود با آن روبروست عاجز است، «نمونه واضح مخالفت با عقل‌گرايي در فلسفه» است(PR, 158). در عوض وايتهد بيان مي‌كند: هرآنچه كه در عمل[روزمره] يافت مي‌شود بايد در قلمرو توصيف متافيزيكي قرار گيرد. اگر اين توصيف نتواند عمل را شامل شود، متافيزيك نارسا و بي‌كفايت و نيازمند بازنگري خواهد بود.[لذا] نمي‌تواند هيچ استينافي به عمل براي تكميل متافيزيك وجود داشته باشد. ... متافيزيك چيزي جز همين توصيف كلياتي كه بر همه جزئيات عمل دلالت دارند، نيست.(PR, 13) اگرچه فلاسفه مدرن بسياري از اين مفاهيم عام را مورد بحث قرار داده‌اند، اما «از به‌هم پيوند دادن اين مفاهيم در يك نظام جهان‌شناسي مناسب» عاجزند(PR, 128).  وايتهد در ابتدا[طبق] سنتي که كه به نام تامس ريد -حريف هيوم- پيوند خورده است، گاهي اصطلاح «عرف(common sense)» را براي پيش‌فرض هاي غير قابل اجتناب عمل به کار مي‌برد، اما امروزه اين اصطلاح غالباً براي اشاره به تصوراتي به كار مي‌رود كه درحالي‌كه بطور گسترده در مكان و زماني خاص نگه‌ داشته شده‌اند، نادرستي آنها به شهادت علم نشان داده شده است. در واقع وايتهد هم اين اصطلاح را به همين معنا به کار مي‌برد(SMW, 114/ PR, 9; 7/ MT, 129). بنابراين ضرورت دارد كه از نظر كاربرد فني كلمات، ميان انواع متفاوت «عرف» تفاوت قائل شويم. ما معناي اخير را «عرف توخالي(انعطاف‌پذير)» مي‌ناميم و «عرف توپُر (انعطاف‌ناپذير)» را براي اشاره به پيش‌فرض هاي غير قابل اجتناب به کار مي‌بريم.  بنابراين، مي‌توانيم بگوئيم كه مفاهيم عرف توپر بنيان اوليه بررسي(آزمودن) رسائي و كفايت هر نظام فكري را فراهم مي‌سازد. بايد گفت كه اين مفاهيم مبنايي را كه ديگر تصورات بتوانند از آن استنتاج شوند، فراهم نمي‌كند(PR, 8). آنها حد و مرز شناخت را مشخص مي‌سازند كه به ما اجازه مي‌دهد دريابيم چه زماني تصورات ما به مخاطره مي افتد.
دليل اينكه تفكر مدرن به طور خاص براي پيش‌فرض هاي زندگي عملي ما ناكافي و نارسا است، اين است كه درحالي‌كه جهان‌شناسي‌هاي اوليه به همان اندازه علم، بر زيبائي‌شناسي، اخلاق و دين هم متكي بودند، جهان‌شناسي مدرن اغلب منحصراً بر علم متكي است؛ بنابراين فاقد مقولاتي خواهد بود كه بتواند در مورد پيش‌فرض هاي ديني و اخلاقي يا زيبايي‌شناختي ما حكم كند. اما فلسفه بايد بر «حفظ و بقاء مجموعه شواهد شكل‌گيري حوزه جهان‌شناسي ما» و مجموعه شواهدي كه بر اين واقعيت كه «تأثير مفاهيم زيبائي‌شناختي، ديني و اخلاقي اجتناب‌ناپذير است» دلالت دارد(SMW, vii/ MT, 19)، تكيه و پافشاري كند. در اين مقاله ما بر مفاهيم اخلاقي تمركز كرده‌ايم.

2- طبيعت‌گرايي خداانگار
معيار ديگر يك نظام فکري عقل‌گرا اين است كه بايد كاملاً طبيعت‌گرا باشد. اگرچه وايتهد[خود] اين اصطلاح را به کار نبرده است، اما مي‌گويد: يك طرز تفكر كاملاً علمي(مسلم مي‌شمارد كه) همه موجودات كوچك يا بزرگ به عنوان تمثلي از اصول عامي كه بر سراسر نظم طبيعي حكمفرما است، قابل تصورند(به گونه‌اي كه) هر اتفاق جزئي‌اي مي‌تواند به روشي كاملاً تعريف‌شده و معين، آنگونه كه اين اصول عام تصوير مي‌كنند، با اسلاف خود(اتفاقات گذشته) در ارتباط باشد.(SMW, 5; 12) بنابراين، براي تبيين هيچ‌يك از اشكال و صور جهان نيازي به علتي ماوراءالطبيعي نيست. وايتهد در تفسير توسل به خدا براي توجيه معرفت ما نسبت به جهان خارج که از سوي دكارت و لايب‌نيتس مطرح شد، مي‌گويد: اين مقدمه‌اي است كاملاً متناقض براي عقلانيتي نامتناقض. صرفِ امكانِ معرفت، نتيجه خير بودن[لطف] خداوند نيست، بلكه معرفت بايد بر طبيعتِ به هم‌پيوسته اشياء متكي باشد. علاوه بر همه اينها، معرفت خداوند هم(به اندازه معرفت انسان) نياز به تبيين و تفسير دارد.(PR, 190) اين تقابل ميان گرايش به ماوراءالطبيعه و عقل‌گرايي، آنجا که وايتهد «نياز و توسل به عاملي بيرون از مجموعه كه قادر باشد بر مشكلات متافيزيكي غلبه كند»(SMW, 156) را انکار مي کند، هم بروز پيدا مي کند. او اظهار مي‌دارد: «اين فرض ساده كه يك واقعيت نهايي وجود دارد كه –به روشي ناشناخته- براي رفع حيرت و سرگشتگي مي‌توان به آن متوسل شد، مهمترين مانع عقلانيت براي دفاع از حقوق خود است»(SMW, 92). اما انكار و رد گرايش به ماوراءالطبيعه، وايتهد را از تأييد ديدگاه خداگرايي باز نداشت. او نخست متقاعد شده بود كه خداگرايي بخشي ضروري از يك نظام جامع و عقلاني است. به عبارت ديگر، وايتهد موضعي اتخاذ مي‌كند كه مي‌توان آن را هم «طبيعت‌گرايي خداانگار» و هم «خداگرايي طبيعت‌انگار» ناميد. خداگرايي‌اي طبيعت‌انگار است كه در آن خداوند موجودي خارج از جهان نيست كه بتواند گه گاه ارتباط علي و معلولي و عادي‌اش را[با آن] قطع كند. زيرا آنچه بطور طبيعي و لذا ضرورتاً وجود دارد، صرفاً خدا نيست؛ بلكه خدا با [در كنار] جهان است. اگرچه جهان ما(آنچه وايتهد عصر كيهاني ما مي‌نامد) در زمان ما خلق شده است، جهان – به معناي قلمرو قوا و استعدادهاي متناهي- هميشه وجود داشته است. بنابراين وايتهد اين نظريه كه «جهان از عدم مطلق خلق شده است» را رد مي‌كند و ديدگاه افلاطون را تكرار مي‌كند كه خلق جهان ما «ابداع ماده متناهي نيست، بلكه حصول نوعي نظم جمعي است»(PR, 96). از اين لحاظ وايتهد ناخواسته به ديدگاه كتاب مقدس بازمي‌گردد.
به هر حال، يكي از لوازم پذيرش نظريه خلق از بي‌نظمي، اعتقاد به اين است كه در بُن «قوانين طبيعت» ممکن دوره كيهاني ما، اصولي وجود دارد كه واقعاً طبيعي‌اند؛ يعني در بطن طبيعت اشياء قرار دارند. يکي از اين اصول متافيزيكي اصل بنيادين عليت است، كه نه تنها براي رابطه علي ميان اشياء متناهي بلكه ميان اشياء متناهي و خداوند هم صادق است. وايتهد گمان مي‌كرد در اين مورد از افلاطون فراتر رفته است و مي‌گويد: به نظر افلاطون ارتباط خداوند با جهان بر اراده الهي متكي است، درحالي‌كه «متافيزيك مستلزم اين است كه رابطه خداوند با جهان فراتر از پيشامدها[و خواسته‌ها]ي اراده باشد. اين روابط بر ضرورت ماهيت خداوند و ماهيت جهان متكي است»(AI, 168). تفسير درست[ديدگاه] افلاطون هرچه كه باشد، نكته اصلي اين است كه به نظر وايتهد اصول عليِ زيربنايي جهان داراي ويژگي‌هاي متافيزيكي‌اند؛ مثلاً آنها نمي‌توانند قطع شوند(عمل نكنند). متافيزيكي ناميدن اين اصول، به اين معنا هم هست كه آنها بر همه موجودات واقعي و عيني صدق مي کنند؛ از جمله خداوند. نبايد خداوند را از همه اصول متافيزيكي‌اي كه براي جلوگيري از افول آنها به او نياز است، مستثني دانست. او برجسته‌ترين نمونه تمثل اين اصول است».(PR, 343). اين عبارت كه نافي اعتقاد به «عامل[مكمل] بيرون از مجموعه» كه توسط دكارت و لايب‌نيتس پذيرفته شده بود، است نشان مي‌دهد كه وايتهد بر آن نبوده است كه الهيات و نظريه خداگرايي خود را با نظريه طبيعت‌گرايي اش سازگار كند.

3-همه‌تجربي‌انگاري، احساسات و دوگانگي ارگانيك
وايتهد با توجه به قرائتي که از خداانگاري مد نظر دارد، نظام فكري‌اش را با نظام ارسطو مقايسه مي‌كرد؛ كسي كه «لازم ديد متافيزيك خود را با دخالت دادن يک واقعيت الوهي کامل کند، زيرا خصلت عمومي اشياء مستلزم وجود چنين موجودي است»(SMW, 173-174). اين تحليل متافيزيكي وايتهد از خصلت و صفت عام همه اشياء را مي‌توان در «همه‌تجربي‌انگاري توأم با دوگانگي ارگانيك»  خلاصه كرد. وايتهد معتقد است كه اين نظريه به ما اجازه مي‌دهد تا بدون عدول از طبيعت‌گرايي، حق اعتقادات اخلاقي‌مان را هم ادا كنيم. درحالي‌كه كانت – بعد از نقد عقل نظري محض كه با پيش‌فرض هاي علمي ما سروكار دارد- نقد عقل عملي محض را نوشت كه با پيش‌فرض هاي اخلاقي ما سروكار دارد، وايتهد معتقد است «نقد احساس محض» هر دو نوع اين پيش‌فرض ها را پشتيباني کرده و مد نظر دارد»(PR, 113). همه‌تجربي‌انگاري وايتهد عبارت است از اين نظريه كه جهان واقعي تركيبي است از پديده‌هاي خلاق، تجربي و جسمي‌ـ‌ذهني(فيزيکي‌ـ‌رواني). ما با دومين مفهوم از اين مفاهيم چهارگانه شروع مي‌كنيم: حداقل درجه اندكي از تجربه  بايد به همه موجودات نسبت داده شود، به طوري كه هيچ «واقعيت پوچ و بي‌معنايي» وجود نداشته باشد، به اين معنا كه شيء كاملاً عيني و واقعي و در عين حال فاقد تجربه باشد(PR, 29; 167). وايتهد با بيان اينكه حتي ابتدائي‌ترين موجودات هم از تجربه برخودارند، آگاهانه دوباره ديدگاه لايب‌نيتس را اتخاذ كرده است(SMW, 155).
بر اين اساس، وايتهد دوگانه‌انگاري دكارتي با دو نوع جوهر واقعي را رد مي‌كند. براي مثال، او اصالت حيات را بر اين اساس كه «به نحوي متضمن دوگانه‌انگاري»(SMW, 155) است، نمي‌پذيرد. مشكل او با دوگانه‌انگاري جوهري(ذاتي) اين‌ است كه تأثير متقابل(يا حداقل تأثير متقابل مشهود) ميان انواعِ ذاتاً متفاوت موجودات واقعي را تنها مي‌توان با توسل به يك عامل ماوراءالطبيعي تبيين كرد؛ همان كاري كه دكارت كرد و پيروانش؛ مالبرانش و گولينكس(Arnold Geulincx, 1624-69) با نظريه اصالت موقعيت خود آن را تأييد كردند.
 در ميان دوگانه‌انگاران معاصر ريچارد سوئينبرن(Richard Swinburne) مي‌گويد: «مشكل نفس و بدن تنها با توسل به قدرت مطلقه الهي قابل حل است»(1986, pp. 198-199). جفري مادل(GeoffreyMadell) هم كه اين توسل را نمي‌پذيرد، پذيرفته است كه رابطه نفس و بدن[يك رابطه] «مطلقاً مرموز»1988, p. 2)) است. همان‌گونه كه چارلز هارتشورن(Charles Hartshorne) مي‌گويد: «مدافعين ماترياليسم كه واقعاً مدافع آن هستند، دوگانه‌انگاري را تحريف و واژگون مي‌كنند»(1970, p.9; p.27). كالين مك‌گين(Colin McGinn) مي‌پذيرد كه «ماترياليسم علمي وقتي با مسأله نفس و بدن رو به رو مي شود، ميدان را خالي مي‌كند،(زيرا) بايد يك جادوگر مافوق طبيعي را براي اقتباس و استنتاج آگاهي از ماده به کار گمارد»(1991, p.45). وايتهد با انكار اين فرض مشترك مادي‌گرايان و دوگانه‌انگارها كه ماده‌اي كه مغز از آن ساخته شده است كاملاً بي‌جان و عاري از احساس است، از مواجهه با اين مشكل اجتناب كرده است. هارتشورن اين راه‌حل وايتهد براي تأثير متقابل نفس و بدن را به خوبي خلاصه كرده است:  سلول ها و ذرات مي‌توانند بر تجارب انساني ما تأثير بگذارند؛ زيرا داراي احساساتي هستند كه ما مي‌توانيم احساس كنيم. براي[درك] تأثير تجارب ما بر سلولها و ذرات بايد اين چرخه را معكوس ساخت؛ يعني ما داراي احساساتي هستيم كه سلولها و ذرات جهان مي‌توانند احساس كنند.(1970, p.229) اگرچه مك‌گين مي‌پذيرد كه اين ديدگاه مي‌تواند راه‌حلي طبيعت‌گرايانه براي مسأله نفس و بدن ارائه دهد(1991, p.2n; 28n)، اما همه‌تجربي‌انگاري را به عنوان امري که محال بودنش بديهي است، رد مي‌كند؛ به اين دليل كه اين نظريه بر آن است كه صخره‌ها داراي فكر و احساس هستند(1982, p.32). چنين اتهاماتي معمول است، اما به‌خاطر دو نکته ديگري كه بين وايتهد و لايب‌نيتس مشترک است، نابجا هستند. يكي اين نظريه كه: اگرچه همه عناصر داراي احساس هستند، اما درجات مختلفي از احساس در آنها وجود دارد. افكار آگاهانه روشن‌ترين درجه احساس هستند كه «احساسات عقلاني»(PR, 266) ناميده مي‌شوند. اكثر عناصر از داشتن چنين احساساتي عاجزند. پست‌ترين عناصر از قبيل مولكول هايي كه صخره‌ها را مي‌سازند، تنها داراي احساسات بسيار ساده هستند؛ همان‌چيزي كه لايب‌نيتس «ادراكات ناچيز» مي‌نامد.
اما حتي اگر مك‌گين اين تمايز را هم بپذيرد مطمئناً با كارل پوپر و جان اكسلز(John Eccles) همراه خواهد شد كه فكر اينكه اشيائي مثل صخره‌ها و تلفن‌ها از احساس ـ‌از هر نوعي هم كه باشد‌ـ برخوردارند، فكري نامعقول است(Popper & Eccles, 1977, p.55; p.517). ولي وايتهد، كه در فرق نهادن ميان فردهاي واقعي و دسته‌هاي غيرفردي از فردها، از لايب نيتس پيروي مي‌كند، اين‌گونه مي‌انديشد. فردهاي واقعي دو دسته‌اند: آنچه هارتشورن «فردهاي مركب»(1972, pp.41-61) مي‌نامد، در كنار بنيادي‌ترين موجودات؛ شايد کوارک‌ها و حتي موجودات باز هم ساده‌تر. فردهاي مركب فردهاي سطح بالاتر هستند که از فردهاي سطح پايين‌تر تشكيل شده‌اند؛ همانند اتم ها و مولكول ها كه از ذرات مادون اتم شكل گرفته‌اند و سلول هاي زنده كه از مولكول هاي كوچك ساخته شده‌اند و حيوانات كه از سلول ها تشکيل شده‌اند. تنها فردهاي واقعي هستند كه از احساس برخوردارند. اگرچه مولكول هاي سازنده صخره‌ و تلفن داراي احساس هستند، اما يك صخره يا تلفن من‌حيث‌هوهو احساسي ندارند. اما حيوان از حيث حيوانيت خود داراي احساس است؛ به‌خاطر اينكه به‌گونه‌اي نظام داده شده است كه «جوهر اعلا كه يك حيوان است و سوژه تجربه‌گر تلقي مي‌شود»(MT, 23) را پديد آورد. مي‌توان اين نظريه وايتهد را، به‌خاطر تمايز ميان اشيائي كه به نحوي نظام يافته‌اند كه جوهري اعلا پديد مي‌آورند و اشيائي كه چنين انتظام و ساختاري ندارند، «همه‌تجربي‌انگاري توأم با دوگانگي ارگانيك» ناميد. اين جوهر اعلا را وايتهد به تقليد از تفسير لايب‌نيتسي از «موناد غالب(monad dominant)»، «جزء غالب(dominant member)» مي‌نامد(PR, 102/ AI, 206). اهميت اين تمايز دو لايب‌نيتس را هارتشورن مورد تأكيد قرار داده است. او مي‌گويد: در صورت‌بندي تباين ميان فردهاي فعال و گروههاي متشكل از اين فردها، تنها اولي است كه به معناي واقعي احساس مي‌كند. و تباين ميان احساسات درجه‌پائين‌تر و درجه بالاتر ..... لايب‌نيتس بزرگترين گام را به‌سوي تحليل عقلاني مفهوم واقعيت فيزيکي، در هزاره دوم  فلسفه برداشت.(1977, p.95) البته همان گونه كه هارتشورن هم خاطر نشان مي‌كند، لايب‌نيتس «اهميت دريافت خود را به‌واسطه آميختن آن با غيرعادي‌ترين تخيلات تاريخ عقل‌گرايي، پنهان كرده است». ما بعداً روش وايتهد را در فراروي از برخي از اين تخيلات لايب‌نيتسي طرح خواهيم كرد. در حال حاضر، نكته اينجاست كه تقرير وايتهد از اين تمايز لايب‌نيتس، به او امکان مي‌دهد که معتقد شود تنها يك نوع واقعيت وجود دارد؛ نظري كه شرطي ضروري براي جهان‌بيني طبيعت‌گرايانه‌اي است كه با اتکاي بر آن علوم مي‌توانند متحد شوند. اكنون مي‌بينيم که چگونه اين همه‌تجربي‌انگاري بنيادي براي فلسفه اخلاق فراهم مي‌سازد.

4- آزادي اخلاقي
هنري سيجويك(Henry Sidgwick) مي‌گويد: اولين هدف فلسفه اين است كه تمام اجزاء تفكر عقلاني را با هم متحد و منسجم سازد، به نحوي‌كه به يك پيوند واضح و روشن منجر شود، و فلسفه‌اي که از احکام و استدلال‌هاي مورد بحث در اخلاق چشم مي‌پوشد نمي‌تواند چنين هدفي را تحقق ببخشد.(1906, appendix 1) وايتهد در نقل و تأييد اين عبارت(SMW, 142) نشان مي‌دهد كه مي‌خواهد نظام فكري‌اش براي پيش‌فرض هاي اخلاقي ما مناسب و كافي باشد. يكي از اين پيش‌فرض ها، آزادي و اختيار انسان است. او بر خلاف كساني كه اختيار انسان را انكار مي‌كنند، معتقد است احساس ما از تصميم‌گيري‌هاي آزادانه «به قدري بزرگ و وسيع است كه نمي‌تواند به عنوان سوء تعبير صرف مورد اغماض قرار گيرد. آن تمام حيات انسان را تحت سيطره خود درآورده است»(PR, 47). وي با برشمردن «آزادي و الزام» در ميان «جفت‌هاي متضادي كه با نوعي شهود نهايي صريح در تجربه حضور دارند»(PR, 341)، اظهار مي‌دارد:
ما در اينجا نمونه‌اي از ارزش و اعتبار يك فلسفه نظام‌مند را پيدا كرده‌ايم؛ زيرا يا بايد معاني گوناگوني را تبيين كنيم كه آزادي و ضرورت هم مي‌توانند در قالب آنها در كنار هم وجود داشته باشند، يا عليه برخي از آشكارترين پيش‌فرض هاي افكار روزمره‌مان دليل بياوريم.(MT, 7) وايتهد خاطر نشان مي‌كند كه اين وظيفه فلسفه نظام‌مند، بسيار مبرم و ضروري است؛ زيرا تفكر مبتني بر علم مدرن مستلزم يك «ناسازگاري بنيادين» است. اين ناسازگاري از اين واقعيت ناشي مي شود كه کساني که در تفکر آنها علم محوريت دارد(پيروان اصالت علم)، در عين حال که همانند ديگران اعتقادي راسخ دارند که عالم انسان ها و ساير حيوانات عالي از مجموعه ارگانيسم‌هاي خودتعين‌بخش تشکيل شده است، فلسفه‌اي مکانيستي از طبيعت ترسيم مي‌کنند. بنابراين در تفكر مدرن «ميان مكانيسم مادي‌گرايانه علم و شهودات اخلاقي‌اي كه در امور عيني زندگي مسلم فرض شده‌اند، ناهمسازي وجود دارد»(SMW, 79; 80).
اين ناسازگاري شديد و افراطي توسط چندين تن از فلاسفه معاصر به تصوير كشيده شده است. براي مثال، جان سيرل(John Searle) معتقد است كه آزادي يكي از راسخ‌ترين عقايد عرفي است. او با اشاره به اينكه ما مي‌توانيم از بعضي عقايد عرفي چشم‌پوشي كنيم ـ‌عقايدي كه در آن دسته‌اي قرار مي‌گيرند كه من به عنوان «انعطاف‌پذير»(قابل تزلزل) طبقه‌بندي كرده‌ام‌ـ، مي‌گويد ما نمي‌توانيم به همين نحو از اعتقاد به آزادي دست برداريم؛ زيرا اين اعتقاد همه اعمال عادي و اراديِ آگاهانه ما را مي‌سازد. ... آگاهي ما از اينكه جهان به عنوان يك نظام فيزيكي متعين چگونه عمل مي‌كند، هرچند هم که افزايش يابد بازهم چاره‌اي جز پذيرش آزادي و اختيار نداريم(1984, p.97). اگرچه سيرل همانند اکثر مادي‌گرايان معتقد است كه علم «جايي براي آزادي اراده نگذاشته است»؛ زيرا بر اين باور است كه «همه چيز را مي‌توان بر اساس اجزاء و عناصر مادي و روابط ميان آنها تبيين كرد»(p.86; 92)، اما منصفانه بيان مي‌كند كه «من اميدوارم بتوانم مفاهيم عرفي و باورهاي علمي خود، هر دو را با هم حفظ كنم، اما وقتي مسأله آزادي و موجبيت پيش مي‌آيد... نمي‌توانم آنها را با هم وفق دهم»(p.86). مطمئناً عده‌اي از مادي‌گرايان به گونه‌ا‌ي آزادي و اختيار را تعريف و تعبير مي‌كنند كه با موجبيت تام قابل جمع است، اما آن گونه كه سيرل مي‌گويد آزادي به معناي سازشكارانه، آن آزادي‌اي نيست كه ما[در عمل‌مان] فرض مي‌گيريم(p.87; 92; 95).
يكي از دلايلي كه مادي‌گرايان نمي‌توانند اختيار و آزادي را بپذيرند مربوط به «ماده»‌اي است كه اشياء را مي‌سازد؛ همان چيزي كه ارسطو «علت مادي» مي‌ناميد و آن را عامل تأثيرپذير و مفعولي مي‌شمرد. بر اساس دوگانه‌انگاري دكارتي، اذهان از ماده اوليه «آگاهي» كه قادر به خودتعين‌بخشي است، شكل يافته‌اند، درحالي‌كه اجسام از ماده اوليه ديگري به نام «ماده» تشكيل شده‌اند كه يك ماده تأثيرپذير و مفعولي است. به همين جهت، اجسام تنها بواسطه يك عامل بيروني مي‌توانند حركت كنند. ماتريالستها با انكار دوگانگي و پذيرفتن اين ديدگاه كه همه چيز از ماده تشكيل شده است، تنها مي‌توانند معتقد باشند که هيچ امر «خودمحرك»ي وجود ندارد. حتي برخي از نظريات اخير كه از ماده‌ـ‌‌انرژي پويا صحبت به ميان آورده‌اند، غالباً خودتعين‌بخشي را در ديناميسم نگنجانده‌اند. وايتهد هم معتقد بود كه تنها يك ماده اوليه وجود دارد كه همه عناصر و موجودات عيني از آن ساخته شده‌اند. او اين ماده را «خلاقيت» مي‌نامد و بطور خاص خاطر نشان مي‌كند كه اين ماده «از قوه انفعال(استعدادپذيري)، به هر معنايي، مبري است»(PR, 31). «خلاقيت» وايتهد مفهومي وسيعتر از انرژي فيزيكدانان است. انرژي مدنظر فيزيكدانان به عليت فاعلي محدود مي‌شود اما خلاقيت كه «احساسي و هدفمند» است عليت غايي را هم به خوبي دربرمي‌گيرد(SMW, 153/ AI, 186). بنابراين به جاي اينكه ماده اوليه‌اي را كه همه اشياء از آن ساخته شده‌اند تنها «خلاقيت» يا «تجربه» بناميم، بايد به تبعيت از هارتشورن آن را «تجربه خلاق»  (1970, p.7) بناميم. سخن از اينكه همه موجودات عيني تجسم تجربه خلاق هستند، بدين معناست كه آنها تجاربي هستند كه قادرند عليت غايي يا خودتعين‌بخشي را هم به اندازه عليت فاعلي به کار گيرند.
دومين دليل مادي‌گرايان در نپذيرفتن آزادي، نظريه يکسان‌انگاري(Identitism) آنها است. بر اساس اين نظريه نفس از لحاظ عددي [از حيث خارجي به نحوي كه بتوان آنها را دو تا شمرد] با مغز يكي است. به عبارت ديگر مادي‌گرايان آنچه را كه ما «نفس» مي‌ناميم، يك جوهر متمايز به حساب نمي‌آورند: سيرل با اشاره به سر انسان مي‌گويد «مغز تنها چيزي است كه در درون آن وجود دارد». دانيل دنت (Daniel Dennett) مي‌گويد: «ميليونها عامل كوچك -نه با يك راهبر و راهنماي واحد- وجود دارند، و اين تنها چيزي است كه اتفاق مي‌افتد». بنابراين مادي‌گرايان نمي‌توانند نفس را يك كانون نيرو تلقي كنند كه قادر به خودتعين‌بخشي است. در مقابل دوگانه‌انگارها نفس را يك جوهر متمايز تلقي مي‌كنند و نوعاً آزادي را تأييد مي‌كنند، اما توضيح نمي‌دهند كه چگونه نفس بدون فرض يك ميانجي ماوراءالطبيعي قادر است بعد از آزادي اختيار خودتعين‌بخش خود بر بدنش تأثير بگذارد. لذا دوگانه‌انگاري نمي‌تواند واقعاً آنچه را كه اخلاق مسلم مي‌شمارد‌ـ يعني بر اينکه ما حداقل تا حدي مسئول فعاليت‌هاي جسماني خود هستيم‌ـ تشريح كند.
اين مشكل با موضع وايتهد برطرف مي‌شود. موضع وايتهد از يك طرف براساس دوگانه‌انگاري ارگانيسمي، تمايز و دوگانگي عددي ميان ذهن و مغز را مي‌پذيرد و لذا ذهن را مي‌توان كانون نيروي خودتعين‌بخش به شمار آورد، و از طرف ديگر اين تمايز ميان ذهن و مغز را يك تمايز وجودشناختي نمي‌داند. بنابراين تأثير ذهن بر سلولهاي مغزش پيچيده و غير قابل فهم نخواهد بود. از آنجاكه نفس به عنوان جوهر برتر از بدن از آزادي بيشتري نسبت به يكايك سلول هاي بدن برخوردار است و لذا در جايگاهي قرار دارد كه مي‌تواند بر همه آنها تأثير بگذارد، مي‌توان فهميد كه چگونه ذهن مي‌تواند عامل غالب و نافذ در تعين بخشيدن به اعمال جسماني ما باشد. بر اين اساس عادات و رفتار يك جوهر مركب نوعاً با رفتار يك صخره متفاوت خواهد بود. در صخره انگيزش‌ها و فعاليت‌هاي ناگهاني و بي‌سابقه در هر يك از اجزاء آن يكديگر را خنثي مي‌كنند؛ به نحوي كه رفتار صخره «يك توده صرف از تأثيرات مختلف»(SMW, 110/ MT, 28) است، اما در حيوان رفتارهاي طبيعي سلول‌هاي جسماني به واسطه حيات با هم هماهنگ مي‌شوند؛ به گونه‌اي كه براي توصيف رفتار حاصله بايد به اهداف آن هم توجه کرد.
بنابراين همان گونه كه بيان شد، پذيرش آزادي انسان توسط وايتهد بر نظريه لايب‌نيتسي دوگانگي ارگانيكي استوار است؛ نظريه‌اي كه براساس آن «حالات مختلف عمل از حالات مختلف ارگانيسم ناشي مي‌شوند»(MT, 15). اما خود لايب‌نيتس نمي‌توانست اختيار كامل و صددرصد را بپذيرد؛ بخشي به خاطر بقاء او بر نظريه قدرت مطلقه الهي و بخشي به خاطر ديدگاه خود او مبني بر اينكه تمام منادهاي جهان «بي در و پنجره»اند. لايب‌نيتس اگرچه هر مناد را به عنوان مجموعه متحدي از ادراكات به حساب مي‌آورد، اما ادراك واقعي را انكار مي‌كرد. اين انكار به اين معنا است كه منادِ به اصطلاح غالب قادر نيست واقعاً تأثير نافذي بر بدنش اعمال كند؛ زيرا اين تأثير براي منادهاي جسماني قابل درك نخواهد بود. تبيين و تشريح لايب‌نيتس از هماهنگي نفس و بدن ـكه تمايل من به بلند شدن دستم، بلند شدن دستم را در پي دارد- شکل آن تخيل کذايي، يعني هماهنگي پيشين بنياد را به خود گرفت. مطابق اين نظريه، حركت همه اشياء از پيش توسط خداوند در زمان خلقت هماهنگ شده است . خداوند با نظمي دقيق تعيين كرده است كه مولكول هاي دست من كه از هويج‌هاي كاليفرنيا و گوجه فرنگي‌هاي آيداهو ساخته شده‌اند، درست بعد از تمايل كاملاً از پيش تعيين شده من به حركت آنها، همزمان حركت كنند. اگرچه لايب‌نيتس قصد داشت با اين نظريه و از طريق انكار اينكه تصميمات نفساني ما به واسطه عليت فاعلي بدن تعين پيدا مي‌كنند، از اختيار و آزادي انسان دفاع كند؛ اما اين جايي براي آزادي در برابر خداوند باز نمي‌كند.
وايتهد از يك طرف نظريه سنتي قدرت مطلقه الهي را رد مي‌كند و از طرف ديگر با نصب پنجره[قائل شدن به امكان ارتباط ميان ذرات بنيادين تشكيل‌دهنده جهان] همه‌تجربي‌انگاري لايب‌نيتس را اصلاح و تعديل مي‌كند. اين اصلاحيه ما را به اين نظريه او سوق مي‌دهد كه جهان از پديده‌هاي خلاق و تجربه‌گر ساخته شده‌ است. وايتهد با اشاره به اينكه «لايب‌نيتس پديده را ‹به عنوان واحد تجربه› از ارگانيسم پايدار، به‌مثابه تثبيت و هدفمند کردن آن(پديده)، مستثني نمي‌سازد»(SMW, 155). او نظام خود را با «تنزل منادهاي لايب‌نيتس به پديده‌هاي متحد واقع در زمان و مكان»(SMW, 70) پيرامون همين تمايز شكل مي‌دهد. آنچه در كاملترين معناي اين اصطلاح واقعيت دارد، عبارت است از يك پديده آني موسوم به «موقعيت عيني» يا «موقعيت تجربه».  هر يك از عناصري كه در زمان امتداد مي‌يابد، مثل يك الكترون يا نفس بشري، اجتماعي موقت از اين تجارب آني است. اشياء عيني و واقعي‌اي كه از ثبات برخوردارند، همه يك اجتماع(مجموعه‌ا‌ي از تجارب آني) هستند. اشياء عيني[خودشان] موقعيت‌هاي واقعي نيستند. خلط اجتماع‌ها با اشياء کاملاً واقعي، يعني موقعيت‌هاي واقعي، اشتباهي است که از زمان يونانيان در مابعدالطبيعه اروپا ادامه پيدا کرده است(AI, 204).
يكي از دلايلي كه اين تمايز چنين اهميتي پيدا كرده است، اين است كه به ما اجازه مي‌دهد «آميختگي عيلت فاعلي و غايي را تبيين كنيم»؛ يعني يكي از عمده‌ترين وظايف متافيزيك.(FR, 28/ PR, 84). شكست لايب‌نيتس در تبيين اين آميختگي تنها يك نمونه از ناتوانائي‌هاي فلسفه جديد در اين مورد است. درحالي‌كه لايب‌نيتس هر نوع عليتي را در اشياء محدود[متناهي] به علت غايي برمي‌گرداند، مادي‌گرايان همه آنها را به عليت فاعلي تحويل مي‌برند. دوگانه‌انگاران هر دو قسم را حفظ كرده‌اند، اما به‌خاطر منحصر كردن عليت غايي به نفوس و عليت فاعلي به اجسام نتوانسته‌اند اين را كه چگونه اهداف و غايات انسان مي‌تواند اعمال جسماني او را جهت دهد، تبيين كنند. وايتهد مي‌گويد: ما بايد «حد وسط» اين دو نوع عليت را بگيريم؛ بدون اينكه خود را به دوگانه‌انگاري دكارتي ميان عينيات جسماني  و ذهني دچار سازيم(PR, 19).
توضيح و تبيين وايتهد در مورد آميختگي عليت فاعلي و غايي متضمن اين ايده است كه پديده‌هاي بنيادين جهان، پديده‌هاي جسمي‌ـ‌ذهني هستند. هر عنصر پايدار، اجتماع موقتي است از موقعيت‌هاي عيني كه هر يك برخوردار از قطب‌هاي جسماني و ذهني[هر دو] هستند(PR, 230). يك موقعيت به عنوان پنجره‌اي گشوده به گذشته شروع مي شود و عليت فاعلي را از موقعيت‌هاي قبلي كسب مي‌كند. اين اكتساب، قطب جسماني  موقعيت را تشكيل مي‌دهد. سپس پنجره بسته مي‌شود و ديگر تأثيري از عالم بيرون وجود ندارد. در همين حال، موقعيت تصميم مي‌گيرد که دقيقاً چگونه به تاثيرات دريافتي پاسخ دهد.  اين خودتعين‌بخشي همان قطب ذهني موقعيت است.  در هر دوي اين مراحل، موقعيت، سوژه‌اي است كه از تجربه برخوردار است. اما با تکميل اين خودتعين‌بخشي سوژه، موقعيت تبديل به يك «ابژه» مي‌شود كه عليت فاعلي را در مورد موقعيت‌هاي آتي اعمال مي‌كند؛ مخصوصاً موقعيت بعدي[بلافصل] آن فرد پايدار مورد نظر. بر اين اساس، در يك عنصر پايدار، مثلاً يك الكترون يا نفس بشري، نوساني مداوم ميان علت فاعلي و غايي برقرار است.  اصطللاح «نوسان مداوم(perpetual oscillation)» بهتر از اصطلاح «اتلاف مدام(perpetual perishing)» كه دال بر اغتشاش و بي‌نظمي است، مقصود وايتهد را مي‌رساند. وايتهد در اين نظريه توضيح مي‌دهد كه چگونه در دنياي سراسر مادي و جسماني، آزادي امكان‌پذير است؛ دنيايي كه در آن هر پديده‌اي در يك شبكه علي غيرقابل نقض گرفتار شده است. هر پديده در اثر عليت فاعلي پديده‌هاي گذشته شروع مي‌شود و لذا علتي فاعلي است براي پديده‌هاي آتي. اما عليت فاعلي‌اي كه در آزادي اعمال مي شود، خود بر يك علت غايي يا خودتعين‌بخشي مبتني است. به عبارت ديگر، آزادي يك پديده مابين پذيرش عليت از گذشته و اعمال عليت بر آينده كاربرد دارد. هر «موقعيت به عنوان معلولي که رو به گذشته خود دارد، پديد مي‌آيد و به عنوان رويه علتي که رو به آينده خود دارد، پايان مي‌پذيرد»(AI, 194). براي درك عميقتر اين ديدگاه نيازمند اين هستيم كه نگاه ژرفتري به مفهوم احساس نزد وايتهد بياندازيم. هر احساس از داده، كه همان چيزي است كه احساس مي‌شود، و صورت سوبژكتيو، يعني چگونگي احساس يك داده، هر دو برخوردار است. اصطلاح «احساس» به عنوان مترادفي براي «يافت ايجابي» «دوگانگي معناي صورت سوبژكتيو و ادراك نفساني آشکار مي‌شود»(AI, 233).  نوعي يافت سلبي هم وجود دارد كه از احساس حذف مي‌شود(PR, 23). يك موقعيت تجربه به عنوان «معلولي که رو به گذشته خود دارد» از احساسات جسماني شكل مي‌گيرد. احساسات جسماني عبارتند از احساس احساس‌هاي موقعيت‌هاي عيني قبلي. داده احساس جسماني بايد به «داده اوليه(initial datum)» يعني موقعيت عيني قبلي به عنوان يك كل، و «داده ابژكتيو»، كه خود يكي از احساسات آن موقعيت قبلي است، تقسيم شود.(نقش يافت سلبي اين است كه باعث انتقال از داده اوليه به داده ابژكتيو شود)(PR, 221; 236).
احساس جسماني «احساس منطبق(conformal feeling)» هم ناميده مي‌شود؛ زيرا صورت سوبژكتيو آن با صورت سوبژكتيو احساس قبلي مطابقت دارد. اين ديدگاه به حدي اهميت دارد كه وايتهد آن را «نظريه تطابق احساس» مي‌نامد(PR, 237-238/ AI, 183). او همچنين واژه «همدلي(sympathy)» را هم به کار مي‌برد و مي‌گويد: صورت اوليه تجربه جسماني هيجاني(هيجان کور) است كه به صورت احساسي در موقعيت ديگر دريافت مي‌شود و به صورت هيجاني سوبژکتيو متناسب و همگون مي‌شود. جزء اوليه[ي تجربه]، به بيانِ متناسب با مراحل بالاتر تجربه، همان همدلي است، يعني احساسِ احساس در ديگري و احساس همگون با ديگري.(PR, 162) اين احساسات جسماني و همگون، احساسات علي هم ناميده مي‌شوند؛ زيرا ابزاري هستند كه به واسطه آنها عليت در جهان اتفاق مي‌افتد. به عبارت ديگر، عليت و احساس جسماني صرفاً دو سويه از يك تعامل هستند: احساس کردنِ B، A را، همان تاثير علي است که  A بر B اعمال مي‌کند. اين تأثير از طريق انتقال احساس A با صورت سوبژكتيو آن به B اتفاق مي‌افتد(PR, 116; 236).
اگر اين تمام نظريه وايتهد در مورد احساس و عليت باشد، نظام فكري او يك دترمينيسم تمام‌عيار خواهد بود. اما در پي قطب جسماني هر موقعيت يک قطب ذهني مي‌آيد كه متضمن عليت غايي يعني خودتعين‌بخشي است. در اين قطب، صورت سوبژكتيو احساساتِ موروث مي‌تواند تعديل شود: «صورت سوبژكتيو يك احساس، اگرچه بايد همواره بازگشتي مولد به داده‌ها داشته باشد، اما تمام تعينش به واسطه آنها نيست»(PR, 232)؛  بيشتر يک «همدلي بدوي» وجود دارد تا تطابق كامل(AI, 253). بنابراين نظريه وايتهد به خاطر تلقي موقعيت عيني به عنوان يك كل، بايد «نظريه تطابق بدوي صورت سوبژكتيو» ناميده شود؛ همچنان كه اين بيان خود او هم بر آن دلالت دارد: «وحدت و پيوستگي صورت ابژكتيو عبارت است از همدلي بدوي  B باA »(AI, 183). پس از اين همدلي بدوي، موقعيت در قطب ذهني يا مفهومي خود، صور سوبژكتيو نهايي احساسات مختلف خود را در فرآيند تعين هدف كلي‌اش كه «هدف سوبژكتيو» ناميده مي‌شود، تعين مي‌بخشد(PR, 27; 235; 245-246).
اين هدف سوبژكتيو شامل تقدم(anticipation) سوژه بر آثاري است که در موقعيت‌هاي بعدي دارد(PR, 27/ AI, 192-193). البته اين تا حدي به خاطر اين است که موقعيت‌هاي تجربه انسان از چنان آثاري برخوردارند كه ما ارزش اخلاقي آنها را مي‌سنجيم. يک علت ديگرش اين است که ما فرض مي‌گيريم كه اين آثار، حداقل تا حدودي، از خودتعين‌بخشي سوژه نتيجه مي‌شوند. وايتهد مبناي اين فرض را با اين اصل فلسفي خود فراهم مي‌سازد كه تأثيرات يك موقعيت عيني بر موقعيت‌هاي بعدي يك کارکرد «بودن» آن است و بودن بواسطه «شدن» تعين مي‌يابد كه شامل خودتعين‌بخشي‌اي است كه در قطب ذهني(نفساني) آن اتفاق مي‌افتد. محوريت اين اصل در «فلسفه پويشي» از اينجا معلوم مي‌شود كه وايتهد آن را «اصل پويش» مي‌نامد(PR, 23)، و محوريت آن در توجيه او از پيش‌فرض هاي اخلاقي ما، از تعليل و تبيين او از رابطه ميان سوژه و احساساتش آشکار مي‌شود:
احساسات بدين خاطر اين‌گونه هستند که سوژه آنها بتواند آن گونه كه هست، باشد. بنابراين از آنجا كه سوژه بر اساس احساس خود آن چيزي است كه هست؛ ترجيحاً تنها بوسيله احساساتش است كه بطور عيني مي‌تواند خلاقيت فراتر از خود را مقيد و مشروط سازد. در درجات نسبتاً برتر تجارب انساني ما، اين نظريه احساس و سوژه به بهترين نحو در مفهوم ما از مسئوليت اخلاقي به‌تصوير كشيده مي‌شود. سوژه نسبت به اينكه بر اساس احساسات، آن چيزي است كه هست، مسئول است. در نتيجه سوژه در برابر نتايج مترتب بر تجربه خود هم مسئوليت ... دارد؛ زيرا آنها از احساسات او ناشي مي‌شوند. (PR, 222) بي‌واسطه‌ترين نتايج تصميم‌هاي موقعيت غالب، تأثير اين تصميم‌ها بر سلول‌هاي مغز او است كه تأثيرات مطلوب را به بخش مربوطه در بدن انتقال مي‌دهد. بر اين اساس است كه «نقد احساس محض» وايتهد اين را كه چگونه اعمال جسماني ما مي‌توانند به انتخاب‌هاي آزاد ما بازگردند، تبيين مي‌كند، چيزي كه تمام هدف ما[در بحث رابطه نفس و بدن] است. بنابراين اگرچه در اينجا آزادي را بدون اشاره به خداوند مورد بررسي قرار داديم، اما تبيين كامل و دقيق آن مستلزم اين اشاره است. قطب ذهني به اين جهت «ذهني» ناميده مي شود كه ادراكات آن بيشتر موجودات و جواهر ممكن است تا عيني. يك موقعيت تجربه تا زماني از آزادي برخوردار است كه بتواند از ميان امكانات متعدد يكي را انتخاب كند. اما امور ممكن نه وجود دارند و نه مي‌توانند بر يكديگر تأثير بگذارند. بر اساس «اصل وجودشناختي» وايتهد امور ممكن هم مي توانند وجود داشته باشند و هم تنها بخاطر وجودشان در ميان عينيات نقش ميانجي ايفا كنند(PR, 46). با درنظر گرفتن اين واقعيت كه امور ممكني هم وجود دارند كه هرگز در اين جهان عينيات متناهي، عينيت نيافته‌اند، بايد نوع ديگري از عينيت «در قلمرو جهان‌شناسي» وجود داشته باشد كه اين ممكنات در آن بگنجند و بواسطه آن تأثيرگذار باشند(PR, 40; 249-250). در وهله نخست همين نگرش بود كه وايتهد را به تصويري خدا‌گرايانه‌ از طبيعت‌گرايي سوق داد. اين خداگرايي، طبيعت‌گرا است چون در آن تأثير خداوند خود، بيشتر بخشي از فرايند علي معمول در جهان است تا تعليق و انقطاع آنها؛ زيرا همه موقعيت‌هاي متناهي علاوه بر جهان متناهي گذشته خود، خداوند را هم احساس مي‌كنند. دليل ديگر اينکه اين خداگرايي طبيعت‌گرا است، اين‌است که نقش خداوند به‌گونه‌اي تفسير مي‌شود كه مي‌تواند  عمده‌ترين نمونه بارز اصول متافيزيكي باشد تا يك استثنا بر آنها. ما نقش خداوند را بطور كاملتر در بخش بعدي بحث ‌خواهيم كرد.

5- ارزشهاي هنجاري و معناي غايي
باورهاي اخلاقي ما، افزون بر فرض مسلم نوعي آزادي، مسبوق به اين هستند که ارزش‌هاي هنجاري وجود دارند و تصميمات ما داراي معنايي غايي است. وايتهد در جستجوي توجيهي براي باورهاي بنيادين اخلاقي ما در «نقد احساس محض» خود درصدد تبيين منشأ و حقيقت اين پيش‌فرض ها هر دو برمي‌آيد. علاقه وايتهد به منشأ اين پيش‌فرض ها ريشه در پذيرش تجربه‌گرايي ادراكي از سوي او دارد كه بر اساس آن هر مفهومي كه در يك نظام فلسفي به کار مي‌رود بايد «به عنوان جزئي از تجربه سوبژكتيو قابل کشف باشد»(PR, 166).
 تعريف وايتهد از اين تجربه‌گرايي بر تمييز او ميان دو شيوه ادراك متكي است. ادراك حسي از حيث ارائه داده‌هاي حسي واضح و متمايز «ادراك به شيوه ارائه بي‌واسطه» ناميده مي‌شود؛ زيرا داده‌ها بدون واسطه، يعني بدون هيچ اشاره ذاتي به داده‌هاي گذشته يا آينده نزد ذهن حاضر مي‌شوند(PR, 179). برابر دانستن تجربه با اين شيوه ادراك بود كه هيوم را بر آن داشت تا وجود هرگونه تجربه مستقيمي از عليت در انسان را منكر شود(PR, 123). اما ما بواسطه شيوه بنيادي‌تري از ادراك كه وايتهد آن را «ادراك به شيوه تأثير علي» مي‌نامد، از عليت آگاهي پيدا مي‌كنيم. اين شيوه ادراك نه تنها بنياد مفهوم ما از عليت، بلكه بنياد مفاهيم ما از جهان خارج، زمان، گذشته و به همين خاطر بنياد مقولاتي كه علم براي تفسير داده‌هاي حسي به کار مي‌برد، هم هست(PR, 169-170/ S, 35/ AI, 182-183/ MT, 133). اما ادراك به شيوه تأثير علي صرفاً نامي ديگر براي «يافت جسماني» است؛ اصطلاحي كه همانگونه كه ديديم تا حد زيادي با «احساس جسماني» مترادف است. بنابراين وايتهد نشان مي‌دهد كه چگونه «نقد احساس محض» مي‌تواند منشأ بسياري از مقولات ضروري براي استدلال علمي را كشف كند. كانت كه همانند هيوم ادراك را با ادراك حسي برابر مي دانست، گمان مي‌كرد كه چنين مقولاتي بايد صور ماتقدم ذهن باشند و اين تبيين تعبيه فوق طبيعي را مسلم مي‌شمرد. وايتهد تفسيري كاملاً طبيعت‌گرا از اين مقولات ارائه مي‌دهد. او با اين ادعا كه «نقد احساس محض» جايگزين هر سه نقد كانت خواهد شد، نشان مي‌دهد كه چگونه احساسات جسماني بنياد فرضيات ما در مورد ارزشهاي هنجاري و معناي غايي آنها را هم فراهم مي‌سازد.
ارزشهاي هنجاري
وايتهد معتقد بود وجود ارزش به معناي هنجار كه اغلب ايده‌آل هنجاري ناميده مي‌شود، يكي از پيش‌فرض هاي اجتناب‌ناپذير ماست. يكي از اَشكال محوري تجربه بشري «شهود موقعيت‌هاي بي‌واسطه به عنوان موقعيت‌هايي است که با توجه به ايده‌آل مربوط به خود يا موفق هستند يا ناموفق»(RM, 69). به همين دليل «خوب و بد» و «بهتر و بدتر» در زمره جفتهاي متضاد در تجربه مستقيم ما قرار مي‌گيرند(PR, 341). بسياري از ديگر فلاسفه پذيرفته‌اند كه ما وجود هنجارهاي ابژكتيو را هم از پيش مسلم مي‌شماريم. براي مثال، جان مكي(John Mackie) كه منكر وجود واقعي هنجارهاي اخلاقي است، تصديق مي‌كند كه «اكثر مردم در قضاوت اخلاقي خود تلويحاً ادعا مي‌كنند كه ... به امر عيني تجويزي نظر داشته‌اند»(1977, p.35, 299n).
اما فلاسفه اخلاق مدرن با پذيرش نظريه اصالت احساس در ادراك قادر نيستند بپذيرند كه ايده‌آلهاي ما ريشه در تجربه ادراكي ما دارند. آنها معتقدند اين اعتقاد كه ما معيارهاي اخلاقي خود را از طريق «شهود» مي‌شناسيم، مستلزم وجود قوه و استعدادي خاص است كه گاهي اوقات «شعور اخلاقي» ناميده مي‌شود. چنين قوه‌اي تنها به عنوان تعبيه فوق طبيعي قابل توجيه است؛ همچنانكه خداگراباوراني(Deist) چون فرانسيس هاتچسون(Francis Hatcheson)، آدام فرگوسن(Adam Fergusen) و توماس جفرسون(Tomas Jefferson)  اثبات كرده‌اند؛ كساني كه مي‌خواستند از اين طريق معرفت ما از اصول اخلاقي را بر نظريه «اصالت احساس در ادراك» لاك تطبيق دهند.  بنابراين تصديق‌هاي اخلاقي در ميان كساني كه مي‌پذيرند كه تفاسير معتبر بايد طبيعت‌گرايانه باشند، تا حد زيادي غيرشناختي لحاظ شده‌اند، يعني قابل تصديق نيستند.  وايتهد اين مشكل را با نظريه ادراك به شيوه تأثير علي، كه همان شيوه غير حسي ادراك است، حل كرده است. او دقيقاً به اين خاطر كه نظريه «شعور ديني خاص» را رد مي‌كرد(RM, 123)، مي‌توانست از شهود اخلاقي، بدون توسل موردي به شعور خاص اخلاقي، دفاع كند. معيارهاي اخلاقي را هم مي‌توان به همان روشي كه زمان، گذشته، عليت و جهان خارج را مي‌شناسيم، شناخت. اما مشكلي که فلسفه مدرن با پشتيباني تجربه ما از ايد‌آلهاي هنجاري دارد، تنها در نظريه «اصالت احساس در ادراك» آن خلاصه نمي‌شود. آنچه كه مي‌توان آن را مسأله افلاطون و مشكل بناسراف(Benacerraf) ناميد، هم به همين حد اهميت دارد. مسأله افلاطون اين است که چگونه ممكن است ايده‌ها يا موجودات مجرد كه بطور سنتي «مثل افلاطوني» ناميده مي‌شوند، وجود داشته باشند. اين مسأله، اين شهود شايع و همه‌شمول را كه اشياء غير عيني تنها در اشياء عيني مي‌توانند وجود داشته باشند، مسلم مي‌شمارد؛ آنچه اغلب اصلي ارسطويي تلقي مي‌شود.  در تفكر قرون وسطايي اين صور ايده‌آل در خداوند وجود پيدا مي‌كنند. اما جهان‌شناسي الحاديِ اتخاذ شده توسط اكثر فلاسفه مدرن، هيچ جايي براي موجودات ايده‌آل در نظر نمي‌گيرد. تعداد بسيار اندكي از فلاسفه معتقدند كه مثل افلاطوني به‌خودي‌خود هم مي‌توانند وجود داشته باشند.  ولي اكثريت ظاهراً با سيمور هرش(Seymour Hersh) موافقند كه «تفكر افلاطوني بدون خدا همانند خنده گربه چشايري لوئيس کارل است ... که بدون گربه هم باقي‌ مي‌ماند»(Hersh, 1997, p.12).
مشكل ديگري كه پل بناسراف خاطر نشان مي‌كند، اين است كه باورهاي صادق تنها در صورتي مي‌توانند معرفت تلقي‌ شوند كه آنچه يك باور را صادق مي‌سازد، به‌گونه‌اي علت آن باور هم باشد(Benacerraf, 1983).  بنابراين حتي اگر موجودات ايده‌آل به نحوي به‌خودي‌خود هم وجود داشته باشند، ما نمي‌توانيم معرفتي از آنها داشته باشيم؛ زيرا نمي‌توان گمان كرد كه آنها بتوانند هيچ تأثير علي‌اي داشته باشند. دليل خود بناسراف بر اين پرسش تمركز دارد كه ما چگونه مي‌توانيم موجودات ايده‌آل، از جمله امور رياضي را بشناسيم. اما فلاسفه‌اي كه شك كمتري در مورد واقعيت معرفت رياضي دارند غالباً راهي براي اين مشكل بناسراف در رابطه با رياضيات –در كنار مسأله افلاطوني- پيدا مي‌كنند.(Maddy, 1990, p.44; p.59; p.78). عده ديگري از فلاسفه صرفاً چشم‌پوشي از اين مشكلات را انتخاب مي‌كنند . آنها اين مسائل را به عنوان دلايلي براي انكار اينكه ما هنجارهاي اخلاقي شناخت داريم، به کار مي‌برند. بعد خداگرايانه فلسفه وايتهد آشكارا وابسته و مرتبط با نظريه اخلاقي او در ارتباط با اين دو مسأله است. در واقع تا حد زيادي،[تلاش براي] حل اين دو مشكل بود كه وايتهد را به ارائه تقرير جديدي از خداگرائي سوق داد. او درباره فرمولي براي اصل هستي‌شناسي‌اي كه متوجه مسأله افلاطوني است، مي‌گويد: هر چيزي بايد در جايي وجود داشته باشد، و «جايي» در اينجا به معناي «يك موجود عيني» است. بنابراين بالقوگي و استعداد عام جهان هم بايد در جايي قرار داشته باشد. ... مفهوم «زيست» صرفاً به اين معناست كه چگونه ابژه‌هاي ابدي مي‌توانند اجزاء سازنده ذات قديم خداوند باشند. ... ابژه‌هاي ابدي، از حيث حضور در ذات قديم خداوند، جهان مثل افلاطوني را مي‌سازند.(PR, 46) مشكل بناسراف در ارائه فرمول ديگري براي مورد توجه قرار گرفته است. اصل هستي‌شناختي مي‌گويد: «به جز اشياء عيني هيچ چيز وجود ندارد، هيچ چيز نه در واقعيت و نه در تأثير»(PR, 40). وايتهد معتقد است: واسطه‌اي كه به موجب آن ايده‌ها در پيشرفت و نمو خلاق فاعليت کسب مي‌کنند، ذهن بنياديني است كه فهم مؤثر آن از ايده‌ها تمام فرايند جهان را به طور بي‌طرف و منصفانه تنظيم مي‌کند.(AI, 147) بنابراين وايتهد پس از ادعايي پديدارشناسانه؛ ‌مبني بر اينكه «ايده‌آل ها را مي‌توان تجربه كرد، چه ايده‌آل هايي كه مورد پذيرش ما هستند، ايده‌آلهايي كه هدف ما هستند، ايده‌آلهايي كه به آنها دست يافته‌ايم و يا ايده‌آل هايي كه تحريف شده‌اند»، اين تفسير را ارائه مي‌دهد: «اين تجربه، تجربه جنبه الوهي جهان است»(MT, 103). ايده‌آل ها آنگونه كه به نحو فعال در نفس الوهي ادراك مي شوند، قادرند بر ما تأثير بگذارند؛ زيرا ما آنها را به همان نحو احساس مي‌كنيم كه ساير موجودات عيني را و بنابراين همان اصول علي هم در کار هستند.  افزون بر اين واقعيت كه خداوند ايده‌آل هاي ممكن را با همان اشتياق سوبژكتيو كه در جهان متناهي عينيت پيدا مي‌كند، مي‌يابد(PR, 32)، هر يك از مخلوقات هم «از اشتياقي که طبيعت اوليه خداست، يافتي دارند»(PR, 207). هر مخلوقي در احساسي که از احساس خدا از ايده‌ها دارد، آن را دست کم در آغاز به‌شکل سوبژکتيو احساس مي‌كند، يعني با اشتياق به فهم آن(PR, 225). اين احساس که منشأ الوهي دارد، «هدف سوبژكتيو اوليه» يا «هدف اوليه» ناميده مي‌شود(PR, 108; 244). اين احساس صرفاً هدف سوبژكتيو اوليه است نه اصل هدف سوبژكتيو، زيرا عليت ناشي از خداوند مثل عليت ساير موجودات عيني داراي تعين‌بخشي تام نيست. سوژه متناهي که زماني از ادراك خود از خداوند و جهان گذشته ساخته شده‌ است، پس از آن «حاكم خودمختار» تغيير خويش است؛ يعني دقيقاً و به وضوح تصميم مي‌گيرد كه موهبت‌هاي خود را بسازد[استعدادهاي خود را عينيت ببخشد](PR, 245). بنابراين سوژه «بواسطه هدف سوبژكتيو اوليه مشروط و مقيد مي‌شود، اگرچه تعين پيدا نمي‌كند»(PR, 108). اين اختيار و آزادي ما در انحراف و عدم تبعيت از ايده الوهي بيان مي‌کند كه چرا ما نه تنها «ايده‌آلهاي مطلوب» و «ايده‌آل هاي به‌دست‌ آمده» بلكه «ايده‌آل هاي تحريف شده»  را هم تجربه مي‌كنيم. وايتهد از اين طريق نشان مي‌دهد كه چگونه «نقد احساس محض»، با مقوله تطابق اوليه صورت سوبژكتيو خود، مي‌تواند آگاهي و شناخت بشر را توجيه كند.

معناي غايي
يكي ديگر از پيش‌فرض هاي اخلاق اين است كه تصميمات و اعمال ما به يك معناي غايي، خود معنادار هستند. ما مسلم مي‌شماريم كه «معنايي فراتر از اين معناي متناهي براي عينيت متناهي وجود دارد، زيرا معناي امر متناهي مستلزم معناي امر نامتناهي است كه معناي جهان هم خوانده مي‌شود»(MT, 86).  اما بدون لحاظ نوعي خداگرايي، صادق دانستن اين پيش‌فرض دشوار است. براي مثال، برنارد ويليامز(Bernard Williams) معتقد است كه علاوه بر مفهوم معناي نسبي، ما داراي مفهوم ديگري هم هستيم: اينکه چيزي[خودش] معنادار است[نه در نسبت با چيزي ديگر](überhaupt: معنادار يا دوره معنادار). او ادامه مي‌دهد كه «اينکه صرفاً معنادار بودن يک چيز امري واضح نيست، بدين معنا نيست كه آن چيز براي جهان معنادار باشد؛ هيچ چيز، به اين معنا، معنادار نيست»(1985, p.182). در اينجا نمونه ديگري از فلسفه‌هاي مدرن را مي‌بينيم که مي‌خواهد به جهان‌بيني‌اي خشنود بماند که قادر نيست حق مطلب را درباره فرض‌هاي گريزناپذير ادا کند.
راه حل وايتهد براي اين مشكل هم بر نظريه خداگرايي او متكي است. اما اين راه حل نه متضمن تأثير خداوند بر جهان بلكه متضمن تأثير جهان بر خداوند است كه وايتهد آن را «ماهيت تبعي» خداوند مي‌نامد. او معتقد بود امتناع ما از تلقي زندگي صرفاً به عنوان «لذت زودگذر و موقتاً مفيد»، اين احساس مكرر و مدام ما كه نظمي جاودانه وجود دارد، و «اشتياق پايدار به اينكه شور هستي معناي هميشگي و كمرنگ ناشدني اعمال بي‌واسطه ما احياء ‌شود» نشان‌دهنده اين احساس ماست که تجارب ما در تجربه الهي جذب مي‌شود.(PR, 340; 321). اين معنا در «مفهوم پايدار ما از درست و نادرست»(ESP, 94) نهفته است. اما نگاه وايتهد به اين موضوع عوض شد. وقتي كه كتاب دين در دست ساخت(Religion in the Making) را مي‌نوشت بر اين اعتقاد بود كه ايده خداوند به عنوان يك موجود شخصي كه نسبت به جهان واكنش نشان مي‌دهد، تنها مي‌تواند بر استنتاج متافيزيكي مبتني باشد نه تجربه ديني مستقيم(RM, 61-66). او در پويش و واقعيت در مورد تجربه خداوند از جهان مي‌گويد: «هر واقعيت(متناهي)اي آن [تجربه] را به عنوان واقعيت بي‌واسطه تجربه مربوطه دربرمي‌گيرد (به‌گونه‌اي كه خداوند به عنوان) بزرگترين همراه ـ‌يعني همدردي که مي‌فهمد‌ـ تجربه مي‌شود»  (PR, 351). در شيوه‌هاي فكر مي‌گويد تجربه ما از ارزش سه بعد دارد: تجربه کنوني‌ ما از ارزش، «تجارب ارزش ديگر، که بسيارند» و «كليت تجربه ارزش»(MT, 110). به عبارت ديگر، تجربه واقعيت به عنوان «چيزي که اهميت دارد» سه چيز را در بر مي‌گيرد:  معناي ذاتي براي خودش، براي ديگران، و براي كل(MT, 116-117). وايتهد معتقد بود «شهود ما از تقدس عبارت است از احساس ما درباره ارزش اجزاء براي كل»(MT, 120) . بر اين اساس، وايتهد پيش‌فرض هاي اخلاق را بر احساس مستقيم ما از هر دو نوع احساس خداوند بنا مي‌كند: احساس مشتاقانه ايده‌آل هاي معياري و احساس همدردي با جهان. اين احساس دوگانه خداوند در طرز نگاه وايتهد به رابطه ميان دين و اخلاق هم محوريت دارد.

6- نفع شخصي، خير مشترك و وفاداري به جهان
وايتهد در بحث خود درباره مسأله اخلاق در تمدن معاصر بر آرمان انسان‌دوستي تمرکز کرده است که به حقوق انسان ها و تنش بحران ميان نفع شخصي و علاقه به خير عام را به رسميت مي‌شناسد. او مبناي بحث از اين موضوعات را در ايده تعظيمِ خداوند كه متضمن وفاداري به جهان است، مي‌يابد. وايتهد معتقد است احترام به انسان ها از بطن مدنيت(در بهترين شكل آن) برمي‌خيزد كه به نظريه «حقوق ذاتي انسان ها كه از صرف انسان بودن آنها ناشي مي‌شود، منجر شده است»(AI, 13). توجيه معقول از احساس نهادينه شده‌ي احترام و دوستي با ديگر انسان ها، از حيث انسان بودن آنها، در جهان غرب به واسطه فلسفه و دين مخصوصاً فلسفه رواقي، تفكر افلاطوني و مسيحيت فراهم شده است. اما مدرنيته اين توجيه سنتي را از بين برده است و قبيله‌گرايي طبيعي انسان ها با همدردي هاي طبيعتاً محدود آنها، بدون توجيهي جايگزين براي نظريه تلقي انساني از انسان ها، رها شده است(AI, 37-38). توجيه جايگزين وايتهد هم اعتقاد به خدا را شامل مي‌شود و هم احساس واقعي ما از احساسات الهي را. آنچه اعتبار و ارزش ممتازي به زندگي انسان مي‌بخشد، عبارت است از «روشي كه ايده‌آل هاي محقق نشده اهداف زندگي را شکل مي‌دهند». اگرچه تفاوت انسان ها  و ساير حيوانات تنها يك درجه است، «وسعت همين يك درجه تمام تفاوتها را ايجاد و تفکيک را روشن کرده است»(MT, 27). اما از طرف ديگر «ارزش انسان ها  عبارت است از گشودگي به تشويق. آنها مي‌توانند به واسطه ظهور جايگزين‌ها، بهتر يا بدتر، تشويق کنند يا تشويق شوند»(AI, 83). اين ويژگي متمايز انسان زمينه را براي «پيوند همدردي» فراهم مي‌سازد که اهميتش از پيوندهايي که توسط ديگر وجوه حيات اجتماعي فراهم مي‌شود، بيشتر است.
اين پيوند، فزوني احترام به نيرويي است كه طبيعت اهداف ايده‌آل[خود را] به برکت آن پروريده و تقويت مي‌كند و موجوداتي را مي‌سازد که چنين اهدافي را آگاهانه تشخيص و تمييز مي‌دهند. اين احترام بنياد و زير بناي احترام به انسان از حيث انسان بودن است(AI, 86). در پس اين جمله وايتهد موافقت او با هيوم نهفته است مبني بر اينكه اخلاق ابتدائاً بر همدردي استوار است؛ همدردي‌ است كه فرد را علاقه‌مند به احساسات ديگران مي‌کند. او اين را هم مي‌پذيرد که همدردي طبيعتاً به قلمرو كاملاً محدودي از همنوعان منحصر مي‌شود. هيوم منكر اين است كه اين محدوديت بتواند برطرف شود. او مي‌گويد: «اشتياق به عنوان عشق به بشريت، صرفاً از حيث انسان بودن آنها، در نفوس انسان ها  وجود ندارد»(Hume, 1739, Book III, part II, section I/ AI, 30). اما وايتهد با خاطر نشان كردن اينكه انسان ها  به خاطر تأثير دين علاقه‌مند به «بشريت صرفاً از حيث انسان بودن آنها شده‌اند»(AI, 30)، معتقد است به واسطه تكريم خداوند علاقه ما به ديگران، مي‌تواند به بشريت به‌خودي خود هم گسترش پيدا كند.
حال به بحران طبيعي و ذاتي ميان نفع شخصي و خير عام برمي‌گرديم. ما تا آنجاكه اين ديدگاه را مي‌پذيريم كه همه انسان ها  يا حتي همه انسان ها ي برخي جوامع خاص، از احتياجات و حقوق مشابهي برخوردارند مي‌دانيم كه بايد خير عام را ترويج و ترقي دهيم. اما همه ما بيشتر تمايلي قوي به اقناع و رضايت خود داريم تا ديگران. درواقع وايتهد به اين تمايل به عنوان يك اصل بنيادين متافيزيكي نگاه مي‌كند و مي‌گويد: هدف سوبژكتيو هر موقعيت تجربه‌ عبارت است از شدت احساس در خودش و در آينده واقعي‌اش. او آينده واقعي خود را بر اساس درک قبلي(anticipation) تجربه حاضر از تأثيري که بر تجارب آينده دارد، تعريف مي‌كند(PR, 27). اين تمايل طبيعي به خودخواهي اساساً مي‌تواند از بين برود؛ زيرا اگرچه آينده واقعي يك موقعيت معمولاً بسيار محدود است، ولي مي‌تواند بطور نامحدودي گسترش پيدا كند. او بر اساس اين گفته كه «بزرگترين بخش اخلاق به تعين‌بخشي واقعيت(determination of relevance) در آينده مربوط است»(PR, 27)، امكان راه‌حلي ايده‌آل را براي اين تنش پيشنهاد مي‌كند:مغايرت ميان خير عمومي و نفع فردي تنها زماني مي‌تواند بر طرف شود كه اين فرد كسي باشد كه نفع او همان خير عام باشد.(PR, 15)چنين افرادي هم بر اساس منافع خود عمل خواهند كرد، اما «قلمرو منفعت گسترده‌تري» خواهند داشت. وايتهد با اشاره به آنچه ممكن است موجب اين گستردگي شود، مي‌گويد: دين «هدفش عبارت است از نهايت گسترش نفع فردي به آن سوي جزئيت خودويرانگرش»(PR, 15).او خداوند را به دو روش با اين اتساع مرتبط مي‌سازد. اول: خداوند در راستاي اين غايت عمل مي‌كند، خواه ما آگاهانه به خدا معتقد باشيم يا خير. احساس يك سوژه از واقعيتي ديگر، آن واقعيت را به عنوان يك ابژه، به سوژه حاضر مي‌رساند و هر سوژه متناهي‌اي خداوند را احساس مي‌كند. به‌همين‌ سان «اثري از خداوند در هر مخلوقي» وجود دارد(RM, 94).   اگرچه خداوند تنها به عنوان يك متعلق تجربه حضور دارد نه يك سوژه ، اما اين حضور الهي بي‌روح و ساكن نيست. وايتهد تأكيد مي‌كند كه «تنها نظريه معقول درباره عليت بر نظريه حضور خداوند در مخلوقات مبتني است. هر موقعيتي جهان پيش از خود را به عنوان امري که بر ماهيت خود او اثر مي‌گذارد، فرض مي‌کند»(MT, 165). اين بيان اگر در مورد خداوند هم كابرد داشته باشد، بدين معنا خواهد بود كه خداوند بطور فعال در همه تجارب متناهي حضور دارد. به عبارت ديگر علت واقع شدن خداوند براي يك هدف اوليه تنها فراهم‌سازي امكان براي وجود ما توسط خداوند نيست، بلكه مرحمت و موهبتي ازلي و اختياري است. خداوند بر اساس همين حضور فعال در ما قلمرو منافع ما را گسترش مي‌دهد:
اثر خداوند در جهان اين است كه به خاطر او اهداف ما به سوي غاياتي متوجه مي‌شوند که در آگاهي ما نسبت به منافعمان بي‌طرف هستند. ... او آن عنصر بنياديني است كه بر اساس آن اهداف ما در فراسوي ارزش نهادن به خودمان، به ارزش نهادن به ديگران هم گسترش مي‌يابد. ... و اين ارج نهادن به ديگران خود را به ارزش نهادن به خود تبديل مي‌کند.(RM, 158)
اين گسترش منافع ما مي‌تواند علاوه بر احساس‌هاي جسماني ما نسبت به خدا، معلول احساسات معقول ما درباره خداوند هم باشد. البته منظور وايتهد هر مفهومي از خداوند نيست. او مفهوم قبيله‌اي از خداوند را به نفع مفهومي كه در بر دارنده جهان‌آگاهي است، رد مي‌كند(RM, 40-41) و الهيات سنتي مسيحي را به خاطر اينكه[حس] پرستش انسان را به سوي يك بيگانه کيهاني [امري بيرون از جهان] سوق مي‌دهد، مورد انتقاد قرار مي‌دهد(RM, 55/ PR, 342-43/ AI, 26; 51; 83). وايتهد با تصوري از خداوند موافق است كه بر اساس آن مفهوم خير بودن خداوند جانشين پافشاري گذشتگان بر اراده الهي مي‌شود؛ يعني مفهوم خدايي كه از خير بودنش تقليد مي‌كنيم تا به او تشبه جوييم(RM, 41). بنابراين خدايي كه اين‌گونه فهم‌ شده، در برابر بصيرت محدود ما قرار مي‌گيرد: آگاهي‌اي كه در ما جزئي و شخصي است، در او كلي و جهاني است. عشقي كه در ما جزئي است در او همه‌شمول است.(RM, 158)
با توجه به چنين مفهومي از متعلقِ پرستش، «دين، وفاداري به جهان خواهد بود» كه در آن روح بشري «مطالبات شخصي خود را با خواست هاي جهان عيني تلفيق مي‌كند»(RM, 60). تا جائي‌كه اين تلفيق ايجاد شود، بحران ميان منافع شخصي و خير عمومي كه  همان منفعت الهي است، رفع خواهد شد. وايتهد اين ارتفاع را بر اساس کيفيت نهايي هستي مدني؛ يعني « آرامش»، مورد بحث قرار مي‌دهد، خصوصيتي كه در آن «مشغول بودن نفس به خود» جاي خود را به «قلمرو گسترده‌تري از منفعت آگاهانه» مي‌دهد(AI, 285). آرامش عبارت است از «هماهنگي فعاليت‌هاي نفس با اهداف ايده‌آلي كه از خشنودي‌هاي فردي فراترند»(AI, 288). «يكي از ثمرات اين عبارت است از احساسي كه هيوم وجود آن را انكار مي‌كرد؛ يعني عشق به بشريت به‌خودي‌خود»(AI, 286). بنابراين، تكريم خداوند مي‌تواند هر دو مشكلي را كه در آغاز اين بخش گفتيم، برطرف سازد. در آن قسم از دين كه مد نظر وايتهد است؛ يعني ديني كه «رفتار را به سوي هدفي واحد كه شايسته تاييد اخلاقي است»، سوق مي‌دهد و درصدد گسترش «منافع شخصي به فراسوي جزئيت و خصوصيت خودناقض آن» است(RM, 31/ PR, 15)، دين و اخلاق آشكارا با هم رابطه‌اي نزديك دارند. دين و اخلاق هر دو «به عنوان دو جنبه از عزم و اراده انسان براي بهترين امر در هر موقعيت، بوجود آمده‌اند»(MT, 28). هردوي آنها دربردارنده احساساست ما از خداوند، هم از حيث تأثيرگذاري بر جهان و هم از حيث تأثيرپذيري از جهان هستند.  اما آنها يكي نيستند. «اخلاق بر موقعيت‌هاي مشروح و جزئي پافشاري مي‌كند، در حالي‌كه دين بر وحدت ذاتي ايده‌آل در جهان تأكيد دارد»(MT, 28). به عبارت ديگر، دين عبارت است از پرستش واقعيت مقدس و وفاداري به اهداف الهي، درحالي‌كه اخلاق در پي آن است تا اين اهداف را در نسبت و رابطه با پديده‌هاي جزئي عينيت بخشد. هر يك از آنها نيازمند ديگري است. دين بدون اخلاقي جهان‌شمول، ديني نيست كه[ما را] به سوي الوهيت واقعي راهنمايي كند و اخلاق فاقد چنين ديني، انگيزه و هدف خود را از دست خواهد داد.
*پي نوشت ها و منابع و مآخذ در دفتر مجله موجود است.