نسبت اخلاق با ديگر دانش‌ها

PDF چاپ نامه الکترونیک

نسبت اخلاق با ديگر دانش‌ها

ماجد فخري
ترجمه سيدباقر ابطحي

مقولة اخلاق در ميان اديان الهي و حتي مكاتب بشري يكي از اصولي‌ترين موضوعاتي است كه همواره از ديرباز تاكنون مورد توجه خاص بوده است. جوهر اخلاق در يك تعريف متعلق به رفتار اعمال انسان‌ها در مسير كسب اهدافي است كه مناسب شأن و شخصيت آنها و جهت نيل به مقاصد عالي است. از اين رو آموزگاران اخلاق و مصلحان خيرانديش از همان آغاز بر اين واقعيت تأكيد و توصيه داشته‌اند كه رشد شخصيت افراد و پيشرفت و تعالي جوهر حقيقت آنها بدون پايبندي و التزام نظري و عملي نسبت به ارزش‌هاي والاي بشر غيرقابل حصول است.
***
مقدمه مترجم
مباني اخلاق را چنانچه در خاستگاه اصلي‌اش كه از دين وحياني و اعتقاد الهي نشات گرفته است جستجو كنيم يا در نگاه عرف انساني كه بر پاية وضع طبيعي و قانون‌مندي بشري شكل گرفته است به شمار آوريم در هر دو وجه آن ترديدي در محوريت اخلاق در حيات انسان‌ها در حوزه نظر و عمل نمي‌توان داشت. چنان‌كه بر اين حقيقت تمامي كتب آسماني و برگزيدگان الهي اذعان و تأكيد داشته‌اند و بزرگان و آموزگاران بشري نيز از سقراط كه مشهورترين فيلسوف اخلاقي است گرفته تا ساير فلاسفه در گذشته و تا قرن حاضر امثال جان لاك و ديويد هيوم و هابز و به‌خصوص كانت كه بر فلسفه اخلاق تأكيد عقلاني دارد همه بر اين شاخصيت اخلاق در شكل‌گيري شخصيت افراد و جوامع انساني همگي نظر متحد و قول متفق دارند.
با وصف اين آنچه مورد مناقشه قرار دارد و ظاهراً محل نزاع است اين مسئله است كه آيا اخلاق براي توجيه رفتار انسان‌ها امري است نسبي و در زمان‌ـ ‌مكان‌هاي تاريخي جوهر آن متغير مي‌شود يا اينكه به امر ثابت و حقيقت مطلق تعلق دارد. چنان‌كه اين پرسش نيز مطرح است كه امر اخلاقي مربوط به زندگي فردي است و جنبه شخصي يا حتي سليقه‌اي دارد يا اينكه مباني آن عام و فراگير است و در تمامي شئون انساني اعم از فردي- اجتماعي و در محيط‌هاي مختلف فرهنگي و جوامع پيشرفته يا قبايل ساده و پراكنده و محيط‌هاي دورافتاده احكام آن يكسان قابل اجراست. پاسخ كوتاه شايد اين باشد كه اگر جوهر اخلاق را براي انسان از آن حيث كه انسان است ثابت بدانيم اما اطوار و شئون گوناگوني براي محيط‌هاي مختلفي كه افراد در آن تأثيرپذيري دارند و شكل‌گيري شخصيتي پيدا مي‌كنند در يك جمع‌بندي اجمالي براي اخلاق انسان‌ها مي‌بايست درجه‌بندي‌هاي مختلف و لايه‌هاي عميق و سطحي قايل شد. به عبارت ديگر بايد احكام اخلاقي را به اصطلاح مقوله به تشكيك و داراي مراتب متشّأن وجوه مختلف يك حقيقت بدانيم و بر همين اساس امر نسبي متعلق به امر مطلق مي‌شود و نسبيّت از دل مطلق استنباط و استخراج مي‌شود. نكته ديگري كه در اين زمينه بايد افزود اين است كه به تعبير معروف عباراتناشَتّي و حُسنك واحد، يعني اگر چه نفس اخلاق كه مبنايي‌ترين امر انساني است از يك حقيقت ناشي مي‌شود و هدف مشخص واحد و مقصد نهايي و كمال غايي خاصي را تعقيب مي‌كند اما مناقشه‌ها و اختلاف‌نظر غالباً در عالم نظر و حوزه عمل به شيوه‌ها و طرق متعدد معطوف مي‌شود. خلاصه آنكه اين نكات كوتاه، اجمالي است از يك تفضيل و اختصاري است از يك تطويل درباره مبحث اخلاق كه بايد در جاي خود بدان پرداخت. در جهان اسلام اگرچه علوم و انديشه‌هاي پربار و ارزشمندي در طول تاريخ كه نشات يافته معارف قرآن و سنت پيامبر(ص) و بزرگان به بركت دين و به دنبال آن كاوش‌ها و دستاوردهاي چشمگير و برجسته‌اي از سوي دانشوران و معلمان و مصلحان و حكيمان به ظهور رسيده است. مع‌ذلك آثار مكتوب و مدون دربارة علوم اخلاقي در سطح و اندازه ساير علوم و دانش‌هاي علمي و فرهنگي پديد نيامده است. هرچند بايد اذعان داشت كه چون مباني عام اخلاقي علاوه بر توصيه و تعريف رفتارها و سلوك انسان‌ها به ساير دانش‌ها نيز تعلق خاص دارد از اين‌رو امور اخلاقي در علوم ادبي، عرفاني، سياسي، ديني و... نيز حضور موجه و نفوذ گسترده‌اي پيدا كرده و شايد هم علت همين است كه دانشمندان علوم ديگر براي اخلاق در تمامي زمينه‌هاي فكري و علمي و رفتاري به اطلاق قايل بوده‌اند به همين جهت كم‌تر و محدودتر و به نحو اختصاصي به اين موضوع پرداخته‌اند. آقاي دكتر ماجد فخري در مقدمه كتاب موردنظر يعني: نظريات اخلاقي در اسلام بر همين كمبود و كميابي آثار و تأليفات كتب اخلاقي در ميان دانشمندان اسلامي تصريح و تأكيد زيادي دارد. مؤلف كتاب، آقاي ماجد فخري، استاد دانشگاه آمريكايي در بيروت است كه در جهان غرب و اسلام به عنوان نويسندة سرشناس و متفكري نام‌آور شهرت دارد و يكي از آثارش تحت عنوان (سير فلسفه در جهان اسلام) از سوي مركز نشر دانشگاهي توسط چند تن از مترجمان شناخته شده در سال 1372 به فارسي ترجمه شده اما بقيه آثارش هنوز در ايران ناشناخته مانده است و البته جا دارد كه به همت مترجمان آشنا به پژوهش‌هاي اسلامي، به امر ترجمه آثار ايشان اقدام شود.
نكته‌اي كه بايد دربارة ترجمه كتاب متذكر شوم اين است كه نويسنده اين يادداشت پس از اينكه حدود20 سال پيش از اين به كتاب فلسفه اخلاق آقاي ماجد فخري دست يافت از همان آغاز بسيار مايل بود كه در وهلة نخست به نحو دقيق و كامل نسبت به مطالب و مسايل اين اثر مطلع شود سپس به ترجمه آن بپردازد كه در وجه اول تا حدي وقوف يافت اما در برگردان آن چندان توفيقي پيدا نكرد تا اينكه به صورت متفرق بخش‌هايي را براي عرضه به خوانندگان ترجمه کرد ليكن مشكلات و مشغله‌هاي ديگر كاري او را از انجام تصميم كامل بازداشت و آن بخش‌هاي ترجمه‌شده بر اثر مرور زمان مفقود شود كه اميد است در آينده مجدداً به اين توفيق دست يابد. با اين وصف آن مقدار كه ضروري مي‌داند تا به مطالب كلي مندرج در كتاب اشاره كند چنين است: مؤلف محترم در ابتدا طي پيشگفتاري به هدف از طرح و تدوين اثر خود مي‌پردازد و مي‌گويد: اصولا در پردازش نظريات فكري در باب شناخت مباني اخلاق اسلامي مي‌توان دو روش را در پيش گرفت. نخست روش تاريخي يا افقي و خطي است كه از اين طريق آسان‌تر مي‌‌توان سير مسايل مورد‌نظر را دنبال كرد و به نتيجه مطلوب رسيد. دوم روش تحليلي و قياسي است كه ضرورت دارد مسايل اخلاقي را به نحو استدلالي و كاوشگرانه مورد بحث و پژوهش قرار داد. البته نويسنده در اين كتاب ترجيح مي‌دهد با روش دوم يعني به صورت عمودي به طرح و تحليل مباحث بپردازد، ضمن اينكه نسبت به روش نخست هم غفلت نورزيده است. از اينجا مؤلف محترم مطالب كتابش را در دو بخش مورد بررسي قرار مي‌دهد. در بخش اول به طور كلي بر تحليل متون مقدس يعني قرآن و سنت‌بندي متمركز مي‌شود. در بخش دوم، بحث اخلاق را مبتني بر روش قياسي و استدلالي به پيش مي‌برد. وي بيان مي‌دارد كه سنت و مسير يوناني بر اين روش رواج و غلبه داشته است. سپس تصريح مي‌كند كه البته در ميان اين دو رويكرد دوگانه، مفاهيم و گزاره‌هاي كلامي و نگرش‌هاي مختلف فلسفي خاصي مطرح شده است. وي در اين خصوص اجمالاً معتقد است متفكران و فيلسوفان اسلامي نظرات و ديدگاه‌هاي عقلي خود را در مورد مباني اخلاقي به صورت ريشه‌اي و اساسي تحليل كرده‌اند آن هم از سوي شخصيت‌هاي بارز و برجسته‌اي كه از ديرباز تاكنون در جهان اسلام مورد توجه و اهتمام بسياري از دانشوران و پژوهندگان اخلاقي قرار گرفته‌اند. مؤلف در زمينه كلام مباحث جبر و اختيار و تكليف و آزاد‌ي‌عمل انسان در قبال احكام وظايف اخلاقي با طرح ديدگاه‌هاي متكلمان و تحليلگران الهيات‌شناس اسلامي، طي فصول كتاب خود بررسي و ارزيابي مي‌كند ضمن اينکه مؤلف محترم فلسفه اخلاق را در بخش‌هاي اوليه كتاب از سقراط بنيان‌گذار نظريات اخلاق استدلالي شروع كرده و بعد ديدگاه‌هاي رواقيون، نظرات ارسطو و افلاطون و فيثاغورس را بازشناسي كرده و آنها را شرح و بسط مي‌دهد. سپس در حوزه اسلامي چهره‌هاي مشهور اخلاق‌پژوه را معرفي و به نظرات آنها مي‌پردازد، افراد شاخصي نظير عيسي‌بن‌عدي كه چهره‌اي منطقي و فلسفي و نظريه‌پرداز اخلاقي است. همچنين بوعلي مسكويه مورخ فيلسوف و اخلاق‌پژوه بسيار توانا و دقيق كه در طرح عقايد اخلاقي خود بر مبناي استدلال‌هاي قياسي با صبغه كاملاً عقلاني به نحو منطقي و منسجم در كتاب مشهورش «تهذيب‌الاخلاق و تطهير الاعراق و نيز (الفوزالاصغر» به طرح مباحث اخلاقي مي‌پردازد و بعد نوبت به خواجه‌ نصيرالدين طوسي متكلم، فيلسوف، رياضي‌دان و هيئت‌شناس نامدار و شاخص شيعي مي‌رسد كه در كتاب گرانقدر خود «اخلاق ناصري» و نيز «اخلاق الاشراف»، نظريات و مباحث اخلاقي ابوعلي مسكويه را با افزودن بخش سياست به بخش اخلاق فردي و مديريت خانواده به صورت ابتكاري و با انسجام چشمگيري شرح و بسط داده و بحث اخلاق را در سه زمينه تكميل مي‌كند كه ترجمه‌ بخشي از نظرات وي اكنون در معرض نظر خوانندگان قرار داده شده است. مؤلف در ادامه مباحث كتاب به نظريات اخلاقي از منظر زيباشناسانه و فرجام‌شناسانه و نگرش‌هاي عمل‌گرايانه و ربط و پيوند آنها با امور دنيا و آخرت و هدف‌هاي نهايي انسان مي‌پردازد و به طرح عقايد اخلاق ديني توسط ابوالحسن ماوردي و ابن ابي‌الدنيا در كتاب‌هاي «ادب‌الدين و ادب‌الدنيا و ادب‌النفس» مبادرت مي‌كند. همچنين نظريات ابن حزم مؤلف سنت‌گرا و عمل‌گراي اندلسي مؤلف «الفصل في الملل و الاهداء و النحل» را شرح و توضيح مي‌دهد.
آنگاه نظريات فيلسوف، متكلم و دايرة‌المعارف‌نويس كه داراي مشرب جدلي ا‌ست يعني فخرالدين رازي را بر اساس آثارش و به خصوص كتاب «النفس و الروح» و شرح قواي نفس در معرض بحث قرار مي‌دهد. همين طور عقايد و نظرات راغب اصفهاني را در دو كتاب وي به نام «الذريعة الي مكارم الشريعه» و «تفصيل النشأتين و تحصيل السعادتين» تا حدي شرح و تفصيل مي‌دهد. سرانجام عقايد و نظريات ابوحامد محمدغزالي را به عنوان يك نظريه‌پرداز جامع‌نگر، تركيبي و تلفيق‌گرا مورد اهتمام و توجه مؤلف محترم كتاب قرار مي‌گيرد كه در حد خود جالب و خواندني است. كتاب با سه پيوست به پايان مي‌رسد. خلاصه اينكه دكتر ماجد فخري تا آنجا كه توانسته  در طرح‌بندي نگارش كتاب خود با بررسي دقيق و كاوش در نظريات متنوع اخلاقي در حوزه فرهنگ يوناني و بازانديشي و نگرش و نظرات فيلسوفان و متكلمان در حوزه فرهنگ اسلامي در چارچوب مشخص و بر اساس متون مقدس قرآن و سنت درواقع كاري تازه و ابتكاري انجام داده و محتواي اثرش را به خوانندگان و پژوهشگران اخلاق نسبت مهم‌ترين و بحث‌انگيزترين موضوع مربوط به انسان ديروز و امروز كه بر محور اخلاق قرار دارد به صورت جذاب و دلپذير به مخاطبان فرهيخته و آكادميك عرضه مي‌دارد تا چه قبول افتد و در نظر آيد.


ميزان اهميت سهم ابوعلي مسكويه در حوزة اخلاق فلسفي فقط در اين نيست كه در آثار نگاشته شده به زبان عربي پيشينيان به ندرت جنبة مشابه و هم‌ساني داشت، بلكه در اين است كه اين شيوة تازه در سير مقتضي الگوي غالب تأليفات اخلاقي قرار گرفت بدين سان پس از دو قرن، خواجه نصيرالدين طوسي منجم و فيلسوف شيعي متوفي در سال (672هـ. 1274م.) بنابر توصية حامي اسماعيلي مذهب خويش، يعني ناصرالدين عبدالرحمن بن ابي منصور، حاكم قُهستان، كتابي به زبان فارسي و به سبك و سياق «تهذيب‌الأخلاق» نوشت كه آن را به نام وي «اخلاق ناصري» ناميد. خواجه طوسي در سر آغاز اين اثر، با صميميت خاصي ما را از قصد خود براي نگارش كتاب اخلاقي آگاه مي‌کند و  اين كار را از اين جهت انجام داده تا كتاب «تهذيب الاخلاق» مسكويه يا به تعبير خودش تهذيب را به فارسي برگرداند و آن را با افزودن مبحث تدبير منزل، سياست مدن تكميل كند. زيرا مسكويه اين دو مبحث اخير را از اثر خود به كلي حذف كرده بود.1
با اين حال شايد شهرت« اخلاق ناصري» بيش از آنچه به لحاظ موضوعات دقيق و سامان‌مند از كتاب مسكويه تأثيرپذير باشد، عمدتاً مباحث اين كتاب رويكرد خواجه طوسي نسبت به علوم و دانش فلسفي است كه با اخلاق ربط و پيوند پيدا كرده‌اند. نخست آنكه وي در تعريف خود مي‌گويد: دانش فلسفه مشتمل است بر شناخت حقايق امور و پديده‌ها آنچنان كه هستند و نيز انجام وظايف فرد چنان‌كه بايد باشند. البته به قدر طاقت انسان به نحوي كه بتواند به كمالي كه به سوي آن امر شده است نايل شود.2
اين علم بر دو بخش اصلي تقسيم مي‌شود: حكمت نظري و حكمت عملي كه هر كدام نيز شامل سه بخش و مبتني است بر تقسيم‌بندي تمامي علوم و دانش‌ها، مطابق طرح‌ريزي و طبقه‌بندي مشهور  ارسطو و ابن‌سينا. البته سير و تحول نخستين اين طبقه‌بندي در حوزة اسلامي قبلاً از سوي فارابي در كتاب «احصاءالعلوم» تبيين شده و سپس مبناي رده‌بندي خواجه طوسي قرار گرفته است. حكمت عملي مشتمل است بر اخلاق و تدبير منزل و سياست مدن كه مباني سه بخش اصلي اين موضوع را تشكيل مي‌دهند. بايد دانست كه حكمت عملي به آن نوع از علم اختياري تعلق دارد كه لازم است انسان‌ها در حد وسع و توانايي خود وظايف و كوشش‌ها و مهارت‌هايشان را به كار بندند تا به معاش و معاد و سعادت و كمال لايق خود دست يابند. به طور كلي اصول، مبادي مشاغل، صناعات و كوشش‌هايي كه فراخور انسان قرار مي‌گيرند يا طبعي يا وضعي و قراردادي هستند. آنگاه اين مبادي چنان كه از روي طبع باشند، طبعي محسوب شده و توسط اهل بصيرت و صاحبان ذكاوت و كياست قوانين و چارچوب‌هاي عملي آنها معين مي‌شوند. به عبارت ديگر در واقع اين احكام از طريق فرزانگان و حكيمان وضع مي‌شود. اما آن دسته از مبادي كه وضعي است يا توسط اجماع و رأي عموم تعيين و تصويب مي‌شود كه آن اصول و مبادي را (آداب و رسوم گويند) يا اينكه مربوط به احكام و دستورات مهم بوده و از سوي شخص برجسته و برگزيده‌اي صادر و ابلاغ مي‌شود و در اصل مورد تأييد خداوند است مانند پيامبر و امام كه در اين صورت اين احكام را چنان كه تعبير كرده‌اند (نواميس الهي) مي‌نامند.3
بنابراين تقسيمات متعلق به امور عملي آن طور كه خواجه طوسي بيان مي‌كند و حكمت عملي ناميده مي‌شود بر سه پايه استوار است. (الف): عبادات و احكام كه ناظر به اعمال فردي است. (ب): انتظام امور خويشاوندي و ازدواج كه اعضاي تشكيل‌دهنده آن خانواده است. (ج): وضع حدود و ايجاد مقررات و تعيين شيوه‌هاي ساختار سياسي كه بايد در همة شهرها و مناطق حكم روا باشد. به علمي كه وظيفه‌اش پژوهش و راهيابي براي مشخص کردن و تعيين تكليف اين موارد سه‌گانه است فقه گفته مي‌شود. ولي بايد دانست كه حد اين اصول سه‌گانه تا جايي است كه مربوط به امور وضعي و اعتباري بوده و دستخوش تغيير و تبديل قرار نگيرد و فقط در اين صورت مي‌توان سخن قطعي گفت، اما تعمق كافي و پژوهش تفصيلي در اين امور خارج از دايرة فلسفه است. زيرا اين باب منحصراً به مسايل عام  و ديگر اصول تغييرناپذير ارتباط دارد.

دربارة نفس و قواي آن
جوهر اصلي «اخلاق ناصري» با اثري كه از آن الگوبرداري كرده يعني «تهذيب الاخلاق» مسكويه كمي تفاوت دارد. خواجة طوسي پس از تعريف موضوع اين بخش كه به حكمت عملي مربوط مي‌شود، به ماهيت نفس و قواي آن مي‌پردازد كه چگونه انسان در دنيا به عنوان ارزشمندترين آفريده يا اشرف مخلوقات، مقام و مكانت يافته است. نكتة مهمي كه خواجه در اين باب از جنبة روان‌شناسانه مطرح مي‌كند متعلق است به نظريه ارسطويي ابن‌سينا، به خصوص در آن جا كه مسكويه درجه‌بندي و مراتب نفس را به تبعيت از مراحل سه‌گانة افلاطوني شرح و بيان مي‌كند. برخي از دلايل وي در اين باره به نحو چشمگيري، بيشتر يادآور نظر ابن‌سيناست تا عقيده مسكويه و در واقع شرح مهم خواجه را بر كتاب اشارات بوعلي يادآوري مي‌كند. طبق نظر وي براي اثبات نفس عاقله (ناطقه) به هيچ دليلي احتياج نيست. از اين حيث كه حقيقت آن روشن‌ترين و واضح‌ترين چيزهاست و چون وجودش عين عقل است، پس تجلي ذاتي دارد و بدون هيچ واسطه‌اي متعلق به معرفت شهودي نفس و معلوم بالذات است.4 همچنين استقلال نفس از اندام‌هاي حسّي بدين طريق مبرهن مي‌شود كه نفس هم خود را مي‌شناسد و هم مي‌داند كه خود را مي‌شناسد، در حالي كه ديگر دستگاه‌هاي ادراكي چنين قدرت و توانايي را ندارند تا نسبت به خودآگاه شوند، بلكه صرفاً دستگاه‌هاي مادي به شمار مي‌روند. يعني حواس ادراكي مانند ساير اعضاي بدن همچون آلات و ابزارهايي هستند كه تحت تصرف نفس قرار دارند.5 قواي نفس از نظر خواجه به پيروي از ابن‌سينا منقسم مي‌شود به نباتي، حيواني و انساني كه هريك به نوبة خود شامل مجموعه‌اي از تقسيم‌بندي‌هايي است كه با تقسيم‌بندي بوعلي سينا انطباق دارد. لازم به ذكر است تقسيم‌بندي قوا و مراتب سه‌گانة نفس افلاطوني نيز به نحو دقيق و محققانه‌اي با اين طرح تناسب و هماهنگي دارد. يعني قواي غضبيه و شهويه كه از باب نمونه نيروهايي هستند كه بخشي از حيوانيت نفس را پديد آورده و اين هر دو قوه توأم با عقل قوايي به شمار مي‌روند كه پايه و اساس اعمال خوب و بد و كارهاي پسنديده و نكوهيده را به وجود مي‌آوردند. چنانكه اين عقيده منطبق است با مراتب سه‌گانه نفس انسان در قرآن كه عبارتند از، نفس امّاره، لوّامه ومطمئنه6. اما مسكويه و طوسي هر دو از وارد شدن به جزئيات بحث مربوط به قواي نفس امتناع و خودداري كرده‌اند چراكه اين بحث عمدتا به علوم طبيعي تعلق دارد تا علم اخلاق.7

سعادت و فضايل
خواجة طوسي پس از بازنگري و تأمل در نظريات ارسطو و مسكويه دربارة خير و نيكي، ميان خوب نسبي و مطلق تمايز قايل مي‌شود و به دفاع از نظريه خوبي به عنوان اينكه هويت‌بخش هدف غايي براي انسان كامل است مي‌پردازد و به خوبي حقيقي نسبت به هر نوع فعاليت يا ماهيتي كه از اين طريق پديد مي‌آيد نظر دارد. اسلاف ارسطو همچون فيثاغورس، سقراط و افلاطون، طبق نظر خواجه طوسي در مورد اينكه خير انسان و سعادت او شامل چه اموري مي‌شود، در زمينة تحقق  چهار اصل اساسي، خردمندي، عدالت، اعتدال و شجاعت با يكديگر اختلاف‌نظر دارند؛ فضايلي كه منحصرا به نفس تعلق دارند. ئالبته فضايل و ارزش‌هاي جسماني به كلي جدايي از فضايل مؤدّي به سعادت براي انسان محسوب مي‌شوند. مثلا وارد شدن غم و محنت و مصيبت در اين دنيا بر انساني كه به سعادت رسيده است، گزند و آسيبي نخواهند زد.8 خود ارسطو براساس آمال و آرزوهاي انسان نوعي، خوشبختي را به اشكال و صور مختلف تقسيم‌بندي كرده است از جمله (الف): سرخوش بودن يا تندرستي. (ب): ثروت و تمكن مادي و نفوذ داشتن. (ج): خوشنامي يا با فضيلت بودن. (د): موفق و مرفه بودن. (هـ): خوش انصاف و زيرك بودن. گرچه تمامي خوشبختي‌ها منحصر به خوش بودن و كاميابي مادي، براساس نظر متأخران يعني (مسكويه و پيروان‌اش) نيست، بلكه آنها معتقدند، انسان براي دستيابي و نيل به سعادت لازم است به عالمي غير از دنياي مادي توجه داشته باشد كه مي‌توان گفت مي‌بايست تا حدودي شبيه فرشتگان شود. خواجه همانند مسكويه اين ديدگاه را مطابق با ديدگاه ارسطو مي‌داند شايد هم نداشته باشد و در تاييد اين ديدگاه نوافلاطوني، فقره‌اي طولاني از فضايل نفس را كه مسكويه نيز نقل كرده بود، بازگو مي‌كند.9
ضمناً فهرست فضيلت‌ها و شيوة تقسيم‌بندي‌هاي خواجه اندكي با مسكويه اختلاف دارد. احتمال هم دارد مبناي وي به جهت اختلاف نسخه‌هاي خطي متداول آن زمان نسخة خاصي بوده است كه خواجه طوسي علاقه‌مند شده تا دامنة تقسيم‌بندي‌هاي مندرج در «تهذيب الاخلاق» را گسترش دهد. چنانكه در برخي از مواقع نكات ديگري هم بدان‌ها افزوده شده است. به عنوان نمونه تقسيم‌بندي‌هاي هشت‌گانه‌اي كه در اين اثر آورده شده، چهار قسمت آن به وسيلة خواجه طوسي اضافه شده است نظير وفاداري، شفقت، تسليم و توكل. نكتة جالب توجهي كه در اخلاق مسكويه آمده و خواجة طوسي آن را توسعه داده، فضيلت‌هاي مسخره‌اي است كه در اعمال افراد نمودار مي‌شوند به صورتي كه آنها نه فضيلت‌هاي واقعي هستند و نه خوشحال كننده. مثلاً كسي ممكن است ظاهراً كار عادلانه يا شجاعانه يا كار معتدلي انجام داده باشد، بدون اينكه واقعاً آن كار شرايط انطباق كامل بر فضيلت واقعي را داشته باشد، چه ممكن است براي شخص از نظر نيل به جوهر فضيلت اصيل و تام رضايت‌بخش نباشد، به اين معني كه نتيجه عمل فرد در مسير رسيدن به هدف عالي و كسب كمال لايق قرار نگيرد. از قبيل مبادرت ورزيدن جهت كسب سود يا امتياز صرف. به تعبير روشن‌تر فرد به عنوان فضيلت، كار غيرفعال و بدون انگيزه‌اي واقعي را براي نيل به خواسته‌اش پيشه خود کند يا به صورت يكنواخت و بدون شور و حال انجام كاري را وجهة آمالش قرار دهد.10
اين دو مؤلف برجسته همچون ارسطو علاقه‌مند هستند تا در اين زمينه روي همبستگي ساختاري ميان دو وجه ظاهري عمل و نيز انتظام و هماهنگي باطني اراده فاعل آن با واقعيت پديدار شده تأكيد كنند. چنانكه ارسطو چنين كرده است. به اين نحو كه معتقد است فعل شايسته و انجام گرفته بايد در پي منش و خلق وخوي غيرقابل تغيير بروز كند. در غير اين صورت فعل و عمل شبيه چيز مضحكي است كه ظاهراً مطابق با فضيلت نشان داده مي‌شود. ضمن اين كه شايد اين هر دو مؤلف در اصل تحت تأثير فيثاغورس قرار گرفته باشند ولي شرح و بسط جزييات اين موضوع بر نظرات ارسطو نيز دلالت داشته باشد. بخشي از اخلاق ناصري همانند تهذيب مسكويه به آسيب‌شناسي دربارة فضايل اخلاقي و اصول روان‌درماني اختصاص دارد تا زمينة مطمئني براي بهداشت رواني فراهم شود. دلايل خواجة طوسي در اين خصوص مستند  به اقوال و نكاتي است كه آنها را به پيشكسوتان خود ابوعلي‌مسكويه و نيز يعقوب كِندي و ابوحامد غزالي ارجاع داده است.
مديريت خانواده (تدبير منزل)
ابتكار خواجه شايد آن باشد كه دامنه پژوهش در اخلاق را تا بدانجا گسترده كرد تا سياست و تدبير منزل را نيز دربر بگيرد. هرچند خود وي چنانكه رسما ما را مطلع کرده است بخش عمدة عقايدش دربارة سياست برگرفته از مباني فيلسوف سياسي اسلام ابونصر فارابي است، اما جالب است كه او در رساله‌اش بهتر از هر رسالة ديگري در اسلام،‌ بر ارتباط بين اخلاق و سياست (كه در واقع ويژگي ممتاز سنت افلاطوني و ارسطويي است) تأكيد مي‌كند.11 خواجة طوسي براي تضمين حفاظت از نوع انسان و معرفي ضروريات زندگي او بر پاية حكمت الهي مي‌نويسد: خداوند چنين حكم كرده است كه هر فردي براي خود همسري برگزيند تا از اين طريق هر دو با هم جهت مراقبت و سرپرستي از خانواده با جلب رضايت همديگر، ‌توليدمثل انجام گيرد.12
با تشكيل اين خانواده زندگي مشترك ميان شوهر و همسر آغاز مي‌شود و از اين طريق به تدريج اجتماعي از پدر و مادر، فرزندان و بنا به ضرورت مستخدمان و دستياران خانواده تحقق و توسعه مي‌يابد. چنين اجتماعي گذشته از اينكه بايد در مكاني سكونت يابد، نياز به شيوه تدبير و سازماندهي دارد كه تأمين‌كننده هدف نخستين جامعه از نظر انجام كارها و تحقق ثمربخش‌ترين خواسته‌ها و نيل به آرمان‌هاي انسان‌هاست. در زمينة پيشرفت و تحول مباني اقتصادي خانواده، تأكيد خواجه طوسي در اين‌جا بر عقايد و نظرات پيروان جديد فيثاغورس و ابروسن و ابن‌سيناست كه بر پاية همين موضوع قرار دارد.13
به طور اجمال استدلال خواجه در اين مورد اين است كه اصول اخلاقي قوانين‌ خانواده بر سه پايه است: (الف): نگهداري و حفظ تعادل كانون خانواده هنگام تشكيل شدن آن.
(ب): بازگرداندن آرامش اين كانون در وقت آشفتگي و بحران.
(ج): به وجود آوردن و فراهم کردن آسايش يكايك اعضاي خانواده.
از اين جهت خانواده‌ را مي‌توان به جسم انسان و صاحب آن را با پزشك مقايسه كرد كه هر دو مراقب سلامت بدن و ترميم (درمان) آن هستند. در عين حال هرچند كه تفصيل درخصوص چگونگي داشتن اختيار و تصرف در مال و مكنت و رفتار با فرزندان و پيش‌خدمتان و دست‌ياران در اينجا به بحث ما مربوط نمي‌شود، اما چون خواجة طوسي انديشه‌هاي قابل توجه و مناسبي را در زمينة مقررات زناشويي ذكر مي‌كند، خوب است بدان‌ها مروري و اشاره‌اي شود. چنان كه گفتيم، در انتخاب همسر لازم است كه او زايا و حافظ مال شوهر باشد. به عبارت ديگر زن بايد داراي دو ويژگي اصلي باشد. يكي صرفه‌جو بودن و ديگر فرزندآوري. افزون بر اين زن بايستي خوش‌خو، فروتن، فرمان‌پذير، دين‌دار و پاكدامن باشد. ضمن اينكه تنها زيبايي زن نبايد انگيزه ازدواج مرد باشد. چه زن زيباي سبك مغز مرد را در دام خطرناكي گرفتار مي‌کند. رفتار شوهر نسبت به همسر نيز بايد بر سه پايه استوار شود. نخست اينكه مرد بايد هيبت و شوكت خود را به زن فرا نمايد. دوم حرمت و كرامت همسرش را نگاه دارد. سوم فكر و خاطر او را كاملاً مشغول کند. و اما منظور از فرانمودن شوكت مرد اين است كه وي هيبتش را آن‌گونه بنماياند تا زن نافرماني نكند و شخصيت او را تا حد يك بردة مطيع متزلزل نکند و در متابعت از هواي نفسش و تمامي آنچه خود مي‌پسندد، قرار ندهد. مقصود از حرمت نهادن مرد به همسر اين است كه رضايت او را در چگونگي هزينه كردن پول و مشاركت در انجام وظايف خانه جلب كند تا نسبت به شوهر وفادار بماند. مرد هيچ‌گاه نبايد زن ديگري را كه از نظر جمال و ثروت فراتر است بر چنين زني كه مطلوب و واجد شرايط است رجحان دهد. زيرا اين كار همچشمي و حسادت همسرش را برمي‌انگيزاند، براي شوهر، عواقب ناخوشايند و پيامدهاي ناگواري به بار مي‌آورد كه بازگو كردني نيست تا آن حد كه رفته‌رفته به از هم پاشيدن بنيان خانواده منتهي مي‌شود.14
و اما مقصود از مشغول کردن ذهن همسر اين است كه در مديريت خانه و تدبير امور منزل و انجام وظايف محوّله همواره سرگرم و در تكاپو باشد و زمان و وقت خود را به بطالت و بيهودگي نگذراند. با اين حال خواجه براي آنكه گوشزد كند كه تن‌آسايي و خوش‌گذراني بيش از اندازه زن ممكن است نگراني‌هايي را براي شوهر به وجود آورد، هشدار مي‌دهد كه براي رفع اين مشكلات ضرورت دارد تا از سه چيز پرهيز و حذر كند:15 (الف): افراط در عشق‌ورزي و اظهار دوست داشتن زن. (ب): در مصالح كلي امور خانه‌داري با وي مشورت غيرلازم نكند. (ج): اجازه ندهد كه زن به وقت‌گذراني سبك‌سرانه سرگرم شود، يا به غيبت‌گويي از اين و آن و غرض‌ورزي بيفتد. چنان‌كه حكيمان16 گفته‌اند زن لايق و شايسته به مادر ماننده است. زيرا خواهان حضور اوست و در كنارش دل وي آرام و قرار مي‌گيرد. حال آنكه زن نالايق به دشمن و راهزن ماننده است. پس همنشيني و همسري با چنين زن بدخلق و ناسازگاري خطرناك است.

مباني علم سياست
بخش مربوط به سياست در كتاب اخلاق ناصري بر همان روش و آهنگي پيش مي‌رود كه با شرايط پديدآمدن سعادت زندگي انسان در كانون خانواده مشابهت و ارتباط دارد. چون بدون اين پيوند و ارتباط جامعه و خانواده كه اساس آن از درون خانواده نشات مي‌يابد و به صورت كمك متقابل اعضا با يكديگر كه ناشي از تنوع و گوناگوني احتياجات و قابليت‌ها و توان‌مندي‌هاست شكل مي‌گيرد، به طور كلي بدون شهرزيستي، تشكيل مدنيت براي بشر ناممكن است و از اين روست كه حكيمان گفته‌اند انسان بالطبع حيواني است سياسي.17 به وجود آمدن تعارض ميان خواسته‌ها و سربرآوردن حس آز و شهوت، انسان‌ها را وادار مي‌کند كه به منظور دستيابي به يك قوه بازدارنده و نيروي مهاركننده در پي تشكيل نظام مقتدر يا مديريت قوي (تدبيري) باشند كه البته اين هدف براي عموم مردم يك امر ضروري است و اصل و مبناي اين ضرورت در سازمان و نظام صرفاً سياسي نمود پيدا مي‌كند. با اين وصف چنانچه راهكاري مطابق حكومت عقل صورت گيرد، اين شيوه مديريت، سياست الهي ناميده مي‌شود. در غير اين صورت نام و عنوان چنين حكومتي براساس اصل يا هدف پيدايش آن تعيين مي‌شود. ارسطو در اين مورد سه نوع نظام متمايز سياسي را مطرح کرده است: پادشاهي (سياست ملك)، استبدادي (سياست غلبه) و دموكراسي (سياست جماعت). 18
خواجه از اين سه نوع حكومت، حكومت (همانند افلاطون) نوع اول را مطلوب مي‌داند و آن را همان حكومت دانايان (سياست فضلا) در نظر مي‌گيرد و مولفه‌هايي نيز از شيعه بدان مي‌افزايد. در عين حال ازين حيث چنان كه نظام پادشاهي مبتني بر الهام‌بخشي از جانب خدا باشد مطلوب دانسته شده و به عنوان حكومت قانون‌گذار ديني (شارع)ناميده مي‌شود.19 مقام چنين حاكمي در وجود امام ظهور و نمود دارد يا در رهبر معنوي. اين نظر خواجه طوسي در عقيده افلاطون كه قايل به رهبر جهاني (مدبر عالم) است و نيز در عقيده ارسطو به عنوان دولت مرد (انساني مدني) تبلور دارد.20
برخي (منظور اسماعيلي‌ها) بحث و استدلال مي‌كنند، رهبر روحاني، سخنگو (ناطق)است كه البته او را از يك رهبر سياسي صرف متمايز مي‌کنند سپس از اين طريق مبنا (اساس)مي‌شود.
به طور كلي آموزه و اعتقاد شيعه (اماميه) بر اين پايه قرار دارد كه برابر نظر خواجه طوسي، ضرورت ندارد، شارع يا امام در هر عصر و زماني حضور محسوس داشته باشد لكن وجود يك حاكم سياسي (مدبر) براي تشكيل هيئت حاكمه، جهت تحقق عدالت و حفظ نوع بشر ضرورت دارد. چنين حاكمي صرفاً مقام جانشيني و نيابت (ولايت تصرف) را حايز است.21 لذا علم سياست معطوف به بررسي و مطالعه قوانين عامي است كه هدف از آن رساندن بالاترين منافع به جامعه براساس اصول پذيرفته شده جهاني درخصوص تمايز حق از باطل است. از اين رو مي‌بايست آن را سرآمد علوم دانست. در واقع ضرورت و اهميت اين دانش نسبت به ديگر دانش‌ها عملي و كاربردي، همچون علم متافيزيك است نسبت به ديگر علوم نظري كه دانستن و كاربست آن موجب تحقق عدالت و حفظ انتظام امور در جهان و اصلاح و بسامان كردن خرابي‌ها و مفاسد در اجتماع است.
اجتماعات مختلف، طيفي از خانواده تا محله، شهر، ملت و سرانجام جهان را دربر‌مي‌گيرد. هر اجتماعي بايد رئيسي داشته باشد كه تابع رئيس جامعه بالاتر باشد. اين وضع همچنان ادامه دارد تا برسد به رهبر جهاني كه به عنوان رئيس تمامي رؤساست و در كليه مراتب اجتماع مورد اطاعت قرار مي‌گيرد (مطاع مطلق)و اسوة تمامي نوع انسان‌ها (مقتداي نوع)
واقعيت اين است كه داشتن روابط اجتماعي شرط لازم فضيلت به شمار مي‌رود، در نتيجه برابر نظر خواجه طوسي زندگي كردن براي انسان در حال انزوا و تجرد چه به شيوة رياضت‌كشي اختياري باشد يا به صورت آوارگي و خانه به دوشي، خلاف مشي زندگي اخلاقي است. زيرا اين رويه با فكر سالم و انديشه استوار ناسازگار است. چنانكه اين شيوه با تلاش و بهره‌مندي جهت كسب مواهب از جانب بشريت مردود واقع شده است. ضمن اينكه البته در اين باره از زياده‌روي و افراط و قصور و تفريط بايستي اجتناب كرد و ذات و جوهر فضيلت بر همين پايه اعتدال قرار دارد. در واقع بسياري از مردم كه از رو(ي) عمد و بي‌جهت رابطه خود را با محيط (زيست مشترك) قطع مي‌كنند وجودشان بهتر از اجساد مرده و بي‌جان نيست. البته آنچه موجد هم‌زيستي ميان مردم مي‌شود و آنها را در يك اجتماع با يكديگر پيوند مي‌دهد، وابستگي (آنها) از طريق عشق و محبت است و اين عشق كه ريشه در اتحاد طبيعي دارد برتر از عدالتي است كه بر وحدتي اعتباري و قراردادي مبتني است يعني آنچه در آستان عشق و محبت وقوع مي‌يابد. در اين مقام به مطرح شدن عدالت هم نياز ندارد.22
در اين مورد اشاره كرد به اين نحو كه پس از كمي فاصله گرفتن از غلبه عنصر عشق در نهاد جهان نهفته گرديده و تمامي عالم تهي عناصر سازنده جهان را در نگرش امپدوكلس در حيطة خود قرار داده است همين عامل نظر خواجه‌طوسي را به دو نوع صورت‌بندي اصلي در عشق انساني منعطف ساخته است. يكي عشق و محبت طبيعي و ديگري ارادي. عشق ارادي به نوبة خود داراي تقسيماتي كه از سوي مسكويه مطرح شده كه در واقع برگرفته از نظر ارسطوست و در اصل اين نوع تقسيمات تبيين شده و يا تغيير شكل يافته عقيده فيثاغورس مي‌باشد كه عبارت از است (الف): آنچه از عشق و دوست داشتن در انسان پديد مي‌آيد و به سرعت زايل مي‌شود. (ب): آنچه به سرعت رخ مي‌نمايد اما به آهستگي ناپديد مي‌گردد. (ج): آنچه به آهستگي پديد مي‌آيد اما به سرعت روي مي‌گرداند. (د): آنچه از عشق پديد مي‌آيد اما به تدريج زايل مي‌شود. بنابراين وجوه مربوط به عشق و محبت كه هم‌اكنون توضيح داده شد، مانند لذت، بهره‌مندي و انجام خير و نيكي. اين سه وجه با جنبة چهارم كه قبلاً ذكر گرديد با نظريات ارسطو انطباق دارد. از ميان سه نوع بيان شده آخرين وجه آن (خير و نيكي) شريف‌ترين و پايدارترين مرتبة عشق است كه با خير محض شباهت كامل دارد، زيرا نه فسادپذير است و نه تغييرپذير. در عين حال لذت ناشي از عشق هرچند صاف و بدون غل و غش باشد غير از عشق الهي است كه در بالاترين مرتبه قرار دارد. انسان به بركت فضيلت و انگيزه الهي كه در درونش راه يافته است به لذت زايدالوصفي دست مي‌يابد كه اين حالت تنها با شور و وجه عارفانه(وله) قابل دريافت است. كلمات و تعبيرات هراكليتوس بلكه امپدوكلس آن‌گونه كه ارسطو در اخلاق نيكوماخوس در مجموعه آثارش در جلد هشتم، ص 1155 نقل كرده است گرچه همين نظرات را به صورت ناشناخته و بدون ذكر مآخذ مي‌آورد، اما بر نگرش خود او را درباره عشق جهاني تأكيد مي‌كند.23
اما آنچه بيشتر صبغه و صورت مادي و زميني دارد و باز هم توسط خواجة طوسي مورد بحث و بررسي قرار گرفته، شامل عشق به همسر، معشوق، عشق و دوستي در اطاعت مردم نسبت به حاكم خود، همچنين محبت پدر نسبت به فرزند، شاگرد به معلم و سرانجام حاكم اجتماعي نسبت به مردم تحت قلمرواش است. البته اين نوع اشكال و صور متعلق به عشق كه با التزامات و محظورات همراه است در معرض تغيير و نوسان برآمده از اوضاع و احوال قرار مي‌گيرد تا جايي كه ممكن است به خودخواهي و نخوت و غرور كشيده شود. اما صرفاً اين محبت و عشق الهي است كه حكيم واقعي دل بسته آن مي‌شود، عشقي است كه از هر نوع تغيير و دگرگوني و عيب و نقصي عاري و مبري است و راه يافتن به وادي چنين عشقي جز از طريق خلوص و دوستي صادقانه ميسر نيست و در واقع اين مقام موهبت عظيمي است كه خداوند به بندگان خاص و برگزيدگانش عطا مي‌كند. از اين رو هم جهت با ارسطو، خواجه طوسي اين مقام والا را برترين سعادتي مي‌داند كه انسان قدرت دستيابي بدان را دارد. زيرا گرچه انسان از حيث جثه كوچك است اما از حيث خرد و فهم مقام والايي دارد. در اين حالت انسان نبايد به خواسته‌هاي بشري خود قانع و خشنود شود بلكه لازم است با تمام توان و تا سر حد امكان بكوشد تا به واسطة اين انگيزه به محضر خداوند متعال تقرب جويد و بحق بايد گفت كه دارا شدن چنين حالتي بالاترين و ارزشمندترين مقام است.24
شهرها و دولت‌هايي كه از سوي فارابي به عنوان يك امر ضروري طبقه‌بندي شده است، مبناي طبقه‌بندي آن از حيث اخلاقي صراحت بيشتري دارد. چنان كه مدينه فاضله با عمل واجد فضيلت و شرافت منطبق و همساز است، در مقابل اعمال فاقد فضيلت ناشي از مدن غيرفاضله و شهرهاي بدون شرافت است كه از اين فضايل به نحو فاحشي دو منحرف شده‌اند.
فضايل و ارزش‌هايي كه البته متعلق به اصول اخلاقي است
شهري كه در غفلت و بي‌خبري قرار گرفته است (مدينة جاهله) ناميده مي‌شود زيرا شهروندانش از داشتن قوه عاقله ناتوان و عاري هستند و در برابر قانون حالت سركشي و نافرماني دارند (مدينه فاسقه). در حالي كه دارا بودن قوه عاقله براي كساني كه حتي در پايين‌ترين مرتبه قواي روحي و فكري قرار دارند نافع و سودمند است. خطا و گناه موجب ظهور اجتماع ضالّه است كه باعث مي‌شود برداشت‌ها و تصورات نادرست از فهم درست فضيلت پيدا كنند.25 به همين ترتيب هريك از شهرهاي فاقد فضيلت در مسير انشعابات بي‌شمار قرار مي‌گيرند. هدف نهايي در مدينه فاضله برابر نظر خواجه طوسي از دو جنبة اخلاقي و نظري عبارت است از دستيابي به انواع خوبي‌ها و دفع شرور از سويي ، و معرفت نسبت به مبداء و معاد انسان. بنابراين با توجه به اختلاف در قابليت‌ها و استعدادها و نيز تنوع در كارهاي انجام شده از سوي شهروندان يك شهر طبعاً حصول وفاق و اجماع كامل در عرصه‌هاي فكري، اعتقادي و اجتماعي و كلاً موضوعاتي از اين دست امكان‌پذير نيست. لامحاله توافق همه‌جانبه بر اين امور منوط و محتاج است به وجود قانون‌گذار و شارع تا براساس سنت پيامبر(ص) روابط ميان مردم وحدت در اجتماع متكثر را تأمين کند و هركس را به ميزان توانايي فكري‌اش براي زيستن در چنين جامعه آماده گرداند. البته با در نظر داشت اين واقعيت كه عمل اجتماعي هر گروه بايد متعلق به قابليت‌ها و كاركردهاي افراد آن گروه باشدكه تحت نظر مستقيم بالاترين مقام اداره مي‌شوند. همچنين از آنجا كه به دنبال پيوند و علاقه‌اي كه در قالب يك واحد منسجم پديد مي‌آيد مسلماً  بر پاية عشق و علاقه فيمابين كه البته ريشه‌هاي آن در دين و اعتقادات وجود دارد روابط گسترده‌اي ميان بخش وسيعي از مردم به سبب خويشاوندي دور و نزديك برقرار مي‌شود.26 با اين توضيح تمامي سطوح و طبقاتي كه در پي ايجاد ساختار مدينه فاضله و تشكيل دولت مطلوب هستند وظايف آنها در چند نوع مختلف به قرار ذيل تقسيم‌پذير است.
1ـ حكيمان كامل كه وظايف آنها طرح زمينة مباني نظري و اعتقادي است.
2ـ زبان‌شناسان كه دست‌يار حكيمانند و كارشان ترويج عقايد و نظريات آنهاست از طريق علم كلام، فقه، فن بيان و سخنوري، علم بلاغت  معاني، شعر و خوشنويسي. 
3ـ كارشناسان (مقدران) كساني كه بر تقسيم عادلانه اجناس و ارزاق و نيز انجام كارها و خدمات جمعي توسط علوم رياضي، هندسه، طب و نجوم نظارت دارند.
 4ـ مجاهدان كه مأمورند از برج و باروي شهر و مرزهاي مدينه در برابر هجوم و تجاوزگران از جانب شهرهاي غيرفاضله دفاع و پاسداري كنند.
5 ـ‌ تأمين كنندگان بودجه (ماليان)كه وظيفه نظارت بر اخذ وجوه ماليات و همچنين تخصيص و توزيع منابع مالي را برعهده دارند.27
شهرهاي غيرفاضله (جاهله) نيز به نوبة خود به شش  گونه تقسيم مي‌شوند:
1ـ جامعه ضروري 2ـ طمّاع و خفت‌بار (نذالت) 3ـ فرومايه (خست)4ـ متمكن و مددرسان(كرامت) 5 ـ استبدادي (تغلبّي )6 ـ دموكرات(حريت).
در عين حال عوامل مخرب و سرپيچي‌كننده در مدينه فاضله امكان ظهور و بروز دارند كه مي‌توانند نظم و انسجام آن را برهم زنند به نحوي كه ممكن است مدينه فاضله از رسيدن به كمال خود منحرف يا متوقف شود و لذا بايد در دفع آنها كوشش كرد. اين عوامل را خواجه طوسي به پيروي از فارابي به روييدني‌هاي هرزه و مزاحم در ميان گندم‌زار و برآمدن خار در كشت‌زار (نوابت) تشبيه مي‌كند با اين عناوين: رياكاران (مرانيان)، منحرفان يا متحرفان، شورشيان (ياغيان)، بدعت‌گذران (مارقان) و مغلطه گران (مغالطان)28
صفات امام و زمامدار و وظايفش نسبت به مردمان تحت حاكميت خود
ويژگي‌هايي كه امام يا زمامدار از لحاظ داشتن صفات لازم است در مدينة فاضله دارا باشد عبارتند از: 1ـ داشتن نسل پاكيزه 2ـ داشتن منش اصيل 3ـ داور خوش انصاف بودن 4ـ داشتن متانت رأي 5 ـ داشتن فكر عميق و نظر دقيق 6ـ داشتن ثبات قدم و بردباري 7ـ داشتن اعتماد به ياوران و مشاوران معتمد 8 ـ داشتن تمكن‌ مالي و محتاج نبودن. در واقع چنين زمامدار و حاكمي به مثابه پزشك است براي بدن. اما براي زمامدار خطر بروز دو عيب و دو نوع بيماري وجود دارد كه حتماً بايد خود را براي رفع اين دو عارضه آماده و ملتزم کند. يكي پيش گرفتن و اعمال شيوة حكومت استبدادي و خودكامگي و ديگري زمينه‌سازي براي آشوب و هرج‌و‌مرج در زمامداري. بيماري نخستين اگرچه شبيه است به حكومت پادشاهي اما در واقع مخالف آن است. نقص و بيماري دوم و مخدوش شدن اصول سياست كلي است. چون توافق و اجماع آرا، ركن اصلي حكومت واقعي است و مادامي كه زمينه همبستگي و توافق برقرار باشد استقرار حاكميت هم به قوت خود باقي مي‌ماند و هم موجب تداوم حكومت مي‌شود. اما وقتي اين اتحاد و همبستگي به سبب شورش و عصيان يا نزاع و كشمكش از ميان برود حكومت تبعاً تضعيف مي‌‌شود و به راحتي در دام تجاوز و تعدي مي‌افتد.29 از اين‌رو براي اينكه نظم و آرامش و عدالت در اجتماع حاكميت عملي پيدا كند، ضرورت دارد تا حاكم در ميان طبقات مختلف تعادل و هماهنگي برقرار کند. ضمن اينكه البته نبايد تمايزات و مشخصه‌هاي اصول اجتماعي و سياسي را ناديده بينگارد. بنابراين لازم است زمامدار، امور اجتماعي را به گونه‌اي مديريت و تمشيت كند تا هر گروه و صنفي در مقايسه با ديگران به قدر استحقاق و نيز به ميزان استعداد خود بهره‌مند شوند. در عين حال طبايع و ويژگي‌ها در افراد طبق موارد زير متفاوت است:
1ـ كساني كه طبيعت آنها داراي خلق نيكوست و به ديگران نيز خير و خوبي مي‌رسانند.
2ـ كساني كه طبيعت خيرّي دارند اما خيرشان به ديگران نمي‌رسد.
3ـ كساني كه طبعاً نه نيكوكارند و نه بدكار و شرور.
4ـ كساني كه شروراند اما شر آنها به ديگري نمي‌رسد.
5 ـ كساني كه شروراند و شر آنها به ديگران مي‌رسد.
در مواجهه با چنين طبايع و  ويژگي‌هايي حاكم بايد از دو گروه اول دفاع و حمايت بيشتري كند، در ضمن مشاوران و دستياران خود را از ميان گروه اول برگزيند. اما دو گروه بعدي لازم است كه به تناسب طبيعت و وضع و حال آنها با تدبير و سنجيدگي عمل كند، يعني از برخي با جلوگيري و بازدارندگي كند و برخي را تشويق و ترغيب سازد تا شرور و ناهنجاري‌ها از رفتارشان زايل شود اما رفتار دسته پنجم را بايد از اساس اصلاح و دگرگون نمايد.
اگر روش‌هاي اصلاحي ميسر نگرديد، ضرورت دارد حاكم مقررات شديد توأم با مهار و مجازات درباره آنان وضع كند، به سه طريق: 1ـ حبس و زندان 2ـ زجر و منع 3ـ تبعيد كردن. اما بنابه گفته خواجة طوسي درباره حداكثر مجازات كه عقوبت آن مرگ و اعدام است، اين موضوع ميان فيلسوفان مورد مناقشه است.30
شرط ديگر زمامدار اين است كه بايد بر توزيع عادلانه امكانات و مواد ضروري و مورد نياز مردم به نحو يكسان و به ميزان استعداد و استحقاقي كه دارند نظارت كامل داشته باشد. شرط ديگر اين است كه به منظور ايجاد رضايت در همگان از طريق فراهم ساختن زمينة توزيع متناسب امكانات و اصلاح قوانين جهت اجراي عدالت، حاكم بايستي نسبت به مردم تابع خود، خوش‌بين و اهل مدارا و احسان باشد. زيرا هيچ عاملي صادقانه‌تر و حقيقي‌تر از اجراي عدالت نمي‌تواند دل‌هاي مردم كشورش را به سوي حاكم جلب و جذب كند و هيچ عامل تأثيرگذاري بهتر از احسان و نيكي موجب وحدت و الفت ميان مردم نمي‌شود.31 نگرش‌هاي ديگري كه از سوي مؤلف درباره زمامدار مطرح شده اين است كه حاكم بايد بسيار زيرك و داراي فراست باشد. نبايد ميان خود و كساني كه براي خواسته‌هاي خود نزد او مي‌روند حايل و حجابي به وجود آورد و نيز نبايد به سخن‌چينان و سعايت‌كنندگان گوش فرادهد. همچنين وي نبايد وقت خود را به بطالت و هرزگي بگذراند، چنان كه نبايد در پي جاه‌طلبي و قدرت‌نمايي باشد بلكه ضروري است پيوسته خود را براي مديريت و انتظام امور ملتزم کند. با اينكه لازم است زمامدار در انجام امور ملك‌داري مشورت‌خواهي كند، اما پس از انجام نظرخواهي ضرورت دارد براي حفاظت از مردم و حكومت شخصا تصميم بگيرد و وارد صحنه عمل شود هرچند اين كار مخاطره‌آميز باشد. حال اگر رفتار و شيوه اعمال حاكم به فساد كشيده شد پس ناگزير بايد در پي يافتن اعلم و رهبر حق و پادشاه عادل و زمامدار قابل اعتماد بود. اما در مواجهه با اين معضل كه در برابر زمامدار خودسر و حاكم ستمگر بايد به قوه قهريه متوسل شد يا نه بايد گفت ما در اين باره بي‌اطلاع هستيم، در عين حال با توجه به شيوه عدالت جويانه در سير تاريخ سياسي شيعه به نظر مي‌رسد كه در دوران وخامت زمامداري و بحراني‌شدن اوضاع حكومت، چنين قيام و حركت قهرآميزي قابل توجيه باشد.32
خواجه طوسي درباره شيوه سياست جنگ نيز مي‌گويد، زمامدار بايد تا آنجا كه ممكن است كوشش كند كه جنگ واقع نشود و البته همزمان مي‌تواند از تاكتيك‌ها و ترفندهاي دشمن آگاه گردد. همچنين خواجه محاربه را با دشمن به عنوان آخرين راه چاره در مرحله انتخاب مي‌داند و در اين زمينه مي‌گويد، چنانچه حاكم مجبور به شروع جنگ شود، لازم است صرفاً محض خيرانديشي و عملي ساختن دستور دين قصدش را اعمال كند. البته وي در حين جنگيدن بايد از پيروزي خود مطمئن گردد. اين اقدام به طور كلي لزوماً براي حمايت و پشتيباني مصالح جميع امور مردمان تحت حكومت وي بايد صورت پذيرد (و نه از روي انگيزه‌ها و محركات شخصي همچون جاه‌طلبي)33
اين قسمت از اخلاق ناصري ارتباط نزديكي با بخش‌هايي از مجموعه نظرياتي دارد كه در كتاب «ادب‌الكبير» تاليف ابن مقفع درگذشته (759م.) آمده است. نويسنده «ادب‌الكبير» چهره شناخته‌شده‌اي در زمينه تأليف آثار و نوشته‌هاي سياسي بوده که براي مشاوران و وزيران شاه و حاكم بسيار سودمند است ، زيرا مطالب وي با دقت و دورانديشي بيان شده است و  اين نوشته‌ها حاوي نگرش‌هاي سياسي و فلسفي فوق‌العاده مهمي است، اما در واقع به نوع خاصي از فلسفه اخلاقي و سياسي اختصاص دارد كه فعلاً به بحث ما مربوط نمي‌شود. دسته ديگر از نظريات پندآموز سياسي خواجه براي دوستان يا غيردوستان وي و نيز اقشار و طبقات گوناگون مردم انتخاب و مطرح شده است كه مسير سياست را رهگيري مي‌كند. سرانجام نكات تازه‌اي از سوي خواجه بيان شده كه مبتني است بر نقل شواهد از نظريات ارسطو و استناد به استاد او افلاطون كه از تمامي اين نظريات نتيجه‌گيري و جمع‌بندي كلي به عمل آورده است. چنان كه ارسطو بسياري از نظريات و يا رسايلي كه به فلاسفه منسوب مي‌داند رويكرد او يا به استادش افلاطون است يا خطابش به شاگرد خود اسكندر. به طور كلي اين مباني و نظريات سياسي در واقع به نحوي براساس زمينه‌هاي صورت‌بندي شده در جهان اسلام طراحي و پردازش گرديده و خواجه طوسي نظريات خود را در چهره نظريات شاخص ارسطويي و افلاطوني ارائه كرده است كه بعداً از طريق مؤلفان و نويسندگان صاحب‌نظر اسلامي تفسير و تبيين شده است.
* پي نوشتها در دفتر مجله موجود است.