رمزشناسي رسالة الطير

PDF چاپ نامه الکترونیک

رمزشناسي رسالة الطير

فاطمه سنقر كلايه

«رسالة الطير» ابن‌سينا با مقدمه‌اي خطاب به برادران حقيقت آغاز مي‌شود كه با برشمردن برخي حيوانات مانند عقرب، كژدم، مور، افعي و ...، و بيان خصلت هر يك از آن‌ها، اين برادران را در تلاش و كوشش و تحمل مشقات به تشبّه به اين جانوران فرامي‌خواند چه برسد به انسان كه شريف‌تر از آن‌هاست و با قوة عقل، توانايي كسب عالي‌ترين مراتب را دارد. سپس داستان پرنده‌اي ـ از زبان خود آن پرنده ـ به همراه برخي دوستان پرنده بيان مي‌شود كه به خاطر مقداري دانه در جايي خوش، فريب خورده و در دام، اسير و گرفتار مي‌شوند. اين پرندگان به رغم تلاش فراوانشان براي آزادي، با بندهاي محكمتري مواجه مي‌شوند. بدين‌ترتيب از رها شدن  نوميد گشته و به اسارت خو مي‌گيرند. ايام به همين منوال مي‌گذرد  تا اين كه پس از چندي دوستان خود را در حال پرواز در آسمان مي‌بينند. مرغ داستان، با عجز و لابة بسيار، دوستان را به كمك براي آزادي خويش فرا مي‌خواند و بنابراين آن‌ها نيز به ياريش مي‌شتابند. با اين كه در نهايت پرندگان در آسمان به پرواز درمي‌آيند اما هنوز به طور کامل رها نشده‌اند و بقاياي بند بر دست و پايشان وجود دارد. پس براي آزادي كامل با هدف ديدار ملك رهسپار مي‌شوند، از تمامي افلاك مي‌گذرند و ـ از ترس اسارت مجدد ـ در طي مسير نه به صداي خوش صيادان توجه مي‌كنند و نه به نزهتگاههاي بسيار زيبا. در پايان راه، به ديدار با حضرت ملك نائل مي‌شوند و او براي كمك به مرغان، رسولي را با ايشان همراه مي‌كند تا بياموزند كه چگونه بقاياي بندها را از اعضاي خويش بازنمايند.
***
آشنايي با رسالة الطير:
رسالة الطير كه از تأليفات تمثيلي ابن‌سينا به شمار مي‌آيد حاوي نكات فلسفي و عرفاني بسيار در خور توجه است به طوري كه هم شرح و ترجمه‌هايي از آن در دست است و هم در تأليف آثار ديگري كه از لحاظ نام نيز مشابه‌اند، تأثيرگذار بوده  و هست؛ مانند منطق‌الطير خاقاني، رسالة الطير نجم‌الدين رازي، منطق‌الطير عطار نيشابوري و رسالة الطير امام محمد غزالي. به علاوه به خاطر عمق حكمي اين رساله و نيز دو رسالة حيّ بن يقظان و سلامان و ابسال، فيلسوف بزرگ اشراقي، سهروردي، به كتابت آثاري از اين نوع همت مي‌گمارد و اذعان مي‌دارد اثر خواندني «قصة الغربّه الغربيه» را با خواندن حيّ بن يقظان نگاشته و آن را از جايي آغاز مي‌كند كه شيخ‌الرئيس بوعلي‌سينا، رسالة حيّ‌بن‌يقظان را به پايان رسانيده است.

زبان تمثيل:
چندين بار و در تأليفات متعدد، با عباراتي حاوي اين مضمون مواجه شده‌ايم كه: رساله‌هاي حيّ‌بن يقظان ، رسالة الطير و سلامان و ابسال، آثاري هستند كه ابن‌سينا، مطالبشان را با زبان رمز و تمثيل به رشتة تحرير درآورده است. علت استفاده او و سهروردي از اين زبان اين است كه: رمز هميشه تازه است ، مختص شخص يا گروه خاصي نيست و چون رازآلود است، خواننده را به تفكر و تأمل فرامي‌خواند و از آن جا كه قوة ادراك افراد با يكديگر متفاوت است بنابراين هر كس براساس استعداد و شعور خويش مي‌تواند معناي رمز را دريابد. هانري كربن در اينباره مي‌نويسد: «نه پديدآورنده اين رمزها و نه شارحان متوالي آن‌ها، نمي‌توانند معناي رمز را به تمامي درك كنند (و شايد پديدآورنده آن‌ها كمتر از هر كس ديگري توانايي اين كار را داشته باشد).»(كربن، 1387، ص 382) و اين عبارات بدين معناست كه در مورد آثار ابن‌سينا هميشه اين امكان وجود دارد كه با هر بار مطالعه توسط شخص، فهم و برداشت جديد و جديدتري ارائه گردد، زيرا هر خواننده‌اي در شرايط معرفتي و معنوي متفاوتي با ابن‌سينا قرار گرفته و مي‌گيرد. از طرف ديگر و از آن جا كه مقصود نويسنده اين نوع متون، پنهان است، امكان دارد خواننده،‌مفهومي فراتر از آن‌چه نويسنده مدّنظر داشته برداشت كند و يا بسيار پايين‌تر از آن. بدين‌ترتيب مي‌توان گفت رمز، داراي ويژگي فرامفهومي است يعني در رمز ، هر چيزي بر معنايي ماوراي خويش دلالت مي‌كند و به همين علت است كه امكان ردّ و انكار رموز وجود ندارد زيرا هيچ خواننده‌اي نمي‌داند مقصود نويسنده رمز دقيقاً چه بوده است، هم چنين هر كس در حد فهم خويش مي‌تواند رمزگشايي كند. گويي رمز شامل عوالم متعددي است كه با كنار زدن حجاب‌هاي ظاهري و راه يافتن به درون هر عالم، راهي جديد را به سوي عالمي تازه پيش روي آدمي قرار مي‌دهد. وقتي عارف با گشودن يك در قدم به آسمان‌ها و افلاك مي‌گذارد و در هر مرحله فلكي را پشت سر مي‌نهد چنان است كه گويي قوايي از قواي نفس خويش را پشت سر نهاده و از اين طريق مبدل به انساني متعالي مي‌شود و اين روند براي هر شخص اهل تأمل و تدبّر كه قدم در اين وادي مي‌نهد رخ مي‌دهد و اين جريان به طور متناوب ادامه مي‌يابد. پس جهان رمز، جهان تعالي يافتن و بالا رفتن از عالم محسوس و جسماني تا بي‌كران‌هاي وجود است.
و به همين علت بوعلي‌سينا، رساله الطير را با زبان تمثيل بيان نموده و در آن برادران حقيقي خود را مخاطب قرار داده است . منظور از اين افراد کساني هستند كه دلبستگي و تعلق خاطر به جسمانيات ، دنيا و متعلقات آن را كنار نهاده   و مانند سالک طريق حق، تنها در جستجوي وصول به حق و حقيقت و پيوستن به درياي بيكران معارف الهي هستند. اين معدود افراد هرگز به دنبال زياده‌خواهي و افزون‌طلبي در زندگي دنيوي نبوده و نيستند، چرا كه دنياپرستي و به دنبال آن افزون‌طلبي موجب غفلت از خدا مي‌شود و پيشتر از آن موجب غفلت انسان از خويشتن مي‌گردد و همين غفلت از خويش يعني عدم آگاهي شخص از حضور براي خود، چنين شخصي اسير از خودبيگانگي و غربت مي‌شود و دنياي مادي او را به بند مي‌كشد. اين‌ مطالب پيش‌تر و با فصاحت‌ تمام در آيات شريف سورة «تكاثر» بيان شده است.
رسالة‌الطير، داستان مرغي است كه عمق غربت و گرفتاري و اسارت خويش را درك مي‌كند و براي رهايي از اين وضعيت اسفناك، با مرغان ديگر همراه و همسفر مي‌شود تا از غربت و اسارت رها شده و به آزادي مطلوب خويش دست‌ يابد. چنان كه مي‌بينيم ابن سينا از رمز پرنده  ـ  به عنوان اولين رمز  ـ  استفاده مي‌كند كه نشان‌دهنده زيركي و نبوغ وي است؛ زيرا پرنده داراي دو جنبه است هم بر روي زمين راه مي‌رود و هم از طريق بالهايش مي‌تواند تا حد امكان اوج گيرد. با اين كه «بال» يك امر مادي به شمار مي‌رود اما بي‌نظيرترين و والاترين چيز است، چنان كه افلاطون در اين باره مي‌گويد: «بال براي آنست كه چيزي را كه ميل به پايين‌دارد(= جسم‌سنگين) بالا برد و به قلمرو بالاتر كه مسكن خدايان است منتقل سازد و اين همان جزء از بدن است كه بيشترين شباهت را به همه امور خدايي  ـ  كه عبارتند از: زيبايي و دانايي و نيكي و چيزهايي از اين قبيل  ـ  دارد.» (افلاطون، 1380 ، ج3، ص 1235) بدين‌ترتيب همان طور كه «بال» موجب بالا رفتن نفس از عالم ماده مي‌شود، از دست دادن آن هم موجب هبوط نفس مي‌گردد و اين هبوط و سقوط تا آن‌جا ادامه مي‌يابد كه به عنصر خاكي «بدن» يا «تن» برخورد كرده و از حركت باز ايستد. در اين هبوط، نفس از شرايط و جايگاه اصلي خويش در عالم مجردات آگاه است ولي دل سپردن و اشتغال به امور دنيوي و جسمانيات باعث مي‌شود كه موطن خود را فراموش كند. زماني كه چشم باطن را بازكرده و ببيند كه به اين عالم مادي تعلق نداشته  و وجودش برتر از آن است كه در حصار ماده اسير باشد، تمامي آن چه را كه فراموش كرده بود به خاطر مي‌آورد و براي بازگشت و دستيابي به آن، همه تلاش خود را به كار مي‌بندد. البته در اين راه تنها نيست و موجودات مجرد عالم نور، او را در بازگشت به موطن حقيقي خويش ياري مي‌رسانند.
شيخ‌الرئيس پس از به كار بردن رمز پرنده، در مقدمه اين رساله موجودات ديگري را نام مي‌برد و با اشاره به خصلت هر يك از اين جانوران، برادران حقيقت را به تشبه به خصايل آنان فرامي‌خواند اما نه به اين علت كه مرتبه وجودي خود را تا سطح حيوانات تنزل داده و شبيه آن‌ها شوند بلكه به عكس به اينمنظور که قواي حيواني را در خويش نابود كنند تا در سلوك بتوانند به مقام حق‌اليقين نايل شوند. در واقع خصلت هر يك از اين موجودات، به عنوان مرتبه‌اي در رياضت  ـ  در راه سلوك عرفاني و روحاني  ـ  است كه عارف با پشت سرنهادن هر يك از آن‌ها به حق و حقيقت،  هرچه بيشتر نزديك مي‌شود . اين جانوران و ويژگي‌هايشان عبارتند از:
1ـ «خارپشت» يا«جوجه تيغي»: ابن‌سينا برادران حقيقت را فرا مي‌خواند كه مانند خارپشت، «باطن، ظاهر گردانيد و ظاهر، باطن».
اين سخن بدين معناست كه نخست استيلاي قوه عامله باعث مي‌شود كه نفس از بدن تأثير نپذيرفته و بر قواي ظاهري غلبه پيدا كند. دوم آنکه شخص، باطن خود را تنها بر افرادي كه استحقاق و شايستگي دارند آشكار سازد، يعني كساني كه اگر از باطن ديگران مطلع شوند آنان را به سخره نگيرند و توانايي درك حالات باطني ديگران را داشته باشند. از طرف ديگر عمروبن‌سهلان ساوجي معتقد است مهمترين خصلت خارپشت، مدت طولاني غذانخوردن وي است تا آن جا كه مي‌تواند «چهل‌روز بدون غذا زندگي‌ كند.» (ابن‌سينا، 1370، ص 30) و اين مطلب اشاره به همان مدت رياضتي است  ـ  چلّه‌نشيني  ـ  كه عرفا بايد بگذرانند تا بر نفس نباتي و حيواني غلبه يابند.
2ـ مانند «مار» بيرون آييد از پوست؛ در اينجا رابطه بدن با نفس انسان شبيه است به رابطه پوست مار با خود مار. بدن انسان هم چون ولايتي است كه نفس در او متصرف است و حقيقت اين دو جدا از يكديگرند به طوري كه مفارقت نفس و بدن، خللي به نفس وارد نمي‌كند چنان كه پوست انداختن مار هم خللي به نفس مار وارد نمي‌كند و حتي خواهان پوست افكندن نيز هست. بدين ترتيب عارف نيز بايد از طريق رياضت، گذشتن از جسم ظاهر، پرداختن به باطن و تزكيه و تقويت نفس، تا آنجا پيش‌رود كه به سادگي، اين كالبد جسماني را كنار گذاشته و روح خويش را آزاد نمايد، زيرا با تمام وجود وعده پروردگار خويش را حق مي‌داند كه فرموده است: وللآخرة خيرٌ لك من الاولي» (ضحي 93: 4) پس چنين شخصي از هر فرصتي بهره‌ مي‌برد تا شرايط ديدار و وصول به معشوق خويش را فراهم آورد.
3 ـ هم‌ چو «عقرب» كه با نيش خود بر شيطان  ـ  كه به نظر سهلان ساوجي منظور از شيطان، «دو قوه شهوت و غضب» است ( ابن سينا، 1370، ص33)  ـ  مستولي مي‌شود، بنابراين انسان نيز مي‌تواند بر قواي نفس حيواني موجود در خود چيره شده و برآنها حكمراني كند زيرا انسان داراي دو قوه عامله و عاقله است، زماني كه انسان، قوه عامله را بالا برده و تقويتش گرداند، موجب مي‌شود كه نه تنها از قواي بدني منفعل نشده بلكه بر آن‌ها تاثير گذاشته و بر قواي ظاهري نيز غلبه پيدا كند.
4ـ مانند «شترمرغ» كه سنگ كرم خورده مي‌خورد؛ يعني عارف بايد چنان نفس خود را قوي نمايد و آنقدر سخت شود كه دو قوه نفس حيواني به نام شهوت و غضب را فرو برد. اين فرو بردن عبارت است از تسلط يافتن بر دو قوه مذكور و  ـ  به راحتي  ـ  كنارگذاشتن لذات دنيوي، كه اين هم از مفاد و پايه‌هاي رياضت است.
5ـ مثل «كركس» كه استخوان مي‌خورد؛ بيان مي‌كند كه قطعاً هر راهي مصايب و مشكلات خاص خويش را داراست.
وقتي هدف و مقصود بسيار والاست سختي‌هاي راه وصول نيز بسيار بيشتر و شديدتر است. پس براي اين‌كه عارف بتواند به هدف خويش- كه پيوستن به حق و بهره‌مندي از معارف قدسي است- نايل شود، بايد سختي‌هاي راه سلوك را با جان و دل بپذيرد و هرگز نه به خويشتن خستگي راه دهد و نه بيم پيشروي در راه را.
6- هم چون«سمندر» پيوسته در آتش بودن؛ سهلان ساوي معتقد است كه بايد  قوه وهم را بدرستي شناخت زيرا مانند آتش، هم شامل ضرر است و هم فايده. اما در بيان قواي انسان،«خيال» است كه هم مفيد است و مانند حكيمي مثل‌ ابن‌سينا مي‌توان از طريق آن واقعيتي را بصورت رمز آفريد و پرورش داد و هم مضر است به خاطر گراييدن به امور منفي. به هر حال، خيال براساس واقعيت است. هم‌چنين اشاره دارد به رياضت و تزكيه باطن تا آن جا كه روح آزاد شود، چرا كه اگر  براي مدتي اين تهذيب و تزكيه قطع شود، دوباره دلبستگي به جسمانيات و شواغل حسي و دنيوي پيش مي‌آيد. بنابراين روح بايد تا حدي كه تمام ناخالصي‌هاي خود را بزدايد، رياضت بكشد تا شايسته وصول به حق شود.
7- و مانند«خفاش» كه فقط در شب پرواز مي‌كند؛ شب، رمز بيداري عارف و سالك است چرا كه همه قواي حسي در خواب فرو رفته و- بي‌اعتنا به محسوسات و شواغل عالم جسماني- موجبات اشتغال حواس عارف از بين مي‌رود، بدين‌ترتيب با توجه كامل مي‌تواند به سوي مطلوب خويش رهسپار شود، البته وي مي‌تواند حد متوسط در عرفان  را برگزيند، چنان كه «خفاش منزل متوسط طلب كند ميان نور و ظلمت»(ابن سينا، 1370، ص84) انسان نيز چون موجودي ميان فرشته و حيوان است مي‌تواند با غلبه بر قواي نفساني حيوان، متخلق به صفات و سيرت فرشته شود و همچنين با برخورداري از قوه عقل با تزكيه و تهذيب نفس خويش هر لحظه به مرتبه بالاتر صعود نموده و در نهايت سربلندي به عروج به سوي پروردگار بپردازد، و يا به حدي سرگرم دنيا و مشغول قواي جسماني وجود خويش گردد كه به پايين‌ترين مراتب وجودي يعني حيوان تنزل كند. فيلسوف بزرگ اسلامي پس از بيان مقدمه با مضاميني كه ذكر شد به داستان پردازي مي گرايد. موضوعات مطرح شده در اين رساله را به طور خلاصه مي‌توان به ترتيب زير بيان نمود: 1- حدوث و قدم نفس، 2- هبوط نفس،3- قضا و قدر،  4- بيداري نفس، 5- طيّ طريق و گذر از افلاك.
درباره حدوث و قدم نفس، نظرات مختلفي وجود دارد. البته اهميت اين موضوع دراينجا به اين علت است كه وقتي بحث از به خاطر آوردن اتفاقات و موطن اصلي روح پيش مي‌‌آيد و اين كه از جايگاه واقعي خويش هبوط كرده اين معنا بيان مي شود كه نفس پيشتر هم موجود بوده ا يعني نفس قديم است. نظراتي كه در اين زمينه وجود دارد يكي نظر افلاطون است كه نفس را قديم و ازلي مي‌داند، زيرا در فلسفه‌هاي يونان چه افلاطون و چه ارسطو به طور كلي« خلق و ايجاد كردن» مفهومي ندارد، اصل همه موجودات قديم‌اند و فقط تغييرات حادث‌اند يعني نفوس هم قديم‌اند و خالقي ندارند. آن چه به خالق نياز دارد تغييرات است پس در اين فلسفه‌ها كار خداوند ايجاد حركت و تغيير است به همين علت ارسطو مي‌گويد محرك اول و نه خالق. دراينباره برخي حكماي اسلامي مانند قطب‌الدين رازي با افلاطون هم عقيده‌اند. در مقابل اين نظر،  عده بسياري(اكثريت قريب به اتفاق فلاسفه اسلامي) تكون نفس را حادث مي‌دانند. در اين جا نيز معتقدين به حدوث نفس دو گروه مي‌شوند:1) آنان كه نفس را حادث و مقدم بر بدن مي‌دانند مانند آنچه كه از متون ديني ما برمي‌آيد، 2)آنان كه مي‌گويند نفس حادث است همراه با بدن، كه اينجا هم باز دو دسته پيش مي‌آيد: 1-2) مشائيان: كه معتقدند اين حدوث به نحو مجرد است يا به عبارت ديگر روحانية الحدوث و البقاء است، و2-2) ملاصدرا: كه حدوث نفس را جسماني مي‌داند و به عبارتي مي‌گويد جسمانية الحدوث و روحانية البقاء است. بنابراين بوعلي‌سينا نيز نفس را حادث به حدوث بدن دانسته و بر آن اقامه دليل نموده است. دليل عمده وي بر حدوث نفس همراه با بدن به ترتيب زير است:
اگر گفته شود نفس پيش از بدن موجود است، دو حالت پيش مي‌آيد:«1) يا نفس واحد است و ابدان بسيار پديد مي‌آيد، ويا2) نفوس متكثرند. اگر بگوييم نفس واحد است  دو قسم خواهيم داشت: الف) يك نفس در همه ابدان تصرف كند به طوري كه نفس زيد و عمرو يكي باشد كه اين محال است زيرا علم و جهل زيد و عمرو نسبت به مسائل يكي خواهد بود، در حالي كه مي‌بينيم علم و جهالت افراد يكسان نيست. ب) چون ابدان متعدد و  متكثرند، نفس واحد ميان همگي آن‌ها تقسيم مي‌شود و به هر بدن قسمتي از نفس مي‌رسد. اين هم محال است براي اين كه نفس، يك جوهر عقلي است كه قابليت تقسيم‌پذيري ندارد. پس مي‌ماند فرض دوم كه: متكثرند. در اين مورد گفته مي‌شود كه نفوس از جهت نوع و ماده متحدند و تكثر نوعي ندارند، به علاوه تكثر مادي هم ندارند- و تكثر نفوس از عوارض ماده هم نيست- زيرا فرض براين بوده كه نفس پيش از بدن اصلاً ماده ندارد. پس نتيجه مي‌گيريم كه نه تنها نفس قديم نيست بلكه حادث مي‌شودبه همراه بدن. و اعطا کننده صورت- ها به هر جسم پديد آمده نفسي خاص مي‌دهد- البته به تناسب استعداد‌شان،- تا آن جسم را تدبير كند و از مجموع نفس و بدن، نوع به وجود مي‌آيد كه منشأ افعال خاص است و اين از عنايات الهي نسبت به موجودات است تا وجود هيچ يك معطل نباشد. (ر.ك، ابن‌سينا، 1331،صص51-55 و ذبيحي،1386،صص291-292) حال كه معلوم گشت ابن‌سينا قايل به حدوث نفس است اين سؤال پيش مي‌آيد كه مسئله«هبوط» نفس، جايي مطرح مي‌شود كه نفس قديم باشد پس چرا و چگونه ابن‌سينا از اين مسئله در رساله هاي خويش استفاده كرده است؟ در اينباره بايد گفت كه تاكنون پاسخ قانع‌كننده‌اي به اين سؤال داده نشده است، زيرا همان‌گونه كه پيشتر نيز گفته شد، اين مسئله مربوط به قدم نفس است در حالي كه شيخ‌الرئيس و شيخ‌اشراق و بسياري فلاسفه اسلامي ديگر به حدوث نفس قائل‌اند و براي اثبات آن ادله محكمي ارائه نموده‌اند. از ميان فلاسفه تنها ملاصدرا در بخشي از اسفار به اين مسئله پرداخته كه البته در ظاهر فقط به جمع‌آوري و بيان نظرات گوناگون انديشمندان و برخي روايات اكتفا نموده است. مي‌توان عبارات صدرا را بدين نحو بيان كرد كه وي معتقد است: آنچه موجب سقوط و فرودآمدن نفس از علت اصليش ـ يا پدر مقدس عقلي‌اش ـ مي‌شود همان شئون فاعل و جهات علت اوست و صدور معلول ها از فاعل‌ها به خاطر جهات امكاني فاعل‌ها و نفايص، امكانات و فقر ذاتي معلول‌هاست كه عده‌اي به غلط، اين نقايص را به عنوان گناه حضرت آدم(ع) تلقي نموده‌اند و  حكمت حق تعالي ايجاب كرده كه اين نفوس به عالم مادي هبوط كنند.(ر.ك: ملاصدرا، 1380، ج 1، صص338 ـ 342) و اما حكمت هبوط نفس در نظر عارفان اين است كه ايشان معتقدند: نفوس پيش از ورود به عالم طبيعت از سنخ ملائكه الهي‌اند كه علم اين نوع موجودات براساس آيه 30 سوره بقره فقط علم به اسماء تنزيهي است و انسان براي اين كه تبديل به انساني كامل و جامع جميع‌ اسماء الهي‌ـ تنزيهي و تشبيهي ـ شود، بايد به اين عالم هبوط كند تا به مقامات و مراتب بالاي وجودي و معنوي دست يابد. حال بايد ديد چه چيز موجب هبوط آدمي مي‌شود؟
چنان‌كه در رسالهالطير مي‌خوانيم، ابن‌سينا به زبان اول شخص به بيان داستان مي‌پردازد يعني به جاي مرغي كه قهرمان داستان به حساب مي‌آيد اندوه خويش را اين‌گونه آغاز مي‌كند: «بدانيد اي برادران حقيقت، كه جماعتي صيادان بصحرا آمدند و دامها بگستردند و دانها بپاشيدند و داهولها و مترسها بپاي كردند.» در اينجا منظور از جماعت صيادان، قضا و قدر الهي است.
قضا و قدر، از موضوعاتي است كه بسيار مورد بحث و بررسي قرار گرفته و نسبت آن با جبر و اختيار، هميشه اذهان را به خود مشغول نموده است. عده‌اي از افراد معتقدند كه جبر بر جهان حاكم است يعني انسان‌ها هيچ اختياري از خويش ندارند. بنابراين همه‌چيز زندگي را رها كرده و نفس خود را به هيچ وجه درگير مراقبه و تزكيه نمي‌كنند چون معتقدند خداوند، انسان را بدين نحو خلق كرده است. پس به طور كلي اين بحث از آن جهت اهميت دارد كه انسان‌ها را با دو نگاه متعارض به دوگونه زندگي وادار مي‌كند. يك قسم قضا و قدر را از طرفي به آفرينش و ساختار وجودي انسان مربوط مي‌كنند و از طرف ديگر به حوادثي كه در طول زندگي پيش مي‌آيد. به اين ترتيب دسته‌اي از انسان‌ها تلاش و فعاليت براي بهبودي زندگي را تعطيل مي‌كنند.
در حالي كه قضا و قدر دقيقاً حاكميت قانون است، قانوني كه نشانه نظم و عقل مطلق بوده و برعكس، اعتقاد به حاكميت قانون بايد دقيقاً سبب فعاليت انسان براي عدم نقض اين شود. با توجه به غايت آفرينش كه كمال انسان و فعليت يافتن تمام ويژگي‌هاي اوست، نقض قانون، سبب تباهي او مي‌شود. موارد نقض قانون بسيار زياد است. نمونه اوليه آن شيطان است كه قانون خداوند براي تعظيم به انسان را نقض كرد. در واقع مي‌توان گفت ساختار وجودي انسان محكوم به حاكميت ويژگي‌هاي متعالي انساني است و تمامي اتفاقاتي كه براي او پيش مي‌آيد با تدبير مي‌تواند به صورت زيبا و دقيق و در جهت كمال پيش برود. از طرفي عده‌اي حاكميت قضا و قدر را نپذيرفتند و بر آن بودند تا تلاش فرد بر اختيار مطلق انسان را در تمام حوادث جهان و قدم نهادن در راههاي گوناگون و متفاوت اثبات كنند. اين گروه از انسان‌ها هم از آن جا كه واقعيت وجودي خود و جهان را نپذيرفتند مجبور شدند هر مسئله‌اي را كه برايشان اتفاق مي‌افتد به نقص خود نسبت دهند و بنابراين دچار آشفتگي، پريشاني، يأس و افسردگي مي‌شوند. بدين‌ترتيب، قضا و قدر به موضوعي تبديل شد كه توسط افراد بسياري مورد بحث قرار گرفت و حكماي زيادي اعم از فلاسفه و عرفا و متكلمين در مورد آن به ارائه تعريف و توضيح پرداختند. برخي تعاريف كه از مجموع كتب مورد مطالعه بدست آمد به ترتيب زير مي‌باشد:
1 ـ  برخي قدر را برمي‌گردانند به اعمال انسان‌ها يعني به توانايي و قدرت خودشان. 2 ـ  قدر، نيروي نهاني است كه موجودات اين جهان را بااجبار به حركت درمي‌آورد و انسان توانايي مخالفت با آن را ندارد. 3 ـ  قدر، به عاقبت و سرانجام نيز اطلاق شده كه شامل حوادثي ضروري‌ است كه اين حوادث فراتر از اراده انسانها هستند. 4 ـ و آنچه از تعاريف فلسفي برمي‌آيد بدين‌نحو است كه اراده ذات احديت به اشياء خاص تعلق مي‌گيرد يعني از آن جهت كه در زمان واقع‌اند و علت معيني دارند( يعني تحت تدبير عقل فعال هستند)، هريك از موجودات، در محدوده‌اي خاص قرار دارند. ابن‌سينا در رساله‌اي با عنوان سرّالقدر به اين موضوع پرداخته و معتقد است كه بايد آن را به زبان رمز بيان نمود و از تعليم آن به افرادي كه استعداد فهم آن را ندارند خودداري كرد. سپس سه مقدمه را بيان مي‌كند: اول؛ خداي تعالي علت وجود تمامي موجودات عالم علوي و سفلي است. دوم؛ ثواب، لذتي است كه نفس به اندازه كسب كمالات، حاصل مي‌كند و عقاب، الهي است كه براي نفس حاصل مي‌شود؛ واسطه نقصان كمال كه همان دوري از مقام قدس الهي است. و سوم آنكه؛ معاد يعني بازگشت نفوس بشري به عالم اصلي خويش. بنابراين منظور خداي تعالي، ايجاد خيرات محض است كه از امور وجودي محسوب شده و اصيلند و شرور و فسادي كه در اين عالم واقع مي‌شود از امور عدمي بوده كه عارضي و غيراصيلند. بدين‌ترتيب امر، موجب وقوع فعل از افرادي است كه در عالم ذر معين بوده كه اعمال خير را انجام مي‌دهند و نهي، موجب زجر و تنفر براي افرادي است كه افعال قبيح انجام مي‌دهند.(ابن‌سينا، 1400ق، صص238 ـ 240)
ملاصدرا  نيز در كتب مختلف خويش به اين موضوع و شرح و بسط آن پرداخته است از آن جمله مي‌توان به «اسرار‌الآيات» (ر.ك، ملاصدرا، 1413 ق، ص 96) و «تفسيرالقرآن الكريم»(ر.ك: ملاصدرا، 1364، ج2،صص217  ـ  236) اشاره كرد. بنابراين تفاوت قضا و قدر را مي‌توان در اين عبارات بيان كرد: قضا به معني وجود جمعي موجودات ممكن در علم الهي است و قدر يعني  وجود پراكنده  موجودات ممكن در اعيان خارجي پس از آنكه شرايط وجوديشان متحقق گشت.
همگي اين تعاريف دلالت مي‌كنند براين كه قضا مقدم بر قدر است. قضا و قدر الهي يعني اينكه مشيت و اراده خداوند باعث مي‌شود شي‌‌ء‌اي در اين عالم ظهور يابد يا موجود شود. يعني حدوث هر امري از جمله هبوط روح از عالم مثال و تعلق يافتن آن به اين عالم جسماني، منوط به قضا و قدر و مشيت الهي است درست مانند مرغي كه به خاطر مشتي‌ دانه، اسير دام مي‌شود. البته نبايد هرچيزي را به قضا و قدر نسبت داد به طوري كه همه افراد دست از كار و تلاش بردارند و منتظر بنشينند تا تقدير آسماني كارهايشان را سر و سامان دهد. يعني همان‌طور كه قضا و قدر الهي حق است، جهد و كوشش بشر هم در كنار آن الزامي است. چنان كه مولوي گفته است:
بل قضا حق است و جهد بنده حق         هين مباش اعور چو ابليس خلق
بدين‌ترتيب در اين‌جا مي‌توان گفت اين داستان، شرح حال نفوسي است كه به مشيت و خواست پروردگار، پا به عرصه وجود گذاشته و سپس در اين عالم جسماني و زندان (قالب) تن محبوس گشته‌اند. حال كه اراده خدا تعلق گرفته تا اين نفوس موجود شوند، به اين عالم مادي و محسوس نزول مي‌كنند كه داراي استعداد مناسب براي اسارت نفوس است و چه جايي زيباتر و نزه‌تر از دنيا و چه قالبي خوش‌تر از كالبد جسماني تن؟ چنان‌كه خداوند در قرآن كريم فرموده است: «لقد خلقنا‌الانسان في‌احسن تقويم.»(تين 95: 4) بدين‌ترتيب در دام جسم گرفتار مي‌شوند و وقتي مي‌نگرند «حلقه‌هاي دام» را مي‌بينند كه چگونه از پيوستن عناصر اربعه موجب به وجود آمدن جسم و اعضاي جسماني و متعلقات نفساني حاصل از آن شده‌اند. در اين حال كه نفوس، علاوه بر اسارت، به مكان غريبي كه در آن گرفتار شده‌اند آگاهند، سعي مي كنند تا راهي براي خلاصي از اين قيد و بندها بجويند اما اين تلاش منجر به محكمتر شدن بندها ـ ي‌ دام ـ مي‌گردد و همين موجب يأس و نوميدي شان شده و از حركت باز مي‌ايستند و هريك از اين مرغان ـ بدون آن كه به ديگري توجه نمايد ـ چنان مشغول و دلبسته دنيا و متعلقات آن مي‌شوند كه وطن اصلي خويش را كه از آن هبوط كرده‌اند به دست فراموشي مي‌سپارند. پس علت اصلي اين غربت، دورافتادن و فراموش كردن عالم تجرد و خداوند و در نهايت از خودبيگانگي است.
اما همه ارواح براي هميشه با اين غفلت نمي‌گذرانند، پس آنچه موجب هوشياري و بيداري نفوس دربند، از خواب غفلت مي‌شود چيست؟«جماعتي را ديدم از ياران خود، سرها و بال ها از دام بيرون كرده و از اين قفس‌هاي تنگ بيرون آمده و آهنگ پريدن مي‌كردند.» اين‌جاست كه آگاهي نسبت به وضعيت فعلي و اسارت و يادآوردن گذشته آغاز مي‌شود. با مشاهده نفوس رها شده از جسم كه پريدنشان به معني كسب معقولات است به اسارت خود در قالب تن آگاه مي‌شود و اوضاع قبل از اسارتش را به خاطر مي‌آورد. بنابراين شور و اشتياقي در وي حاصل مي‌شود تا به كسب كمال بپردازد.
اكنون جان دوباره مي‌گيرد و با علم به جزئيات، تلاش مضاعفي مي‌نمايد تا بتواند به عالم علوي صعود كند اما براي اين‌كار، محتاج كسي است كه او را راهنمايي نموده و در جاي جاي اين مسير صعب‌العبور همراه و كمك حال او باشد. بنابراين از عارفان كامل و حكمايي كه چنين اسارتي را تجربه كرده و توانسته‌اند با يادگيري علوم اكتسابي خود را از آن‌ رهايي بخشند كمك مي‌طلبد و آنچه در مورد اين نفوس رها شده به چشم مي‌خورد اينست كه: «هريكي را پاره‌اي از آن داهول‌ها و بندها برپاي مانده كه بدن ايشان را از پريدن باز نمي‌داشت و ايشان را با آن بندها خوش بود.» اين بدان معناست كه هنوز بقاياي دام بر دست و پايشان هست وليكن اين‌ها مانع عروج نفس به عالم علوي نمي‌شوند زيرا تتمه قيود دام به خاطر بودن در اين عالم است اما زماني كه مرگ طبيعي رخ دهد، جسم و اعراض جسم و همه متعلقاتش متلاشي شده و نفوس، به طور كامل از اين بندها خلاصي مي‌يابند. نفس اسير، از نفوس آزاد و كامل ديگر، چندين‌بار و به هر صورتي حتي با عجز و لابه كمك مي‌طلبند تا او را از علايق بدني برهانند اما آن‌ها به وي توجه نمي‌كنند تا اين كه آن‌ها را « به دوستي قديم و صحبتي كه هيچ كدورت بدو راه نيافته بود سوگند» مي‌دهد. اين معنا كه ارواح قبل از ابدان بوده و پيش از گرفتاري در قالب تن با هم دوستي و آشنايي داشته‌اند از مفاد آيه ميثاق(اعراف 7: 172) است. به هرحال، با يادآوردن خاطرات گذشته، حكيمان به نفس گرفتار مي‌آموزند كه با تحصيل معقولات چگونه خود را از دام تن برهاند. البته بايد دانست كه استادان و حكما فقط به خاطر شوق داشتن كسي ـ در طلب علم ـ به وي علم نمي‌آموزند. اين از شروط لازم هست ولي كافي نيست بلكه فرد علاوه بر اشتياق، بايد استعداد پذيرش علم و اخلاق نيكو نيز داشته باشد. سهلان ساوي و شارح گمنام در شرح رساله‌الطير شرايطي را كه ابن‌سينا لازم مي‌داند تا قبل از آموزش علم، فرد واجد آن‌ها باشد، يك جا جمع و بيان نموده‌اند كه شامل حدود 10 مورد مي‌شود(ر.ك: ابن‌سينا، 1370، صص56 و 102) و كسي كه داراي چنين صفاتي باشد به «حكيم» متصف مي‌شود. پس مرغان آزاد شده نيز، مانند مرغ روح اسير، زماني دچار اسارت در نفسانيات و جسمانيات بوده‌اند اما براي رهايي خويش، چنان كه خود مي‌گويند تدبير و راه‌چاره‌اي مي‌جويند يعني تحصيل علم مي‌كنند و آنچه كه كمال ايشان در آنست ـ و به ميزان استعداشان ـ ،كمال حاصل مي‌كنند و با رياضت و جد و جهد اين توانايي را يافته‌اند كه روح خود را براي پذيرش فيض، قوي كرده و هرگاه كه اراده مي‌كنند از اين بدن و تعلقات آن دوري جسته و از اين عالم خاكي به عالم غيب و لقاي حق عروج كنند و اين همان است كه به نام «مرگ ارادي» يا «مرگ اختياري» خوانده مي‌شود. و ابن‌سينا معتقد است: «همان‌طور كه حيات دو قسم است: ارادي و طبيعي، مرگ نيز دو قسم است: ارادي و طبيعي. از مرگ ارادي ميراندن شهوات و خودداري از پرداختن به آنها را اراده نموده‌اند و از حيات ارادي سعي انسان را در زندگي اين جهاني براي خوردني‌ها و نوشيدني‌ها و شهوات...» (ابن‌سينا، 1400 ق، ص342)
بنابراين، نفس بيدار شده از خواب غفلت، از آنِ كسي است كه به خودشناسي دست يافته و چنين شخصي هم از سعادت دنيا بهره‌مند مي‌شود و هم براي سعادت آخرت خويش تلاش مي‌كند. و هم اوست كه هر لحظه را غنيمتي مي‌داند براي تحصيل علم و تا حدي كه استعداد داشته باشد، به كسب كمال مي‌پردازد و به دنبال كسب معرفت، رياضت مي‌كشد. بدين‌ترتيب اين نفس مي‌تواند به عالم علوي متصل شود. وقتي نفسي اين چنين قوي گردد بي شک در پي كسب معرفت آخرت هم خواهد بود و به هيچ وجه آن را انكار نخواهد كرد، چنان‌كه شيخ‌الرئيس بوعلي‌سينا در رسالة اضحويه مي‌گويد: «پس ... هر كه در دنيا جز به زاد آخرت مشغول است، به غايت احمق است و سبب آن غفلت است و انديشه ناكردن: كه شهوات دنيا خود ايشان را چندان فرو مي‌نگذارد كه اندر اين انديشه كنند؛ وگرنه، ...، بر همه واجب باشد، به حكم عقل، كه از آن خطر عظيم حذر كنند و راه ايمني و احتياط گيرند.» (ابن‌سينا، 1364، ص149) پس آن نفس كه از هر امري به جز جسمانيات ـ و متعلقاتش ـ غافل است، اهل انديشيدن نيست و يا انديشه‌هاي ناراست و ناروا دارد، هم‌چنين از تحصيل علم سر باز زده و هيچ كمالي را كسب نمي‌كند، به خاطر همين جهالت، از نفوس اشقيا خواهد بود.
اما نفوسي كه از غربت خويش در اين عالم آگاه مي‌شوند، از خواب غفلتي كه در آن غوطه‌ور بوده‌اند بيدار شده و حضور خود را بهتر و بيشتر درك مي‌كنند. و اين نفوس‌اند كه براي بازگشت به موطن اصلي خود، عزمشان را جزم مي‌كنند و براي رسيدن به مقصود بايد «راه‌هاي دراز و منزل‌هاي سهمناك» را پشت سر بگذارند. يعني بايد هم از جسم و اعضا و قواي آن بگذرند و هم از عناصر اربعه و افلاك نه‌گانة آسماني، تا بتوانند به مقامات معنوي بالاتري دست يابند. در ادامه مسير و براي رسيدن به مطلوب، از عالم عناصر كه موجب اشتغال روح مي‌شود مي‌گذرند. در ظاهر از ميان عناصر، آب و خاك كافي‌اند تا شرايط اسارت براي انسان‌ها و يا مرغان فراهم شود و همين كره خاكي به خاطر داشتن برخي عوامل محيطي براي بعضي‌ها آنقدر زيبا و دلنشين است و آنقدر ايشان را دلبسته به خود نموده كه حتي سر به آسمان بلند نمي‌كنند. اما آنان كه از «ميان دو راه» مي‌گذرند، از اين پس به تعلقات و لذات اين جهاني توجه نمي‌كنند زيرا از طريق رياضت، نفس خويش را مهذب و مزكّي نموده‌اند و همين موجب مي‌شود ساده‌تر و سبكبال‌تر به راه خود ادامه دهند. پشت سر گذاشتن جسم، دنيا و تعلقات دنيوي، آن‌چنان سخت و طاقت‌فرسا است كه به كوه مي‌ماند و مرغي كه براي رسيدن به كوه‌ها پر مي‌كشد، همان است كه به علم نجوم و افلاك، عالم مي‌شود. و چون هر كسي را توانايي بهره‌مندي از اين علوم نيست، همة مرغان به منزل نهايي نمي‌رسند و «مرغاني كه به فلك هشتم مي‌رسند نفوس ناطقه انساني‌اند.»
وقتي مرغان از اين عالم جسماني عبور مي‌كنند به فلك قمر (كه از اين عالم خاكي به بالا اولين فلك است) مي‌رسند و اين همان كوهي است كه مرغ رها شده مي‌گويد: «به سر كوهي رسيديم» و چون تعداد افلاك سماوي از نظر حكما نُه فلك مي‌باشد، بنابر اين وقتي مرغان ارواح به فلك قمر رسيده و از بالاي آن به راه پيش روي خود مي‌نگرند، هشت كوه يا فلك ديگر مي‌بينند كه بايد خود را به آخرين فلك رسانده تا به خواسته دل خويش كه همان ديدار و وصال حق است نايل شوند. به همين علت در طي مسير «به صفير هيچ صياد بازننگريست»اند، كه مبادا باز هم به خاطر اصوات زيبا يا دام‌هاي فريبنده فرود آمده و بار ديگر اسير و دربند شوند. پس، از آن جهت كه هنوز از تمام تعلقات دنيوي خلاصي نيافته و بقايايي از بندها با آن‌ها مانده و ممكن است كه باز هم دچار وسوسه‌هاي نفساني و اسارت در تعلقات جسماني و دام صيادان شوند به يكديگر گفتند: «فرود آمدن شرط نيست.» اگر فرود آمدن بر هر فلك به منزله كسب يك علم باشد، مي‌توان فرود آمدن بر فلك اول را مساوي با فرا گرفتن علم طبيعي دانست. يا به طريقي ديگر گفت كه فرود كوهها عبارتست از شناخت و درك علم طبيعي (علم اسفل)، و سفر كردن در كوهها شناخت و دريافت علم رياضي (علم اوسط) است و وقتي مرغان به يكديگر مي‌گويند فرود آمدن شرط نيست، بدين معناست كه تحصيل علم رياضي و هيئت كفايت نمي‌كند و براي صعود به مراتب بالاتر، علوم شريفتر متناسب با همان مراتب را لازم دارند. يعني اگر بخواهند به فلك نهم برسند بايد تحصيل الهيات نيز كرده باشند.
بنابراين مرغان ارواح هم‌چنان به سير معنوي خود ادامه مي‌دهند و شش فلك ديگر را هم ـ كه عبارتند از: عطارد، زهره، شمس، مريخ، مشتري و زحل ـ پشت سرگذاشته و به فلك هشتم يا فلك ثوابت يا فلك البروج مي‌رسند. پس از استراحتي كوتاه بر اين فلك و متنعم شدن از نعمات موجود در آن و تجديد قوا به سرعت رهسپار آخرين فلك مي‌شوند تا به خاطر زيبايي‌هاي فلك ثوابت، از نو دلبسته و اسير اجسام و اعراض آن -ها نشوند. طي مسير خود را از هر لغزشي مصون نگاه مي‌دارند تا اين كه به آخرين فلك سماوي، فلك نهم، مرز ميان عالم غيب و شهادت كه مانند ديگر افلاك مملو از نعمات و زيبايي‌هاي بهشتي است مي‌رسند و سعادت و لذت نفس نيز در همين است. زيرا همان‌گونه كه پيشتر نيز گفته شد طي طريق افلاك به معناي كسب علوم مختلف است و همين تحصيل علم است كه راه را براي سير و سلوك مي‌گشايد. ابوالعباس اللوكري نيز در اينباره معتقد است: «سعادت و لذت نفس در كمال وي، و كمال وي در علم و معرفت و صورت بستن هستي‌ها در ذات اوست ... پس اگر كمال حاصل نشود، براي نفس هم لذتي وجود نخواهد داشت.و در مقابل، شقاوت و الم نفس در جهل وي است زيرا جهل يعني نقصان كمال و يا به طور كلي عدم حصول كمال.» (لوكري، 1382، صص 82ـ83) يعني نفس در ابتدا بالقوه عالم است پس هر چه برعلم خويش بيفزايد ، معقولات بيشتري را درك كند. بنابراين وقتي وجودهاي متعدد در ذات نفس نقش بندد و به همه اين هستي‌ها علم پيدا كند، صاحب كمالات بسياري شده و تبديل مي‌‌شود به نفسي  كه بالفعل عالم است.
حال كه اين ارواح به فلك نهم رسيده‌اند، «والي آن ولايت» را مي‌بينند كه بر اساس جهانشناسي ابن‌سينا، مقصود عقل دوم است زيرا از واجب‌الوجود، به خاطر وحدت و بساطتي كه دارد تنها يك معلول بي‌واسطه يا واحد به نام عقل اول صادر مي‌شود. اين عقل داراي سه جهت يا سه تعقل مي‌باشد: الف) تعقل واجب تعالي، ب) تعقل ذات ممكن‌الوجود: يعني وجودش از طرف واجب تعالي واجب شده: وجوب‌بالغير، ج) تعقل ذات خود از جهت امكان. اين سه تعقل، صدور معاليل متعدد از عقل اول را ممكن مي‌سازد بدين ترتيب كه از تعقل واجب تعالي، عقل دوم، از تعقل وجوب‌بالغير، نفس فلك اول و از تعقل امكان ذاتي، جسم فلك اول به وجود مي‌آيد و به همين ترتيب ادامه مي‌يابد يعني از عقل دوم، عقل سوم و نفس و جسم فلك دوم، به وجود مي‌آيند تا مي‌رسد به عقل نهم، كه عقل دهم، نفس فلك قمر و جسم آن را به وجود مي‌آورد. اما عقل دهم يا عقل فعال مغيض صور موجودات عالم محسوس است و از آن، نفس و فلك سماوي ديگري وجود نخواهد يافت. بدين ترتيب است كه مشائيان، تنها به كثرت طولي در عالم عقول معتقدند و مي‌گويند آخرين عقل از اين سلسله عقول، علت فاعلي عالم پس از عقل مي‌باشد يعني عقل فعال به عنوان دهمين و آخرين عقل از سلسله عقول، عالم طبيعت را ايجاد مي‌كند.
نفوس كه به فلك نهم رسيده‌اند همه آنچه را كه برايشان اتفاق افتاده بود، براي عقل دوم شرح دادند و او آن‌ها را از شهري كه بر اين فلك واقع شده و «حضرت ملك آن‌جاست» مطلع مي‌كند. پس وراي فلك نهم ـ كه عقل دوم مدبر آنست ـ عقل اول قرار دارد كه اولين مخلوق بي‌واسطه واجب‌الوجود و واسطه وجود عقل دوم و عقول ديگر است و هم اوست كه هر عقل را به ولايت و تدبير هر فلك مي‌گمارد. پس مرغان ارواح را نزد حضرت ملك بردند « چون قدم در حجره نهاديم از دور نور جمال ملك پيدا آمد. در آن نور ديده‌ها متحير شد و عقل‌ها رميده گشت و بي‌هوش شديم.» در اينجا لازم است فلسفه شيخ اشراق را به ياد آوريم كه مبتني بر نور و حضور است. در آن هر چه از عالم الوهيت پايين‌تر بياييم از شدت نور كاسته مي‌شود تا اين كه در پايين‌ترين مرتبه از هستي به عالم جسم مي‌رسيم كه ظلمت محض است و فقدان نور. همچنين «عقول»ي كه در فلسفه اسلامي گفته مي‌شود منطبق با عالم فرشتگان است. بنابراين، اين نفوس كه از طريق رياضت، مهذب شده‌‌اند از جسم خويش رها شده و به مقام فرشتگي دست يافته‌اند (چنان كه گويي اكنون مانند عقول در ذات و فعل بي‌نياز از ماده‌اند) و توانسته‌اند به عالم نور راه يابند، كه از فرط حيرت بي‌هوش مي‌شوند. بر اين اساس مرغ جان آدمي ـ اگر طالب باشد ـ سفري از خاك تا افلاك را آغاز مي‌كند تا به سرمنزل مقصود برسد و دست يافتن به هدفي چنين والا يعني وصول به عالم علوي و مرتبه حق‌اليقين به طور قطع سختي‌ها و مشكلات بسياري در بر خواهد داشت، و در طي مسير با فراز و نشيب‌هاي زيادي روبرو مي‌شود. و به دليل آن كه انسان هم جنبه تجرد و معنوي دارد و هم جنبه مادي و جسماني، هم مي‌تواند به بالاترين مرتبه و علو درجات نائل شود و به مقام فرشتگي دست‌يافته و بدين ترتيب در آفاق سير كند و هم مي‌تواند فقط جنبه جسماني وجود خويش را پرورانده و به پايين‌ترين مراتب وجود ـ حيوان ـ برسد و اين فقط، خصيصه انسان است. ابن‌سينا در رساله اضحويه اين مطلب را به خوبي بيان نموده است: «پس منازل سفر آدمي در عالم‌هاي ادراكات بود و به آخر منازل خويش باشد كه به درجه ملائكه رسد. پس، از آخر درجه بهايم تا اعلي درجات ملائكه منازل معراج آدمي است و نشيب و بالاي كار وي است...» (ابن سينا، 1364، ص 146)
پس از آن كه ارواح مرغان به هوش مي‌آيند از عقل اول مي‌خواهند كه بقاياي عناصر جسماني و دنيوي را از آن‌ها بردارد تا كاملاً آزاد شوند اما اين كار از كسي ساخته است كه خود، «آنها را بسته است» يعني همان‌گونه كه واجب‌الوجود اراده نموده ارواح پس از هبوط به اين عالم در قالب تن اسير شوند هم اوست كه با به پايان رسيدن اين مدت اسارت، خواسته‌اش بر اين تعلق مي‌گيرد كه اين ارواح كاملاً از جسم و جسمانيت خلاصي يابند و در اين حالت است كه مرگ طبيعي رخ مي‌دهد و عزرائيل به اين خواسته الهي تحقق مي‌بخشد. تعبير رسول ملك به فرشته مرگ يا ملك‌الموت، ‌از آن سهلان ساوي است و دكتر پورنامداريان آن را عقل فعال مي‌خواند كه به نظر مي‌آيد تعبير دوم رساتر است زيرا وقتي در انتهاي رسالة‌الطير مي‌خوانيم: «اكنون در راهيم با رسول ملك مي‌آئيم.» اين فرستاده و رسول از جانب عقل اول است كه نفوس را همراهي مي‌كند نه از جانب واجب تعالي براي پايان بخشيدن به حيات. از طرفي وقتي عقل فعال را مدبر عالم كون و فساد، واهب صور و هيولاي عالم عنصري، بخشنده نفوس ناطقه انساني، واسطه وحي به انبياء و نزديك به خود مي‌دانيم پس معتقد مي‌شويم كه بر احوال موجودات و اتفاقات جهان احاطه و آگاهي دارد ـ اين خاصيت تمامي عقول است‌ـ در رساله حي‌بن يقظان هم كه صحبت از سياحت گردجهان است به معني عالم بودن عقل فعال به حقيقت اشياء است كه سالك نمي‌تواند به اين علم دست يابد. اما وقتي فرشته مي‌گويد: « هر بار كه نشاط سياحت كردن كني به نشاطي تمام و به جد، من با تو همراهي كنم.» ( كربن،‌1387،ص 490) در اين جا هم حضور پررنگ فرشته نمايان است كه در طي مسير نفس طالب معرفت را به حقيقت مي‌رساند و بدين ترتيب انسان به فرشته تحول پيدا مي‌كند، البته اين در صورت رويگرداندن از قوا و حواسي است كه انسان را از مسير تعالي دور كرده و به ورطه تباهي مي‌كشاند. همچنين مانند مضمون اواخر رسالة‌الطير است كه مي‌گويد: « اكنون در راهيم با رسول ملك مي‌آئيم.» و حاوي اين مطلب است كه نفس با تهذيب و رياضت و كسب معرفت مي‌تواند به مقام فرشتگي نايل شده و از اين رو،‌ حقيقت را دريابد و البته در تمام اين مسير، عقل فعال او را همراهي مي‌كند و به واسطه اين همراهي، به « حضرت ملك» تقرب بيشتري مي‌جويد.
 در راستاي رسالة‌الطير و مشابه مضمون عرفاني آن،‌ ابن سينا قصيده‌اي به نام «عينيه» دارد كه در آن نيز روح و جان آدمي به مرغ تشبيه شده است و نفس، زماني مي‌تواند نسبت به عالم معرفت حاصل كند كه با عقل متحدشود و يا به تعبير ديگر طبيعت ملكي خويش را دوباره پيدا كند. در اين قصيده نيز به تجرد نفس ناطقه و نزول او از عالم عقول نوريه اشاره شده است. با آن كه كبوتر اين قصيده داراي جايگاهي رفيع است و با هبوط به اين عالم ظلماني، در ابتدا غمگين و اندوهناك است و آن را موجب ننگ و عار مي‌داند ولي چون « به هواي اين ويرانه بي‌آب و گياه بال گشود» چنان به اين مكان انس گرفت كه عهدهاي گذشته و جايگاه اصلي خويش را ـ كه از آن آمده بود ـ به دست فراموشي سپرد و در آن آشيان نمود. و هر گاه كه به ياد گذشته مي‌افتاد،‌از تنگي قفس و بندهاي دام كه مانع پرواز او مي‌شود، ناله و گريه مي‌كند. اما به طور قطع براي هر پرنده و هر نفسي فرصتي براي عروج  خواهد بود و بهره‌گيري از اين فرصت، تنها با خود نفس است چرا كه با دقت نظر و كسب علم در خواهد يافت كه اين توده خاكي ارزش ماندن و دلبستن ندارد. به همين خاطر وقتي زمان بازگشت فرا رسد و بندها و موانع از وي برداشته شود، چيزهايي براي  قابل مشاهده مي‌شوندكه ديگران که در محسوسات مانده‌اند، از ديدن آنها محروم‌اند.
راز اين هبوط و عروج چيست؟ شكي نيست كه تنها خداوند از آن آگاه  است، ولي سخن در اين است كه اگر حكمت اين كار،‌ كسب كمالات، ظهور استعدادها و  تسلط بر قوا و حواس‌ـ اعم از ظاهري و باطني ـ باشد، پس چرا برخي نفوس قبل از تحصيل اين امور،‌ مدت تعلقشان به بدن  پايان يافته و بايد از اين آشيان كوچ كنند؟

منابع:
1ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، 1380، ترجمه محمد حسن لطفي، جلد سوم، چاپ سوم، انتشارات خوارزمي.  //  2ـ كربن، هانري، ابن‌سينا و تمثيل عرفاني، 1387، مقدمه، ترجمه و توضيح انشاء‌الله رحمتي، چاپ اول، تهران،‌ انتشارات جامي.  //  3ـ ابن‌سينا،‌حسين‌بن‌عبدا....، رسالة‌الطير، 1370، شارح عمربن سهلان ساوي و شارح گمنام به اهتمام محمد حسين اكبري چاپ اول،‌ تهران، ‌انتشارات الزهرا  //  4ـ ابن سينا، حسين بن‌عبدا.....،‌ رساله نفس، 1331، ‌مقدمه و حواشي و تصحيح موسي عميد، تهران، انجمن آثار ملي.  //  5ـ ذبيحي، محمد، فلسفه مشاء،‌ 1386، چاپ اول، تهران، انتشارات سمت.  //  6ـ ملاصدرا، محمدبن ابراهيم، اسفار، 1380، ترجمه محمد خواجوي، جلد اول ( سفر سوم) چاپ اول، تهران، نشر مولي.  //  7ـ ابن‌سينا، حسين‌بن‌عبدا...،‌ رسائل، ‌بي تا، ‌قم، ‌انتشارات بيدار.  //  8ـ ملاصدرا، محمدبن ابراهيم، اسرارالآيات، 1413ق، مقدمه و تصحيح محمدخواجوي، چاپ اول، بيروت،‌نشر دارالصفوة.  //  9ـ ملاصدرا، محمدبن ابراهيم، تفسير القرآن‌الكريم، 1364، تصحيح محمد خواجوي، جلد دوم، چاپ اول، قم، بيدار.  //  10ـ ابن‌سينا،‌ حسين‌بن عبدا....، رساله‌اضحويه، 1364، مترجم نامعلوم، تصحيح و مقدمه و تعليقات حسين خديوجم، تهران، انتشارات اطلاعات.  //  11ـ اللوكري، ‌ابوالعباس، ‌شرح قصيده اسرار الحكمه، 1382، به كوشش الهه روحي دل، تهران، مركز نشر دانشگاهي.