اسلام و ذهن و ضمير ايراني

PDF چاپ نامه الکترونیک

اسلام و ذهن و ضمير ايراني

انشاء الله رحمتي

در شماره هاي اخير اين نشريه بخش هايي از ترجمه شاهكار چهار جلدي هانري كربن با عنوان اسلام ايراني را خوانديم. نوشتار زير بخشي از مقدمه صاحب اين قلم بر ترجمه جلد نخست اثر مزبور است ودر آن كوشيده است مقصود كربن از انتخاب عنوان "اسلام ايراني" را تبيين كند.
***
عنوان «اسلام ايراني» يا به عبارت كامل‌تر، اندر اسلام ايراني: چشم‌اندازهاي معنوي و فلسفي آن، كه هانري كربن براي شاهكار خود برگزيده است، از يك جهت عنواني برانگيزاننده و جالب‌نظر است و از جهت ديگر البته ممكن است جلوه‌ زننده‌اي داشته باشد. ممكن است در نگاه نخست اين را متبادر به ذهن كند كه گويي سخن از اسلامي با صبغه‌ نژادي و جغرافيايي در ميان است. خود كربن هم متفطن به اين مطلب است و حتي در همان زمان حضورش در ايران و در ضمن گفتگوهايش با محققان ايراني، اين موضوع برايش مطرح بوده است. من نيز در اين سالها كه مشغول كار در زمينه آثار كربن بوده‌ام ضمن هم فكري و مشورت با برخي از اهل نظر همواره به اين موضوع انديشيده‌ام. گاهي فكر مي‌كردم عنوان ديگري براي اين اثر برگزينم: عنواني چون «اسلام شيعي» يا «اسلام در ايران زمين» ، «حكمت اسلامي  ـ  ايراني».
ولي چنين عناويني هر يك به نحوي براي بيان مقصود كربن و نامي كه خود انتخاب كرده است، نارسا مي‌نمايد. مثلاً بديهي است كه تعبير «اسلام شيعي» براي بيان اين مقصود نه جامع است و نه مانع، زيرا هرچند پيوند وثيقي ميان تشيع و ايران زمين موجود است،ولي بديهي است كه نه همه شيعيان ايراني‌اند و نه همه ايرانيان شيعه مذهب. از عنوان «اسلام در ايران زمين» نيز عمدتاً اين معنا فهميده مي‌شود كه گويي فقط بحث كتاب دربارة سرگذشت اسلام در جغرافياي تاريخي ايران است. هرچند در اثر حاضر كربن به اين وجه نيز نظر دارد، ولي اين موضوع فقط از وجوه فرعي بحث اوست و همانطور كه در ادامه خواهيم ديد اصل بحث او چيز ديگري است. حتي عنوان «حكمت اسلامي  ـ  ايراني» نيز وافي به بيان مقصود نيست، زيرا صرفاً آن نوع حكمت اسلامي كه در ايران زمين شكل گرفته است،در اينجا مورد نظر نيست، بلكه هدف وي بحث درباره اسلام است آنگونه كه بر ذهن و ضمير ايراني پديدار شده است.
باري، رسم امانتداري حكم مي‌كند كه اصطلاحات متن اصلي و به خصوص عنوان آن به دقيق‌ترين وجه ممكن معادل‌سازي شود و ضرورت اين امر در خصوص اثر حاضر، كه اينك اثري كلاسيك است و در همه جاي جهان به اين نام شناخته مي‌شود، دوچندان است. و اما مهمتر اينكه اگر در تعبير «اسلام ايراني» ژرف بنگريم و آن را در پرتو مباني و مقاصد نويسنده در نظر بگيريم، آن جلوه زننده محو مي‌شود، سهل است، بلكه خواهيم ديد كه اصولاً چنين فهمي درست در مقابل آن مباني و مقاصد قرار مي‌گيرد. اگر چنين فحواي زننده‌اي از اين تعبير متبادر به ذهن مي‌شود، به دليل نگرش عرفي شده و قداست زدايي شدة جهان امروز است؛ در اين نگرش اصل و اساس قدسي دين به دست فراموشي سپره شده است و بنابراين همة دين را بر مبناي پديده‌هاي تاريخي، جغرافيايي، قومي و اجتماعي تعبير و تفسير مي‌كنند. ولي همانطور كه در جاي جاي اين اثر خواهيم ديد، هدف اصلي كربن مبارزه و مقابله با چنين نگرشي است، همه سعي جميل وي معطوف به رهانيدن جهان امروز از ورطة اين عرفي‌نگري و عرفي شدن است.
كربن روش خود را پديدارشناسي معرفي مي‌كند و تاكيد مي‌ورزد كه پديدارشناسي وي بيش از آنكه با شيوة پديدارشناسي فيلسوفان مدرن، فيلسوفاني چون ادموند هوسرل و مارتين هايدگر منطبق باشد، مطابق با كشف المحجوب عارفان مسلمان است. اساس اين كشف المحجوب را «نجات پديدارها» معنا مي‌كند. منظور از «نجات پديدارها» اين است كه بگذاريم يا مجالي فراهم سازيم تا امور همانگونه كه هستند، خود را پديدار سازند، پديدارشناسي او به معناي شناخت حقايق امور است، آنگونه كه بر ذهن و ضميركساني كه در معرض‌شان قرار دارند، منكشف مي‌شوند.
بنابراين، دراينجا وقتي سخن از «اسلام ايراني» به ميان مي‌آيد، هرگز اسلامي كه ساخته ايرانيان است يا حتي اسلام آنگونه كه در ذهن و ضمير ايرانيان شكل گرفته است،‌ در مد نظر نيست. بديهي است كه اگر اين عبارت اينگونه معنا شود، بايد پذيرفت كه خلوص و قدسيّت اسلام، دستخوش تصرفات ايرانيان واقع شده است. اين تلقي نه فقط با حقيقت اسلام، بلكه با حقيقت دين و عرفان تعارض دارد. شهاب‌الدين سهروردي، در مقدمة حكمة الاشراق مي‌نويسد:
فليس العلم وقفا علي قوم ليغلق بعدهم باب الملكوت و يمنع المزيد عين العالمين، بل واهب العلم الذي هو بالافق المبين، ما هو علي غيب بضنين، «دانش مختص به يك گروه [امت] نيست تا پس از آنان باب ملكوت بسته شود و بلكه بخشندة دانش كه در افق رخشان (تكوير، 23) قرار دارد بر آشكار ساختن حقايق غيبي بخل نمي‌ورزد1»
واهب العلم، همان عقل فعال فيلسوفان و جبرئيل امين، روح‌القدس در لسان دين است و همانطور كه در ادامه خواهيم ديد، خورشيدوار، در همة زمان‌ها، بر همه انسان‌ها نور افشاني مي‌كند. بنابراين حقيقت دين،‌حقيقتي لازمان و لامكان است كه ريشه در مبدأ هستي دارد و پس از تنزلات پياپي در عوالم مختلف،‌در نهايت به شكل «وحي» يا «كتاب قدسي» در اختيار بشر قرار مي‌گيرد. به واقع حقيقت دين به طور كلي دو وجه دارد، يك وجه آن «كلام» است و وجه ديگرش «كتاب». «كلام» آن وجه از دين است كه به «عالم امر» يا جبروت تعلق دارد. عالم امر، عالمي است كه بدون واسطه و به صورت ازلي از اَمر «كُنْ/باش» صادر مي‌شود. و دين در اين مرتبه «كلام» است. ولي به لحاظ تنزل به عالم خلق، تبديل به «كتاب مي‌شود (عالم خلق، عالمي است كه با واسطة عالم امر صادر شده است). بنابراين دين در مرتبة «كتاب» ريشه در مراتب بسيار برتري دارد و در آن مراتب، «كلام» است. وقتي سخن از «تنزلات وحي» يا به عبارت ديگر «مراتب ظهور و بطون» به ميان مي‌آيد، همين معنا مورد نظر است (در فصل پنجم مجلد حاضر به تفصيل به اين موضوع پرداخته شده است). اما وقتي پديدار ديني را در همين مرتبه «كتاب» در نظر مي‌گيريم، خود يك پديدار اوليه و اصيل است و نمي‌توان آن را بر طبق مبادي ديگر تبيين و توجيه كرد. كربن، تصريح مي‌كند كه:
«پديدار ديني يك پديدار اوليه [و اصيل] ... همانند ادراك يك صدا يا رنگ است. پديدار اوليه چيزي نيست كه از چيز ديگر مشتق شده باشد. پديدار اوليه، دادة آغازين، مبدأ تبيين، چيزي است كه بسي چيزهاي ديگر را تبيين مي‌كند» (اسلام ايراني،ج1، ص9).
بنابراين اسلام آنگونه كه بر ما عرضه مي‌شود، اسلام در مرتبه «كتاب /قرآن» است. يعني همان اسلام كه هر چند اصل آن متعلق به عالم امر است، ولي به صورت «كتاب/قرآن» در قالب حرف و لفظ و كلمات بر ذهن و ضمير بشر عرضه شده است. البته قرآن را نيز بايد هم به معناي قرآن صامت در نظر گرفت و هم قرآن ناطق. و اين هر دو ، ظهور حقيقت كلام در قالب كتاب است( و مضمون تأويل كه هدف آن بازگرداندن اين پديدار به اصل آن است،‌از همين جهت اهميت مي‌يابد). در اينجا قصد ورود به اين بحث بسيار عميق و پيچيده را ندارم. در اين اثر به خصوص در فصول 4، 5 ، 6 به اين موضوع پرداخته شده است، ولي همين اشارات مختصر نشان مي‌دهد كه حقيقت دين و به طور خاص حقيقت اسلام، از نگاه وي جايگاهي بسيار رفيع‌تر و عميق‌تر از آن دارد كه بتوان اصولاً امر تصرفات بشري در آن را حتي محتمل دانست.
از منظر پديدارشناسانه كربن، منظور از«اسلام ايراني» همان حقيقت اسلام است به گونه‌اي كه بر ذهن و ضمير ايراني پديدار شده است و اين پديدار اسلام ايراني البته داراي امتيازات خاص و حتي منحصر به فردي است. ولي اين برتري نه از آنِ ذهن و ضمير ايراني بلكه از آن اسلام است و اساساً ذهن و ضمير ايراني نمي‌تواند چيزي به اسلام بيفزايد و از اين طريق امتيازي به آن ببخشد. در حقيقت اسلام براي ذهن و ضمير ايرانيان جلوه كامل‌تري داشته است و اين كمال به دليل  آن است كه از ابتداي آشنايي ايرانيان با اسلام، اين دين در قالب دو ساحت ظاهر و باطن بر آنان پديدار شده است. و در نتيج? همين پديدار كتاب قدسي را همواره نيازمند تأويل مي‌ديده‌اند و ضرورت كتاب ناطق در كنار كتاب صامت را به درستي درك مي‌كرده‌اند. به عبارت ديگر درك ايرانيان از اينكه ولايت/ امامت، مكمل نبوت است، دليل بر همين برتري است. و از اين روي ايرانيان همواره با اسلام به عنوان دين ولايت مواجه شده‌اند و از ابتداي تاريخ اسلام، ايران مهد تشيع بوده است. كربن به درستي بر اين واقعيت تاريخي تأكيد مي‌ورزد كه هرچند «قريب به پنج سده است كه تشيع دوازده امامي دين رسمي ملّت ايران است، ولي به گواهي شواهد عديده، ايرانيان از آغاز، از بدو ريشه دوانيدن اسلام در ديارشان، به اين نوع اسلام متمايل بوده‌اند»(همان، ص4).
البته، از اين واقعيات تاريخي، هرگز نبايد نتيجه گرفت كه چنين دركي مختص ايرانيان است. تجلّي حقيقت امتيازي خاص يك قوم و نژاد نيست و همواره در طول تاريخ، هم پيش از‌ اسلام و هم پس از اسلام، در ميان همه ملل و اقوام، كساني برخوردار از چنين درك جامعي نسبت به دين وجود داشته‌اند و اساساً هدف همه مقايسه‌ها و تطبيق‌هايي كه كربن در جاي جاي آثارش يادآور مي‌شود، همين است. گويي مي‌خواهد نشان دهد كه هرچند سخن از اسلام ايراني است ولي اين اسلام خاصّ ايرانيان، موهبت نژاد ايراني، نيست. واقعيت اين است كه ايرانيان بيش از ساير اقوام توانسته‌اند به اين پديدار كامل اسلام دل و دين بسپارند و برخوان نعمت آن بنشينند.
سؤال ديگر كه در اينجا مطرح مي‌شود، اين است كه اگر بپذيريم فحواي اسلام ايراني، اين نيست كه ايرانيان دخل و تصرفي در اسلام داشته‌اند و اسلام ايراني همان اسلام ناب است، اما اين تعبير از جهت ديگري نيز مي‌تواند تعبير زننده‌اي باشد. درهر حال اين تعبير فحواي قومي و نژادي دارد و به نوعي برتري نژاد ايراني را اثبات مي‌كند. زيرا لااقل مدعا اين است كه ايرانيان عموماً قابليت بيشتري براي درك كامل تر اسلام داشته‌اند و به علاوه خود كربن در مواضع مختلف تعبيري چون نبوغ/ مرام (etheos) ايراني را به كار مي‌برد. براي مثال دربار? فرشته شناخت مي‌نويسد:‌ «گويي شهود كوه‌هاي رفيع ايران، پيوسته‘عقل نظري’ نفس ايراني را يكبار ديگر مهيا مي‌ساخته است تا اشراقي از عقل فعال دريافت كند... چيزي كه ما ‘فرشته شناخت’ به معناي راستين كلمه مي‌ناميم، شايد فيض مخصوص، موهبت روح ايراني به تاريخ ديني بشريت است.»2
 بديهي است كه ايرانيان به دليل سابقه دين توحيدي و كتاب آسماني‌شان و به خصوص به دليل زيستن در يك عالم اعتقادي كه سرشار از حضور فرشتگان و ارباب انواع بوده است، پس از گرويدن به اسلام از زمينه مساعدتري براي فهم جامع‌تر از اين آيين نوين برخوردار بوده‌اند و به علاوه ظهور اسلام را نوعي احياء و تجديد حقايق فراموش شد? دين خويش مي‌دانسته‌اند (يكي از ابعاد تحقيق كربن، اساساً نشان دادن همين پيوند ميان ايران پيش از اسلام و پس از اسلام است). ولي نه اين قابليت ايرانيان به هنگام آشنايي با اسلام  و نه فعليت‌يابي اين قابليت در سده‌هاي بعدي تا به امروز، هيچيك نمي‌تواند دستمايه تفاخر و غرور قرار بگيرد. هم? اين دارايي، از نوع دارايي معنوي است كه هرگز نمي‌توان آن را مِلكِ طِلق خويش دانست، برسر آن با رقيبان به ستيزه برخاست و دستمايه تفاخر بر ديگران قرارش داد. ارزش‌هاي معنوي، تا زماني به ما تعلق دارند كه آنها را مختص به خويش ندانيم. برخورداري از اين ارزش‌ها، ذاتاً هم مستلزم فروتني است و هم مستلزم گشاده‌دستي و تلاش براي شريك قرار دادن ديگران.
به هر حال برطبق روش پديدار شناسي ديني كربن يا همان كشف‌المحجوب، پديدار، حقيقتي كه عيان مي‌شود، مشروط است به قابليت ذهن و ضميري كه بر آن عيان شده و ذهن و ضمير ايرانيان از اين قابليت برخوردار بوده است. ولي اين بدان معنا نيست كه ديگران نمي‌توانند از آن نصيب ببرند. اساساً اعتقاد راسخ به همين امكان نصيب بردن ديگران از آن، سبب شده است كه كسي چون كربن كه متعلق به اقليم فرهنگي ديگري است، عمد? همَّ خويش را صرف شناخت اسلام ايراني كند. برطبق اين پديدارشناسي آنان كه خود قادر به مكاشفات و مشاهدات اهل معنا نيستند و اين پديدارهاي معنوي از ديد آنها مخفي مانده است نمي‌توانند آنها را منكر شوند و يا توجيه و تأويل‌هاي غيرديني براي آنها بتراشند، بلكه منطقاً «فقط يك كار مي‌توانند كرد و آن اينكه شرايطي را كشف كنند كه اين پديدار در تحت آن براي كساني كه مشاهده‌اش كرده‌اند، عيان شده است».3 

پي نوشت ها
1 ـ سهروردي ، مجموعه مصنفات، ج2، تصحيح هانري كربن(پژوهشگاه، 1372)، ص 18.  //  2 ـ  هانري كربن، ابن‌سينا و تمثيل عرفاني، ترجمه انشاء‌الله رحمتي(سوفيا، 1389) ص، 240.
3-Henry Corbin , En islam Iranian , II , (Gallimard ,1971) , p.99.