جانِ جاويد

PDF چاپ نامه الکترونیک

جانِ جاويد

معاني جاودانگي و مواجهه با مرگ در ارتباط با آنها در مثنوي معنوي
زهرا حسيني

اعتقاد به رستاخيز و ناميرايي روح، باوري است که در اديان مختلف، مکاتب ديني و فلسفي گوناگون به اشکال متفاوتي از باور به تناسخ اين جهاني تا رستاخيز روحاني آن جهاني، نمايان مي شود و در هر کيش و آييني، باور دامنه ي متفاوتي از مصاديق را دربرمي گيرد؛ به گونه اي که ممکن است برخي حتي قائل به ناميرايي تمامي حيوانات باشند و درمقابل، ممکن است ديني تنها انسان را جاويد بداند و حتي امکان دارد گروهي دامنه را محدود به ارواح نيکان نمايند. چگونگي اين باور اهميت بسياري دارد و بر ساير انديشه ها و نگرش هاو در يک کلام، جهان بيني انسان سايه مي افکند.  در مثنوي نيز سخن از جاودانگي بسيار گفته شده است، اما با تعمق در دامنه مصاديق آن در ابيات گوناگون، به دوگونه باور پي مي بريم؛ باوري که همگان _اعم از نيک و بد_ را جاويد مي داند و باوري که جاودانگي را تنها از آن نيکان عاشق مي انگارد و بدان را اين مجموعه جدا مي کند. لازم است بدانيم که اين دوگانگي نيز در شروح مثنوي بررسي نشده است.
***
 مقاله حاضر پس از توضيحي کلي درباره جاودانگي و ارتباط آن با مرگ انديشي، به بررسي ابياتي که مولوي در آنها درباره جاودانگي گفتگو مي کند، مي پردازد و در پي حل اين مسائل است:
• آيا مولانا به راستي دو باور متفاوت و حتي ناسازگار با يکديگر درباره جاودانگي دارد يا جاودانگي در مثنوي به دو معناي مختلف به کار رفته است؟
• مباني باور مولانا درباره ناميرايي چيست؟ به عبارت ديگر، اعتقاد وي درباره جاودانگي برگرفته از کدام مکتب اعتقادي يا ديني است؟
• باور به جاودانگي چه تأثيري در نگاه و واکنش مولانا نسبت به مرگ دارد؟

هراس و آرزو؛ مرگ و بي مرگي
کهن ترين آرزوي بشر، جاودانگي و به تبع آن، قديمي ترين هراس، بيم از نابودي است (صنعتي، 1388، ص2). انسان همواره در پي آن بوده است  که اين ميلِ به همواره بودن را به نحوي ارضا نمايد. اونامونو به حق تعبير درد و عطش جاودانگي را در مورد آن به کار مي برد و بر آن است که اين درد در برخي به اندازه اي شديد است که ترجيح مي دهند نامشان به رسوايي بماند تا اينکه آبرومند و گمنام بميرند! (اونامونو، 1360، ص64) آن ها که اين ميل را در عالم واقع بي پاسخ مي دانند، نيز مي کوشند که به گونه اي آن را حل نمايند. مثلاً شوپنهاور _که زندگي را وامي گرفته از نيستي و هستي محدود در بين دو نيستي نامتناهي مي انگارد_ براي هضم ديگر نبودن، توصيه مي کند به قبل از تولّد بينديشيم که نبوديم؛ پس از مرگ هم همانطور مي شود و بنابراين هراسي ندارد! او به هر حال در پي تسکين اين درد و فرونشاندن اين عطش است. اما با اينکه صحبت از نيستي بي نهايت مي کند، گويا همچنان در پي جاودانگي است؛ از اين رو معتقد است هر انساني، پس از مرگ، ماده اي از خود به جا مي گذارد؛ وي آن را نطفه اي مي داند که زايشي نو در پي دارد و او را ماندگار مي سازد (شوپنهاور، 1388، ص117).
در اين ميان عده اي نيز معتقد به ماندگاري انسان پس از مرگند که آن نيز خود اقسامي دارد. يونگ اعتقادات مربوط به حشر را پنج نوع مي داند و آن ها را بازتولّد مي نامد؛ تناسخ ، تجسد1، رستاخيز، تولّد مجدّد2، مشارکت در فرآيند تحوّل3(يونگ، 1388، ص175).
2-1- معناي نخست جاودانگي در مثنوي
اگر بخواهيم بر اساس تقسيم يونگ از معاني حشر مردگان به نوع باور به جاودانگي در مثنوي نگاه کنيم، مولانا را باورمند به "رستاخيز" مي يابيم. اعتقاد به رستاخيز مردگان يا معاد، اصل سوم دين اسلام را است و اگر کسي آن را نپذيرد درواقع اصلي از اسلام را ردکرده و از کيش مسلماني برون آمده است.  اين باور در درجه نخست مستلزم اين است که زندگي انسان حداقل با مرگ خاتمه نيابد و روح مؤمن و ملحد پس از مرگ بدن، زندگي ديگري را آغاز نمايد و نتيجه کردار اين جهاني خود را در زندگي آن جهاني ببيند. در اين مقاله آنچه از رستاخيز باوري مهم است، همين اعتقاد به ماندگاري روح و جاودانگي است؛ لذا کاري به چند و چون نفس پديده رستاخيز ، روحاني و جسماني بودن آن و روز قيامت و ... نداريم. مولوي نيز طبق باور به جاودانگي و بقاي روح پس از مرگ، بر آن است که روح همه انسان ها پس از مرگ باقي مي ماند و نتيجه اعمال خود را در زندگي پس از مرگ مي بيند؛ زندگيي که مبتني بر زندگي پيش از مرگ است. از اينرو، در صورتي که فرد در اين جهان به خوبي نزيسته باشد، زندگي اخروي خوبي نخواهد داشت. ابيات زير حاکي از اين باورند:
چون ز دستت زخم بر مظلوم رست      آن درختي گشت ازو زقوم رست
چون ز خشم آتش تو در دل ها زدي                  مايه ي نار جهنم آمدي
خشم تو تخم سعير دوزخ است      هين بکش اين دوزخت را کين فخ4  است
(د3: 3478)
چنانکه ديديم، وي پايندگي روح بعد از مرگ را براي همگان اعم از کافر و مؤمن باور دارد و صحبت از ثواب و عقاب اخروي مي کند و محشر را براي همه و روز رسوايي بَدان مي داند:
نور محشر چشمتان بينا کند                        چشم بندي تو را رسوا کند5
(دفتر4: 1689)
اما سخن به به اينجا ختم نمي شود، اگر در تمامي ابياتي که وي در آنها در باب جاودانگي سخن گفته است، بيشتر دقت کنيم، به ابياتي برمي خوريم که بيانگر اين باورند که "همگان جاودان نيستند"؛ ابياتي که مولوي در آنها تصريح نموده است که برخي افراد "جانِ جاويد" ندارند و از اين رو شقي هستند، به ويژه بيت زير:
چون ندارد جان جاويد او شقي است     جرأت او بر اجل از احمقي است
(د5: 2825)
وسپس توصيه مي کند تا انسان براي جاودان شدن تلاش نمايد:
جهد کن تا جان مخلّد گرددت                  تا به روز مرگ برگي باشدت
(همان: 2826)
از بيت اخير متوجه مي شويم اين جاودانگي موهبتي نيست که به همه ارزاني شود، بلکه انسان بايد براي به دست آوردن آن بکوشد. در نگاه نخست، اين دو دسته از ابيات در کنار همديگر متناقض به نظر مي آيند؛ در باور نخست همگان جاويدان و ابدي اند و در باور دوم ابديت تنها از آن نيکان است و بدان پس از مرگ نابود مي شوند. افزون بر اين باور دوم با اعتقادات ديني و کلامي مولانا سازگار نيست؛ قرآن کريم مشحون از آياتي است که در رستاخيز مردگان، صحبت از دو گروه "يمين" و "شمال" مي کند و دوزخ اصحاب شمال را دربرابر جنت اصحاب يمين به تصوير مي کشد6؛ با توجه به اين دسته از آيات، متوجه مي شويم که هر دو گروه پس از مرگ جاويدند. درحاليکه در برخي از مکاتب چنين نيست؛ به عنوان مثال، بنابر گفته ملاصدرا، اسکندر افروديسي نفوس افرادي که حيات طيبه ندارند و تمام همّ و غم آنها منحصر در بدنشان است، پس از مرگ نابود مي داند. زيرا اينگونه ارواح تا لحظه مرگ نيز به فعليت نرسيده و از اينرو بدون بدن نمي توانند به زندگي خود ادامه دهند. به عبارت ديگر نفسي مي تواند بدون بدن بماند و روحانية البقا باشد که از حالت بالقوه خارج شده و به فعليت رسيده باشد. (صدرالمتألهين، 1386، ص312-313) هيچ يک از شروح در دسترس مثنوي7، درباره تحليل اين باور که اشقيا جاويد نباشند و بيتي که ذکر شد، سخني نگفته و توضيحي نداده اند. در حاليکه مطلب مهم و شايان توجهي است و اين مسئله پيش مي آيد که بالاخره مولانا چه اعتقادي در مورد ابديت و جاودانگي دارد؟ و مبناي باور وي در اين مورد، چيست که درباره ي صالحان و عاشقان، از جاودانگي سخن مي گويد و مرگ آن ها را بي مرگي و عين جاودانگي مي خواند (رک د3: 4740 و همان: 4606) و برخي ديگر را از مجموعه جاويدان ها خارج مي کند. اعتقادات کلامي وي که به او چنين اجازه اي را نمي دهد که ابديت را از روح اشقيا بگيرد و سزاي آن ها را معدوم شدن بداند، و چنانکه پيش تر اشاره شد، خود او نيز بارها صحبت از عقوبت کافران مي نمايد و اين درصورت تداوم روح ممکن است.

2-2- معناي دوم جاودانگي؛ بقا
فرضيه اين مقاله اين است که منظور مولوي در کاربرد دوم که دامنه افراد جاويدان را محدودتر مي داند، عدم جاودانگي به معناي نفي ابديت نيست؛ بلکه او واژه جاودانگي را به معناي ديگري به کار برده و منظور وي از آن، بقايي اخص از ابديت است که همگان از آن بهره نمي برند. منشأ اين اعتقاد را نه در متون کلامي، بلکه بايد در باورهاي متصوفه درباره ي وجود و بقا جستجو کرد. آن ها تنها موجود واقعي را خدا مي دانند. در اينجا معني بقا را از جستجو در معناي وجود در متون صوفيه آغاز مي کنيم، در نگاه آنها:
اين نمودار حاکي از تقسيمي است که عزيزالدين نسفي در الانسان الکامل خويش از وجود کرده است. صوفيه وجود حقيقي را خاص خداوند مي دانند و ساير موجودات را تخيل و در قياس با وجود حقيقي، هيچ و فاني و هالک مي انگارند و براي اشاره وجود ماسوا، از تعبيراتي چون سايه ي وجود، شعاع آفتاب، تخيل و نظاير آن استفاده مي کنند(نسفي، 1377، ص108). آن ها در اين باور که تمام موجودات جز خدا فاني  و هالکند، به آياتي نظير «کُلُّ مَن عَلَيها فانٍ وَ يَبقي وَجهُ رَبِّکَ»8 (الرحمن: 26)، «کُلُّ شَيءٍ هالِکٌ إلّا وَجهَهُ»9  (قصص: 88) و «ما عِندَکُم يُنفَدُ وَ ما عِندَاللهِ باقٍ» 10 (نحل: 96) استناد مي کنند. اين فنا و هلاکت به معناي با مرگ نابود شدن و صرف ابدي نبودن نيست، بلکه بي بهرگي از وجودي واقعي و اصيل است که مخصوص خداوند مي باشد و بس. اما صوفيه باب وجود واقعي را بر انسان بسته نمي دانند. انسان تا زماني که صفات بشري را از خود دور نکند و من خود را نميراند، به وجود واقعي نمي رسد، اما وقتي خود را نفي کرد و چيزي جز خدا نديد و وجودش را محو در خدا نمود، موجود مي شود. قشيري وجود را چنين تعريف مي کند: «وجود نبود مگر آنکه از بشريت مرده گردد. زيرا که بشريت را نزديک سلطان حقيقت بقاء نباشد.» (قشيري، 1377، ص100) عبارت "مگر آنکه" نشان مي دهد براي موجود شدن راهي هست و آن، مردن است. همين ديدگاه بر مکتب مولانا نيز پرتو مي افکند، البته با تعابيري متفاوت؛ مثلاً وي به جاي واژه "وجود" از واژه "زنده" استفاده مي کند و گاه براي اشاره به "باقي" از واژه "جاويد" بهره مي گيرد. مفصل‌ترين توضيحات مولوي دراين باره، مربوط به داستان مطربي است كه شعري با رديف «نمي‌دانم» خواند و شاه را بر سر خشم آورد؛ در پاسخ، مطرب مرشدوار چنين توضيح مي‌دهد كه تا انسان به نفي وجود و ميراندن من‌هاي كاذب خود نپردازد، به هستي و وجود واقعي خود نيز نمي‌رسد؛ زيرا، راه وصال به حقيقت و حق تعالي از نفي و فنا مي‌گذرد. (ر.ک د6: 721-723 و نيز: نيکلسون، 1374، ج6، ص 2037؛  اکبرآبادي، 1386، ج6، ص2347) در اينگونه موارد در مثنوي، واژگان معنايي فراتر از معناي روزمره خود مي يابند، نه مرگ، مرگ جسماني است و نه زندگي، صرف نفس کشيدن و نه جاودانگي، صرف ابديت. زيرا معيار تغيير مي کند؛ معيار اساسي مولانا در تمييز مرده و زنده، عشق است؛ زندگي، مرگ و جاودانگي با عشق معنا و تعريف ديگري مي يابند و در پي آن، بسياري از ارزش ها نيز متحوّل مي گردند:
هر چه جز عشق خداي احسن است   گر شکر خواري است، آن جان کندن است
چيست جان کندن؟ سوي مرگ آمدن             دست در آّب حياتي نازدن
خلق را دو ديده در خاک و ممات             صد گمان دارند در آب حيات
(د1: 3686-3688)
در اين ابيات مولانا ابتدا پس از ارائه ي تعريفي از مرگ و زندگي، به ديدگاه رايج مردم در اين مورد، اشاره مي نمايد؛ عموم مردم در نگاه خود به مرگ دو چشم خود را منحصر در خاک و نابودي جسم مي نمايند و فراتر از آن نمي روند. در نظر آن ها، مرگ و نابودي يکسان شده و هراس از تباهي، آن ها را به جستجوي اکسير جاودانگي (از چشمه ي حيوان سکندر تا داروهاي مختلف در روزگار ما) مي کشاند. آنها نگاهي تک بعدي به مرگ دارند و هزاران خيال درباره  جاودانگي. انسان زنده در مثنوي، يعني عاشقي که مرده است، اما نه به مرگ بدن. زيرا «اين همه مردن نه مرگ صورت است» (د5: 1825) مرگ دراينجا با تسليمي عاشقانه آغاز مي شود و عاشق با ميراندن و فناي خود، محو در وجود معشوق مي گردد؛ مرگي که امکان خاص انسان است و در فرهنگ صوفيه مرگ اختياري و مرگ تبديلي ناميده مي شود و تولدي دوباره درپي دارد (رک زماني، 1382، ص875):
نه چنان مرگي که در گوري روي             مرگ تبديلي که در نوري روي
(د6: 739)
زندگي اي که پس از مرگ تبديلي و فنا براي انسان حاصل مي شود، حياتي واقعي و غير قابل قياس با زندگي پيشين است؛ نيکلسون در توضيح بيت 3677 دفتر اول که پيش از اين نيز ذکر شد، مراد از آب حيات را زندگي جاويدي مي داند که حق تعالي به عاشقان خود مي دهد. (نيکلسون، همان، ج1، ص490) و در ادامه همان بيت درنگاه مولوي مردن بي بهرگي از همان آب حيات (عشق) است. بنابراين  در اين مکتب زندگي با عشق تعريف مي شود؛ مي توان از زبان مولانا گفت: من عاشقم، پس هستم. خود عشق نيز محدود به عشق الهي و نه از گونه «عشق هايي کز پي رنگي»11 است. وي توصيه مي کند: «عشق آن زنده گزين کو باقي است» (د 1: 219)
به نظر وي، عاشقان مرگ ندارند و جاويد واقعي هستند. سخن از بي مرگي عاشق بارها به صورت هاي گوناگون مطرح شده است:
چون بيايد شام و دزدد جام من                  گويمش واده که نامد شام من
(3: 4740)
سخن بالا از زبان عاشقي و مراد از شام، مرگ است که عاشقان ندارند (زماني، 1381، ج3، ص1206). اين جاودانگي ابديت نيست؛ بلکه بقايي اخص از ابديت، دست يابي به وجود حقيقي به خاطر وصل به اصل و فنا در اوست:
تا رهد از مرگ تا يابد نجات              زآنکه ديد دوست است آب حيات
(د3: 4606)
آنگاه که انسان، عاشقانه تسليم محض پروردگار باشد، وجودش در وجود او محو مي شود؛ و حياتش به خاطر وحدتي که بينشان رخ داده است، باقي به وجود خداي تعالي مي گردد. همانگونه که بين اين وجود و وجود ساير موجودات که به اين مرتبه نرسيده اند، "فرق هاست"، در بقاي وجود و نوع جاودانگي اين دو وجود نيز فرق است. هجويري با تمييزي که بين معاني بقا قائل است، سه معنا ذکر مي کند که با هم تفاوت دارند. البته کاربرد بقا براي آن ها اشتراک لفظ نيست، بلکه اختلاف اين معاني تشکيکي و در مصداق است:
• بقايي که دو طرفش فنا است مانند اين جهان؛
• بقايي که اول نبوده و بعد ايجاد شده ولي هرگز فاني نمي شود و آن بهشت و دوزخ و اهل آن است؛
• بقايي که ازلي و ابدي است و «هرکز نبود که نبود و هرکز نباشد که نباشد و آن بقاء حقست و صفات وي جلّ جلاله لم يزل و لم يزال وي با صفاتش قديمست»12 (هجويري، 1371، صص311-312). سپس از ابوسعيد خراز نقل مي کند که بقاي بنده به شهود الاهيت است (همان،ص316). پس هر چند وجود انسان، اصيل و باقي نيست، اما باب چنين وجود و بقايي براي انسان بسته نيست و آن را بايد در نوع رابطه با حق تعالي جست.
در نتيجه، مي توان پي برد که مراد مولانا نيز از جاودان نبودن شقي، عدم خلود و ناميرايي صرف نيست؛ بلکه شقي، خالد است (معناي دوم هجويري)، اما باقي به بقاي حق عزّ و جلّ نيست. آنگاه چنان که مي بينيم توصيه مي کند: «جهد کن تا جان مخلد گرددت» (د3: 2826) در اينگونه موارد، درواقع دعوت به خدا شدن است، نه تا ابدالدهر بشر بودن. شايد سخن اونامونو نيز که اوج عطش ابديت را عشق مي داند به سخن وي نزديک باشد: «هرکس ديگري را دوست دارد، مي خواهد خود را در او ابدي کند .... بودن، هميشه بودن، بي پايان بودن، عطش بودن، عطش بيشتر بودن، اشتياق خدا شدن! عطش عشق ابدي و ابديت بودن! خدا بودن.» (اونامونو، همان، ص52)
در اين اعتقاد مرگ هيچ تأثيري در وجود انسان نمي گذارد زيرا انسان پيش از مرگ به بقا رسيده است و بقاي او ربطي به خلود پس از مرگش ندارد. چنان که وي توصيه مي کند «جهد کن تا جان مخلّد گرددت» (د5: 2826 ) اين جهد طبيعتاً در زندگي دنيوي انجام مي شود. وي طبق اين باور خود مرگ را به همه توصيه نمي کند و سوء تدبيرهايي را که منجر به مرگ زود هنگام افراد غير جاويدان مي شود، احمقي مي داند. (همان: 2825)

تقسيم صدر المتألهين از نشئه هاي وجود و اقسام جاودانگي
ملاصدرا در مبحث بي مرگي نفس در اين زمينه نظري دارد که در ختم کلام مي توان از آن به عنوان تفسيري بسيار شيوا براي درک بهتر سخن مولانا در جاويد نبودن شقي و جمعبندي مطالب استفاده کرد. صدرا ابتدا باورهاي گوناگوني را که درباره چيستي و چگونگي ماندگاري روح اشقيا دارد، ذکر و نقد مي کند؛ او اشکال اين نظرات را که گاه اشقيا را همچون نيکان جاودان مي دانند و گاه همچون اسکندر افروديسي آنها را پس از مرگ نابود و معدوم مي خوانند، يا ديگراني که قائل به تناسخ اين گونه انسان ها در بدن حيوانات پست ترند، را اين مي داند که اينگونه افراد، وجود را تنها در دو نشئه و دو مرتبه حسي و عقلي منحصر مي سازند. در نتيجه به نظر کساني چون افروديسي، افرادي که در مرتبه حسي مانده و حيات عقلي را به دست نياورده اند، پس از مرگ نابود مي شوند؛ زيرا هستي آنها مبتني بر جسم است و عقلشان بالقوه مانده و به فعليت نرسيده است؛ بنابراين وقتي جسمشان از بين مي رود، نابود مي شوند. از سوي ديگر، اين افراد نمي توانند همچون نيکاني که به حيات عقلي دست يافته و عقلشان بالفعل گرديده است، جاودان بمانند. به نظر ملاصدرا وجود سه نشئه دارد:
 حسي؛
 خيالي؛
 عقلي.
نشئه خيالي بين دو نشئه حسي و عقلي قرار دارد که حکماي ديگر از آن غافل بوده اند؛ ملاصدرا اين نشئه را معاد نفس هاي متوسط مي داند؛ اين نفوس به خاطر داشتن شأن حيوانيت پس از مرگ براي ثواب و عقاب به اين نشئه منتقل مي شوند و در آنجا جاويدان مي مانند، اينگونه افراد به نشئه عقلي و جاودانگي در آن دست نمي يابند. درحاليکه جاودانگي افرادي که از خصلت هاي حيواني رها شده اند و عقلشان بالفعل گرديده است، در نشئه عقلي است (صدرالمتألهين، همان، ص313-314).

3- ارتباط ناميرايي و واکنش نسبت به مرگ در مثنوي
مولانا جلال الدين با توجه به هر دو معناي جاودانگي به مرگ نگريسته و واکنش و نگاه وي در اين دو مورد متفاوت است.
3-1- مواجهه با مرگ بر اساس معناي اول: نحوه مرگ انديشي و واکنش هرکسي دربرابر مرگ برخاسته از نظام فکري، الهياتي و به طور کل جهان بيني وي است. در جائيکه مرگ، نيستي تلقي شود، مرگ انديشي هراسي عظيم را در پي خواهد داشت؛ زيرا در اينجا مرگ عبارت است از ديگرنبودن و پايان همه چيز. اما در مثنوي مرگ مرحله اي از تکامل انسان است (رک  د3: 3901_3906) و آغاز حياتي جاويد و ابدي (معناي اول جاودانگي) در چنين اعتقادي، حداقل باور به اين وجود دارد که مرگ از بين برنده ي وجود و زندگي نيست و در نتيجه کمترين ارمغان آن اين است که هراس از نابودي را از بين مي برد و از اين لحاظ مواجهه را آسان مي کند؛ چنانکه يونگ مي گويد: «از ديدگاهي ديگر، مرگ به صورت واقعه اي شعف انگيز جلوه مي کنند در فروغ ابديت مرگ عروسي است از نو پيوند است. جان نيمه گمشده اش را باز مي يابد و به تماميت مي رسد.» (يونگ، 1370، ص322)
مولوي اين را در ضمن حکايات گوناگون نيز گوشزد کرده است؛ از جمله در مناظره ي ساحران و فرعون، ساحران در برابر تهديد فرعون مبني بر مصلوب نمودنشان به دو باور تمسک مي جويند؛ باور نخست، حشر است: «خرقه ي ما را بدر دوزنده هست» (3: 1743) در اين باور، بدن تشبيه به لباس شده و مرگ نوعي تعويض آن به شمار مي آيد. وي با توجه به اين باور نسبت به مرگ اشتياق نشان مي دهد و در اين لحظه تمييزي ميان افراد قائل نمي شود؛ توجه او به نابود نشدن است با مرگ است:
آن که مردن پيش چشمش تهلکه است      امر لا تلقوا بگيرد او به دست13
آن که مردن پيش او شد فتح باب              سارعوا آيد مر او را در خطاب
لحذر اي مرگ بينان بارعوا14                      العجل اي حشربينان سارعوا
(د3: 3434-3436)
هرگاه مولانا از اين لحاظ به مرگ مي نگرد، از تعابيري همچون مرگ بي مرگي، زندگي، پايندگي، ز نو بشکفتن، در بعث چنگ اندر زدن و تشبيهاتي نظير کاشتن، تولد و برخاستن از خواب استفاده مي کند. (رک  د 3: 201-2015  ، د 1: 3920-3929 )
3-2- مواجهه با مرگ بر اساس معناي دوم: زماني که وي جاودانگي، به معناي اخص را در نظر دارد ديگر کلي سخن نمي گويد؛ در اينجا وي دو گونه برخورد مي کند، اشتياق نسبت به مرگ را براي همگان توصيه نمي کند و مرگ طلبي افرادي را که جان جاويد ندارند، «از احمقي» مي داند (د5: 2825) اما وقتي روي سخن وي با نيکان عاشق است که نفي وجود کرده و به بقاي الهي دست يافته اند، عاشقانه در مورد مرگ سخن مي گويد. در اينجا مرگ فراتر از ابديت، وصال به معشوق است. طبق اين روايت قدسي که عموم عرفا به آن استناد مي کنند «مَن طَلَبَني، وَجَدني وَ مَن وَجَدَني، عَشَقَني وَ مَن عَشَقَني، عَشَقتُهُ وَ مَن عَشَقتُهُ، قَتَلتُهُ وَ مَن قَتَلتُه، فَعَلَيُّ دِيَتُهُ» است. (سبزواري، بي تا ، ج 1، ص123) خونبهاي عاشقِ حق تعالي، خود اوست و از آنجا که خدا در وهم نمي گنجد، اين خونبها نيز چيزي مافوق وهم و فهم بشر خواهد بود:
نيم جان بستاند و صد جان دهد                آنک در وهمت نيايد، آن دهد
(د1: 245)
مولوي در اين موارد، اغلب به شعر منسوب به منصور حلاج استناد مي‌كند كه
اُقتلُوني اُقتلُوني ياثقات                      انّ في قتلي حياتاً في حيات15
(د3: 383)

4- جمع بندي
تعبير جاودانگي به دو معنا در مثنوي به کار رفته است و دو تأثير متفاوت دارد: ابديت و بقا.
مولوي براساس باورهاي ديني و کلامي خويش معتقد است که روح تمامي انسان ها پس از مرگ مي ماند و ازبين نمي رود از اين رو مرگ به هيچ وجه به معناي نيستي و نابودي نيست و از اين لحاظ هراسي ندارد. اما از طرف ديگر براساس مبناي معرفتي عارفانه وجود و بقاي حقيقي را از آن خدا مي داند و اعتقاد دارد همگان به اين بقا _که وي آن را نيز جاودانگي مي نامد_ دست نمي يابند. اينگونه ناميرايي يا وجود حقيقي از آن کساني است که هستي خود را در وجود خداوند محو ساخته اند. اين باور تناقضي با باور پيشين که ندارد؛ باور پيشين اشاره به ابديت و خلود روح دارد و باور دوم اشاره به بقايي اخص از ابديت:
• هر باقي جاويد است؛ اما هر جاويدي باقي نيست.

پانوشت ها
 1. به معناي تداوم شخصيت؛ فرد تناسخ يافته مي تواند بالقوه حيات هاي گذشته را به ياد آورد(يونگ، 1388، ص176).  //  2. نوزايي در محدوده حيات فرد؛ نمونه اين مورد تجلي و عروج مسيح است (همان)   //  3. نوزايي خارج از وجود فرد اتفاق مي افتد و فرد شاهد برخي مراسم تحول است (همان،ص177).  //  4. فخ: دام.  //  5. با توجه به اينکه نقطه سؤال برانگيز و مسئله اين مقاله جاودانگي اشقيا است، ابياتي انتخاب شد که ناظر به ناميرايي و عقوبت آنها مي باشد؛ بنابراين باتوجه به محدوديت مقاله به ابياتي که ناظر به جاودانگي و پاداش اخروي نيکان است و تعداشان نيز در مثنوي کم نيست، اشاره نمي کنيم.  //  6. اينگونه آيات را به ويژه در سوره مبارکه واقعه مي توان يافت.  //  7. در اين مورد به تمامي شروح شارحان محترم آقايان؛ ملاهادي سبزواري، اکبرآبادي، انقروي، خواجه ايوب، رينولد نيکلسون، سيد جعفر شهيدي،  و کريم زماني مراجعه شده است؛ اما هيچ يک در توضيح دوبيت مذکور و جاويد نبودن شقي سخني نگفته اند و اين مطلب را که جاودانگي و بي مرگي عاشق که مولوي بسيار بر آن تأکيد دارد، چه نوع جاودانگي است، توضيحي نداده اند.  //  8. همه ي آنها که بر روي آنند(روي زمين) نابود مي شوند و تنها ذات پروردگارت باقي مي ماند.   //  9. همه چيز فاني است جز ذات او.  //  10. وآنچه نزد شماست، از بين مي رود و آنچه نزد خداوند است مي ماند.  //  11. اشاره به بيت «عشق هايي کز پي رنگي بود / عشق نبود، عاقبت ننگي بود»  (د1: 205)  //  12. توجه: از آنجا که در متن کشف المحجوب «گ» فاقد سرکش بود ، در اينجا نيز همانگونه ضبط شد.  //  13. اشاره به آيه "لا تلقوا بايديکم الي التهلکه" : (بقره 2 : 95) دارد مولوي از اين آيه بسيار استفاده کرده است. در برخي ابيات به نظر  او مخاطبين واقعي اين آيه اولياء الله اند که بيم آن مي رود هر لحظه از شوق خدا خود را به کشتن دهند: چون مرا سوي اجل عشق و هواست/ نهي لا القوا بايديکم مراست. (د1: 3930 و همچنين ر.ک زماني، 1385، ج1، ص1110). در اينجا او اين آيه را دست آويز عده اي مي داند که چون مرگ را هلاکت مي دانند، از آن گريزانند.  //  14. شروح کلمه ي "بارعوا" را متفاوت معنا کرده اند؛ شرح جامع آن را از ريشه "براعه" به معني فائق شدن شخص بر اقران خود ميداند. (رک زماني، 1373، ج3، ص874)  و اکبر آبادي آن را معنا کرده "بترسيد" او درباره ريشه اين واژه توضيحي نمي دهد، اما معني وي بسيار مناسبت تر مي نمايد. (اکبر آبادي، 1386، ج3، ص1423)  //  معني بيت: اي کساني که مرگ و نيستي مي بينيد، بترسيد/ [اما شما] اي آنانکه حشر و رستاخيز در مرگ مي بينيند نسبت به مرگ عجله کنيد  //  15. ترجمه: دوستان بکشيد مرا، بکشيد مرا / که در مرگم زندگي در زندگي است.

منابع و مآخذ
1.قرآن کريم. //  2.اکبر آبادي، ولي محمد، شرح مثنوي، تهران، قطره، 1386، ص1423.  //  3.اونامونو، ميگل.د، درد جاودانگي، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، ،تهران: اميرکبير، 1360.  //  4.خيام، عمر، رباعيات،به اهتمام محمد علي فروغي و قاسم غني ،تهران:کتابفروشي زوار، 1339.  //  5. زماني، کريم، شرح جامع مثنوي معنوي، تهران:اطلاعات، چاپ پنجم، 1381.  //  6.___، ميناگر عشق، تهران، ني،1382.  //  7.سبزواري، هادي بن مهدي، شرح مثنوي موسوم به شرح اسرار، تصحيح مصطفي بروجردي، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد، بي تا.  //  8.شوپنهاور، آرتور، در تأييد و نفي خواهش زيستن، ترجمه خشايار ديهيمي، مرگ [مجموعه مقالات ارغنون]، تهران، سازمان چاپ و انتشارات، 1388.  //  9.شيرازي، صدرالمتألهين، الشواهد الربوبيه، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، قم، بوستان کتاب، 1386.  //  10.صنعتي، محمد، مرگ در انديشه غرب، مرگ[مجموعه مقالات ارغنون]، تهران، سازمان چاپ و انتشارات،  1388 .  // 11.قشيري، ترجمه رساله قشيريه، ترجمه ابوعلي عثماني،تصحيح بديع الزمان فروزانفر، تهران: علمي و فرهنگي، 1374.  //  12.مولوي، جلال الدين، مثنوي معنوي، باهتمام رينولد نيکلسون، تهران، قطره، 1379.  //  13.نسفي، الانسان الکامل، پيش گفتار هانري کربن و تصحيح ماژيران موله، تهران، کتابخانه طهوري و انجمن ايران شناسي فرانسه در ايران، 1377.  //  14.نيکلسون، رينولد الين، شرح مثنوي معنوي، ج1، ترجمه حسن لاهوتي، تهران: علمي و فرهنگي، 1374.  //  15.هجويري، ابوالحسن، کشف المحجوب، تصحيح و. ژوکوفسکي، تهران: کتابخانه طهوري، 1371.  //  16.يونگ، کارل گوستاو، در باب باز تولد، ترجمه فرزين رضاعي، مرگ [مجموعه مقالات ارغنون]، تهران، سازمان چاپ و انتشارات، 1388.  //  17. ___، خاطرات، روياها، انديشه ها، ترجمه پروين فرامرزي، مشهد، آستان قدس، 1370.