سنت و انسان شناسي فلسفي

PDF چاپ نامه الکترونیک

سنت و انسان شناسي فلسفي

احمد قطبي

موضوع انسان شناسي فلسفي براي کساني که انديشه ي تجدد را پذيرفته اند شايد تنها از جهت آگاهي از جديد ترين ديدگاه ها در اين زمينه اهميت داشته باشد که ظاهراً با توجه به ماهيت انديشه ي جديد درست ترين ديدگاه ها نيز تلقي مي گردد. اما خود اين کثرت و تطور ديدگاه ها مي تواند زمينه اي براي تأمل جدي تر در مورد اساس رويکرد عمومي حاضر در اين بحث فراهم آورد. پرسش اساسي در مورد ماهيت انسان شناسي فلسفي مأول به پرسش از بنياد تجدد است و نقدي بنيادي بر تجدد که دربردارنده ي آگاهي بسنده اي هم از سنت و هم تجدد باشد مورد ادعاي سنتگرايان است. اين نوشتار درپي تبيين بازتاب انسان شناسي فلسفي در  سنت گرايي است، نظرگاهي که از طرف انديشمنداني نظير رنه گنون و  فريتيوف شواون نمايندگي مي شود.
انسان شناسي فلسفي جديد از جمله مباحثي است که تغييرات زيادي را از سرگذرانده است و متناظر با کثرت فلاسفه اين حوزه، تکثر يافته است. تبيين اين ديدگاه هاي متکثر، توسل به نظرگاه که از وحدت و ثبات برخوردار باشد را ضروري مي سازد. از نظر نگارنده مابعدالطبيعه سنتي که امروزه سخن گويان آن سنت گراياني نظير رنه گنون، فريتيوف شواون و سيد حسين نصر مي باشند، واجد اين ويژگي است. اين انتخاب به اين دليل صورت گرفته است که سنتگرايان علاوه  بر اينکه با سنت آشنايي دقيقي دارند، تجدد را نيز به خوبي مي شناسند، بر تباين اين دو تأکيد دارند و از منظر سنت به نقد تجدد مي پردازند. اين نوشتار نخست به طرح معنا و جايگاه انسان در سنت مي پردازد تا مشخص کند سنت گرايان چه جايگاه براي انسان قائل اند. انسان در اين منظر، واسطه ميان آسمان و زمين يا همان انسان خليفه الله است که جانشين خدا در روي زمين محسوب مي شود و تا زماني که به چنين نسبتي با مبدأ آگاه است خود را در پيشگاه خداوند مسئول مي يابد. حفظ اين جايگاه و مسئوليت، بيش از هر چيز به درک معنايي مابعدالطبيعي از هستي آن گونه که در سنت آمده است بازمي گردد. معنايي که بر اساس آن حقيقت امر متعالي و سلسله مراتب وجود روشن  گرديده و تنها در چنين نظرگاه است که مي توان از والا بودن جايگاه انسان يا غير آن سخن راند و سپس با بحث پيرامون انسان شناسي فلسفي جديد بر اساس آموزه هاي سنت روشن مي کند که اين ديدگاه در امتداد تعين هاي متعدد سنت محسوب نمي گردد و در تعارض با سنت قرار دارد و سپس به اين مسأله مي پردازد که اين تعارض چگونه ناديده گرفتن حقيقت و تحريف آن و انحطاط انسان را در پي دارد. در حقيقت آنچه انسان  و تمدن جديد فاقد آن است ارتباط با امر قدسي است که بي آن نه انسان از حقيقتي برخوردار است و نه اجتماع انساني مبنايي راستين دارد.

مقدمه
"خود را بشناس" و "اندازه نگهدار"؛ اينها دو جمله اي هستند که خردمندان هفتگانه زماني بر معبد دلفي نگاشتند(افلاطون، 107، 1380) و بر اين اساس مي توان کفت که خودشناسي از ديرباز موضوع اصلي حکمت بوده است. شايد در دوران ما پرسش از خويشتن با جديت بيشتري مطرح باشد، اما آيا اين پرسش در دوران جديد و دوران سنت پاسخ واحدي داده مي شود؟ اگر قائل به تباين ميان سنت و تجدد باشيم پاسخ به اين پرسش منفي خواهد بود. امّا چگونه است که پرسشي واحد پاسخ هاي متبايني دارد؟ علت اين امر به تفاوت زمينه ها، انگيزه ها و رويکردها برمي گردد به نحوي که مي توان گفت انسان در دوران سنت بيشتر به دنبال پاسخي ايجابي بود يعني به دنبال اين بود که چه مي خواهد باشد اما در دوران جديد بيشتر رويکردي سلبي به اين مسأله دارد يعني بيشتر به دنبال اين است که چه نمي خواهد باشد. مابعدالطبيعه سنتي معرفتي را در اختيار انسان قرار مي دهد که به تبع آن مسأله خويشتن راستين انسان هم به لحاظ نظري حل مي شود و هم تحقق عيني مي يابد اما در علم جديد پس از حصول معرفت، تازه مسأله کيستي انسان مطرح مي شود و فلسفه عهده دار پاسخ گويي به آن مي شود و به اين ترتيب است که انسان شناسي فلسفي شکل مي گيرد. انسان شناسي فلسفي جديد يکي از گرايش هاي فلسفه جديد محسوب مي شود که در حوزه هاي مختلف آکادميک مورد توجه قرار گرفته و محققان برجسته اي را به خود مشغول داشته است. در اين گرايش فلسفي، انسان در پي پرسش از خويشتن انساني است و از خويشتن راستين نيز خودبنيادي انسان فردي را مراد مي کنند، خودبنيادي هم براي رهايي از جبر طبيعت و هم سيطره آسمان. نفي سيطره آسمان در راستاي خود بنيادي انسان به طور خاص متضمن نفي مراتب فوق فردي است. اينجا اين پرسش به ميان مي آيد که آيا نفي مراتب فوق فردي در انسان شناسي فلسفي جديد نفي حقيقت هستي و حقيقت انسان نيست؟
 يافتن پاسخي مناسب براي اين پرسش در مرحله اول منوط به اين است که از گفتمان انسان شناسي فلسفي جديد خارج شويم و از نظرگاهي که امکان اين فراروي را فراهم مي سازد، بهره گيريم تا پس از آن بتوانيم شرايطي را که در آن پرسش هاي مذکور طرح مي گردد و نحوه طرح سؤالات را بررسي کنيم. براي تحقق اين منظور از نظرگاه سنت گرايان که در بررسي شؤون انسان از جامعيت لازم برخوردار است، يعني حقيقت هستي و تبع آن انسان را ذومراتب مي داند، بهره مي گيريم و به اين منظور مي کوشيم با مراجعه به آراء رنه گنون، فريتيوف شواون و سيد حسين نصر  به تبييني از حقيقت انسان و جايگاه او در جهان دست يابيم و سپس از اين زاويه به بررسي مسائل و مدعيات انسان شناسي فلسفي بپردازيم. از آنجا که رويکرد سنت گرايان به مراتب وجود ايجابي است شايسته تر آن است که از اين رويکرد آغاز کنيم تا ببينيم مراتب وجود و روابط آنها در نظر سنت گرايان چگونه تبيين مي شود و براي دريافت آراء سنت گرايان در مورد انسان لازم است نخست مراد آنها از سنت را بدانيم و با نظرگاه سنتي آشنا شويم.

مابعدالطبيعه و انسان شناسي سنتي
آنگاه که انسان هستي را منحصر در مرتبه جسماني نداند و در جستجوي مراتبي برتر براي آن باشد، اين هستي برتر نيز به پاسخ برمي خيزد و با او سخن مي گويد. اين گونه است فردي از افراد انسان که مهياي دريافت پيام الهي شده و شرايط لازم براي اين دريافت را کسب کرده، به توفيق دريافت آن نائل مي گردد و اين پيام سپس به واسطه رسولان و حکما در اختيار ساير انسان ها قرار مي گيرد. محتواي اين پيام چنان قوي و غني است که انسان مي تواند در پرتو آن تماميت هستي خود و عالمي که در آن قرار گرفته به شهود درآورد. اين پيام دربردارنده آموزه هايي است که تبيين گر نظامي از مراتب هستي است و انسان با توسل به آن جايگاه خود را در اين مراتب  پيدا مي کند و درمي يابد که از چه موقعيتي برخوردار است و چگونه مي تواند برتر از اين که هست يا آن گونه که در هستي اصيلش بوده، باشد. 
از آنجا که اين پيام بر مراتب فوق طبيعي پرتو مي افکند و حقايق را در مراتب بالاتري از مرتبه جسماني آشکار مي سازد، حاصل آن علمي است که از آن به مابعدالطبيعه تعبير مي شود. «اين علم اعلاي به حق ...تنها علمي است که مي تواند مطلق را از نسبي و نمود را از واقعيت تمييز دهد»(الدمدو،207، 1389). بنابراين مابعدالطبيعه علم به حق است و به واسطه علم به حق است که مي توان ميان حق و امر موهوم قادر به تمييز شد. در حقيقت همان گونه که شناخت حقيقي همان شناخت مطلق است، ميزان نزديکي و دوري هرچيزي به ذات مطلق هم معيار حقيق بودن متعلق شناسايي و هم علمي که به آن تعلق مي گيرد است. در پرتو اين شناخت است که ماهيت حقيقي همه امور نسبي نيز روشن مي شود. تمايز ميان مطلق و نسبي، «سطوحي متوالي را ايجاد مي کند که از اين توالي سلسله مراتبِ کلي حاصل مي شود»(شوئون،25، 1386). براي ما که از نقطه نظر دنيا به اين مراتب مي نگريم و خود در نسبي ترين آنها قرار گرفته ايم، همه اين مراتب به مثابه حجاب هايي براي نظاره ذات مطلق به شمار مي آيند و اگر آگاه پيشين منبعث از وحي و عقل ، نسبت به آن کل  که ماده بيروني ترين لايه آن را تشکيل مي دهد، در دسترس ما قرار نمي گرفت، هرگز شناخت ما به وراي اين حجاب ها نمي رفت و همواره اين خطر وجود داشت که مطلق را با نسبي اشتباه بگيريم. اين مراتب مختلف واقعيت در جهت صعودي به اين قرار مي باشند:«نخست حالت(صوري)  کثيف  يا مادي، که آن را جسماني يا حساني نيز مي توان توصيف کرد؛ دوم حالت(صوري) لطيف  يا نفساني  ؛ سوم تجلي غير صوري يا فوق صوري يا عالم فرشتگان يا عالم بهشتي؛ چهارم هستي ، که اصل متصف يا ’خودتعين بخشيده‘  و وجودشناسانه  است و از اين رو مي توانيم به نحوي متناقض نما ولي مناسب مطلق نسبي يا مطلق ’نسبت به بيرون‘   بناميم؛ و پنجم عدم  يا وراء هستي  که اصل "غيرمتصف" يا "بي چون" است و همان مطلق "محض" يا "دروني"  مي باشد"(همو، 440). مطلق هيچ غيري ندارد و يگانه محض است هر چيزي جداي از او بي بهره از واقعيت است و خود واقعيت محض است. همچنين مطلق هيچ تعيّني ندارد زيرا چيزي غير از او نيست که حدي بر او بگذارد تا به واسطه آن حد تعيّني حاصل گردد و از اين رو نامتناهي است. از آنجا که هستي هر چيزي به واسطه تعيّن  آن ظهور مي يابد و از آنجا که حقيقت مطلق وراي هر تعيّني است، از آن به فرا وجود تعبير مي شود. ذات مطلق نامتعين و نامتناه است امّا به همين دليل نامتجلي و در خفاي کامل است يعني با قابليت هاي مرتبه فردي نمي توان به شناخت آن دست يافت. با امکانات مرتبه فردي همه مراتب نسبي را هم نمي توان شناخت. براي اينکه شناختي صورت گيرد بايد توانايي شناخت و امکانات متناسب باشند. امکان در اينجا به معناي امر متحقق نامتجلي است. نامتناهي ترين امکانات متعلق به ذات مطلق است زيرا مطلق بودن به معناي برخورداري از امکان نامتناهي است. بديهي است موجودي که توان شناسايي نامتناهي داشته باشد مي تواند از مطلق شناخت حاصل کند و توانايي شناخت براي انسان در مرتبه فردي محدود است. اساس شکل گيري مراتب مختلف وجود نيز وسعت و محدوديت همين امکانات است. در هرمرتبه از مراتب وجود به  واسطه محدوديت هايي اين امکانات تقليل مي يابد. اين امر در نخستين تمايز ميان مراتب وجود از طريق تمايز ميان امکاناتي که مي توانند متجلي شوند و امکاناتي که نمي توانند متجلي شوند، صورت مي گيرد. با اين وصف مطلق بايد همه امکانات را در خود داشته باشد يعني هرآنچه امکان تجلي دارد و نيز هر آنچه امکان تجلي ندارد. آنچه از امکانات نامتناهي برخوردار باشد دربردارنده همه چيز است و در حقيقت چيزي نيست که دربرنداشته باشد و از اين رو کامل است و آنچه کامل باشد تغييري در آن راه ندارد و بنابراين تغيير ناپذير و جاودانه است. يگانگي، نامتناهي بودن و کمال، ابعاد دروني حقيقتي واحد است امّا اين توصيف ها متمايز از آن حقيقت واحد، نشان دهنده تمايزي واقعي در ذات مطلق نيست. «مطلقيت واقعيت، نامتناهي بودن امکان، کمال در خير؛ انها ابعاد دروني مرتبه الهي هستند.(schuon,2000,25) حق به  واسطه دو مؤلفه امکان کل و خير مطلق بودنش نمي تواند نامتجلي باشد و از همين جهت رو به تجلي دارد و عالم تجلي در مراتب مختلف از آن صادر مي گردد. از مؤلفه امکان کل نسبيت برمي خيزد که به  واسطه آن اولين تعين در الوهيت يعني هستي که جامع همه امور متجلي است شکل مي گيرد. به اين دليل که امکانات تجلي محدودتر از امکان کل است، از امکانات تجلي تعبير به وجود مي شود. از همين رو است که مطلق را نيز فراوجود مي خوانند. باتوجه به اين امر، هستي در قياس با مطلق نسبي است امّا از آنجا که همه امکانات تجلي را در خود دارد و از اين لحاظ هيچ حدي ندارد نسبت به همه مراتب تجلي، مطلق محسوب مي گردد. گفتيم آنکه توانايي شناخت نامتناهي داشته باشد مطلق را به شناخت درآورد يعني اينکه تنها مطلق مي تواند مطلق را بشناسد و از همين جهت مطلق هم سوژه   و هم ابژه   است و از اين رو برخوردار از حکمت است. توانايي اين شناخت قدرت مطلق است و برخورداري از امکان نامتناهي تيز کمال مطلق است و از آنجا که هر جا شرّي باشد ناشي از نقصي است کمال مطلق خير مطلق بودن حق را نيز نشان مي دهد. به همين جهت شوئون از وجوه الهي حکمت، قدرت و کمال سخن به ميان مي آورد: «مرتبه الهي از وجوهي نيز برخوردار است که عبارت اند از: حکمت، قدرت وخير؛ يعني محتوي يا جوهر اصل متعالي در اين سه وجه و در هر کدام از اين ها نيز به طور مطلق، نامتناهي و کامل هست»(I bid). اگرچه ذات مطلق، في نفسه، هم سوژه است و هم ابژه اما مجد ذات حق بيشتر در وجه سوژه بودن آن است تا در وجه ابژه بودن آن. ذات مطلق هرقدر هم به عنوان يک ابژه براي ما عظمت داشته باشد، عظمت آن به عنوان سوژه همه آگاهي ما و همان ابژه مذکور بسي بيشتر است. بنابراين سوژه بودن آن بر ابژه بودن آن تقدم دارد. در ارتباط با خرد مي توان مطلق را خويشتن  ناميد»(I bid,28). از اين رو در سلسله مراتب متجلي اولين مرتبه تجلي اصلي ترين وجه ذات مطلق است که همان لوگوس  هستي بخش مي باشد. لوگوس يا عقل الهي يا خرد شهودي اگرچه به مرتبه تجلي تعلق دارد اما از آنجا که همانند پرتوي است که از ذات مطلق تابيده مي شود و همان مرکز الهي در قلب کيهان و نيز انسان محسوب مي گردد، به مرتبه الهي نيز تعلق مي گيرد زيرا فسادناپذير است و از کليت برخوردار است. در حقيقت عقل نامخلوق در برابر الوهيت، پذيرنده است امّا در نسبت با تجلي صوري فعال و آفريننده است و اين دو مقام را همزمان دارا است.  مابعدالطبيعه براي تبيين نقش و جايگاه خرد از سمبل چشم بهره مي برد. «چشم، به سبب انطباق مشخصاً بسنده اش با خرد شهودي خود را بي واسطه به سمبوليسم سنتي وام مي دهد. و اين –اگر چه به درجات مختلف اهميت – در زبان سمبوليک همه وحي ها يافت مي شود».  .(Schuon, 3, 1997)اينکه چرا براي اين بيان سمبوليک در ميان همه اعضاء دريافت حسي، چشم برگزيده مي شود به خاطر اين است که ساير اعضاء حسي مانند چشم به خوبي شناخت مستقيم و بي واسطه را بيان نمي کنند و با هستي مرتبط نمي شوند. چون اشيايي را به ما معرفي مي کند و نشان مي دهد که هستند. ارتباط ديدن و بودن به اندازه کافي در اين زمينه گويا است. درست برخلاف ما شناساي مطلق ابتدا نسبت به چيزي آگاهي دارد و سپس آن چيز هستي مي يابد. لوگوس از همين جهت اصلي ترين تجلي ذات مطلق محسوب مي شود و از همين جهت نيز بر ساير مراتب تجلي تقدم دارد. آگاهي خرد شهودي به هر آنچه متجلي است، به صدور عالم تجلي منجر مي گردد زيرا اين آگاهي يک معرفت خلاق است و يک جهت رتبه بندي مراتب هستي نيز همين است. مرتبه تجلي صوري لطيف يا نفس مرتبه آگاهي پذيرنده است و تجلي صوري کثيف يا مرتبه جسمانيت نيز که اساساً شأنيتي جز شناسه بودن ندارد. مؤلفه هاي سوبژه و ابژه در همه مراتب به نحوي حضور دارد. در مرتبه تجلي صوري يا به عبارتي در مرتبه انساني اين دو قبل از اين که عمل شناسايي صورت بگيرد، از هم متمايز اند. اساساً اين مرتبه مرتبه جدايي و نسبيت است و همه چيز تنها تصويري از ذات حق در آينه نسبيت محسوب مي گردد، تصويري که به واسطه تابش عقل الهي در نسبيت ايجاد شده است.
در مرتبه ظهور صوري زمان و مکان بستر اين نسبيت را فراهم مي آورند که در مرتبه ظهور صوري کثيف موجوداتي متمايز از نظر شکل و اندازه و کيفيات محسوس در زمان هاي متفاوت و در مرتبه ظهور صوري لطيف، موجودات انساني با روحيات متفاوت در زمان هاي مختلف ايجاد مي کند و به اين ترتيب موجودات در قالب فرديتي قرار مي گيرند که به اين واسطه از يکديگر متمايز مي گردند. انسان نيز در اين وضعيت هم خود به واسطه زمانمند و مکانمند شدنش در معرض تغيير قرار مي گيرد و هم در مواجهه با امور متغير قرار دارد. اما او مي تواند خود را از اين وضعيت و حجاب انبوه آن رها گرداند و ابزار اين رهايي در مرحله اول قابليت هايي است که در مرتبه فردي برخوردار از آنها است که عبارت اند از اراده، عشق و قوه عاقله.
قابليت هاي مذکور پايه هاي سه گانه طبيعت انساني را شکل مي دهند و «هرکدام نيز به دو وجه مکمل قطبيت مي يابند که به ترتيب به عنوان دوري جستن از دنيا و ابتکار عمل داشتن، رضا و اشتياق، تمييز(بصيرت مابعدالطبيعي) و وصل ظاهر مي گردند»(schuon, 147, 1995 ). از آنجا که در مرتبه تجلي خير واحد به صورت خيرهاي کثير و محدود متجلي مي گردد و اين محدوديت با خود شر را به همراه مي آورد، فرد در معرض خير و شر قرار دارد و مي بايست از شر اجتناب کند و به انجام خير اقدام نمايد. از اين رو اراده او دو وجه مي يابد که يکي اثباتي و ديگري سلبي است و وجه سلبي بر وجه اثباتي تقدم دارد زيرا انسان در وضعيت هبوط يافتگي به واسطه تأثرش از شهوات، گرايش به دنيا دارد و سپس به واسطه خوف از خدا از آن رو برمي گرداند و به خلوص و امور جاودان روي مي آورد. اين امر سبب مي شود انسان در موقعيت هاي مختلف زماني و مکاني در برابر جذابيت هاي دنيا پايداري ورزد و به اين ترتيب در اراده مطلق و آزادي الهي مشارکتي داشته باشد. در مورد عشق که با دو وجه آرامش و اشتياق توأم است، مي توان گفت که در وجه آرامشش پذيرنده است. «ويژگي پذيرندگي اش برساخته از قناعت زاهدانه و نيز صبر است که به اين واسطه از آرامش الهي و هماهنگي و تعادل موجود در امکانات وجود ناب بهره مند مي شود. اما وجه اشتياق، عشق انسان را در فراروي از من فردي فعال مي سازد و او را برخوردار از رحمتي مي سازد که به سوي خداوند مي خواندش. اما قوه عاقله که اصلي ترين مؤلفه طبيعت انساني است با دو وجه تميز و الحاقش ما را به وراي مرتبه فردي مي برد. قوه عاقله ابتدا ميان واقعي و غير واقعي تميز مي دهد و اين تمايز را در يک سلسله مراتب عرضه مي دارد که در يک روند صعودي از کمتر واقعي به بيشتر واقعي سير مي کند با اين توضيح که هيچکدام از اين مراتب به طور مستقل از واقعيتي برخوردار نيستند و اين تنها وجود ناب است که واقعيت مطلق دارد و همه مراتب ديگر تنها تا آنجا که هستي ناب را بازتاب مي دهند، برخوردار از حقيقت اند. در اين مرحله که مي توان آن را بصيرت مابعدالطبيعي خواند، اين شناسه است که حقيقي است و شناسا که همان محدوديت هاي قوه عاقله در مرتبه فردي است و خواهان محدود ساختن حقيقت در حدود تنگ خودش هست، دروغين محسوب مي گردد. پس از آن در مرحله دوم شناخت انسان با وجود ناب اتحاد مي يابد که اين امر با سير شناسا در مراتب هستي و صعود آن محقق مي گردد. در اين سير انسان با علم به غيرحقيقي بودن جهان و من فردي که در آن قرار دارد، به خويشتن راستين خويش که وراي هر تغييري قرار دارد مي پيوندد. از آنجا که قوه عاقله اصلي ترين مؤلفه طبيعت انساني است، ذات مطلق در وجه شناسا بودنش، خويشتن محسوب مي شود چراکه قوه عاقله در مرتبه فردي حالت بالقوه دارد و فعليت تام آن در ذات مطلق است و خويشتن آن است که تحقق و فعليت دارد نه آنچه بالقوه است از اين رو بر اساس ديدگاه سنت گرايان خويشتن راستين نه من فردي بلکه من کلي و متعالي يا ذات مطلق است. 
   بر اساس نظر سنت گرايان، انسان جامع مراتب تجلي است زيرا اين مراتب سه گانه مراحل تکوين آدم و عالم به طور کلي نيز هست. اما حضور او در مرتبه ظهور صوري با غفلت او از اين مقام جامعيت همراه است.اما انسان از مقام ديگري نيز برخوردار است و آن عبارت است از مرکزيت و اين دو با هم شکل دهنده طبيعت انساني هستند يعني همان چيزي که او را از حيوان متمايز مي سازد. «طبيعت انسان برساخته از جامعيت و مرکزيت است»(schuon,1990, 39). از اين رو جامعيت غايت هستي آدمي و مرکزيت، ويژگي برخورداري از قابليت تحقق اين غايت است.  در حقيقت همين قابليت است که انسان را در ميان همه مخلوقات از موقعيتي ممتاز برخوردار مي سازد و آن تا زماني ارزشمند است که رو به تحقق داشته باشد و به اين واسطه موجبات تعالي انسان را فراهم آورد. در غير اين صورت انسان به مراتب مادون حيواني سقوط مي کند. تعالي يافتن زماني ميسر مي گردد که امر متعالي که انسان رو به سوي آن دارد، خود محقق باشد و از فعليتي تام و از اين رو از عينيت برخوردار باشد تا بتواند امکان فراروي انسان از خويش را فراهم آورد. امکان اين امر از آن رو در انسان فراهم است که آنچه در انسان قابليت محسوب مي شود در خداوند فعليتي تام دارد. اما تحقق آن از طريق عقل استدلالي ميسر نيست «چراکه عقل استدلالي ما نمي تواند به وراي تعين يافتگي ها و دوآليسم بنيادي برود زيرا  برحسب تعريف در ذات خود جداسازنده است»(ibid. 152). از نظر شواون عقل استدلالي همانند سپيدي مي ماند که براي تشخيص سياه لازم است اما بدون روشنايي خود نيز تاريکي خواهد بود. براي اينکه ما به مرتبه شهود عقلاني برسيم که در آن تمايزي ميان شناسه و شناسا وجود ندارد مي بايست وجه غير واقعي مراتب مختلف هستي را از وجه واقعي آنها يعني وجهي که بر ذات مطلق دلالت دارد تميز دهيم تا وجود ناب را در خود محقق سازيم يا به عبارتي به ذات الهي تشبه يابيم. پس از آن به واسطه تعين وفعليت يافتن هستي ما يا آنچه در حقيقت هستيم، به مقام تماميت مي رسيم. آنگاه مي توانيم شناسنده را که وجه شناساي حقيقت مطلق است را نيز در خود محقق سازيم و در اين مرحله است که قوه عاقله ما خرد شهودي مي گردد و به اين ترتيب به مقام وحدت مي رسيم. بنابراين مرکزيت انسان به واسطه چيزي حاصل مي گردد که تجلي اصلي ذات مطلق است و انسان مي تواند به واسطه آن ذات مطلق را به تصور درآورد و از اين طريق آن را در خود متحقق سازد و پس از آن است که آنچه متعالي است، درونبود  نيز مي شود. قوه عاقله به عنوان تجلي اصلي ذات مطلق  به انسان اين امکان را مي دهد تا «هم به حقيقه الحقايق  به عنوان ذات متعال ، يعني ذات ماوراء و عالمي عيني و داراي واقعيتي متمايز در مرتبه خاص خود، علم داشته باشد؛ و هم به حقيقه الحقايق هم چون ذات درونبود يعني هم چون نفس برين  که شالوده همه نقاب هاي جنبه ذهني و بسياري خودها و يا لايه هاي آگاهي در درون آدمي است، عالم باشد» (نصر، 1385،37)
بنابراين انسان متناظر با سه مرتبه تجلي، برخوردار از سه مرتبه وجودي است که در عين اينکه از يکديگر متمايزند از آنجا که تجلي امر واحدي هستند با يکديگر اتحاد دارند. اين مراتب عبارتند از جسم، نفس و روح. ارزش هايي که انسان در مرتبه فردي برخوردار از آنها است مرتبط با يکي از اين مراتب است. اينها عبارت اند از زيبايي و سلامتي، اخلاق و معنويت. زيبايي و همراه طبيعي آن سلامتي مرتبط به مرتبه جسماني هستند، اخلاق مربوط به نفس است و پيدا است که معنويت نيز به عالي ترين مرتبه هستي آدمي يعني روح برمي گردد. آنچه در حفظ انسانيت انسان و تعالي بخشيدن به آن اساسي است و انسان در برابر آن مسئوليت دارد، روح است زيرا اگرچه زيبايي برترين نمود خود را در انسان دارد اما با از دست دادن آن از انسانيت نمي افتد. اخلاق نيز اگر متکي بر معنويت نباشد پايدار نيست و در راستاي تعالي بخشي يعني آنچه انسان به واسطه آن فضيلت مند مي گردد، کارگر نخواهد بود. ليند بوم اگرچه سنت گرا نيست اما در اين باره نظري دارد که مي تواند مفيد باشد: «فضيلت  بين خدا و ضرورت هاي اخلاقي قرار مي گيرد. اين فضيلت به مثابه نمونه ايده آل است که به انسان ها مقياس ارزش هاي اخلاقي و ملاک هاي رفتار را عرضه مي دارد و بايد در تعريف و تعيين اخلاق مقدم بر آن باشد»(Lindbom, 1975. 1). پس آنچه انسان متعهد به توجه تام به آن مي باشد، روح است. انسان در مقام روحاني است که مي تواند از عقلانيت حقيقي و مؤثر برخوردار باشد زيرا در اين مقام عقلانيت جنبه تأليفي و وحدت بخش مي يابد و در همين مقام مي تواند اراده را نيز در جهت تعالي به کار گيرد. در حقيقت در اين مرتبه هم قوه عاقله انسان و هم اراده او متعلق حقيقي خود را که همان ذات مطلق باشد، مي يابد.
همان گونه که گفته شد انسان ها به واسطه حضور در مرتبه ظهور فردي در ويژگي هاي ظاهري و نفساني که پديدآورنده روحيات مختلف است، از يکديگر متمايز مي گردند. اين امر موجب مي گردد که روحياتي خاص در قوميتي معين غالب گردد و يک جماعت خاص به واسطه عوامل متعددي از جمله محيط جغرافيايي و يا دور زماني خاص، از قابليت هاي مشترکي برخوردار گردند. اين ويژگي ها برسازنده نژادها است که به واسطه تفاوت هاي ظاهري اندام و قيافه بروز مي يابند.
مجموعه عوامل فردي و نژادي مذکور در ارتباط با مؤلفه امکان کل در ذات مطلق و به تبع آن نسبيت شکل مي گيرند که همانند عالمي که انسان در آن قرار دارد، بسان حجابي چهره خويشتن راستين را پوشانده است و فرد مي بايست با نفوذ در اين حجاب ها و تعالي يافتن با خويشتن راستين خود اتحاد يابد. اما تعالي انسان تنها در پرتو پيامي ممکن مي گردد که از ذات حق بر او تابيده است و اين پيام يا همان وحي الهي، با کثرتي متناسب با روحيات قومي در دسترس بشر قرار مي گيرند. 

وحي الهي، واحد و کثير
هر وحي الهي همزمان واجد دو ويژگي است يکي مطلقيت و ديگري نسبيت. وحي الهي از آن رو واجد ويژگي مطلقيت است که از ذات مطلق مي آيد و به سوي او فرا مي خواند. اما اين امر بدون گونه اي نسبي شدن ميسر نخواهد بود چرا که نسبيت ويژگي هر امر متجلي است و تجلي نيز توأم با کثرت است.  
 سنت گرايان اين کثرت را با وحدت متعالي اديان تبيين مي کنند. بر اساس نظرات سنت گرايان تخصيص دين در قالب وحي و شريعتي خاص در نقطه‌اي از جهان به دليل وجود روحيه‌اي خاص مردم در آن ناحيه است  و نسبيت يافتن و کثرت ملازم با قابليت هايي است که از روحيات مذکور برمي خيزد. انسان متجلي تنها با حقيقت متجلي مي  تواند ارتباط برقرار کند و تجلي وحي، تنها از طريق صورتي خاص ميسر مي گردد. به اين ترتيب قابليت هاي متعدد صور متکثر را موجب مي گردد.«عامل تعين صورت هاي مختلف، ظرفيتهاي متفاوت انساني است...وجود ظرفيت هاي معنوي متفاوت به واسطه انسانيت هاي مختلف، انکسارات متفاوت حقيقت واحد را اقتضاء مي کند»(schuon, 25, 1990). بنابراين هر دين از اين جهت که از مطلق آمده و در معناي باطني اش که بازگرداننده به اوست مطلق است و از جهت اينکه حقيقتي متجلي است نسبي مي باشد.
با توجه به اين موضوع غير از خلق انسانهاي منفرد از طرف خداوند آنچه در حوزه انساني متعلق فعل خلق خداوند قرار مي گيرد، امتي است که به واسطه نزول هر وحي بر پا مي گردد. ازاين رو تمدن ها و جماعات بشري در دوران سنت نيز مخلوق خداوند هستند که در اينجا نيز وجود روحيه اي خاص به مثابه امر منفعل و کلام الهي به مثابه امر فعال به تجلي اديان با صورت هاي مختلف مي انجامد. سنت گرايان از وجه صوري دين به مشرب ظاهري  و از وجه دروني آن به مشرب باطني  تعبير مي کنند. مشرب ظاهري، انسان را از همه خطاهايي که به واسطه ويژگي هاي نژادي، روانشناسانه و به طور کلي انحرافاتي که آن روحيه خاص را تهديد مي کند، برکنار مي دارد. مشربي ظاهري نيز در ارتباط با حقيقت شکل مي گيرد اما تنها پاره هايي از حقيقت که خداوند را خالق انسان و نجات بخش او از گمراه معرفي مي کند. در مورد انسان نيز تنها وجه اجتماعي و عاطفي اش را مورد لحاظ قرار مي دهد. «هر نظرگاه مبتني بر مشرب ظاهري مدعي است که تنها نظرگاه معتبر و حقيقي است زيرا تنها با تعلق خاطر فردي يعني رستگاري مرتبط است و هيچ تمايلي نه به بهره گيري از حقيقت صورت هاي ديني ديگر دارد و نه حتي عميق ترين حقيقت متعلق به دين خود را. مشرب ظاهري حتي اين حقيقت متعالي از صور متنوع ديني را انکار مي کند زيرا ايده  کثرتي از صورت هاي ديني مي تواند تعصب فردي انحصار رستگاري در آيين خاص را به خطر اندازد»(schuon, 39, 1984 ).  اما هر ديني علاوه بر مشرب ظاهري از يک مشرب باطني نيز برخوردار است که انسان را قادر مي سازد ضمن پيروي از قوانين مشرب ظاهري در مسير تعالي حرکت نمايد و خويشتن راستين اش را در جامع مراتب وجودي اش محقق سازد. بنابراين  خرد ناب و حقيقت مطلق را که با توجه به ويژگي عينيت در انسان محتواي ذاتي قوه عاقله او است، به حساب مي آورد و در عين اينکه بر پايبندي بر شريعتي خاص تأکيد دارد به وراي امور صوري و ظاهري مي رود.
به اين ترتيب بصيرت مابعدالطبيعي مندرج در هر دين وحياني با تمايزي که ميان حقيقت فراصوري که در مشرب باطني آن يافت  مي شود و وجه صورت يافته آن که در مشرب ظاهري نمود مي يابد و اصالت دادن به مشرب باطني که در پيوند مستقيم با شناخت ذات مطلق است، انسان را از شکاکيت حاصل از آشنايي با صورت هاي ديني ديگر رهايي مي بخشد و موجبات بازگشت انسان به خويشتن راستيني که در پيوند با امر متعالي است را فراهم مي آورد و به واسطه فعال ساختن عقل شهودي انسان او را برخوردار از معرفتي مي سازد که از طريق آن متحقق به حقايق متعالي مي گردد و به اين نحو انسان آنچه را مي شناسد، مي شود و نقطه تمايز عقل شهودي و استدلالي نيز در همين جا است؛ جايي که عقل شهودي در پي تعالي بخشي و اتحاد با اصل متعالي است عقل استدلالي در حوزه امور فردي و صوري باقي مي ماند چرا که تنها تمايزها را تشخيص مي دهد و اين امر هم در مورد الهيات و هم سيستم هاي فلسفي جديد صادق است با اين تفاوت که الهيات قواعد بنيادي خود را از وحي مي گيرد و از همين جهت ضامن رستگاري فرد است اما فلسفه هاي جديد مبتني بر خودبسندگي عقل استدلالي براي دستيابي به يقين هستند و از اين رو پيوند خود با وحي را منقطع ساخته اند و بنابراين تنها معرفتي نسبي را مي توانند حاصل کنند. به اين ترتيب وضع انسان متجدد از جهت برداشتي که از هستي خود دارد اساساً ديگرگونه مي گردد.     

ظهور انسان شناسي جديد
جمله اي منقول از پروتاگوراس که مي توان آن  را اصل عمده انسان شناسي فلسفي جديد دانست چنين بيان مي دارد: «انسان مقياس همه چيزها است؛ مقياس هستي چيزهايي که هست و مقياس نيستي چيزهايي که نيست»(کاپلستون، 106، 1368). اين جمله تنها بيان دارنده يک چيز است: طرح خودبنيادي انسانِ و نفي وابستگي او به حقيقت مطلق و خداوند. در دوران جديد نخستين بار در دوران رنسانس بود که تقدم وجودي مراتب بالاتر هستي ناديده گرفته شد و يا انکار گرديد چرا که در اين صورت بود که انسان "فردي" مي توانست ادعاي محوريت داشته باشد. احساس گناه انسان مسيحي که آگاه به نقصان امکانات فردي براي حصول سعادت و رستگاري است و تلاش براي تعالي يابي را به همراه دارد، به کنار نهاده شد و نگراني نسبت به خطاها و انحرافات حاصل از زيستن در عالم مادي به عنوان منزلگاهي موقت از ميان رفت. او ديگر دنيا را اقامت گاهي دائمي فرض مي کرد که مي تواند در آن به کاميابي دست يابد. دستاوردهاي او در زمينه اختراعات و اکتشافات اين احساس را تقويت مي کرد. او توهم شکوه و عظمت در وضعيت هبوط يافتگي را جايگزين احساس نقصان نسبت به مراتب متعالي هستي کرده بود. اين نوع مواجهه با وضعيت فردي بشر مشخصه اصلي انسان مداري  است.       

انسان مداري
مراد از انسان مداري، انسان بدون ويژگي جامعيت و بدون نياز به اصل متعالي براي تکامل است. اما انسان بدون جامعيت انسان نيست و تنها با تعالي يابي است که اين جامعيت تحقق مي يابد.«هرکس از انسان مداري سخن مي گويد، سخن او از فردگرايي   است و هرکس از فردگرايي سخن مي گويد، سخن او از خودشيفتگي است و نتيجتاً: رخنه در ديوار محافظي که معيار انسان است؛ وبنابراين گسست تعادل ميان ذهني و عيني و يا ميان حساسيت بي سر و سامان و عقل ناب است»(schuon, 36, 1990). خودشيفتگي و فقدان بصيرت نسبت به اصل و عينيت آن به واژگوني مراتب هستي در ذهن انسان مي انجامد و اين امر باعث مي شود که در متن فرهنگ انسان مدارانه، انسان نه  خدا را بشناسد و نه خود را ونه معناي زندگي را دريابد زيرا به واسطه از دست دادن بصيرت متافيزيکي خدا را مقدم بر همه چيز از جمله انسان نمي داند و از اين رو انسان را در جايگاه خدايي قرار مي دهد. زندگي چنين انساني به لهو و لعب در ميان امور فاني مي گذرد. غصب جايگاه خدايي از طريق نفي ذات مطلق حاصل مي گردد و نتيجه طبيعي آن کثرتي از مطلق هاي دروغين است. اين مطلق هاي دروغين همان’افراد‘ انساني هستند که خود را به تجويز ايده آل قادر مي دانند. خودشيفتگي انسان ناشي از تصور خودبسندگي او است و اين را با تکيه بر عقل استدلاليِ صرف ممکن مي داند. او قادر نيست به وراي عقل استدلالي برود و از عقل شهودي مدد جويد زيرا فاصله از اصل به اندازه اي رسيده است که حقيقت اشياء در وجه دلالت گري آنها بر حق ناديده گرفته شده و در جستجوي حقيقت اشياء به روش هايي متوسل مي شود که ابهام و سرگرداني روزافزوني را براي او به دنبال دارد زيرا حقيقت هر چيز تنها با توسل به حق اولي درک مي گردد و آنگاه که اين حق اولي ناديده گرفته شده يا از آن غفلت شود، به ميزان اين غفلت بر ابهام آنها افزوده مي گردد.
انسان شناسي فلسفي در راستاي انگيزه هاي انسان مدارانه شکل مي گيرد به اين صورت که براي تکميل فرايندي که با انسان مداري آغاز مي شود مي بايست در پي تحقق شناختي باشد که تنها بر انسان فردي متکي است و تعيين کننده عملي باشد که انسان فردي بي نياز از ديگري قادر به انجام آن باشد. اين فرايند با شک دکارتي براي نفي هرگونه مرجعيت فرافردي آغاز مي گردد و حاصل آن ابتناي فلسفه بر عقل استدلالي صرف است که تنها با به کارگيري روش مناسب که از نظر دکارت همان روش رياضي است مي تواند معرفتي يقيني به دست آورد اما ضروري است که اين فرايند براي تکميل شدن دو مشکلي که در فلسفه دکارت وجود دارد را رفع کند. درست است که دکارت هستي آدمي را به نفس و جسم تقليل داده  و براي عالم نيز اساساً مرتبه اي جز مرتبه جسماني قائل نيست و معرفت نيز متکي بر عقل استدلالي است اما هنوز در معرفت مورد نظر او تصورات فطري حضور دارند. وي تصريح مي کند که بايد تنها بر فاهمه و تصوراتي که بالطبع در آن مفطور است تکيه کنيم و منشأ اين تصورات و معيار درستي آنها نيز خود انسان نيست زيرا «اگر نمي دانستيم که در وجود ما هرچه حقيقت دارد ناشي از وجودي کامل و بي پايان است تصورات ما هرچند روشن و آشکار مي بود به هيچ دليل نمي توانستيم مطمئن شويم که کمال حقيقت را دارا مي باشند»(دکارت، 207، 1384). از اين رو اگرچه ابزار، انديشه بشري است اما بر مبناي تصوراتي با منشأ غير بشري صورت مي گيرد و از آنجا که اراده از نظر دکارت نيز بر مبناي داوري به واسطه چنين شناختي صورت مي گيرد پس نمي توان فعل مختاري را نيز به انسان نسبت داد ضمن اينکه دکارت به واسطه طرح دوآليسم با مشکل نحوه اِعمال اراده نفس بر جسم نيز رو به رو است. اما ضربه اساسي که از طريق اين رويکرد بر انسان وارد مي گردد، تقليل او به موجودي است که تنها مي تواند استدلال کند.
 گام بعدي براي شکل گيري انسان شناسي فلسفي بر عهده فيلسوفان تجربي است که سعي بر آن دارند تا با تجربي کردن معرفت از وابستگي به تصورات فطري رهايي يابند تا به اين وسيله خودمختاري انساني محصل گردد. تبيين اين امر با لاک آغاز مي  گردد. وي با نيت هموار ساختن زمينه براي ريختن شالوده هاي تجربه باورانه  شناخت، نخست به ابطال نظريه تصورات فطري برمي خيزد»(کاپلستون، 88، 1370) و با اين کار در مغايرت با فيلسوفان عقل باوري نظير دکارت قرار مي گيرد که به تصورات فطري باور داشتند. از نظر او بناي تمام شناخت ما بر تجربه استوار است يعني شناسايي يا از طريق حواس بيروني يا از طريق حواس دروني حاصل مي گردد. براي به دست آوردن شناختي که صوري نبوده و عيني و انضمامي باشد بايد به تصوراتي تکيه کرد که از طريق حواس حاصل مي گردند. در واقع انطباعات حسي، تصورات بسيطي را فراهم مي آورند که از ترکيب آنها و حکم به سازگاري يا ناسازگاري آنها معرفت ما شکل مي گيرد. همان گونه که ديديم در سنت، عقل بشري در برابر حقايق متعالي وضعيت انفعالي داشت پس از آن در دوران جديد با داعيه خود بنيادي عقل، خواست تا از اين وضعيت رهايي يابد. اما از آنجا که عقل استدلالي نمي تواند خودبنياد باشد، اين وضعيت انفعالي محفوظ ماند و تنها جهت آن به سمت عالم ماده به عنوان مرتبه اي مادون انساني در تعريف سنتي از آن تغيير کرد.  تجربه گرايي لاک ايجاب مي کند که براي درک مفهوم جوهر نفس به ادراکاتش متوسل شويم و اين ادراکات هستند که حدود شناخت انسان را و از همين رو حدود واقعيت را تعيين مي کنند. اين ادراکات نيز چيزي جز ماده و تصور نيستند. وي در اين زمينه مي گويد: «ما تصورات ماده و انديشيدن را داريم ولي احتمالاً هرگز نخواهيم توانست بدانيم که آيا موجود مادي محض مي انديشد يا نه»(همان، 107).
از نظر لاک تصورات ما حاصل تجربه است و اين امر انسان را خودبنياد نمي سازد زيرا براي حصول تجربه نيازمند غير هستيم و بسياري از داشته هاي علمي ما حاصل ارتباط با ديگر انسان ها است. اين به خصوص آنگاه مشکل ساز مي شود که بحث از مالکيت به ميان مي آيد؛ لاک منشأ مالکيت را کار فرد بر ماده مي داند و به اين نحو است که چيزي به فرد تعلق مي گيرد اما کار فرد تنها از طريق زور بازوي او صورت نمي گيرد بلکه انديشه نيز در آن شريک است، انديشه اي که ديگران نيز در آن سهم دارند زيرا انديشه انسان حاصل ارتباط با ديگران است. به اين ترتيب مبناي تعلق چيزي به فرد زير سؤال مي رود. به هرحال پس از لاک و متأثر از معرفت شناسي تجربي او، صرفاً معلومات تجربي پيرامون انسان مورد توجه قرار گرفت و سعي برآن شد تا همان گونه که در شناخت همه امور به اين معلومات مراجعه مي شود در مورد انسان نيز اين گونه باشد و اين مرحله اي اساسي در انسان شناسي فلسفي محسوب مي گرديد زيرا پس از آن بود که انسان موضوع مطالعه علوم مختلف از جمله علوم انساني قرار گرفت، علومي که اکنون تخصصي شده بودند و اين امر هريک از آنها را محدود به حوزه تخصصي خود مي کرد و هيچ کدام نمي توانست مدعي کليت و جامعيت در شناخت انسان باشد.
اساساً در اين دوره انسان شناسي فلسفي به واسطه مواجهه با نظرياتي در باره علم با مشکلاتي رو به رو گرديد که مي توانست پيامي براي بازگشت به نظرگاه متافيزيکي محسوب گردد. اين مشکلات عبارت اند  از نظريه کپرنيک در نجوم، نظريه داروين در حوزه زيست شناسي، نسبي گرايي فرهنگي در حوزه قوم شناسي و آنچه تحت عنوان جامعه شناسي معرفت مطرح مي گرديد، و نيز دترمينيسم حاصل از تلقي رياضي-مکانيکي از عالم.
به عنوان نمونه انسان شناسي فلسفي از طريق نظريه جديد کپرنيک داير بر مرکز بودن خورشيد که جايگزين نظريه زمين مرکزي و محوريت انسان خليفه الله شده بود مي توانست به اصل بودن مطلق و مرکزيت انسان به عنوان اصلي ترين تجلي آن بازگشت نمايد و يا با آگاهي يافتن از فرهنگ ها و تمدن ها ديگر به مشرب باطني اديان و تبيين کثرت مشرب هاي ظاهري بر اساس اين وحدت روي آورند يا تکامل گرايي و دترمينيسم را به عنوان زنگ خطري براي فرايندي که در آن قرار گرفته اند تلقي کنند، اما گويي انسان نمي خواست تقديري را که براي خود رقم زده بود، تغيير دهد.
انسان شناسي فلسفي برخلاف دوآليسم دکارتي قائل به يگانگي هستي انساني است از اين رو هم مي بايست وجود بخشي حيواني در انسان را  آن گونه که داروين و فرويد قائل بآن هستند و هم عقل گرايي مدرن را  رد کند. رد عقلانيت ريشه در واکنش اگزيستانسياليست ها، فيلسوفان حيات و رومانتيک ها به عقل گرايي دوران روشنگري دارد که از نظر آنها وجوه غير عقلاني واقعيت ناديده گرفته مي شد. کانت از جمله کساني بود که اين مسائل را به خوبي دريافته بود اما واکنش او انحراف انسان از حقيقت را بيشتر کرد. او با انقلاب کپرنيکي  در حوزه معرفت جايگاه عقل استدلالي را ويژه ساخت، جايگاهي که مي توان آن را بدلي از شناساي مطلق يا آتما در مابعدالطبيعه سنتي دانست. «در بر اساس نظرگاه آدويته اي(غيرثنوي)، مؤلفه شناسه اي هميشه در نسبت با يک مؤلفه شناسه دروني است، به گونه   اي که اشياء- از جمله شناساها تا آنجا که نظر به عرضي بودن شان شناسه مي شوند- تصورات و خيال شناسه اي هستند که به روشني به آنها تعالي مي بخشد: به عنوان مثال جهان صوري خيال يک آگاه تفصيلي الهي است که آن را فرامي گيرد و در آن نفوذ مي کند»(schuon, 2000, 40). اين امر تنها در مورد شناساي مطلقي صادق است که بر جهان تقدم دارد نه در مورد شناسايي که خود در جهان قرار دارد. اما با تبديل يافتن فلسفه جديد غرب از وجودشناسي به معرفت شناسي و با گزينش يک رويکرد لاادريگري نسبت به جهان که از طريق آن جهان به حدود شناسايي ذهن فردي تقليل مي يابد، نسبت ميان شناساي مطلق و فردي معکوس مي گردد؛ زمان و مکان که در مابعدالطبيعه سنتي، زمينه تجلي عالم را فراهم مي کرد، در  معرفت شناسي کانت شرايط ماتقدم فاعل شناسايي در شهود حسي وظهور پديدارها بر او تبديل مي شوند و مقولات به عنوان مؤلفه هاي ثابت در معرفت به ذهن فردي تعلق مي گيرند و به اين ترتيب است که ذهن فردي مي تواند  در شناسايي خودبسنده باشد و عالم نيز انساني مي شود. اما هنوز يک مسأله باقي است؛ درست است که ذهن تنها پديدارها را مي تواند بشناسد و از حوزه آنها نمي تواند فراتر برود اما خود اين پديدارها علتي دارند که همان شيء في نفسه است به عبارتي ديگر رابطه شيء في نفسه و پديدار روشن نيست.  اين در پديدارشناسي است که سعي مي شود حفظ استقلال معرفت و عمل انسان در برابر دترمينيسم و پراکندگي نظريات علوم تخصصي و اثبات مجدد برتري انسان بر طبيعت حاصل گردد. انتخاب پديدار شناسي از آن روي بود که اين روش  بيشتر به دنبال معناي درونبود در رويدادها و آثار صادره از انسان مي گردد تا سلسله روابط علي ميان آنها. پديدارشناسي چنين بيان مي دارد که فقط چيزي مي تواند مورد بحث فلسفي واقع شود که بر ساحت انسان بما هو انسان ظهور داشته باشد و در غير اين صورت ارزش بحث ندارد. پديدار شناسي با هوسرل آغاز مي گردد که از نظر او به طور منطقي بر علوم طبيعي تقدم دارد. او به اين ترتيب براي دريافت معناي درونبود به تعليق امر متعالي مي پردازد که مقصود او از اين دو واژه اساساً با آنچه در متافيزيک مي آيد متفاوت است؛ اگر در تنزيه متافيزيکي هستي هرآنچه جز مطلق رد مي گردد و بر عکس درونبود تماميت را اقتضا مي کند، در اينجا هوسرل براي تثبيت درونبود که همان حضور در گاهي است به تعليق متعالي که نه ذات مطلق بلکه شيء في نفسه است، مي پردازد. «درونبود حقيقي يا به عبارت ديگر آنچه به قدر کفايت خود داده باشد، وراي شک و شبهه است. مي توانم از آن استفاده کنم. آنچه متعال است يعني درونبود حقيقي نيست، نبايد مورد استفاده من قرار گيرد. بنابراين يک کاهش     پديده شناسانه انجام دهم يعني بايد هرچيزي را که به طور متعالي وضع شده کنار بگذارم»(هوسرل، 28، 1372). گام بعدي شهود پديدار است که در دو مرحله شهود صورت مي گيرد: شهود تجربي و شهود عقلي؛ در شهود عقلي است که ذات پديدار به آن بخشيده مي شود. در اينجا نيز همان کاري انجام مي دهد که در متافيزيک سنتي مطلق انجام مي دهد يعني صورت بخشي و تعين. دراينجا است که مي بينيم به منظور اثبات فاعليت نفس در شناخت متافيزيک وارونه مي گردد و انسان به توهم خالق بودن مي رسد. ما از آن جهت تعبير توهم را به کار مي بريم زيرا وجود شناسي هوسرل از عينيت بي بهره است و تنها ظاهري منطقي دارد.
ماکس شلر  به عنوان يک انسان شناس فيلسوف اين فرايند را پذيرفت و تنها امر عاطفي را بر اين فرايند مقدم دانست. اين کار در جهت واکنش به نواقص عقل استدلالي صورت مي گرفت اما اشکال کار در اينجا بود که براي اين منظور به امر پايين تر از آن رجوع مي شد نه بالاتر از آن. بنابراين مي توان گفت شلر اين وارونه گي را گامي پيشتر مي برد يا به عبارتي ديگر پسرفت بيشتري را حاصل مي کند. «او بر اين عقيده است که احساس نيز مانند آگاهي در جهت امور قرار دارد و ما با عطف توجه به اشياء کيفيت آنها را تشخيص مي دهيم»(ذاکر زاده، 54، 1387). وي براي رهايي از تصورات فطري و تجربي و تبيين کامل استقلال انسان در انديشه، همانند هوسرل از معاني ما تقدم بهره مي گيرد که در تجربه زيسته حاصل مي گردد که گويي کسب ناآگاهانه آنها دليلي بر غير اکتسابي بودن آنها است. فلسفه شلر نهايتاً به يک آيين شخص پرستي منجر مي گردد زيرا از نظر او نيز عمل انسان بايد اصيل باشد يعني بر خاسته از فرديت او باشد و اين امر متکي بر حيات انساني است زيرا حيات اساساً همان فعل است و اين امر در شخص است که تحقق دارد. طرح مفهوم روح نيز او را فراتر از فرديت نمي برد چرا که روح همان نفس است که از طريق امر عاطفي انسان را به عمل وامي دارد. از آنجا که قائل به تمايز نفس و جسم نيز نيست با وارد کردن جسمانيت روحاني در متافيزيک جعلي اش و قرار دادن آن در مرتبه اي پايين تر از نفس به عنوان حوزه عمل آن گام ديگري در وارونه کردن سلسله مراتب هستي آدمي برمي دارد.
سنت گرايان در بيان انسان شناسي فلسفي شان از نظرياتي که پيرامون منشأ بيولوژيک هستي انسان مطرح مي شود بهره نمي گيرند زيرا در اين زمينه قائل به نظريه صدور فلوطيني هستند بنابراين هستي فردي انسان را صادره از مراتب عاليه هستي مي دانند نه برعکس، آن گونه که در نظريه تکامل داروين مطرح مي شود. شواون در اين باره مي گويد: «تکامل  گرايي نفي صور مثالي و نتيجتاً عقل الهي است(که اين صور در آن جاي دارند) و بنابراين نفي بعد جامعي از واقعيت يعني صورت و ثبات و تغيير ناپذيري است؛ به بيان عيني اين گونه است که بافته اي از پود تنها بدون استفاده از تار ببافيم»(schuon, 51, 1990). اما انسان شناسي فلسفي جديد از نظريه داروين استقبال مي کند چرا که ذاتاً در جهت همين نفي گام برمي دارد؛ تنها مي بايست براي حفظ برتري انسان بر طبيعت يک تبيين تکذاتي از انسان ارائه دهد که همان چيزي است که در ايده شلر آمد و تبييني فلسفي نيز از نظريه تکامل ارائه دهد تا بر اساس آن بتواند خود بنيادي انسان را توجيه کند که اين امر در فلسفه انسان شناسي زيستي از جمله در نظرات آدولف پورتمان  تحقق مي يابد؛ مفهوم محوري در آراء پورتمان ذاتيت است که به هسته هاي فعاليت در درون افراد اشاره دارد که پوسته بيروني را به کار مي گيرد. او در اين باره مي گويد: «از ميان تمامي جزئيات تکوين وجود فردي به يک واقعيت اشاره مي کنيم: تکوين وجود ما يک سير تحول حيواني نيست که در نقطه معيني به مرحله نهايي انسان شدن بيانجامد...تمامي سير تحول ما انساني است. تک تک جزئيات آن به اين شکل خاص از حيات تعلق دارد»(ديرکس، 27، 1384). اين شکل خاص از حيات هدف مند است، رو به غايتي دارد و خود به تنهايي غايتش را محقق مي سازد. اين امر به واسطه آنچه انسان شناسان فيلسوف آن را خود تصويري  مي خوانند صورت مي گيرد. در سير غايتمندانه انسان تصوير ذهني انسان از خودش آنچه را که او بايد از خود بسازد، تعيين مي کند گواينکه صرف تصور آنچه بيش است مي تواند تحقق آن را بر مبناي آنچه کم است ممکن گرداند و اين همان چيزي است که سنت گرايان از آن به عنوان بافته اي از پود تنها عنوان مي کنند. در حقيقت تکوين انسان بدون امر الهي و اصل ذاتي در هر کدام از مراتبش ناممکن است. در حقيقت هيچ انسان شناسي کاملي بدون عينيت اصل ذاتي و لحاظ اين عينيت ممکن نيست و از همين رو است که انسان شناسي فلسفي نهايتاً خدا را به ميان مي آورد تا با انساني کردن آن فرايند، ايجاد مابعدالطبيعه دروغين و وارونه را تکميل نمايد، کاري که در حوزه انسان شناسي فلسفي الهياتي و از جمله از طريق لودويگ فوئر باخ  صورت گرفت که آن را بر اساس خود فهمي انسان و خود تصويري خلاق بيان مي کرد. البته پيش از آن و از طريق هگل بود که انسان از حداقل ثباتي که به واسطه حضور مقولات در معرفت شناسي از برخوردار بود نيز محروم  گرديد زيرا ثبات به فراشد ديالکتيکي تبديل مي شود و از اين طريق الوهيت نيز انساني مي گردد. اگر در مابعدالطبيعه سنتي نفس واسطه ميان لوگوس و عالم است و عامل حيات در اين عام محسوب مي گردد، در نظر هگل عالم ابزار منفعلانه اي براي نفسي است که با عنوان روح زمانه طرح مي گردد و اين روح زمانه که همان برشي از روح نامتناهي است که در تاريخ و به واسطه انسان تحقق مي يابد. «هگل آگاهي متناهي انسان را با آگاهي نامتناهي الهي برابر گرفت.
از موضع هگل تا گفته فوئرباخ مبني بر اينکه آگاهي انسان از آگاهي نامتناهي مطلق، چيزي بيش از آگاهي از "ذات نامتناهي" در درون خود آگاهي بشري نيست، فقط يک قدم راه بود»(نصر، 331، 1385). فوئرباخ در اين باره چنين بيان مي دارد که«دين نخستين آگاهي، آن هم آگاهي غير مستقيم انسان به خويشتن است»(همو، 172). و سپس توضيح مي دهد که انسان براي آگاهي از خويشتن که البته چيزي وراي خود فردي نيست مي بايست ماهيت خود را بيروني کند تا بتواند آن را دربرابر خود ببيند، بشناسد، و آن را در خود محقق سازد. اين امر به صورت ناآگاهانه صورت مي گيرد. منتهي اين امر بر فرد انديشمندي! مانند فوئرباخ پوشيده نيست و از اين رو بايد اثبات کند که«تقابل ميان آنچه الهي است و آنچه انساني است، توهمي بيش نيست يعني چيزي نيست جز تقابل ميان ماهيت انسان و فرد انساني»(همو، 173). در اينجا است که نسبت ميان خداوند و انسان وضربه نهايي بر انسانيت انسان در تماميتش وارد مي گردد و«به جاي تلقي انسان به به منزله صورت خدا، رابطه معکوس شد و کار به جايي رسيد که خدا صورت انسان و فرافکني آگاهي خاص وي تلقي گرديد»(همو، 333).
نتيجه گيري
از نظر سنت گرايان عالم تجلي بازتاب مطلق در نسبيت يا آتما در مايا است بنابراين هر امر متجلي هم بهره مند از مطلقيت و هم نسبيت است و بسته به ميزان اين ترکيب از مرتبه اي از هستي برخوردار است و باز به همين نسبت از درجه اي از روشني و قابل شناسايي بودن. از اين رو چيزي نمي تواند بدون ارتباط با مطلق، هستي داشته باشد و بدون لحاظ آن به شناسايي درآيد. انسان نيز از اين قاعده مستثني نيست و تبيين هستي انسان بدون نظر به هستي مطلق، به جاي اينکه روشني بخش و آگاهي بخش باشد، سر از وهم و غفلت بيرون مي آورد. از اين رو مابعدالطبيعه سنتي اگرچه به نحو بسنده اي به همه مراتب هستي از جمله مرتبه فرديت مي پردازد اما به هيچ وجه به هيچ يک از اين مراتب محدود نمي ماند و به ويژه در مرتبه تجلي همه چيز را به مثابه رمزي براي ذات مطلق مي بيند و مي شناسد. رويگرداني از مطلق تا مرحله اي تنها با نفي اصول و مراتب عاليه هستي پيش مي رود اما پس از آنکه اين نفي به حدي رسيد که پوشانندگي امر متجلي بر آشکارگري آن غلبه يافت شروع به وارونه کردن نسبت ميان اصل و تجلي مي کند. در انسان شناسي نيز وضع به همين قرار است؛ از اين رو انسان گرايي با ادعاي دروغين تجليل انسان ابتدا به نفي مراتب فوق فردي و از اين طريق به نفي حقيقت جامع المراتب انسان مي پردازد و سپس آنگاه که فرديت اهميت بيش از اندازه يافت، سعي بر تبيين آنچه هست بر اساس آنچه نيست مي گمارد. به عبارتي ديگر در مرحله نخست انسان را از تعالي و بازگشت به اصل خويش بازمي دارد و در مرحله بعد با تصوير پردازي هاي دروغين او را به سقوط مي کشاند و به ناديده گرفتن همه امکاناتي مي پردازد که از طريق آنها انسان مي تواند به حقيقت روي آورد و همه آنچه را که حقيقتاً هست را متحقق سازد. سنت گرايان طرح مجدد سنت را به عنواني پيامي مي دانند که از جانب حق براي جبران همه اين نابساماني ها و نجات انسان از سقوط به او ارزاني مي گردد و خود را نه مبدع آن بلکه مبين آنچه هميشه بوده و مجدداً تنسيق مي گردد، مي دانند.

منابع
.افلاطون، 1380،دوره آثار، محمد حسن لطفي، چاپ سوم، انتشارات خوارزمي.  //  . الدمدو، کنت،1389، سنت گرايي، دين در پرتو فلسفه جاودان، رضا کورنگ بهشتي، چاپ اول، حکمت.  //  . شوئون، فريتهوف، 1386، حضرات پنج گانه اله، محمود بيناي مطلق در جام نو و مي کهن، چاپ دوم، مؤسسه تحقيقات و علوم انساني.  //  . نصر، سيد حسين، 1385، معرفت و معنويت، انشاءالله رحمتي، چاپ سوم، دفتر پژوهش و نشر سهروردي.  //  . کاپلستون، فردريک، 1368، تاريخ فلسفه، سيد جلال الدين مجتبوي، چاپ دوم، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي.  //  . فروغي، محمد علي، 1384، سير حکمت در اروپا، چاپ دوم، انتشارات زوار.  //  کاپلستون، فردريک، 1370، تاريخ فلسفه، امير جلال الدين اعلم، چاپ دوم، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي و انتشارات سروش.  //  . هوسرل، ادموند، 1372، ايده پديده شناسي، دکتر عبدالکريم رشيديان، چاپ اول، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي.  //  . دکتر ذاکرزاده، ابوالقاسم، 1387، فلسفه ماکس شلر، چاپ اول، انتشارات الهام.  //  . ديرکس، هانس، 1384، انسان شناسي فلسفي، محمد رضا بهشتي، چاپ دوم، انتشارات هرمس.
. Schuon, Frithjof,2000, survey of metaphysics and esoterism,Jean – Pierre lafouga, WORLD WISDOM  BOOKS.  //  . Schuon, Frithjof, 1997,The Eye of the Heart, WORLD WISDOM  BOOKS.  //  . Schuon, Frithjof,1995, the transfiguration of man,  WORLD WISDOM  BOOKS.  //  . Schuon, Frithjof,1990, gnosis divine wisdom,G.E.H.palmer, perennia books Itd second impression.  //  . Schuon, Frithjof,1984, lghton on the ancient world, Lord north boutne,second edition, WORLD WISDOM  BOOKS.  //  .Lindbom, Targe, www.studiesincomparativereligion.com.