خطا
  • DB function failed with error number 1194
    Table 'jos_session' is marked as crashed and should be repaired SQL=SELECT guest, usertype, client_id FROM jos_session WHERE client_id = 0

مناظره امام رضا(ع) با عمران صابي

PDF چاپ نامه الکترونیک

مناظره امام رضا(ع) با عمران صابي

مهدي كمپاني زارع

بحث از آفرينش، چرايي و چگونگي آن يكي از دغدغه هاي هميشگي بشر بوده است. در قرآن كريم نيز به اين بحث توجه خاصي شده است و البته به جهت عمق مباحث و سنگيني مسأله راه يافتن به مقصود آن نياز به تأمل بسيار و مراجعه به صاحبان خرد دارد.عمران صابي كه فردي بحّاث و آشنا به مباحث فلسفي- كلامي در عصر خود بود، در مناظره اي از امام رضا(ع) مسائلي را مي پرسد كه عمدتاً مربوط به بحث آفرينش و رابطه خدا و مخلوقات است. از آنجا كه عمران مسلمان نبوده،حضرت رضا(ع) در مقام بحث صراحتاً نمي توانسته اند به آيات كتاب الهي استناد كنند، ليكن از طرز بيان مباحث و برخي كلمات قرآني در كلام ايشان مي توان فهميد كه سخنان ايشان ناظر به تفسير چه آياتي است.مباحثي چون ابداعي بودن خلقت؛بي غرض و غايت بودن فعل الهي؛نور بودن خدا و چگونگي معيت حق با خلق را مورد بررسي قرار مي دهند.يكي از مهم ترين مباحث اين مناظره استفاده ايشان از تمثيل آينه براي توضيح آفرينش و رابطه خدا با مخلوقات است كه آن را از مصاديق مثل اعلي براي خدا مي دانند. مباحثي كه در اين مناظره مطرح شده از همان ابتداي شكل گيري مباحث عقلي و عرفاني مورد توجه فيلسوفان و عارفان مسلمان قرار گرفته است.در اين مقاله كوشيده شده تا به نحو ضمني شباهت برخي مباحث مطروحه در ميان فلاسفه و عرفا و استفاده آنان از بيانات امام در اين مناظره بيان شود. واژگان كليدي:امام رضا(ع)، عمران صابي، آفرينش، آينه، ابداع، مشيت، اراده.
مَثَل اعلي متعلق به خداست(غوري در تمثيل آينه)
امام رضا(ع) در پاسخ عمران صابي كه از ايشان مي پرسد كه خدا در خلق است و يا خلق در خدا چنين مي فرمايند: «خداوند منزه از چنين سخناني است. اينك به لطف الهي برايت مثلي مي زنم كه مطلب را درك كني.بگو بدانم وقتي به آينه مي نگري و خود را در آن مي بيني تو در آينه اي يا آينه در توست؟ اگر هيچ كدام از شما در هم قرار نداريد پس به چه چيزي خود را در آن مي بيني؟ عمران گفت به وسيله نوري كه ميان من و آينه قرار دارد. امام فرمودند آن نوري كه در آينه است بيشتر از نوري است كه در چشم خود مي يابي؟ گفت آري.فرمود به ما نشانش بده. عمران عاجز ماند. سپس حضرت فرمود: پس در واقع نور واسطه شده كه خود و آينه را ببيني بدون اينكه در يكي جز شما داخل شود. براي اين مسأله غير از اين مَثَل امثال بسياري است و البته در اين مثال جايي براي اشكال نادان نيست و براي خدا مَثل برترين است.(لله المثلُ الاعلي)»1 
امام رضا(ع) در عبارت اخير به يكي از آيات قرآن كريم اشاره دارند و يكي از مصاديق عالي مَثَل اعلي را نشان مي دهند. آيه مورد اشاره حضرت در اين بحث آيه60سوره مباركه نحل است.«للَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ مَثَلُ السَّوْءِ وَلِلّهِ الْمَثَلُ الأَعْلَىَ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ»وصف زشت براى كسانى است كه به آخرت ايمان ندارند و بهترين وصف از آن خداست و اوست ارجمند حكيم. البته قرين به اين تعبير در آيه 27 سوره روم نيز ملاحظه مي شود. «وَهُوَ الَّذِي يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَى فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» و اوست آن كس كه آفرينش را آغاز مى‏كند و باز آن را تجديد مى‏نمايد و اين بر او آسان تر است و در آسمان ها و زمين نمونه والا از آن اوست و اوست ‏شكست‏ناپذير سنجيده‏كار. طبق بيان امام رضا(ع) مثال آينه مصداق مثل اعلي براي خداست. علاوه بر تصريح ايشان در پايان عبارت مذكور اقبال و توجه حكما و عرفا نيز در تاريخ فلسفه و عرفان نيز تأييدي است مضاعف بر اهميت اين تمثيل. اين تمثيل بحدي مورد توجه عارفان مسلمان قرار گرفته است كه عارف بزرگي چون عين القضات همداني مدعي آن شده كه اگر خدا آينه را خلق نمي كرد، معناي وحدت وجود و رابطه خالق و مخلوق دانسته نمي شد.ابن عربي نيز مثالي را از آينه نزديك تر و شبيه تر براي بحث رؤيت و تجلي نمي داند.2 اين تمثيل شهرت جهاني دارد و تقريباً در تمام اديان ابراهيمي مسبوق به سابقه است و در ميان فيلسوفان نوافلاطوني كه دغدغه مباحث پيرامون خلقت را دارند از اهميت بسزايي برخوردار است.3 اما اينكه چرا حضرت رضا(ع) تمثيل آينه را مثل اعلي دانسته اند ناظر به خصايص اين تمثيل است.خصوصاً اينكه ايشان اين تمثيل را در مقايسه با ديگر مثالها در جايگاه رفيعتري قرار مي دهند و اشكالات ديگر امثال را در اين مثل وارد نمي دانند.در اين تمثيل همانگونه كه شخص ناظر در آينه دستخوش هيچ تغييري در اصل وجود نمي شود، خداوند نيز با آفرينش مخلوقات زيادت و نقصان نمي يابد.اين خصيصه مهم در ديگر امثال رايج در اين بحث يافت نمي شود.در تمثيل هايي چون شراب و جام، آهن و آتش، موج و دريا و نظاير آن اشكالاتي چون شائبه ماديت، جزء داشتن، تغيير و دگرگوني و حتي حلول وجود دارد؛ در صورتي كه تمثيل آينه از همه اين شوائب مبرا است. اگر چنان كه امام رضا(ع) در تمثيل مزبور مراد دارند جهان بمثابه آينه اي خدا را بنمايد در حق متعال هيچ زيادت و نقصاني ايجاد نخواهد شد.
حق ز ايجاد جهان افزون نشد            آنچه اول آن نبود، اکنون نشد
ليک  افزون گشت اثر ز ايجاد خلق     در ميان اين دو افزوني است فرق
هست افزوني اثر، اظهار او                تا پديد آيد صفات و کار او4 
اين همان نكته اي است كه عمران صابي در ابتداي مناظره از امام مي پرسد. «سرورم! بفرماييد خدا كه يكتا بود و چيزي جز او نبود با آفرينش مخلوقات تغييري در وي به وجود آمد؟»5 حضرت در پاسخ وي از عدم تغيير در خدا و وقوع تغيير در مخلوقات سخن مي گويد.عمران صابي براي اينكه تغييري را در خدا اثبات كند از حضرت مي پرسد كه مگر خدا قبل از خلقت ساكت نبوده است؟ ايشان در مقام پاسخ به وي متذكر مي شوند كه سكوت در جايي معنا دارد كه قبل از آن سخن گفتني باشد. امام رضا(ع) در پاسخ از اين مطلب نكته بسيار مهمي را ضمن تمثيلي ديگر كه در آن نور مدخليت دارد بيان مي كنند.ايشان مي فرمايد كه هرگز به چراغ گفته نشود ساكت است و نطق نمي كند و همچنين گفته نشود كه چراغ روشني مي كند – جايي كه مراد فعل چراغ بوده باشد – چرا كه روشني و ضوء فعل چراغ نباشد،بلكه همان چراغ است و بس.
باري در تمثيل آينه به هيچ روي آينه در شخص ناظر از حيث ذات تغيير و تأثيري نخواهد داشت. يكي ديگر از خصايص اين تمثيل آن است كه در آن تصوير آينه قائم به شخص ناظر است و مبين آن است كه مخلوقات هيچ استقلالي از خود ندارند.
حُسن روي تو به يك جلوه كه در آينه كرد   
اين همه نقش در آيينه اوهام افتاد
اين همه عكس مي و نقشِ نگارين كه نمـود
يك فروغ رخ ساقي است كه در جام افتاد6
آينه وقتي آينه است كه به صورت شيء مستقل و منحاز مورد توجه قرار نگيرد. اساساً در نگريستن به آينه اگر حدود آن در نظر نيايد،هيچگاه نمي توان از هستي آن آگاهي يافت و ديگرنُما و فاني است.البته بزرگي و كوچكي آينه در نمودن ناظر و محدود نمودن تصوير سهم شاياني دارند. از اين روست كه خداي نامتناهي،مخلوقات متناهي دارد و با آنكه هيچ حدود و اعراضي ندارد مصنوعاتش به هزاران كم و كيف متصفند. اگر بي شمار آينه نيز در مقابل ناظر قرار گيرد باز هم بقاي همه تصاوير به حضور وي در مقابل آن آينه خواهد بود. اينكه عارفان خدا را واحد كثير و جهان را كثير واحد مي دانند با تأمل در مثال آينه دانسته مي شود. خدا به عنوان ناظر واحدي است كه در مقابل كثيري از آينه ها قرار گرفته و جهان نيز بي شمار آينه هايي است كه يك شخص كه همان حق متعال است مي نمايد. تأمل در اين تمثيل وجوه بسياري را براي مثل اعلي بودن آن در بحث از خدا و رابطه وي با خلق نشان مي دهد و معلوم مي كند كه به چه خاطر امام رضا(ع) آن را تمثيل برتر مي دانند. از مهم ترين عويصاتي كه به مدد اين تمثيل قابل حل است بحث تشبيه و تنزيه باري تعالي است.در اين تمثيل هم وجه تشبيهي و هم وجه تمثيلي در موازنه است. از يك سو مخلوقات آينه هايي هستند كه حق نُمايند و از سوي ديگر حق از تصويرات خود مبرا و جداست.اين همان نكته اي بود كه عارفان مسلمان در آيه شريفه «ليس كمثله شيء و هوالسميع البصير» مشاهده مي كردند.7 يكي از نكات جالبي كه از اين بحث حاصل مي شود آن است كه «امتياز و بينونت وجود اقدس حقيقي ازلي از وجودات مجازيه اضافيه ظليه و اشراقيه نه به تشخص و جدايي و عزلت است، چنان كه متفلسفين و متابعين ايشان از متكلمين اسلامي گمان نموده اند، بلكه امتياز وي به بينونت و جدايي صفت است به اين معني كه حق تعالي وجود بالذات و موجود حقيقي ازلي است، به خلاف موجودات مجموع عوالم شهادت و غيب از كل كائنات كه وجود بالذات و موجود حقيقي بالاصاله نباشند،بلكه همگي اظلّه و حكايات از براي نور وجود ازلي متعال حضرت ذوالجلال مي باشند.»8
به هر روي اين تمثيل «تنها مثالي كه حقيقت وحدت را تبيين نموده و اطلاق هستي را بدون هيچ شرط و قيدي تأمين مي‌كند – به گونه‌اي كه جز مجاز، سهمي از هستي براي كثرات باقي نمي‌ماند- همان مثال مرآت است… اين مثال كه مبتني بر تعاليم قرآن درباره آيت بودن جهان است، اولين بار توسط خاندان وحي و نبوت مطرح شده است… مثال مزبور بعد از آنكه از خاندان وحي صادر شد، قبل از هر گروه ديگر توسط اهل عرفان مورد استفاده قرار گرفت… ظريف‌ترين تمثيل براي بيان وحدت شخصي وجود، همانا تمثيل به آينه است.»9 
خدا نور است
عمران صابي در اين مناظره از حضرت مي پرسد كه خدا چيست؟ ايشان در پاسخ مي فرمايند: «هو نورٌ بمعني أنّهُ هادٍ لخلقهِ من اهل السماء و اهل الارض»10 او نور است. به اين معنا كه هادي و راهنماي مخلوقاتش از اهل آسمان و زمين است.امام رضا(ع) در اين بخش ابتدا خدا را نور مي دانند و سپس تفسير خود را از نور بودن خدا بيان مي فرمايند.اينكه خدا نور است از آيه شريفه نور استفاده شده است.اما تفسير امام از نور بودن حق ربط وثيقي با اين دارد كه ماهيت نور دانسته شود تا وجه هدايت الهي براي اهل زمين و آسمان معلوم گردد.نور در آيه نور و نقل مذكور نه از قبيل اعراض است و نه از اجسام و نه جسماني مادي است كه نيازمند حيِّز و مكان باشد بلكه امري مجرد از ماده كه فارغ از زمان و مكان است. اما اينكه اين نور از قبيل اعراض نيست اولاً در حكمت آل محمد(ص) مبرهن است كه مبدأ و منشأ همه انوار، نور اقدس الهي است، چنان كه حضرت صادق(ع) تصريح فرموده كه نور شمس مفاض از نور حجب و عرش و كرسي است و نور آنها مفاض از نور اقدس حق تعالي است. علامه مجلسي در بخش سماء عالم بحارالانوار در بحث از شمس و قمر اخباري را در اين باب آورده است كه نور شمس از عرش و نور عرش از نور اقدس افاضه مي شود،بنابراين شمس مانند مرآتي است كه نور بر وي تابش مي نمايد.ثانياً مبدأ خلقت همه مجردات از ارواح و عقول و نفوس و جبروت و ملكوت و ملأ اعلي از روحانيين و ملائكه مقربين و همچنين خلقت هياكل ملكوتيه و ابدان لاهوتيه حضرات معصومين(ع) به صريح اخبار متواتر از نور است و لطيفه اي كه مبدأ همه مجردات است چگونه از اعراض مي تواند باشد. ثالثاً نور از اسماء مباركه حق تعالي است چنانكه در دعاي كميل آمده است «يا نور و يا قدّوس» و در آيه شريفه نور خداوند نور آسمان و زمين دانسته شده است. از آنجا كه ميان نور و ظلمت واسطه اي وجود ندارد و چون ظلمت عين نقصان است،از اين رو وجود حق به اعتبار ظهور در مظاهر اسماء و صفات غير نور نباشد و به حكم صريح اخبار هر نوري كه در عالم است پرتوي از سبحات نور اقدس و فيض مقدس اوست.11حال بايد ميان دو معنا از نور براي خدا تفكيك قائل شد. نوري است مخصوص وي كه هيچ تجلي اي در عالم ندارد و آن خاص مقام غيب الغيوب و ذات او است و نوري كه همان نور ابداع است. نوري كه منجر به تجلي و خلق مي شود. در تفسير حضرت از نور بودن خدا بحث از هدايت مطرح شده كه با توجه به اينكه ذات الهي بر عقول و نفوس پوشيده است و اساساً راهي بدان وجود ندارد پس مقصود از نور هادي نور ذات نيست و نور ابداع است. اين نور ابداع حادث و قائم به نور ذات حقّ ازلي است كه منقطع الاشاره است و جميع عوالم، بدين نور قائمند؛ اعم از عالم ارواح و عقول و نفوس و عرش و كرسي و سماوات و ارض، و آنچه در اينان است از جواهر و اعراض و اين معني آيه مباركه «و من آياته ان تقوم السماء و الارض بامره»12 است. شاهد در لفظ مباركه، «بامره» است. چون امر، همان فعل حقّ است؛ يعني آسمان و زمين به امر او قائمند كه ابداعِ او است و اين همان نكته شريفي است كه امام رضا(ع) در تمثيل چراغ نيز استفاده فرمودند؛ اينكه روشنايي چراغ عين آن است نه فعل آن. بنابراين تجلي نور الهي در همه اشياء هدايت تكويني جميع موجودات را موجب مي شود و اين تفسيري نيكو بر آيه «قال ربُّنا الذي اعطي كلَّ شيءٍ خلْقَهُ ثمَّ هدي»13 است. اينكه عرفاي مسلمان از وجود آفتاب در درون ذره ذره هستي خبر مي دادند ناظر به اين مطلب بود.
دل هر ذره را كه بشكافي                        آفتابيش در ميان بيني14
و
آفتابي در يكي ذره نهان                    ناگهان آن ذره بگشايد دهان
ذره ذره گردد افلاك و زمين   پيش آن خورشيد چون جست از كمين15
خلق ابداعي خدا
در قرآن كريم در دو آيه خداوند «بديع السموات و الارض» معرفي شده است.آيه نخستين در سوره بقره آيه 117 است:«بديعُ السمواتِ و الارضِ و اذا قَضي امراً فانّما يقولُ له كُنْ فيكونُ» پديدآورنده آسمان ها و زمين است و چون چيزي را اراده كند همين كه گويد باش، مي شود. آيه دوم در سوره انعام آيه101 است: «بديعُ السموات و الارضِ انّي يكونُ له ولدٌ و لم تكن له صاحبةٌ و خَلَقَ كلَّ شيءٍ و هو بكل شيءٍ عليمٌ» پديدآورنده آسمان ها و زمين است. چگونه او را پسري باشد، حال آنكه او را همسري نبوده و او همه چيز را آفريده و او به همه چيز آگاه است.در مناظره امام رضا(ع) با عمران صابي نيز حضرت در توصيف خلقت دقيقاً از ابداع الهي سخن مي گويند و اين دو آيه را مورد تفسير قرار مي دهند. تأكيدي كه حضرت بر اين اسم الهي در تبيين بحث خلقت دارند، قابل توجه است. پيش از ورود به بحث و نقل كلام ايشان لازم است تا معناي ابداع دانسته شود. ابداع مصدر باب افعال از ماده بدع به معناي آفرينش آغازين يا مطلق، يا چيزي را بدون نمونه و الگوي پيشين پديدآوردن است. به تعبير فلسفي ابداع عبارت است از اينكه وجودي تعلق به ماده يا آلت(مانند مكونات و مخترعات) يا زمان(مانند محدثات) نداشته باشد و تنها متعلق به فاعل مجرد باشد.16 امام رضا(ع) در مواضع مختلفي از اين مناظره به فعل ابداعي حق اشاره مي كنند و حتي اولين مخلوق خداوند را ابداع مي دانند.پس از آنكه عمران از ايشان درخواست مي كند كه از موجود نخستين و مخلوق او سخن بگويد،حضرت چنين مي فرمايند:«خداي يكتا پيوسته يكتا بود،بي آنكه چيزي با او باشد و بدون حد و حدودي يا عرض و كيفيت و كميتي.پيوسته چنين بود،آنگاه خلقتي گوناگون بي هيچ سابقه و نقشه پيشين(ثمّ خَلَقَ خلقاً مبتدعاً مختلفاً) با... پديد آورد... خدا در آفريدن موجودات احتياج به حركت و به كار بردن آلت و ابزار يا فكر ندارد ... اولين خلق خدا ابداع بود كه نه وزن داشت و نه حركت و نه سمع و نه رنگ و نه حس.»17 
ايشان در اين عبارات معناي «بديع السموات و الارض» بودن حق متعال را آشكار مي سازند. نكته حائز اهميت آن است كه بحث از ابداع در ميان فلاسفه به معناي مذكور از زمان ترجمه اثولوجيا توسط ابن ناعمه حمصي در قرن سوم هجري آغاز مي شود و مي تواند كه تعريف ايشان از اين لفظ متكا و مستند محققان بوده باشد.نظري در تعاريف فلاسفه مسلمان از ابداع ميزان اهميت اين بيان حضرت را مي نمايد.نخستين فيلسوفي كه در اين باب تعريفي ارائه كرده يعقوب بن اسحاق كندي است.وي در اين باب مي نويسد: «ابداع پديد آوردن چيزي از هيچ است... فعل نخستين خداوند،ايجاد(تأييس)موجودات از هيچ است و آشكار است كه اين فعل ويژه خداوند است كه پايان هر علتي است.پس ايجاد موجودات(أيَسات) از هيچ(ليس)از كسي جز او بر نيايد و اين فعل با نام ابداع ممتاز گشته است.»18 پس از وي فارابي و ابن سينا، اخوان الصفا، انديشمندان اسماعيلي، كساني چون ناصرخسرو و ابويعقوب سجستاني، ابن رشد، سهروردي و ملاصدرا و ديگران از ابداع در معناي مذكور استفاده نمودند و البته در پيرامون آن مباحث تازه اي را به وجود آوردند.19
اسم بديع يا مُبدِع خاص حق تعالي است و از مخلوقات هيچ موجود ديگري نمي توان به اين لفظ استفاده كرد، چون به ماده و مدت و آلت و دست كم فكر پيشين نيازمندند. حال كه خدا بي هيچ معاونت و معاضدتي مخلوقات را به طريق ابداع آفريد، دانسته مي شود كه هرگاه اراده به خلق مجدد كند قادر است و بنابر بيان قرآني هر روز در شأني ديگر و خلقي جديد است و كاروان در كاروان را از نيستي به هستي مي كشاند. در قرآن كريم در مقام تعليم به موجودات محدود گاه از اين سخن مي رود كه اعاده پس از خلق آسانتر از خلق نخستين است.وَهُوَ الَّذِي يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَى فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» و او است آن كس كه آفرينش را آغاز مى‏كند و باز آن را تجديد مى‏نمايد و اين بر او آسانتر است و در آسمان ها و زمين نمونه والا از آن او است و او است ‏شكست‏ناپذير سنجيده‏كار.
اما اينكه مراد از ابداع و ابداعيات در كلام حضرت چيست از توصيفات ايشان و نيز روايات باب عقل كتب روايي بر مي آيد كه مراد، عقل اول و مهيمين از ملائكه و مقامات عاليه است كه در لسان روايات به عرش و كرسي و لوح و قلم نام برده مي شود.20(اول ما خلق الله عقل؛اول ماخلق الله نوري؛اول ماخلق الله القلم؛اول ما خلق الله ملك كروبي) از اين رو لازم نيست كه براي بحث از صدور عقل و وساطت آن در خلقت و اينكه نخستين خلق الهي است لزوماً به سراغ منابع نوافلاطوني برويم و همان گونه كه ديده شد تفسير امام رضا(ع) از بديع بودن خدا پرتوهاي بسيار روشنگري بر بحث آفرينش و نظر كتاب الهي در اين باب مي افكند و چراغي را فراروي عقل بشري قرار مي دهد. نكته آخر در اين بحث آن است كه حضرت، الفاظ ابداع و مشيت و اراده را بر معنايي واحد مي دانند و اين بنوبه خود مبين آن است كه مي توان مطالب پيش گفته را در باب اراده و مشيت باري نيز ساري دانست.

آفرينش و كلمه وجودي «كُنْ»
يكي از مهم ترين آياتي كه امام رضا(ع) در اين مناظره مورد تفسير قرار مي دهند آيه شريفه«انّما امره اذا أرادَ شيئاً أن يقولَ له كن فيكون»21 است. ايشان خلق به اين كلمه را خلق به ابداع مي دانند و آنچه به وسيله آن در وجود مي آيد، مصنوع خدا بيان مي كنند.22 «كن» را كلمه وجودي گويند و ظهور همه اشياء به آن است؛ بدين توضيح كه اين كلمه نفس ظهور اشياء است و وجود آنها عين تكلم به آن است كه همه اشياء كلمات وجوديه اند. در اين آيه شريفه تعبير «اذا اراد» طبق سخن امام رضا(ع) عبارت الاخراي ابداع است. اين مطلب در آيه 40 سوره نحل نيز قابل مشاهده است:«انّما قولُنا لشيءٍ اذا اردناهُ أن نقولَ له كن فيكون» و همچنين در آيه 117 بقره: «و اذا قضي امراً فانّما يقول له كن فيكون» برخي از مفسران بر آن اند كه عبارت «اذا اراد شيئاً» بدون اينكه محذوفي معنوي داشته باشد اين گونه است كه «اذا اراد ايجاد شيء» و آن را نيز برخاسته از سياق آيه مي دانند، اما آن چنان كه از كلام ثامن الحجج دانسته مي شود نيازي به اين تكلف نيست و اينكه ايشان ابداع و اراده را هم معني مي دانند مشكل مرتفع مي شود.اينكه مخاطب كلمه وجوديه كن فيكون كيست معلوم است كه با توجه به تمثيل آينه صورت علمي موجودات نزد حق مي باشد و مخاطب اين كلمه به هيچ روي وجودي ندارد وگرنه نيازي به ايجاد نداشت.بنابراين آنچه از اين آيه استفاده مي شود آن است كه ابداع و ايجاد موجودات بي هيچ ماده و مدت و آلتي تحقق مي پذيرد و خلقت از جانب وي همواره ابداعي است.
بي نيازي خدا از مخلوقات در آفرينش
داعي، سائق، غرض، هدف و واژگاني از اين دست براي فعل الهي در ذهن آشنايان به انديشه هاي عميق فلسفي وعرفاني همواره تداعي کننده انتساب نقص و ضعفي است که ذات حق متعال از آن مبرا است. التزام به تعالي و تنزيه الهي از شوائب امکانيه، نه آفرينش به سائقه سود بردن خالق که نهايتاً منجر به تکميل وجود اوست را مي پذيرد و نه به ديدگاهي که خلقت را جهت جود رساندن به مخلوق واقع مي داند تن در مي دهد و اصولاً چه در فلسفه و چه در عرفان تمام بزرگان غرض و هدف داشتن را، ملازم با نقص و متعاقباً  امکان و مخلوقيت دانسته اند. ابن عربي معتقد است آنچه موجب ظهور اين همه ظهورات متکثر و واجد کمال مي باشد عبارت است از محبتي است که او با خويشتن دارد و عشقي است که به بروز خويش در آينه هاي متعدد دارد.به تعبير عراقي:
«سلطان عشق خواست که  خيمه به صحرا زند: در خزائن بگشود گنج بر عالم پاشيد ور نه عالم با بود و نبود خود آرميده بود و در خلوتخانه شهود آسوده آنجا که کان الله و لم يکن مع شيء. ناگاه عشق بي قرار از بهر اظهار کمال پرده از روي کار بگشود و از روي معشوقي خود را بر عين عاشق جلوه فرمود.»23  
ابن عربي آفرينش را مصداق دو قاعده «حب الشي ء مستلزم  لحب آثاره» و «الحب موجب للظهور» مي داند و برآن است که حق متعال  که خود را واجد کمالات نامتناهي مي يافت مي خواست خود را در آينه هايي به نظاره بنشيند24 و اينجاست که معلوم مي شود که عاشق  و عشق و معشوق دراين ميان يک چيز بيشتر نيست و آن نيز ذات جميل و نيکوي الهي است و ميل به ظهور به اين حسن مساوي است با آفرينش.«اينجا عاشق عين معشوق آمد چه او را از خود بودي نبود تا عاشق تواند بود او هنوز «کما لم يکن» در عدم برقرار خود است و معشوق «کما لم يزل» در قدم برقرار خود و «هو الآن  علي ماعليه کان» عموم عارفان با استناد به حديث «کنز» به دو وجه از آنچه آفرينش به واسطه آن تحقق يافت اشاره نموده اند. آن دو وجه عبارت اند از معرفت و محبت و اينکه وي دوست دارد شناخته شود و اين بدين معنا است که حق مي خواهد خود را چنانکه  در مرتبه ذات با کمالات اسمائي - صفاتي خود مشاهده مي کند در آينه فعل نيز ملاحظه نمايد و اين با بهجتي عظيم و اشتياقي فراوان همراه است. اين انديشه اي است که در اولين عبارت فصوص الحکم در ابتداي فصل آدميه آمده است. «چون حق سبحانه از حيث اسماء حسناي خود که از حد شمار بيرون است چنان خواست که اعيان آنها و يا مي تواني بگويي – عين خود را در کون جامعي که با اتصاف به وجود فراگيرنده امر همه اسماء باشد ببيند و بدان سر خويش، بر خود پديدار گرداند عالم را به وجود آورد زيرا خود را به خود ديدن غير از خود را در چيز ديگري ديدن است که آن چيز به منزله آينه باشد. چه در اين حال بيننده به صورتي پديدار مي گردد که محل نگرسته شده در آن بدو مي دهد و ديداري چنين صورت نمي بندد مگر آنکه محلي در ميان باشد و بيننده در آن تجلي کند»25 با اين بيان روشن مي شود که همان گونه که عشق حق متعال متعلقي جز ذات واجد اسماء و صفات متعالش نداشته است جهتي نيز نمي توان براي پديد آمدن مخلوقاتش جز حب به شناخته شدن و اشتياق آن اسماء به ظهور، ذکر کرد. «ترجيع بند اين مکتب در تجلي حق در عالم نه فيضان يک قدرت مطلقه خودکامه به عرصه هستي بلکه يک اشتياق مبنايي است «گنج نهاني بودم دوست داشتم که شناخته شوم مخلوقات را آفريدم تا در آنها شناخته شوم.» اين مرحله همان مرتبه اشتياق اسماء الهي است که نگران ناشناخته ماندن بودند چرا که هيچ کس اين اسماء را نمي خواند و همين اشتياق است که در تنفس الهي که همان رحمت و ايجاد است نزول کرده است و در عالم غيب همان رحمت حق نسبت به خود و در حق خود يعني در حق اسماء خود است يا به عبارت ديگر منشأ يا مبدأ پيد ايش را محبت ايجاد کرده است که مستلزم اشتياقي شديد از ناحيه محب است اين اشتياق را نفس الهي تسکين داده است.»26
به تعبير دقيق حافظ:
در ازل پرتـو حسنت زتجـلي دم زد     
عشـق پيدا شد و آتش به همه عالم زد27
البته همان طور که در سطور پيشين اشاره شد اين ميل به ظهور متعلق به ذات من حيث هي نيست بلکه اين ميل به ظهور، بر آمده از حب اسماء و صفات به ظهور لوازم شان يعني اعيان ثابته و متعاقباً حب اين اعيان به انتقال عالم به جهان خارج و عالم عين مي باشد و مجموعاً از صدر تا ذيل اين نظام ظهور مرتبه ادني نتيجه حب مرحله اعلي به خود و ظهور کمالات خود است و نهايتاً اين امر در حق متعال به اين کلام ختم مي شود  که «کان الله و لم يکن معه شيء والآنَ کماکان» به تعبير حافظ،
که بندد طرف وصل ازحسن شاهي    که با خود عشق بازد و جاودانه28     
نظامي اين مسأله را به خوبي بيان نموده است:
درآن خلوت که هستي بي نشان بود      به کنج نيستي عالم نهان بود
وجودي مطلق از قيد مظاهر          به نور خويشتن بر خويش ظاهر    
نواي دلبري باخويش مي ساخت    قمار عاشقي باخويش مي باخت    
وجودي بود از نقش دويي دور    ز گفت و گوي مايي و تويي دور
برون زد خيمه ز اقليم  تقدس           تجلي کرد در آفاق و انفس29                           
يكي از مباحث مهمي نيز كه در اين مناظره مورد بررسي قرار گرفته مسأله بي نيازي پروردگار از مخلوقات در امر آفرينش است.خداوند در آيات بسياري در كتاب خود خويش را با لفظ غني معرفي كرده است.30 در جايي نيز خود را «غني عن العالمين»31 دانسته است.يكي از مهم ترين مواضعي كه همواره در كتب اعتقادي و عقلي غناي الهي مورد دقت و بعضاً شبهه واقع شده است، بحث آفرينش مي باشد.اينكه چرا خداوند جهان و جهانيان را خلق مي كند پرسش بسيار مهمي است كه همواره در كنار خلق جهان مورد بررسي قرار مي گيرد.مشكل اين بحث از جايي آغاز مي شود كه اگر خداوند از آفرينش خود هدفي خارج از خويش را مراد داشته باشد مستلزم نقصان است؛ از آنكه تحقق امري بيروني مقصود و مراد واقع شده تا ضعفي و نقصاني احتمالي برطرف شود؛ اما از آنكه حق متعال از هر ضعف و نقصاني مبرا است نمي توان براي وي مقصودي خارج از خود يافت.از سوي ديگر اگر خلقت براي ديگران و سود آنان نيز باشد مستلزم اين است كه مقصود الهي با سودبردن ديگران محقق شود و اين نيز بنوبه خود محذور پيشين را دارا است. «غني تام كسي است كه صدور فعل از او هرگز موجب مزيت ذاتش و رفع نقص از خودش و جهت استكمالش نباشد.»32 در مناظره مذكور نيز حضرت غناي خداوند از عالميان را تفسير مي كنند و پيش از آنكه عمران صابي از احتياج خدا به مخلوقات در امر آفرينش سؤال بپرسد پاسخ وي را مي دهند:« ... نه اينكه احتياجي به آنها داشته باشد و مقامي را جويا باشد كه جز با آفريدن آنها به آن مقام نرسد و با آفريدن آنها در خود زيادي يا نقصاني نديده ... اگر اين آفرينش براي رفع نياز و احتياج او بود چيزهايي را مي آفريد كه از آنها مي توانست بهره مند شود و بايد چندبرابر اينها خلق مي كرد.»33 البته امام رضا(ع) با طرح تمثيل آينه وجهي از رابطه حق با خلق را در ظهور خود بيان فرمودند كه در عرفان اسلامي به بحث اتكاء طرفيني مشهور است.به تعبير ابن عربي،
فاعطيناه ما يبدو به فينا واعطانا        فصار الامرمقسوماً باياه وإيانا34           
«ما به او چيزي داديم که به واسطه آن در ما ظهور مي يابد و او هم به ما اعطاي وجود کرد // پس امر ميان ما و او تقسيم شده است» يکي از مباحث بسيار مهم در انديشه آفرينش نزد ابن عربي تفاعل و اتکاي طرفيني خالق و مخلوق مي باشد حتي گاه اين طرفيني بودن رابطه خالق و مخلوق به وجه بسيار نامتعارف و بعضاً شبهه انگيزي بيان مي شود که حتماً بايستي معناي آن را درست فهم کرد براي نمونه: «وي مي گويد حق جهان را تسخير کرده و جهان حق را مسخر خود مي سازد... اين انديشه که جهان خدارا تسخير مي کند در وراي فهم عادي است. اين انديشه تنها براي کساني که با ساختار اساسي فلسفه ابن عربي به طور کامل آشنايي دارند قابل درک و پذيرش  است... لب کلام او اين است که هر چيز وجود را بر حسب مقتضاي ظرفيت خود تحديد مي کند و يا اينکه تجلي حق در هر چيز در صورتي خاص و دقيقاً مطابق با مقتضاي عين ثابت آن است.»35 البته نکته?اي که در اينجا قابل ذکر است اين است که اين تفاعل با مخلوقات در ناحيه اسماء و صفات حق مي باشد و ذات هيچگونه رابطه اي با بيرون خود ندارد.
در اثر افزون شد ودر ذات ني            ذات را افزوني و آفات ني36               
اين دو سويه بودن ظهور در امر آفرينش به اقتضاي طلب بروز اسماء الهي است و طرف مقابل(خلق) در واقع ظرفي است براي ظهور کمالات اسماء حق متعال نه اينکه حضرت او در کمالات خود به چيزي نيازمند باشد و همان گونه که گفته شد تنها حب وي به کمالات خويش موجد ظهور همه اشيا است. نه امري زايد بر ذات.
ظهور تو به من است و وجود من از تو
فلستُ تظهر لولاي لم اکن لولاک
و تمام آنچه ظهورات حق ناميده مي شود چيزي جز نسبت ذات او با کمالات اسمايي حضرتش نيست چنان که يک فرد انساني نيز گاه با يک صفت خاص لحاظ مي شود و بار ديگر با صفات ديگر. از اين رو نه احتياج به غيري در کار است و نه تکثري نازدودني.
گرچه فرد است او اثر دارد هزار         آن يکي را نام شايد بي شمار                 
آن يکي شخصي تورا باشد پدر         درحق شخصي دگر باشد پسر      
در حق ديگر بود قهر و عدو             در حق ديگر بود لطف و نکو
صد هزاران نام او يک آدمي    صاحب هر وصفش از وصفي عمي37
از آنجا که هستي تجليگاه کمالات اسمايي حضرت حق مي باشد هم حق با نگريستن به عالم به خود علم تفصيلي مي يابد و هم عالم با نظر در حق حقيقت خود را مي يابد و ادراک مي کند چنان که گفته اند: «المؤمن مرآة المؤمن والله مؤمن.» «فهو مرآتک في رؤيتک نفسک وانت مرآته في رؤيته اسمائه و ظهور احکامها و ليست سوي عينه»38 
اين معنا در تمثيل آينه بسيار عالي قابل درك است و همان گونه كه در گذشته گفته شد به هيچ روي نقصان و تغييري از طريق اين تلقي و تمثيل متوجه غنا و كمال الهي نيست.

فهرست منابع و مآخذ
قرآن كريم.  //  - نهج البلاغه.  //  - اشعة اللمعات،عبدالرحمن جامي، تصحيح هادي رستگار مقدم، بوستان کتاب قم، 1383.  //  - بحارالانوار، علامه مجلسي، اسلاميه، بي تا.  //  - تحرير تمهيدالقواعد، آيت الله عبدالله جوادي آملي، الزهرا، 1372.  //  - تخيل خلاق در عرفان ابن عربي، هانري كربن، ترجمه انشاءالله رحمتي، جامي، 1384.  //  - التعليقات، ابن سينا، تصحيح عبدالرحمن بدوي، 1973م.  //  - التفسير الكبير، فخر رازي، مكتب الاعلام الاسلامي قم، 1413ق.  //  - توحيد، شيخ صدوق، جامعه مدرسين قم، 1398ق.  //  - توحيد علمي و عيني، محمدحسين حسيني طهراني، انتشارات علامه طباطبايي، 1424ق.  //  - جامع الحكمتين، ناصرخسرو قبادياني، به كوشش هانري كربن و محمد معين، تهران، 1322.  //  - ديوان حافظ به سعي سايه، نشر كارنامه، 1377.  //  - ديوان نظامي، تصحيح وحيد دستگردي، تهران، بي تا.  //  - الدعاوي القلبيه، فارابي، حيدرآباد دكن، 1349ق.  //  - رسائل اخوان الصفا، مکتب الاعلام الاسلامي قم، 1405.  //  - رسائل الكندي الفلسفية، تحقيق عبدالهادي ابوريده، قاهره، 1369ق.  //  - شرح الاشارات و التنبيهات، خواجه نصيرالدين طوسي، تصحيح علامه حسن زاده آملي، بوستان كتاب قم،1383.  //  - شرح اشارات و تنبيهات(نمط پنجم)علامه حسن زاده آملي، مطبوعات ديني، 1386.  //  - شرح اشارات و تنبيهات(نمط ششم)علامه حسن زاده آملي، آيت اشراق، 1387.  //  - شرح بر اثولوجيا(در مجموعه ارسطو عندالعرب)، ابن سينا، تصحيح عبدالرحمن بدوي،كويت،1978م.  //  - شرح فصوص الحكم،داوود قيصري، بيدار، 1363.  //  - صحيفه سجاديه،ترجمه موسوي گرمارودي،هرمس،1386.  //  - صوفيسم و تائوئيسم،توشيهيكو ايزوتسو،ترجمه محمدجواد گوهري،روزنه،1378.  //  - عارفي از الجزاير،مارتين لينگز،ترجمه نصرالله پورجوادي،هرمس،1378.  //  - الفتوحات المکية في معرفة الاسرار المالکية و الملکية، ابن عربي، دارالاحياء بيروت،بي تا.  //  - فصوص الحکم، ابن عربي، تصحيح و تعليق ابوالعلاء عفيفي، الزهراء، 1375.  //  فلسفه الهي از منظر امام رضا(ع)، آيت الله جوادي آملي، اسراء، 1384.  //  - كتاب الينابيع(سه رساله اسماعيلي)، ابويعقوب سجستاني،به كوشش هانري كربن، تهران، 1340.  //  - مبدأ و معاد، ابن سينا، تصحيح عبدالله نوراني، تهران، 1363.  //  - متون مقدس بنيادين از سرا سر جهان،ميرچا الياده،فراروان، 1384.  //  - مثنوي معنوي،مولانا جلال الدين،تصحيح عبدالكريم سروش،علمي و فرهنگي،1376.  //  - ميزان الصواب در شرح فصل الخطاب، امين الشريعه خويي، تصحيح محمد خواجوي، مولي، 1384.  //  - نصوص الحكم در شرح فصوص الحكم فارابي، علامه حسن زاده آملي، نشر رجاء،.  //  - هفت پيكر(در مجموعه كليات)، نظامي گنجوي، هرمس، 1385.  //  - هويت فلسفه اسلامي، سعيد رحيميان، بوستان كتاب قم، 1383.
- Mystical Union in Judaism, Editors:Moshe Idel and McGinn ,New York,1996.

پي نوشتها:
1. بحارالانوار،ج10،ص313.  //  2. الفتوحات المكيه،ج1،ص61.
3. Mystical Union , p241.
4. مثنوي معنوي،دفتر چهارم،ابيات1667-1665. // 5. بحارالانوار،ج10،ص311.  //  6. ديوان حافظ،غزل105.  //  7. در ابن باب نك:ميزان الصواب در شرح فصل الخطاب،ج1،ص345.  //  8. همان،ص409.  //  9. تحرير تمهيدالقواعد،ص224-221.  //  10. بحارالانوار،ج10،ص312.  //  11. ميزان الصواب،ج1،ص403 و 404.  //  12. روم،25.  //  13. طه،50.  //  14. اين بيت از ترجيع بند مشهور هاتف اصفهاني است.  //  15. مثنوي معنوي،دفتر ششم،ابيات4579 و 4580.  //  16. شرح الاشارات و التنبيهات،ج3،ص679.  //  17. بحارالانوار،ج10،ص314-311.  //  18. رسائل الكندي الفلسفيه،ص165 و 182 و 183. // 19. نك:فارابي:عيون،ص56؛الدعاوي القلبيه،ص4.ابن سينا:تعليقات،ص176؛شرح بر اثولوجيا،ص59 و 60؛ المبدأ و المعاد،ص76 و 77. اخوان الصفا:مجموعه رسائل،ج3،ص198؛201؛203.ابويعقوب سجستاني:كتاب الينابيع،ص76 و 77.ناصرخسرو:جامع الحكمتين،ص210 و 211.  // 20. شرح اشارات استاد حسن زاده آملي،نمط پنجم،ص19. //  21. يس،82. // 22. بحارالانوار،ج10،ص314.  //  23. اشعه اللمعات،صص 86-79.  //  24. فصوص الحکم،ص 48.  //  25. فصوص الحکم،صص 48-49.  //  26. تخيل خلاق در عرفان ابن عربي،صص 2-281.  //  27. ديوان حافظ،غزل 146.  //  28. همان، غزل 415 .  //  29. ديوان نظامي گنجوي،ص 328.  //  30. بقره،263 و 267؛نمل،40؛لقمان،12؛زمر،7؛تغابن،6.  //  31. آل عمران،97.  //  32. شرح اشارات استاد حسن زاده آملي،نمط ششم،ص22.  //  33. بحارالانوار،ج10،ص311.  //  34. فصوص الحکم، ص 143.  //  35. صوفيسم و تائوئيسم،صص 196و 197.   //  36. مثنوي معنوي،د 4، بيت 1665.  //  37. همان، د 2، ابيات 6-3673.  //  38. فصوص الحکم،ص 62.