پدیدارشناسی به مثابه فلسفة اولی

PDF چاپ نامه الکترونیک

پدیدارشناسی به مثابه فلسفة اولی

علی نجات غلامی


مقالة حاضر می‌کوشد با توضیح معنای فلسفة اولی از منظر پدیدارشناسی، خاصه نظر به اندیشه‌های مؤسس آن، یعنی ادموند هوسرل، نشان دهد که پدیدارشناسی به چه معنا فلسفه است و آن‌وقت می‌توان از آن به مثابه روش سخن گفت. با پیگیری معنای کهن فلسفة اولی به مثابه غلبه بر گمان در پی یقین، دو گام روش‌شناختی پدیدارشناسی توضیح داده خواهد شد. به نظر می‌رسد علت دشوارفهم‌ بودن پدیدارشناسی، همین عدم درک معنای فلسفی آن، سابق بر کاربست آن به مثابه روش است. این مقاله می‌کوشد مواضع و دعوی‌های پدیدارشناسی را روشن سازد و خاصه موضع آن را در مقابل دو رویکرد پوزیتیویسم و تاریخی‌انگاری تبیین کند که مبنای روش‌شناختی علوم طبیعی و علوم انسانی را تشکیل داده‌اند.
***
1. ادموند هوسرل در آغاز مقالة بریتانیکا که با همکاری مارتین هایدگر نوشته شده است، پدیدارشناسی را هم به مثابه یک روش و هم به مثابه فلسفه‌ای تعریف می‌کند که در آغاز قرن بیستم ظهور کرد (Husserl, 1928, p 1 (in: Sheehan and Palmer, 1997, p: 159)). پس مسئلة مهم این است که پدیدارشناسی به چه معنا فلسفه و به چه معنا روش است و مسئلة مهم‌تر اینکه آیا باید نخست فلسفه باشد تا بتواند روش باشد یا نه، می‌تواند جدای از فلسفه‌اش به مثابه روشی برای تحقیق در کنار دیگر روش‌ها نیز باشد؟ همان‌طور که خواهیم دید مراد هوسرل و جریان پدیدارشناسی حالت نخست است. پدیدارشناسی به معنای سادة کلمه یک روش نیست که بتوان به گونه‌ای در کتب درسنامه‌ای به مثابه یک روش تحقیقِ گام‌بندی‌شده ارائه شود. به طوری که بتواند در هر موضوعی بدون توجه به ماهیت موضوع به عنوان یک پیشوند به کار بسته شود. پدیدارشناسی می‌خواهد بدواً فلسفه باشد و تا زمانی که روشن نشود فلسفه چیست و پدیدارشناسی به چه معنا می‌خواهد فلسفه باشد و در واقع چه معنایی می‌خواهد به فلسفه ببخشد، وجه روشی آن مبهم و صوری باقی می‌ماند. لذا باید روشن کرد که مسائلی که پدیدارشناسی، مسائل بنیادین فلسفه می‌شمارد، چیست‌اند و چگونه حل می‌شوند و در آن صورت است که شیوة حل این مسائل می‌تواند یک روش برای کاربست در دانش رشته‌های مختلف باشد. اما امروزه عمدتاً این نکته نادیده گرفته شده و پدیدارشناسی صرفاً به مثابه یک روش تحقیق در کتب درسنامه‌ای ارائه می‌شود و عملاً در خدمت مصادره‌به‌مطلوب‌هایی _ حتی ایدئولوژیک _ یا تحلیل‌هایی است که از ابهام‌آمیز‌بودن برای نگاه عرف، سود می‌برند تا مهم جلوه کنند.
§ 2. پدیدارشناسی می‌خواهد چیزی مثل «فلسفه اولی» 1 باشد، در مقام یک خواست باستانی که دغدغه‌اش فهم هستیِ هستندگان در آشکارگی‌شان و منطق حاکم بر آشکارسازی آن‌هاست که به موجب این امر بتواند در «لوگوس»، بستر اتقانیِ دانشِ بشر را به‌ مثابه «اپیستمه 2 [یعنی شناخت مبرهن]» از «دوکسا 3 [یعنی گمان‌های عادت‌وارة بسیاران]» تفکیک کند. به بیان ساده‌تر پدیدارشناسی در جستجوی یقینی دربارة قواعد حاکم بر معنای موجودیت چیزها است، آنگونه که برای من و ما آشکار می‌شوند که این اتقان بتواند «بستر» 4 اعتبار علوم مختلف را بسنجد. ( c.f. Husserl. 2001, part I). لذا نخست در پی نقد تبیین‌های اشتباهی است که بنا به پیش‌فرض‌ها از آشکارگی صورت گرفته است و جهت دانش بشری را به جانب‌هایی شک‌پذیر کشانیده است. هدف پدیدارشناسی بازگشت به خود چیزها در خودنشان‌دهندگی‌شان است، به طوری که بتواند با تحلیل ساختارِ این خودنشان‌دهندگی که بر یک هم‌پیوندیِ روی‌آوردیِ نوئتیک-نوئماتیک 5 مبتنی است، نشان دهد که چگونه عدم درک این هم‌پیوندیِ روی‌آوردی، بین امر آشکارشده و آشکارکنندگی باعث شده است بدواً دو پیش‌فرض مهلک که هر دو خطا هستند، مسیر دانش‌ها و روش‌ها را به سوی مابعدالطبیعه‌‌هایی بی‌بنیاد بکشانند. از یک سو، نادیده‌گرفتن وجه نوئتیک سبب تأکید بیش از حد بر آگاهی و ساحت سوبژکتیویته و منتهی به گرایش‌های سوبژکتیویستی 6 و تاریخی‌انگارانه 7 می‌شود و از سوی دیگر، تمرکز بیش از حد بر وجه نوئماتیک منتهی به گرایش‌های ابژکتیویستی و پوزیتیویستی و ناتورالیستی می‌شود. این دو سویه، از دید پدیدارشناسی اساساً به خاطر عدم درک معنای روی‌آورندگی 8 قوام یافته‌اند که در قرون اخیر بر روش‌شناسی و ماهیت علوم مختلف اثر مستقیم داشته‌اند. مثلاً علوم به علوم طبیعی و علوم انسانی تقسیم می‌شوند که روش‌شناسی اولی مبتنی بر ابژکتیویسم است و روش‌شناسی دومی یا به تقلید از علوم طبیعی می‌خواهد از روشی پوزیتیو، پیروی کند که همواره این روش‌شناسی‌های پوزیتیویستی در علوم انسانی به دلیل داشتن جنبه‌های نوئتیک به بن‌بست می‌خورند یا در تقابل با روش‌شناسی‌های پوزیتیوِ علوم طبیعی، به سمت روش‌شناسی‌های سوبژکتیویستی و تاریخی‌انگارانه میل می‌کنند که آرام آرام معنای علمی خود را از دست می‌دهند و بدل به گونه‌ای ادبیات شده و زبانی ریتوریک به خود می‌گیرند و در دام نسبیت می‌افتند. این بحرانی است که پدیدارشناسی، خاصه در اوج پختگی‌اش در دهة 1930 بر قوامِ تاریخیِ آن دست می‌گذارد و می‌کوشد با یک بازگشت رادیکال به سرآغازهای شناخت بر آن غلبه کند و تاریخ این دو سویه را بررسی کند که چگونه این دو موج قوام گرفته‌اند و تکلیف روش‌شناسی‌ها را در دانش رشته‌های مختلف معین کرده‌اند که نهایتاً به نقاط بحران‌ساز هم در علم و هم در دلِ زندگی کشانیده شده‌اند. از یک سو، روش‌شناسی پوزیتیوگونه، فهم مکانیکی از روابط انسانی را تحمیل کرد که آرام آرام با کمّی‌کردن همه‌چیز و شیئی‌سازی جنبه‌های معنایی، جهان انسانی را روح‌زدایی کرد و از آن سو، روش‌شناسی تاریخی‌انگارانه آرام‌آرام تن به نسبیتی فراگیر سپرد که طی آن ملاک و معیاری برای هرگونه ارزش‌شناسی از بین رفت و سنگ بنایی برای اطمینان باقی نگذاشت و لذا هر جهان خصوصی‌ای می‌توانست دعوی کند که بنا به تاریخ فرهنگی‌اش، حقیقت گزاره‌هایش هرچه باشد تضمین می‌شود. پدیدارشناسی رسماً یک اعلام جنگ به دو جبهة اساسی بود که هر کدام دعوی پایان مابعدالطبیعه یعنی فلسفة اولی را داشتند. نگاه پوزیتیو، مابعدالطبیعه را فاقد عینیتی از سنخ علوم طبیعی می‌شمرد و نگاه تاریخی‌انگارانه، مابعدالطبیعه را به دلیل دعوی حقیقت، پایان‌یافته می‌دانست و معتقد بود که حقیقت، تنها تفسیری بر بستر تاریخ‌های متکثر است. اما ما امروز در قرن بیست و یکم زندگی می‌کنیم و می‌دانیم اگر دعاوی تاریخی‌انگاری و انواع جریان‌های عقلانیت‌گریز و عقلانیت‌ستیز در قرن بیستم تسکین موقتی بر آلامی بودند که ناشی از آنچه زیمل فشار کمرشکن و مستغرق‌کنندة نظم مکانیستی مدرن تلقی می‌کرد(Simmel, 1972, pp: 47-48)، اکنون دیگر تسلایی نمی‌دهند و در این عقلانیت‌ستیزی و منطق‌گریزی‌هایی که می‌خواستند از پوزیتیویسم بگریزند، تنها صدای اقلیت‌ها و به حاشیه ‌رانده‌‌شدگان و انواع دیگران، برنخاست، بلکه از دل این آشوب، داعش‌ها و بوکوحرام‌ها و انواع ایدئولوژی‌هایی نیز برخاست که هر صدای حقیقتِ مبتنی بر قواعد خرد را خوار شمردند. دیگر آوای نیچه‌ها و دیلتای‌ها که حتی هایدگر را نیز به قول هوسرل به سرعتی فزاینده به سوی تاریخی‌انگاری عقلانیت‌گریز کشانیدند(Husserl, 1931 (in: : Sheehan and Palmer, 1997, p: 485)) در قرن ما که مشرف بر از گور برخاستن داعش‌های تاریخی‌انگاری است که اسلحة پوزیتیو در دست دارند! این تن آدمی را که بئوتیوس‌وار در بستر اندوه افتاده است، تسلایی نمی‌‌بخشند(ر.ک بئوتیوس، تسلای فلسفه، فصل اول). آن‌ها مقاومتی اولیه بودند مثل پرستاران شاعر که لختی آرامت می‌کنند اما به گفتة اُودن در سوگ ییتس:
ایرلند دیوانه، تو را جریحه‌دار شعر کرد
اما ایرلند و همان دیوانگی
ایرلند و همان حال و هوا
هنوز هم
چرا که شعر هیچ اتفاقی را سبب نمی‌شود!(Auden, 1940)
اما همان‌طور که بئوتیوس آن‌ها را پراکند و به صدای خدای‌بانوی حقیقت که با لباس صدپاره‌اش نزدش آمده بود گوش سپرد، ما نیز در این قرن عجیب، باید به او گوش فرادهیم؛ همان بانوی فلسفه که راه را به پارمنیدس نشان داد تا اپیستمه را از دوکسا تمیز دهد.
3. این مابعدالطبیعه چیست؟ این کلمة بدنام ‌شده که هر کسی که می‌شنود بی‌آنکه بداند چیست از آن هراس دارد؟ چرا پدیدارشناسی می‌خواست آن را به عنوان فلسفة اولی بازیابد؟ چرا نه روش تاریخی‌انگارانة علوم انسانی و نه روش پوزیتیویستیِ علوم طبیعی نمی‌توانند یقینی حاصل کنند؟ چرا نه «طبیعتِ» بدونِ «مابعدِ» علوم طبیعی و نه «مابعدِ» بی«طبیعتِ» علوم انسانی راهی به حقیقت نمی‌برند؟ چرا در هر یک از این دو مسیر که رفتیم روبروی‌مان تاریکی و یأس بود؟ از دیرباز دو متفکر بی‌بدیل یونان باستان، یعنی پارمنیدس و هراکلیتوس، ما را از گمان‌های عادت‌وارة بسیاران برحذر داشتند؛ گمان‌های بسیارانی که فقدان منابعشان خرد را در سینه‌شان لرزان کرده است و در جهان‌های خصوصی خوابزده‌شان به سر می‌برند و چنان کور و کر و مبهوت، مشقِ مکررات تحقیق‌ناشدة نیاکان می‌کنند که بیدار نمی‌شوند تا وارد جهانِ مشترکِ بیدار برای همه شوند. آن‌ها به ما آموختند که فلسفه یا همان دوستداریِ دانش، «راهی» است، یعنی روشی است که بدون آنکه از قبل، حقیقتی را از نگرشی روزمره و متعارف وام بگیرد و تعمیم دهد، با به پرسش‌کشیدن هرآنچه اعتبارش به‌ پرسش‌کشیدنی است، می‌توان در آن گام نهاد. پس پدیدارشناسی در این معنای روش‌شناختی به مثابه راه، دو گامِ پایه‌ دارد که با فلسفه‌اش یکی است: نخست «فروکاست» 9 یعنی تعلیق باورهای از پیش‌پذیرفته که در واقع همان نقد دوکساهاست و دوم «تقویم» 10 یعنی بازگشت به نحوة آشکارگیِ چیزها در چگونگیِ بودن‌شان. به زبان ساده، راهِ دانستن، دو مرحله دارد: نخست آنچه فکر می‌کنیم می‌دانیم را به پرسش بکشیم. ببینیم اعتبار این دانستن‌مان از کجاست و چقدر محکم است و در واقع بستریابی آنچه درست است و کنارزدن آنچه بی‌بنیاد است و دوم بازگشت به خود چیزها آنگونه که خود را به ما نشان می‌دهند و بررسی قواعد و شرایط این آشکارشدن. این معنایی از فلسفة اولی است که پدیدارشناسی از سرآغازهای هراکلیتی-پارمنیدی‌اش احیا می‌کند و به هیچ‌‌وجه به معنای گونه‌ای کلی‌گویی و کلان‌روایت و غیره نیست. این روشِ راهبردِ خرد است که خرد چگونه راه خویش را در میان هجمة باورهای ضد و نقیض با سنجش اعتبار تا پایین‌ترین سطح ادراکِ چیزها، باز کند. یعنی نخست آن پیش‌فر‌ض‌های اساسی را بیابد که آن‌قدر بدیهی انگاشته شده‌اند که کسی در اعتبارشان شک نمی‌کند و برای همه بدیهی می‌نمایند و در پسِ علوم و سبک‌های زندگی پنهان می‌مانند و اعتبار این علوم و سبک‌های زندگی بر اساس آن‌هاست. برای هوسرل، علم و زندگی و اساساً بشریت مدرن یک پیش‌فرض اساسی را مفروض گرفته بود که منشأ تمامی خطاها و بحران‌های انسان امروزی، هم در علم _ اعم از طبیعی و انسانی _ و هم در زندگی بود. این پیش‌فرض، فرض یک جهان طبیعیِ مستقل از نحوه‌های آگاه شدن از آن بود. امری که هوسرل همواره تحت عنوان «ناتورالیسم» 11 از آن یاد می‌کند.
4. هوسرل با پیگیری خاستگاه علم مدرن متوجه شد که بشر اروپایی در عصر رنسانس به خود آمده و تلاش کرده از دوکساهای کلامی رها شود و به ایدة باستانی فلسفه به مثابه علم متقن بازگردد. دوکساهای کلامی در قرون وسطی، تعقل را کنیز خود فرض کرده بودند و ابتدا گزاره‌هایی پایه‌ را از دینِ منقول بدون پرسش از اعتبارشان می‌پذیرفتند و آنگاه عقل را به خدمت می‌گرفتند تا آن‌ها را توجیه کنند. آن‌ها گرفتار نقل‌محوری شده بودند و صرفاً بر اساس سنت، حتی دربارة واقعیت‌های نجومی حکم می‌کردند و هر مشاهده‌ای را که مغایر با آن باورهای سنتی عادت‌واره بود، سانسور می‌کردند. انسان رنسانس کوشید با «بازگشت به خود چیزها» از این دوکساها رها شود. گالیله در نامه‌ای به اسقفی می‌نویسد که اینان از من مرجع می‌خواهند که آنچه می‌گویی بر اساس کدام کتاب است اما مرجع‌ من، «کتاب باز طبیعت» است(Galileo, 1623, §7.1). بدین‌سان رنسانس کوشید که مفروضات سنتی را کنار گذاشته و خود با چشم خویش جهان را بنگرد. این ایده‌ای رهایی‌بخش بود که درواقع در گام نخست، روش فلسفة اولی، موفق عمل کرد و کوشید مفروضات را کنار بزند. اما در گام دوم به مشکلی برخورد و آن اینکه وقتی به خود چیزها نگریست، اولین چیزی که دید، خصایص حسی چیزها بود. ازجمله رنگ، بو و صدا. این‌ها خصایصی بودند که نسبت به ادراک‌کنندگان نسبی بودند. باد برای یکی سرد درک می‌شود، برای دیگری گرم. پس این‌ها خصایص سوبژکتیو و ذهنی بودند که نمی‌توانند مبنای علم متقن و عینی قرار بگیرند که برای همگان مشترک باشد. لذا در میان این‌ها به دنبال یک امر مشترک می‌گشتند که نهایتاً مشترک‌ترین امر مفهوم «مقدار» بود؛ اندازة چیزها چه من خواب باشم، چه بیدار، یکی است و لذا «زبان ریاضی» معتبرترین زبان علم مدرن شد و در واقع در حاق علم دقیقة مدرن، وجه «کمّی» از هر چیزی معتبرتر شد. همان‌طور که گالیله گفت هر چیزی برای توضیح به زبان نیاز دارد و زبان طبیعت ریاضیات است(همان). از سوی دیگر این فرض رئالیستی نیز در کار بود که داده‌های حسی مانند رنگ و بو و صدا، «معلول» یک جوهر خارجی‌اند. یعنی رنگِ یک چیز، صدای یک چیز و غیره. پس جان لاک با این فهم علّی-معلولی از ادراک و چیزی که ادراک از آن است، علت این داده‌ها را یک جوهر دانست. اما آن جوهر ماهیتش واقعاً چه بود؟ ما در وهلة نخست از طریق داده‌های حسی فقط رنگ و بو و صدا و غیره را درک می‌کردیم و راهی برای درک خود جوهرِ چیز نداشتیم. آن چیز در واقع یک «طبیعتِ مستقل از داده‌ها» فرض شد که پشت آن‌هاست. جوهر این طبیعت، همان‌طور که گفتیم یک جوهر ریاضیاتی مبتنی بر «مقدار» دانسته شد و علوم تنها «اندازه‌گیری» 12 آن را معتبر می‌دانستند. این اندازه‌گیری از طریق دستگاه مختصات می‌توانست از حساب به هندسه و از هندسه به حساب تبدیل‌ شود، یعنی عدد به شکل و شکل به عدد و در واقع فرمول. اگر از کسی بپرسید «این خودکار چیست؟» و در پاسخ بگوید «این خودکار بیست سانتی‌متر است» به او خواهید خندید که این چه جوابی است، اما اگر در حاق روش‌شناسی پوزیتیو علوم جدید بنگریم، جز این پاسخی به ما نداده‌اند. یعنی مثلا نه تنها در علوم طبیعی بلکه در علومی مانند جامعه‌شناسی نیز در پاسخ اینکه فلان پدیدة اجتماعی چیست، با عدد و رقم و نمودار روبرو می‌شویم. یعنی علوم انسانی نیز در آغاز برای اینکه علمی باشند در پی توضیح خود با روش کمّی‌سازانة علوم طبیعی بودند. ویلیام پتی، اقتصاد سیاسی را به مثابه علم‌الحساب سیاسی تاسیس کرد که مبانی ریاضیاتی‌سازانة این تعریف تا مارکس هم ادامه دارد. اگوست کنت جامعه‌شناسی را به مثابه فیزیک‌الاجتماع تأسیس کرد که همچنان در عام‌ترین وجه جامعه‌شناسی کمّی‌نگریِ آن تا نرم‌افزار اس‌پی‌اس‌اس ادامه داشته است. ویلهلم وونت روانشناسی را به‌مثابه روانشناسی فیزیولوژیک تعریف کرد که این نگاه، همچنان بر بخش اعظم دانشکده‌های روانشناسی سیطره دارد. حتی در هنر از معماری لوکوربوزیه‌ای گرفته تا مجسمه‌سازیِ اخیر کسانی همچون تونی کرگ، این فهم ریاضیاتی غلبه داشته است. از دیدِ هوسرل، به سبب سیطرة ناتورالیسم بود که در مرحلة بازگشت به خود چیزها، خطایی مهلک صورت گرفت که سرنوشت علم و زندگی و به‌ طور کلی فلسفة مدرن را به سوی دوگانه‌های حل‌ناپذیری مانند رئالیسم/ایده‌الیسم، 13 سوبژکتیویسم/ابژکتیویسم، 14 فرارونده‌انگاری/درون‌باش‌انگاری 15 و غیره و غیره کشانید که همه به نظر هوسرل، به یکسان بحران‌سازند و پدیدارشناسی از همة آن‌ها عبور می‌کند(Husserl, 1928, § 16, Draft C (in: Sheehan and Palmer, 1997,). زیرا در مقابل فهم ناتورالیستی، فهمی تاریخی‌انگارانه کوشید که روش‌شناسی علوم انسانی را خاصه نزد دیلتای از زیر یوغ روش‌شناسی علوم پوزیتیو بیرون بکشد. اما تاریخی‌انگاری صرفاً به ‌مثابه واکنشی طغیانی عمل کرد و با دوپاره‌سازی روش‌شناسی و اصالت دادن به فرهنگ(که در واقع ملغمه‌ای از دوکساها نیز هست) به نحو دیگری به مرور پای دوکساها و نسبی‌انگاری‌ها و سنتی‌انگاری‌ها را باز کرد و ایدة «بازگشت به خود چیزها» را به خطر انداخت و دوباره به یک سبک و سیاق قرون وسطاییِ نقل‌گرا میدان داد. مثلاً اگر به ایدة «علم بومی» در فضای ایدئولوژیک جامعة ما بنگرید، متوجه می‌شوید تبار این مسائل از کجاست. به نظر هوسرل، علوم انسانی و طبیعی هر دو باید بستر خود را در یک علم متقن به مثابه فلسفة اولی بیابند. علم متقنی که با یک خطای مهلک در عصر مدرن به یک علم دقیقة طبیعی- ریاضیاتی فروکاسته شد و علوم انسانی به نحوی آنارشیستی در واکنش به آن، خود ایدة علم را زیر سؤال بردند و اساساً انسان را در مقابل هر باور تاریخی‌ای بی‌دفاع کردند. طوری که امروز برای بسیاری از افراد در جامعة ما _ که حتی بعضاً خود را پیرو پدیدارشناسی می‌دانند! _ مسلم شده است که ما عقل‌های متکثر در بستر فرهنگ‌های متکثر داریم! و بدین‌سان قوانین جهان‌شمول اخلاقی و حقوقی و غیره را از اعتبار ساقط کرده و فرصت می‌دهند که هر قدرتی بکوشد همة کارهایش را به اسم فرهنگ و تاریخمندی و نسبیت توجیه کند.
5. حال این خطای مهلک در آغاز رنسانس چه بود؟ و چرا ایدة علم متقن به ایدة علم دقیقه فروکاسته شد؟ از جزئیات چشم می‌پوشیم و به طور کلی می‌گوییم که این خطا ریشه در عدم درک ویژگی اساسی آگاهی یعنی «روی‌آورندگی» و لوازم آن داشت. به بیان ساده، وقتی ما باورهای ازپیش‌پذیرفته را تعلیق می‌کنیم و می‌کوشیم به خود چیزها برگردیم، چیزی که نهایتاً بدان برمی‌گردیم «ادراک» است. یعنی اینکه هرچه گفتند را بگذارم کنار و خودم بروم ببینم. حال که خودم می‌بینم دقیقاً چه می‌بینم؟ رنگ و بو و صدا و غیره. من می‌دانم که از دل این دادگی‌ها به این‌همانیِ چیز اشاره می‌کنم. مثلا این درخت، این لیوان و غیره. در نگاه ساده ما تصور می‌کنیم این‌همانیِ چیز ناشی از «علیّت» است، یعنی جوهری به مثابه خودِ درخت، علت این ادراک‌های حسی بوده است. اما همان‌طور که هیوم در نقد جان لاک نشان داد این به خاطر «پیوند» 16 است نه «علیت» (Husserl, 1954, § 24). یعنی ما این‌همانی را از تجمع این دادگی‌ها حاصل آوردیم نه اینکه علیتی را در پس ادراک فرض بگیریم که خودِ چیز، علت داده‌های پدیداری‌اش باشد. در واقع خود چیز، «فنومن» است نه «نومنی» که عکس فنومن‌گونه‌ای از آن در ذهن من باشد. همان‌طور که پارمنیدس در بند سوم شعر دربارة طبیعت می‌گفت: «هستی و ادراک یکی هستند»، لذا «چیز» برای پدیدارشناسی پشت پدیدارشدنش باز هم چیزی نیست، بلکه چیزبودنِ چیز در «صورتِ» آن است و صورت به قول کانت نحوة تلقی آگاهی از ماده است. مثلا اگر کسی به این میز اشاره کند و بگوید چیست و ما بگوییم چوب است، یعنی در جواب به ماده‌اش اشاره کنیم، آن فرد قانع نمی‌شود. زیرا چه‌بودنِ این چیز را در ماده‌اش نمی‌توان توضیح داد. چون خیلی چیزها هستند که چوب‌اند، اما یکی میز است یکی صندلی و یکی مجسمه و غیره. پس صورت است که پاسخ چیستی است. حال صورت از خلال پیوند نحوه‌های دادگی قوام می‌گیرد و بدون آگاهی، صورتی در جهان ممکن نیست. یعنی جهان از هر چیزی خالی می‌شود. لذا این حرف هوسرل بی‌معنی‌ نیست که می‌گوید جهان بدون آگاهی ممکن نیست. خود واژة جهان از مصدر «جهیدن» معنایی از پروجکشن را در خود کلمة فارسی دارد؛ به قول نظامی «جان داد و به جانور جهان داد» تا آگاهی نباشد، جهانی ممکن نیست. اما نگرش طبیعی برعکس این را می‌گوید که اول جهانی هست که ما نیز مانند باقی اشیا چیزی در آنیم و عکس چیزها در ذهنمان می‌افتد و انسان را نیز نهایتاً شیئی‌سازانه مطالعه می‌کنیم و او را نیز ابژه‌ای در میان ابژه‌ها فرض می‌کنیم که به روشی عددی‌سازانه، حقایق آگاهی را به مقادیر مثلاً هرمون‌ها و شمارش پالس‌ها فرو می‌کاهیم، هچنانکه پزشکیِ پوزیتیو با بدن زیستة ما همان برخوردی را می‌کند که زمین‌شناس با سنگ بازالت. در واقع، جهان و آگاهی دو روی یک سکه‌اند که به ‌طریق خصیصة روی‌آورندگی، هم‌پیوند یکدیگرند. بنابراین فرض یک طبیعت مستقل از آگاهی یک فرض خطاست. فرضی که علم طبیعی ما در دوران جدید بر اساس آن بنا شده است و حال، علم انسانی نیز به روش تاریخی‌انگارانه از آنجا که تصور کرد که فقط این علم ناتورالیستی علم است، خود ایدة علم را به پرسش کشید و به دنبال مفاهیم دیگری گشت که در حقیقت عملاً به دل دوکساها به نام فرهنگ‌های متکثر در غلطید.
5. زمانی که این نگرش ناتورالیستی را در پرانتز می‌گذاریم و بر ابژکتیویسم آن غلبه می‌کنیم، طبعاً بر سوبژکتیویسمی که واکنش به آن است نیز غلبه می‌کنیم. از دوگانه‌های مختلف، عقب‌نشینی می‌کنیم و به سمت نقطة ادراک روی‌آورندة خود چیزها بازمی‌گردیم. اینجا دیگر ما جهانی داریم که هم‌پیوند آگاهی ماست و قواعد حاکم بر آگاه‌شدن ما از جهان در حقیقت قواعد حاکم بر آشکارشدن جهان‌اند. اینجا گسست بین سوژه و ابژه با مفهوم روی‌آورندگی پایان می‌یابد و هر دو گام پارمنیدی-هراکلیتی فلسفه، یعنی تعلیق باورهای شک‌پذیر و بازگشت به خود چیزها، آن‌گونه که آشکار می‌شوند، محقق می‌شود. با این حال پدیدارشناسی، کمی بعد از هوسرل به دلایل مختلف باز هم به این دو سمت به دلیل کژفهمی‌ها کشانیده شده و هنوز پروژة‌ هوسرل به خوبی فهم نشده است. چنانکه در خوانش‌های عمدتاً عجیب از هایدگر عملاً هایدگر در مقام مروج دوکساها و تاریخی‌انگاری‌های ضدعلمی فهم شده است.
6. در نتیجة مباحث فوق می‌توان گفت که مراد از اینکه پدیدارشناسی روش است، این نیست که یک روش خنثی نسبت به موضوع باشد که بتواند مثل پیشوند بر سر هر عنوانی بیاید. بلکه روشی است که ابتدا ماهیت خود آن موضوع را بررسی می‌کند که دوکسا هست یا نیست. این موضوع از کجا آمده و ریشه‌اش در دادگی‌ها و تجربه‌های زیستة مستقیم هست یا خیر و بدون پیش‌فرض‌های ناتورالیستی یا تاریخی‌انگارانه نیست یا هست و چگونه می‌تواند بستر متقن خود را بازیابد. این‌ها مسائلی است که طبعاً با مطالعة دقیق‌ترِ متون پدیدارشناسی روشن‌تر خواهند شد و هدف از متن حاضر صرفاً ارائة تصویر کلی پدیدارشناسی به مثابه فلسفة اولی و معنای روشیِ آن به مثابه «راه به سوی اپیستمه» و دوری از «دوکسا» بود.

پي نوشت ها
1 - first philosophy // 2- episteme // 3-doxa // 4-ground // 5- intentional noetic-noematic Correlation  // 6- subjectivist // 7-historicist // 8- intentionality // 9-reduction // 10-constitution // 11-naturalism // 12- measurement // 13- realism/ idealism // 14- Subjectivism/ Objectivism // 15- transcendentalism/ immanentalism // 16- association.

منابع
- بوئتیوس، تسلای فلسفه، سایه میثمی، 1385، نگاه معاصر، تهران.
- Auden, W. H., 1940, Another Time, Random House. // - Galilei, Galileo,  1623, The Assayer, in: The essential Galileo / Galileo Galilei , 2008, edited and translated by Maurice A. Finocchiaro. // - Husserl, Edmund, 1831, PHENOMENOLOGY AND ANTHROPOLOGY, in: Sheehan and Palmer, 1997, PSYCHOLOGICAL AND TRANSCENDENTAL PHENOMENOLOGY AND THE CONFRONTATION WITH HEIDEGGER (1927-1931), Springer. // - Husserl, Edmund, 1928, ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA ARTICLE, Draft D, in: Sheehan and Palmer, 1997, PSYCHOLOGICAL AND TRANSCENDENTAL PHENOMENOLOGY AND THE CONFRONTATION WITH HEIDEGGER (1927-1931), Springer. // - Husserl, Edmund, 2001, analyses concerning passive and active synthesis, Anthony j. steinbock. Kluwer academic publishers. // - Husserliana Vol. VI. Die Krisis der europaisch Wissenschaften und die tranzendentale Phanomenologie. Eine Einleitung in die phanomenologische Philosophie. Ed. W. Biemel. The Hague: Martinus Nujhoff, 1954. // - Simmel, G. 1972, On Individuality and Social Forms, Donald N. Levine, University of Chicago Press.