پدیدارشناسی

PDF چاپ نامه الکترونیک

پدیدارشناسی

حامد صفاريان

 

آنچه در پی می‌آید، ترجمۀ مدخل پدیدارشناسی1 از واژه‌نامۀ تاریخیِ فلسفه است که زیر نظر یواخیم ریتِر 2 تألیف شده است. این واژه‌نامه که یکی از منابع کلاسیک در زمینۀ مفاهیم فلسفی و تاریخ آن‌ها در زبان آلمانی است، افزون بر این مدخلِ اصلی، چهار مدخل اختصاصی دیگر را نیز در همین باره دربرمی‌گیرد. این چهار مدخل عبارت‌اند از: پدیدارشناسیِ تکوینی-تقویمی، 3 پدیدارشناسیِ زبان‌شناختی، 4 پدیدارشناسیِ ایستا، 5 و پدیدارشناسیِ استعلایی. 6 مدخل اصلی که ترجمۀ آن در چارچوب پروندۀ حاضر در چند نوبت ارائه خواهد شد، دربرگیرندۀ سه بخش اصلی است. بخش نخست از لامبِرْت تا بْرِنتانو را دربرمی‌گیرد. بخش دوم تماماً به  هوسّرل می‌پردازد و بخش سوم معنای این مفهوم را نزد اندیشمندانِ پس از هوسرل تا هایدگر و یاسپرس در آلمان و ریکُر و مِرلُپُنتی در فرانسه بررسی می‌کند. آنچه در این شماره در دست دارید، ترجمۀ بخش نخستِ مدخل پدیدارشناسی است. ترجمۀ دو بخش دیگر در شماره‌های آتیِ همین پرونده از نشریۀ اطلاعات حکمت و معرفت تقدیم علاقه‌مندان خواهد شد. 7
***
1. یُهان هاینریش لامبِرت 8 برای نخستین ‌بار، مفهوم پدیدارشناسی را در اثر اصلی خود با عنوان ارغنونِ جدید 9 به ‌مثابۀ یک اصطلاح تخصصی به‌کار بُرد و قوام بخشید. 10 پدیدارشناسی [در این اثر] 11 به ‌مثابۀ چهارمین بخش از گونه‌ای نظریۀ کُلی علم[1] همانا «نظریۀ نمود و تأثیرِ آن در درستی یا نادرستیِ شناخت بشری»[2] است. مفهومِ نمود، در اصل، از حوزۀ امور بصری برآمده است و از آنجا به سایر حوزه‌ها نیز گسترش یافته است.[3] بنابراین نظریۀ نمود را می‌توان نوعی «پرتوشناسی متعالی»[4] نیز نامید. نمودْ ذاتاً امرِ میانجی‌ میان امرِدرست و  امرِنادرست است[5] [هردو در معنای منطقی آن]. اگر نمود، نه نمود، بلکه حقیقت انگاشته شود، به اشتباه منجر خواهد شد. بنابراین پدیدارشناسی بنا بر نظر لامبرت، رسالتی سنجشگرانه و اساساً سه‌گانه دارد: پدیدارشناسی نخست باید نمود را با در نظر گرفتن انواع و سرچشمه‌های آن، متعین و متمایز کند.[6] دوم، پدیدارشناسی باید ترسیم‌کنندۀ تأثیر نمود بر شناخت بَشَری باشد.[7] سوم، پدیدارشناسی باید وسایل اجتناب از تأثیراتِ نمود در فرایند کشف حقیقت را فراهم نماید.[8] به‌لحاظ صوری، لامبرت برای نمود، از حیث علت‌ها و سرچشمه‌های آن، انواعی قائل است. این علت‌ها و سرچشمه‌ها: 1. در ما هستند(سرچشمه‌های ذهنی)، 2. در خود اعیان هستند(سرچشمه‌های عینی) و 3. در نسبت اعیان با ما هستند(سرچشمه‌های نسبی).[9] به ‌لحاظ محتوایی، لامبرت میان سه نوع نمود تمایز قائل است: 1. نمود حسّی،[10] 2. نمود روانی،[11]3 . نمود اخلاقی.[12] پدیدارشناسی [نزد لامبرت]، افزون بر این و در کنار نظریۀ نامبردۀ نمود، حاوی گونه‌ای نظریۀ امورِ احتمالی نیز هست.
فریدریش کریستُف اُتینگر 12 این‌طور «شیوۀ اندیشیدنِ پدیدارشناختی» را با شیوۀ اندیشیدن «هندسی یا مکانیکی» مقایسه می‌کند: اولی از مشاهدۀ طبیعی آغاز می‌کند و دومی به استنتاج از برنهادهای کلی می‌پردازد.[14] فیلسوفان پیشین به سیاق این سخن که «کتاب مقدس با ما کودکان به ‌نحو پدیدارشناختی سخن می‌گوید» به همین مقدار بسنده می‌کردند که «در دسترس‌ترین علت‌ها را بر اساس فراهم‌ترین شواهد به‌نحو پدیدارشناختی بشناسند و باقی را به آسمان‌ها [یعنی به خداوند] واگذارند».[15] بنابراین «به‌نحو پدیدارشناختی» به‌معنای شناخت طبیعی یا «عقل سلیم»ی[16] است که بر تصویری که علوم تجربی جدید از عالم ارائه داده‌اند، برتری داده شده باشد. بدین ‌ترتیب، یک مکتب تفسیری میانه‌رو، مبتنی بر ظواهر نصّ مقدس با علوم تجربی جدید به‌نوعی مرتبط می‌شود که این ارتباط، خود، پیش‌درآمدی بر گفتمان اسطوره‌زدایی در دهۀ چهل و پنجاه قرن بیستم به ‌شمار می‌آید. چنین کاربردی از واژۀ پدیدارشناسی نزد فیلیپ ماتِئوس هان 13 به اوج می‌رسد: «به‌نحو پدیدارشناختی» به مفهوم متضاد «به‌نحو کپرنیکی» بدل می‌شود.[17]
2.یُهان گُتفرید هِردِر 14  مفهوم پدیدارشناسی را از لامبرت اقتباس می‌کند[1] و آن را با تلاش‌های خود برای بنیان‌گذاری جدید علم زیبایی‌شناسی 15 پیوند می‌دهد: «یک نظریۀ امرِبصری، [و] یک پرتوشناسی و پدیدارشناسیِ زیبایی‌شناختی، نخستین دروازۀ اصلیِ عمارتِ آتیِ فلسفۀ امرِ زیبا محسوب می‌شود».[2] واژۀ کلیدی در تمام علم زیبایی‌شناسی، همانا زیبایی است.[3] اما سرچشمۀ مفهوم زیبایی در حس بینایی و در برابرایستا‌های متعلق به این حس است.[4] به‌خصوص در همین حوزه است که آنچه به‌مثابۀ تعیّن نظری، زیبایی نامیده می‌شود، یعنی مثلاً نسبتی معیّن میان یگانگی و چندگانگی بی‌واسطه، دست‌یافتنی می‌شود.[5] از نظر هِردر، چندان مهم نیست که زیبایی را «از بالا به پایین» تعریف کنیم، بلکه مهم آن است که زیبایی را در «پدیدارها»، یعنی در پدیدارشدن‌های بصری آن‌ها بجوییم.[6] پدیدارشناسی را در این معنا باید به‌نحو اولی به‌مثابۀ توصیفی از پدیدارهایی که خود را به حس بینایی عرضه می‌کنند، در نظر گرفت؛ پدیدارهایی که خود را به عنوان نسبت‌هایی از خطوط، سطوح، اَشکال و رنگ‌ها عرضه می‌کنند و زیبایی، بی‌واسطه در آن‌ها آشکار است.[7]
3.ایمانوئل کانت نیز مفهوم پدیدارشناسی را از لامبرت اخذ می‌کند. کانت در نامه‌ای به لامبرت به سنجش‌گونه‌ای «پدیدارشناسی عمومی» 16 می‌پردازد که گویی قرار است صرفاً به‌مثابۀ «علم سلبی»، [و] به‌مثابۀ «رشته‌ای مقدماتی» پیش از مابعدالطبیعه قرار گیرد.[1] گویی رسالت این علم باید در آن باشد که اصول مربوط به حواس را تا کرانه‌های آن‌ها به عقب رانَد، به ‌این ‌منظور که این اصول، احکام ناظر بر برابرایستا‌های خِرَد محض را به اشتباه نیندازند. کانت بعدها مفهوم پدیدارشناسی را در مبادی مابعدالطبیعی علوم تجربی به‌کار می‌بَرد. حرکت و سکون در علم تجربیِ محض(نظریۀ محض حرکت اجسام) با درنظرگرفتن چهار کارکرد مفاهیم فاهمه(کمیّت، کیفیّت، نسبت، حالت) بررسی می‌شود. آن بخشی از نظریۀ حرکتِ اجسامْ «پدیدارشناسی» نامیده می‌شود که حرکت و سکون را از حیث مقولات حالت، 17 تعیّن می‌بخشد.[2] بنابراین، وظیفۀ پدیدارشناسی آن است که حالت حرکت را از سه طریق تعیّن بخشد: 1. از راه مقولۀ امکان، و از منظر فیزیک اجسام ایستا. 2. از راه مقولۀ واقعیت 18 و از منظر فیزیک اجسام پویا. 3. از راه مقولۀ ضرورت و از منظر فیزیک مکانیک.[3] در این میان پدیدارشناسیْ دیگر _ آنچنان که لامبرت معتقد بود_ سنجشِ نمود با هدف رهنمون‌شدن به حقیقت نیست، بلکه پدیدارشناسی در خدمت تبدیل ماهیت پدیدار(حرکت پدیدارشونده) به تجربه است.[4]
4. یُهان گُتلیب فیخته19 مفهوم پدیدارشناسی را از حوزۀ علم زیبایی‌شناسی_ حوزه‌ای که این مفهوم نزد هِردر و کانت بدان اختصاص داشت_ در معنای موسّع کلمه بیرون آورد. بدین ‌ترتیب [نزد فیخته] مفهومی از پدیدار که فهمِ پدیدارشناسیْ رسانای آن باشد به مفهومی دیگر بدل می‌شود: پدیدارْ دیگر عنوانی برای امورِ داده ‌شده به ‌میانجیِ حواس نیست؛ بلکه بر هستیِ آگاهی و خودآگاهی در مقابل امرِ مطلق دلالت دارد. «پدیدارشناسی» در نزد فیخته عنوانِ دومین بخش از نظریۀ علم (1804) است که به مثابۀ «نظریۀ پدیدار و نظریۀ نمود»[1] بلافاصله در پیِ «نظریۀ حقیقت و خِرَد»[2] آمده است. گذار از نظریۀ حقیقت به پدیدارشناسی از این راه تحقق می‌یابد که «هستی محض»[3]_ که نظریۀ حقیقت با تفطن بِدان به اوج می‌رسد_ دیگر نه «درونِ‌خود»، بلکه «در پدیداری که منشأ آن است» دریافته می‌شود؛ یعنی به‌مثابۀ «آگاهی».[4] بدین‌ترتیب ایده‌آلیسمِ خودآگاهی _ که نظریۀ حقیقت آن را در صعود خود به‌سوی امرِ مطلق پشت‌ سر گذاشته است_ به مبنایی برای پدیدارشناسی بَدل می‌شود. وظیفۀ این پدیدارشناسیْ اشتقاقِ «همۀ فصل‌ها 20 و انواع ممکنِ آگاهی» از خودآگاهی است.[6] فیخته مفهوم پدیدارشناسی را در معنایی مشابه، در نظریۀ اخلاقیات اجتماعی (1812) نیز به‌کار می‌بَرد.[7]
5. مفهوم پدیدارشناسی نزد گِئُرگ ویلهِلم فریدریش هگل به‌مثابۀ «پدیدارشناسی روح» در اثری از او با همین نام (انتشاریافته به سال 1807) معین می‌شود. هگل پدیدارشناسی روح را پیشاپیش به‌مثابۀ بخش نخست از دستگاه علم معرفی می‌کند.[1] بخش دوم _ که در شکلی که هگل پیش‌تر طرح آن را ریخته بود انتشار نیافت_ قرار بود «دستگاهِ منطق به‌مثابۀ فلسفۀ فراکران‌نگر، 21 و دو بخش دیگر فلسفه را، یعنی علمِ طبیعت و علمِ روح را دربربگیرد».[2] بر مبنای عنوان اولیۀ پدیدارشناسی روح، یعنی علم تجربۀ آگاهی[3]_ که مفهوم آن در مقدمه مشخص می‌شود_ پدیدارشناسیْ ترسیمِ راهی است که آگاهی در آن راه با خروج از دانستنِ نخستین و بی‌میانجیِ‌ خود (یقین حسی) ناگزیر از پیش‌رَوی به‌سوی دانستنِ مطلق است.[4]
آگاهی از طریق تضادِ دانستن خود(یقین: «برای آگاهی») و از طریق تضاد برابرایستايِ خود(حقیقت: «درخود») تعین می‌یابد.[5] مادامی که این تضاد در خودِ آگاهی واقع است، آگاهی مقایسۀ این هر دو به‌ معنای آزمودنِ دانستن است.[6] این آزمون که در آن، هم دانستن (مفهوم)، و هم برابرایستا دگرگونی می‌پذیرند، از جنس تجربه است. این تجربه همانا «حرکت دیالکتیکیِ واقع در خود آگاهی [است]، [یعنی] هم [حرکتِ] دانستنش، هم [حرکت] برابرایستايش؛چنانکه از این [حرکت دیالکتیکی] برابرایستايی تازه برای او پدید می‌آید».[7] این راهِ تجربه، آنگاه به هدف خود دست می‌یابد که آگاهی، دیگر ناچار به فراگذشتن از خویش نباشد، «جایی که آگاهی خود را می‌یابد و مفهوم بر برابرایستا، و برابرایستا بر مفهوم منطبق می‌شود».[8]پدیدارشناسیِ روح همین علمِ تجربۀ آگاهی است. چرا که برابرایستاي این علم، یعنی آگاهی، به‌مثابۀ پدیداریِ روح تعین می‌یابد.
آگاهی در پدیدارشناسی روح، یکی پس از دیگری، از میان هیئت‌های «آگاهی»، «خودآگاهی»، «خرد»، «روح» و «دین» عبور می‌کند تا سرانجام در «دانستن مطلق» به هدف خود می‌رسد. در آگاهی _ و در هر دو معنای توالیِ تطابق[9]_ نه‌فقط تضاد میان یقین و حقیقت، بلکه همچنین تضاد میان پدیدار و ذاتِ روح[10] نیز حفظ ‌و رفع شده است. از این ‌رو، دانستنِ مطلق، هم‌هنگام، خودآگاهیِ روح مطلق است.[11]
نظمِ ضروریِ همۀ هیئت‌های آگاهیْ برآمده از گونه‌ای «بازگشت آگاهی» به‌مثابۀ «شالودۀ» علم است. به این معنا که «علم تجربۀ آگاهیْ»، شدنِ برابرایستا را خِرَدی می‌اندیشد؛ برابرایستايی که آگاهی به‌نوبۀ خود صرفاً واجد آن است[12] بدین ‌ترتیب در پدیدارشناسی روح، هر هیئت از آگاهی در مقامی پا به عرصه می‌گذارد که برابرایستايش در آن مقام به‌مثابۀ نتیجۀ [فرآیندِ] دیالکتیکِ مرحلۀ پیشین حاصل شده باشد.[13]
از آنجا که علم در معنای اصلی کلمه، به‌مثابۀ ازهم‌گشوده‌‌شدنِ دانستنِ مطلق، همانا «منطق یا فلسفۀ فراکران‌نگر» است،[14] پدیدارشناسی روح خصلتی دوگانه از خود بروز می‌دهد. از یک سو پدیدارشناسی روح مقدمه‌ای است بر «علم منطق» و از سوی دیگر پدیدارشناسی روح خودْ همانا علم است،[15] چنانکه می‌توان آن را بخش نخستِ [کلّ] دستگاه نامید.
در دایرة‌المعارف علوم فلسفی(1817, 1830) دلالت پدیدارشناسی روح و جایگاه آن در «دستگاهْ» از بنیاد دگرگون می‌شود. [در این دلالت تازه]، پدیدارشناسی بخشی از فلسفۀ روح سوبژکتیو است _روح سوبژکتیوی که برابرایستاي آن آگاهی است_ چنانکه [این بخش] میان انسان‌شناسی و روان‌شناسی جای گرفته است. در این بخش، پدیدارشناسیْ صرفاً شامل مراحل «آگاهی»، «خودآگاهی» و «خرد» است.[16]
6. پس از هگل (تا هوسرل) مفهوم پدیدارشناسی _ به‌جز موارد چالش با [معنای آن نزد] هگل[1]_ عموماً در معنایی مبهم به‌کار برده می‌شود. مفهومِ پدیدارشناسی به گونه‌ای روش بدل می‌گردد؛ روشی که نمایانگر دریافتِ تا حد امکان کامل از داده‌ها و رویدادها، به‌خصوص داده‌ها و رویدادهای آگاهی است. برای مثال، می‌توان از کارل رُبِرت ادوارد فُن هارتمان نام برد که در چاپ هفتم اثرش، باعنوان فلسفۀ امرِ ناآگاه، برای نخستین ‌بار اثر خود را به دو بخش پدیدارشناسی امر ِناآگاه و مابعدالطبیعة امرِ ناآگاه تقسیم کرد. هارتمان در چاپ دهم دربارۀ «پدیدارشناسیِ آگاهیِ اصول اخلاق» می‌نویسد: سخن بر سر «دریافت و مشاهده‌ای تاحد امکان کامل از تمامیِ قلمروی اخلاقیات بر اساس همۀ صورت‌های پدیداریِ آن در آگاهی بَشَری»[2] است. با این‌ حال چنین به نظر می‌رسد که هارتمان نیز یک کاربرد زبانی ‌عام از مفهوم پدیدارشناسی را پیش‌رو می‌گذارد.[3]
مُریتس لاتساروس، میان «پدیدارشناسیِ زندگیِ نَفْس» و روان‎‌شناسی تمایز قائل می‌شود: «پدیدارشناسی، گونه‌ای بازنمودِ نمایش‌دهنده است؛ روان‌شناسی، گونه‌ای توضیح تشریح‌کنندۀ پدیدارهای زندگی نَفْس؛ اولی در جستجوی اجزاء است، دومی در جستجوی عناصر، اولی در جستجوی امورِ واقع، دومی در جستجوی علت‌ها و شرایط همان امور».[4]
7. نزد فرانْتْس کلِمِنْس برِنْتانو، اصطلاح پدیدارشناسی نخستین‌بار در درس ‌و بحث‌های مابعدالطبیعة او دیده می‌شود. مسودۀ مابعدالطبیعه (1867)[1] به اقتفای ارسطو به فلسفۀ استعلایی، هستی‌شناسی، الهیات و کیهان‌شناسی تقسیم شده است. بعدها _گویا در ارتباط با پژوهش‌هایش پیرامون تجربه‌گرایی انگلیسی و مواجهۀ جدی او با اگوست کُنت (1869)[2] به‌واسطۀ جان اسْتوارت میل_ پرسش‌هایی تازه برای برنتانو دربارة فلسفۀ استعلایی و هستی‌شناسی مطرح شد؛ پرسش‌هایی متفاوت از پرسش‌های ارسطو. مسئلۀ آشکار و بدیهی نبودنِ ادراکِ بیرونی و وجود جهانی در بیرون، مکان و زمان و همچنین مسئلۀ حقانیت پذیرش اعتبار و وجودِ جوهر، برنتانو را بر آن داشت تا پدیدارشناسی را در میانۀ فلسفۀ استعلایی و هستی‌شناسی «بگنجاند».
پدیدارشناسی در این جایگاه کانونی در مابعدالطبیعه به عناصر بنیادین «محتوای تصورات متقن» می‌پردازد. یعنی «به پدیدارهای فیزیکی واقعی»[3] و بدین‌ ترتیب برابرایستا‌های آن از این قرارند: «1. کیفیات حسی؛ 2. تعیّن‌های مکانی و زمانی؛ 3. آگاهی: قوای تصور، حکم، عشق ‌ورزیدن و نفرت‌‌ورزیدن؛ 4. شدت در دلالت‌های متفاوت آن؛ 5. نسبت‌ها(مقایسه، علیّت، اشتداد، عدد، امتداد)؛ 6. درستی(آشکاربودن، عشقِ برانگیخته)؛ 7. امرِواقعی(تحلیل‌هایی با ارجاع به عناصر، مثلاً امکان، ضرورت، وجود، جوهر)».[4]
پدیدارشناسی همچنین به مبنایی برای گونه‌ای روان‌شناسی‌ بدل می‌شود که برنتانو آن ‌را به روان‌شناسی تکوینی(توضیح‌دهنده براساس علیّت) و روان‌شناسی توصیفی تقسیم‌بندی می‌کند. وظیفۀ «روان‌شناسیِ توصیفی یا پدیدارشناسیِ توصیف‌کننده» یا «تکوینِ ‌روان‌پژوهی» 22(برنتانو واژۀ پدیدارشناسی را از 1901 به‌ بعد دیگر به ‌کار نمی‌برد) آن است که بنیادی‌ترین عناصر متشکّلۀ واقعیِ مشاهده‌شوندۀ موجود در آگاهیِ ما و انواع پیوندهای آن‌ها را تحلیلگرانه توصیف کند(«ریزبینیِ روان‌شناختی») [5] تا از این طریق مفهومی کلی از تمامیِ حوزۀ آگاهی بشری (یعنی از امور واقع در آگاهی که متعلق به ادراکِ درونی باشند) به‌دست دهد.[6] این نوع روان‌شناسی ما را با «ساختار‌های خویشتنِ مختص خود» و با «چیزها، ... آن‌چنان که واقعاً وجود دارند» آشنا می‌کند.[7]

ارجاعات 23
1. [1] J. H. LAMBERT: Neues Organon oder Gedanken über die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrthum und Schein (1764). Philos. Schr., hg. H. W. ARNDT 1. 2 (1965) 1, Vorrede. // [2] a.O. 2, 218. / [3] a.O. / [4] 220. / [5] 217. / [6] 229. / [7] 218. / [8] a.O. / [9] 231. / [10] 237. / [11] 277ff. / [12] 300ff. / [13] 318ff. / [14] F. CH. OETINGER: Philos. der Alten (1762), Dedikationsschreiben 1, fol. 3r. 5r. / [15] a.O. 2, 12; vgl. J. HABERMAS: Das Absolute und die Gesch. (Diss. Bonn 1954) 130–136. / [16] Irrdische und Himmlische Philos. Swedenborgs und anderer (1765) 2, 44. / [17] Aus einem Brief, abgedr. in: M. BRECHT: Philipp Matthäus Hahn in Onstmettingen. Bl. Württ. Kirchengesch. 60/61 (1960/61) 217. // 2.  [1] J. G. HERDER: Aelteste Urkunde des Menschengeschl. 1 (1774). Sämtl. Werke, hg. B. SUPHAN 1–33 (1877–1913) 6, 270 Anm. / [2] Kritische Wälder 4 (1769), a.O. 4, 46. / [3] a.O. / [4] a.O. 44. / [5] 46. / [6] a.O. /  [7] 46. 89. // 3. [1] I. KANT: Br. an Lambert (2. Sept. 1770). Akad.-A. 10, 96–99. / [2] Metaphys. Anfangsgründe der Naturwiss. (1786) XXI. Akad.-A. 4, 477. / [3] A 142–145, a.O. 556–558. / [4] A 139, a.O. 554. // 4. [1] J. G. FICHTE: Sämmtl. Werke, hg. I. H. FICHTE 10, Nachl. (1834/35) 2, 195. / [2] a.O. 213. / [3] 212. 222. / [4] 192. / [5] 194. / [6] 192. / [7] Sämmtl. Werke 11, Nachl. 3, 40ff. // 5. [1] Vgl. Titel der Ausg. von 1807; abgedr.: G. W. F. HEGEL: Ph. des Geistes, hg. W. BONSIEPEN. Ges. Werke [GW] 9 (1980) 3. / [2] Selbstanzeige der Ph., a.O. 446f.; vgl. auch: Wiss. der Logik 1 (1812/13), hg. F. HOGEMANN/W. JAESCHKE. GW 11 (1978) 8. / [3] Beilagen. GW 9, 444. 469ff. / [4] Ph. des Geistes. GW 9, 61f.; vgl. 24. / [5] a.O. 58f. 29. / [6] 59. / [7] 60. / [8] 57. / [9] Vgl. H. F. FULDA: Das Problem einer Einl. in Hegels Wiss. der Logik (1965) 131. / [10] Ph. des Geistes. GW 9, 62. / [11] Vgl. Wiss. der Logik. / [12] Ph. des Geistes. GW 9, 61. / [13] Vgl. U. CLAESGES: Darst. des erscheinenden Wissens (1981) 68ff. / [14] HEGEL: Ph. des Geistes. GW 9, 30. / [15] 61.  / [16] Enzykl. (1830). Jub.ausg., hg. H. GLOCKNER (1927–40) 10, 255. // 6. [1] Vgl. H. LOTZE: Kl. Schr. (1885) 2, 322–324. / [2] E. VON HARTMANN: Philos. des Unbewußten (10o.J.) XVIII. / [3] Philos. des Unbew. (71876) XVI. / [4] M. LAZARUS: Das Leben der Seele (1857) 2, 219 (21878) 346. / Literaturhinweise. H. SPIEGELBERG: The phenomenolog. movement 1. 2 (Den Haag 1960, 31982). – R. WIEHL: Begriffsbestimmung und Begriffsgesch. – Zum Verhältnis von Ph., Dialektik und Hermeneutik, in: Hermeneutik und Dialektik 1, hg. R. BUBNER/K. CRAMER/R. WIEHL (1970) 167–213. – E. W. ORTH: Der Terminus ‘Ph., bei Kant und Lambert und seine Verbindbarkeit mit Husserls Ph.-Begriff. Arch. Begriffsgesch. 26 (1982) 231–249. – G. PLANTY- BONJOUR: Une phénoménol. sans phénomène, in: J.-L. MARION/G. PLANTY-BONJOUR (Hg.): Phénoménol. et métaphys. (Paris 1984) 57–78. / U. CLAESGES // 7. [1] F. BRENTANO: Nachlaß M(etaphysik) 96. / [2] A. Comte und die posit. Philos., in: Chilianeum, N.F. (1869); wieder veröff. in: Die vier Phasen der Philos. (1926, 21968). / [3] Deskript. Psychologie (1982) 139. / [4] Nachlaß M, Bl. 31943, vgl. Bl. 31730. / [5] a.O. [3] 147. 155. / [6] Vgl. 1–3. 79. / [7] 76. / Literaturhinweise. O. KRAUS: Franz Brentano. Mit Beitr. von C. Stumpf und E. Husserl (1919). – G. KATKOV: Bewußtsein, Gegenstand, Sachverhalt. Arch. ges. Psychol. 75 (1930) 459–544; Descartes und Brentano. Arch. Rechts- Sozialphilos. 30 (1936/37) 580–615. – C. STUMPF: Gefühl und Gefühlsempfindungen (1928). – R. M. CHISHOLM (Hg.): Realism and the background of phenomenology (Glencoe, Ill. 1960). – K. HEDWIG: Der scholast. Kontext des Intentionalen bei Brentano, in: R. M. CHISHOLM/R. HALLER (Hg.): Die Philos. F. Brentanos (Amsterdam 1978) 67–82. / W. BAUMGARTNER.
پی‌نوشت‌های مترجم
1.Phänomenologie // 2.Joachim Ritter // 3.genetische Phänomenologie // 4.linguistischePhänomenologie // 5.statische Phänomenologie // 6.transzendentale Phänomenologie.
7.در این ترجمه افزوده‌های مترجم و صورت اصلی اَعلام یا اصطلاحات خاص فلسفی همگی در داخل متن با شماره‌های فارسی مشخص شده‌اند. ارجاعاتی که پس از هر بند در متن آمده‌اند، همگی متعلق به متن اصلی هستند. //  8..Johann Heinrich Lambert توضیح اینکه در متن اصلی، نام‌های کسان بعضاً به شکل اختصاری آمده است. ما در ترجمه، آوردن نام کامل را ارجح دانستیم.
9.Neues Organon.
10.برای روان‌تر شدن ترجمۀ فارسی و از آنجا که این تغییر آسیبی به محتوا نمی‌زند، هرجا لازم دیدیم زمان صرف افعال را اندکی تغییر دادیم. همچنین و به همین دلیل، در مواردی از شیوۀ نگارش متن اصلی در شیوۀ نشانه‌گذاری پیروی نکرده و آن را با زبان فارسی سازگار کردیم. // 11.افزوده‌هایی که برای روشن‌ترشدن معنا به ترجمه افزوده‌ایم همگی میان نشانۀ [ ] آورده شده‌اند.
12.Friedrich Christoph Oetinger // 13.Philipp Matthäus Hahn // 14.Johann Gottfried Herder // 15.Ästhetik // 16.phaenomenologia generalis // 17.Modalität // 18.Wirklichkeit // 19.Johann Gottlieb Fichte // 20.Disjunktion // 21.spekulativ // 22.Psychognosie
23.شمارۀ هر بند از ارجاعات ناظر بر شماره‌های بخش‌های موجود در متن است. شماره‌های داخل نشانۀ [ ] مربوط به ارجاعات داخل هر بخش است.