دیدگاه هوسرل دربارة فلسفة اولی

PDF چاپ نامه الکترونیک

دیدگاه هوسرل دربارة فلسفة اولی

رابرت ساکالوفسکی
ترجمه محسن صابر*


پدیدارشناسی هوسرل را  می‌توان به مثابه کوششی مداوم برای غلبه بر بحران موجود در علوم قرائت کرد. اگرچه در آغاز، توجه هوسرل صرفاْ معطوف به بحران در بنیان‌های علوم اعم از حساب، منطق و روانشناسی بود، اما به مرور زمان و از حدود دهة 20 توجه او به ابعاد فرهنگی-تاریخیِ بحران علوم جلب شده و بحران علم را در بستر وسیع‌ترِ بحران فرهنگ و عقلانیت اروپایی مشاهده می‌کند. آنچه در جریان اندیشة فلسفی او پایدار باقی می‌ماند، دغدغة بی‌بنیادی علم به طور کلی است. ایدة فلسفه به‌ مثابه علم‌العلوم یا علم متقن که معنا و دامنه‌اش همراه با بسط اندیشة هوسرل به مرور تکامل می‌یابد، غایتی است که همواره، پدیدارشناسی هوسرل را هدایت می‌کند. بدین معنا می‌توان گفت که پدیدارشناسی هوسرل در امتداد سنت فلسفة اولی‌ای است که از افلاطون و ارسطو آغاز شده، در قرون وسطی در میان فیلسوفانی مثل ابن‌سینا و آکویناس ادامه می‌یابد و در دوران مدرن توسط فیلسوفانی چون دکارت، کانت، راینهولد، فیشته و دیگران برگرفته می‌شود. رابرت ساکالوفسکی، هوسرل‌شناس و ارسطوشناسی برجسته است. گفتگوهایی که وی بین فلسفة هوسرل و ارسطو برقرار می‌کند، بر کانونی‌ترین مسائل فلسفی این دو فیلسوف پرتو می‌افکند. وی در این مقاله با استفاده از دانش فلسفی خود دربارة سنت ارسطویی به بررسی معنا، اهمیت و ابعاد فلسفة اولی نزد هوسرل می‌پردازد.
***
1. هوسرل و موضوعات جاودان فلسفه
من بر آنم تا تبیین مشخصی از جذابیت و تأثیر مستمر اندیشة هوسرل ارائه کنم. این امر تنها به خاطر ارائة برخی تحلیل‌های ارزشمند توسط او، مانند توصیف‌های تحلیلی‌اش از مقوله‌مندی، 1 ادراک،  زمان‌مندی،  حافظه،   بدنمندی و منطق نبوده است. از منظری بنیادی‌تر و فراگیرتر، دلیل پایداری آثار او این است که آن تحلیل‌ها، خودِ فلسفه را حفظ می‌کنند. هوسرل معنای ورود به حیات فلسفی را روشن می‌سازد. او فلسفة اولی، πρωτη φιλοσοφια،  را به مثابه یک فعالیت نظری بسط داده و از عنوان Erste philosophie برای درس‌گفتار ترم زمستان 1923-24 2استفاده می‌کند. هوسرل فلسفه را بازیابی می‌کند. او دورنمایی را گشوده و احیا می‌کند که همیشه در خطر ابهام قرار داشته و همواره نیازمند نوسازی بوده است. همان‌طور که تامس پروفر3 می‌نویسد، «فلسفه جاویدان است، اما زودگذر نیز هست؛ [فلسفه] پیوسته در معرض تیرگی، تخریب و تبدیل‌شدن به چیزی جز خود است و لذا اگر ما سودای فلسفیدن داریم، پیوسته با وظیفة اکتشاف مجدد و حفظ فلسفه روبرو خواهیم بود.» 4
هوسرل نشان می‌دهد که چگونه فلسفه صورت متفاوتی از اندیشیدن است و نشان می‌دهد که چگونه از سایر صورت‌ها، خصوصاً صور متنوع [اندیشیدن در] علوم و جهان‌بینی‌ها، متمایز است. وی این مهم را در بحث از تحویل ترنسندنتال  5  انجام می‌دهد. جایی که در آن به بررسی این امر می‌پردازد که ما چگونه موضعی متفاوت با همة نگرش‌های6 جزئی و عملی‌مان اتخاذ می‌کنیم. در اپوخه (εποχη)  و تحویل، ما عقب ایستاده و بر کلیت امور نظر می‌کنیم که شامل بودن خودمان به مثابه بخشی از کل نیز می‌شود. در تلاش‌های متعدد برای تعریف پدیدارشناسی ترنسندنتال خود، هوسرل در عمل مجدداً به فلسفة کلاسیک می‌پیوندد که در فرمول‌بندی ارسطویی‌اش، موجود بماهو موجود7  را تئوریزه می‌کند، چرا که نظر به کلیت امور دارد. نحوة پرداخت هوسرل به تحویل ترنسندنتال و توصیفش از نگرش پدیدارشناسانه، تمام تحلیل‌های جزئی او را موجه می‌سازد؛ وی قادر است نشان دهد که چگونه و چرا این تحلیل‌ها صرفاً تجربی و روان‌شناسانه نبوده بلکه فلسفی‌اند و نیز نشان می‌دهد که چگونه تحلیل‌هایش یقینی 8هستند. در خلال آثار او، نه‌تنها می‌توانیم ببینیم چرا فلسفه می‌تواند پیشینی باشد، بلکه می‌بینیم که چرا      باید چنین باشد. هوسرل به صراحت حیات فلسفی را به مثابه حیاتی که وقف حقیقت9،   در معنای فراگیر و نامحدود آن شده است، تعریف می‌کند.
به منظور اینکه بتوانیم دستاورد هوسرل را با وضوح بیشتر تبیین کنیم، اجازه دهید مقداری به [فراشد] پیشرفت فلسفة باستان بپردازیم. شخصیت‌های فلسفی‌ای که ما در تاریخ اندیشة باستان مطالعه می‌کنیم به طور اتفاقی کنار هم قرار نگرفته‌اند. [بلکه] پیشرفت پیوسته‌ای از خلال پیشاسقراطیان، سقراط، افلاطون، ارسطو، رواقیان و نوافلاطونیان رخ می‌دهد. همة آن‌ها فلسفه را به‌ مثابه روش شناختن و به عنوان شیوة خاصی از حیات که وقف شناختن است، بسط داده‌اند. این اندیشمندان همگی به یکسان سخن نمی‌گویند، [بلکه] هر یک جنبه‌ای را که دیگران از آن غافل بوده‌اند، مطرح می‌سازند، اما حتی هنگامی که به بیان امری اصیل می‌پردازند نیز، معمولاً چیز دیگری را در ابهام فرو می‌گذارند؛ یافته‌ها همواره توأم با فقدان‌هاست. این روایتِ کلان فلسفة کلاسیک است. در مقابل این روایت، می‌توانیم فشارهای ضد فلسفی10  را مشخص سازیم، یعنی نحوه‌هایی از اندیشیدن که ضد فلسفه بوده و امکان آن را به چالش می‌کشند و [البته] این موضع‌های ضد فلسفی تنها متعلق به یونان و روم نبوده، بلکه جاویدان‌اند. آن‌ها همانند خود فلسفه ماندگارند. از «غیر فلسفه‌های»  11مهم جهان باستان یکی اتمیسم فروکاستی12ِ  اتمیست‌های دموکریتی اولیه13  و اپیکوریان است و دیگری سوفسطایی‌گرایی14 و تاریخ‌باوری15  است که در بین سوفیست‌های اولیه یافت می‌شود. اتمیست‌ها نوعی جایگزین علمی برای فلسفه بودند و سوفیست‌ها به مثابه نوعی جایگزین تاریخ‌باورانه و نسبی‌باورانه به شمار می‌آمدند. فلسفه همواره می‌بایست خود را در برابر این دو نیروی متعارض تعریف کرده و از خویش دفاع کند. این معارضه، مختص وضع انسان است. چون چیزی که به مثابه فلسفه وجود دارد، همواره امور تقلبی نیز هستند که در تقابل با آن قرار گیرند. اموری که مشابه فلسفه‌اند یا ادعای فلسفه‌بودن دارند.16
هوسرل امکانی برای بازگشت به فلسفة اولی در زمانه و دوران ما فراهم می‌کند. نزد ارسطو، فلسفة اولی، به عنوان  نظریه‌پردازی دربارة موجود بماهو موجود تعریف شده است. آن را همچنین مابعدالطبیعه17  نامیده‌اند، اگرچه که این عنوان توسط خود ارسطو انتخاب نشده است. تصحیح‌کنندگان، کتابی را که ارسطو در آن فلسفة اولی را مطرح می‌کند τα μετα τα φυσικα (مابعدالطبیعه) نامیده‌اند. آن‌ها [مابعدالطبیعه] را بررسی موضوعاتی که «ورای»18  اشیای مادی است، نامیدند. فراروی از اشیای مادی معمولاً به عنوان تلاشی برای پرداختن به جواهر مفارق و مجرد19قلمداد شده است، ولی فقط همین یک معنا را ندارد. در واقع، بررسی هویت‌های مفارق، تنها بخش کوچکی از مابعدالطبیعة ارسطو را دربرمی‌گیرد. فلسفة اولیِ ارسطو، بیشتر به بررسی اموری همچون حمل، صدق و کذب، تناقض، جوهرها20  و اعراض، تعریف، صورت و زیرایستا 21 و بالقوه و بالفعل می‌پردازد. مابعدالطبیعه دربارة حقیقت، استدلال نظری می‌آورد؛ مابعدالطبیعهθεωρια της αληθειας [نظریة حقیقت] است و دستیابی انسان به حقیقت، دستاوردی است که به فراسوی هر فراشد مادی می‌رود. فلسفه از طبیعت فراتر می‌رود، زیرا به عنوان مثال منطق، حقیقت، تناقض، حمل و فراچنگ آوردن تعاریف از جنس حرکت، κινησεις، نیستند که در هویات مادی رخ می‌دهد. آن‌ها ورای امور مادی‌اند، μετα τα φυσικα. آن‌ها به موجود بماهو موجود تعلق دارند، نه به موجود بما هو مادی و متحرک، و لذا هنگامی که ارسطو به بررسی موجود بماهو موجود می‌پردازد، به بررسی عقل بما هو عقل22 و یا نفس بما هو نفس23 نیز می‌پردازد.
هوسرل نیز همین طریق را دنبال می‌کند. می‌توانیم پدیدارشناسی او را به مثابه مطالعة عقل بماهو عقل،24  نفس بماهو نفس، یا خرد بماهو خرد25تعریف کنیم. شاید بهتر از همه این است که آن را مطالعة حقیقت بماهو حقیقت بخوانیم. به منظور پرداختن به این مطالعه، هوسرل نیاز دارد که همچون ارسطو تحقیقش را از امری پایین‌مرتبه‌تر26  تفکیک کند. البته هوسرل فلسفه اولیِ خویش را از بررسی اشیای مادی متمایز نمی‌کند. او در زمانه و دوران خودش، مخصوصا نیاز دارد فلسفة اولی را از روانشناسی متمایز کند. لذا به درستی می‌توان کتابی را که حاوی فلسفة اولیِ هوسرل است τα μετα τα ψυχικα یا متاسایکیک27  نامید. صرفاً از باب تکمیل این مقایسه‌ها، می‌توان گفت که حرکت افلاطون به سمت فلسفة اولی نیز در تقابل با علمی پایین‌مرتبه‌تر، یعنی ریاضیات، انجام می‌پذیرد. فلسفه اولیِ افلاطون را می‌توان به درستی τα μετα τα μαθηματικα یا متامتمتیک28  نام نهاد.
من کماکان برآنم طریق دیگری را که هوسرل می‌پیماید تا با فراروی از یک علم پایین‌مرتبه‌تر به سمت فلسفة اولی حرکت کند، بیان کنم. خود هوسرل این طریق را چندان برجسته نکرده است، اما به نظر من این مسیر در نوشته‌های او حضور دارد و شایسته است که بدان توجه کنیم. این مسیر را می‌توان در کنار آنچه آیسو کرن29  به عنوان مسیر دکارتی، هستی‌شناسانه و روانشناسانه به سوی تحویل30  نامیده است31،  «راه» مجزایی به سوی اگوی ترنسندنتال دانست. هوسرل به ورای جهانی می‌رود که در نگرش طبیعی به ما داده می‌شود. او به ورای روانشناسی می‌رود، اما همچنین وی از آنچه ما قلمروی «آپوفانتیک»32می‌نامیم، یعنی قلمرو معنا و گزاره‌ها، که فرگه آن را ساحت معنا33 (Sinn) می‌نامد، نیز فراتر می‌رود. در این راستا، هوسرل به ورای منطق به مثابه یک دانش آپوفانتیک که ساختارهای این قلمرو را مطالعه می‌کند، می‌رود. در کتاب منطق صوری و ترنسندنتال34،   او قلمرو آپوفانتیک و منطق صوری‌اش را از سوژة ترنسندنتال و منطق ترنسندنتالش جدا می‌کند35.  بدین ترتیب، فلسفة اولیِ هوسرل را می‌توان علم    τα μετα τα  λογικα یا τα μετα τα αποφαντικα نامید. علمِ مدّ نظر او، نوعی از حقیقت را مفروض گرفته و بررسی می‌کند که ما در تجربة خویش از امور، در حقیقت درستی 36 و در مسائلی که به واسطة منطق صوری سر بر می‌آورد، به دست می‌آوریم. به باور من اهمیت دارد که پدیدارشناسی را از نوعی علم که صرفاً بر قلمروی آپوفانتیک تأمل می‌کند متمایز سازیم. دسترسی ما به قلمروی آپوفانتیک از طریق آنچه من تأمل گزاره‌ای37  می‌نامم، میسر می‌شود. تأملی که عمیقاً از تأمل فلسفی ترنسندنتال متفاوت است. بررسی فلسفی حقیقت با تحلیل منطقی معنا فرق دارد.
هوسرل تا آنجا به بررسی آگاهی و واقعیت روانشناسانه  38می‌پردازد که شامل فعالیت عقل39 یا       نوس40  باشد. او تا جایی آگاهی و امور روانشناسانه را بررسی می‌کند که به حقیقت مربوط شوند. همان‌طور که افلاطون و ارسطو جهان طبیعی و مادی را ذاتاً متحرک و سراسر تغیر در نظر می‌گیرند، هوسرل نیز جهان روانشناسانه را در تغییر دائم می‌بیند؛ وی گاهی آگاهی را جریانی هراکلیتی41   می‌نامد و می‌گوید که جهان به ما به صورت «ständig in strömender Jeweiligkeit» [همواره در زمانمندی جاری] عرضه می‌شود.42  ارسطو با کشف جوهر، از جهان ماده و حرکت فراتر می‌رود، در حالی که هوسرل، این‌همانی امور را کشف می‌کند. این‌همانی‌ای که به وسیلة روی‌آورندگی مقوله‌ای43،  که خود [ناشی از] فعالیت عقل است، تأیید و هدف‌گیری می‌شود.
همان‌طور که قبلاً اشاره کردم، هوسرل با دو موضع ضدفلسفی کلاسیک درگیر است، اتمیسم ماده‌باورانه و سوفسطایی‌گری. وی فلسفة خود را از علم دنیاییِ44  فیزیکِ ریاضی متمایز می¬کند. همچنین آن را از روانشناسی‌باوری45  و تاریخ‌باوری که در زمانة ما توسط نیچه46  شکل قدرتمندی یافته بود_ اگرچه هوسرل صراحتاً به آثار وی پاسخ نمی‌دهد_ متمایز می‌سازد. مخصوصا که هوسرل از خلال تحلیل تحویل ترنسندنتال به این تعریف از وضعیت فلسفه دست می‌یابد که به واسطة آن بُعد یا فضایی را می‌گشاید که در آن زبان و گفتگوی 47 فلسفی جایگاه خود را می‌یابد. ما می‌توانیم چرخش او به سمت سوژه را نه به مثابه یک نوآوری48  بلکه، به زبان مدرن، به عنوان یک بازگشت49  تفسیر کنیم. بازگشت به موضوعی جاودان و فلسفی. این دستاورد، ارتجاع به زمان گذشته نیست، بلکه حرکتی است به سوی آنچه همواره در آنجا به مثابه امکانی انسانی وجود دارد.

2. پاره‌ای ملاحظات از لئو اشتراوس
من از برخی نقل‌‌قول‌ها از نوشته‌های لئو اشتراوس برای تأیید تفسیرم از هوسرل استفاده می‌کنم. اشتراوس به عنوان یکی از شخصیت‌های اصلی قرن بیستم که به احیای فلسفة سیاسی کلاسیک پرداخته است، شناخته می‌شود. هوسرل اگرچه مشخصا هیچ‌گاه به فلسفة سیاسی نپرداخته است، اما اشتراوس اهمیت آثار او را به رسمیت می‌شناسد. اشتراوس در نامه‌ای به اریک ووگلین 50 در تاریخ 9 می 1934، می‌نویسد: «هوسرل با وضوحی بی‌نظیر بدین امر پی برده است که تجدید فلسفه یا علم. . . مستلزم اعادة «سطح» پرسش‌گری افلاطونی-ارسطویی است». 51 اشتراوس دربارة هیچ پرسش خاصی سخن نمی‌گوید، بلکه دربارة «سطح» پرسشگری صحبت می‌کند. من ترجیح می‌دهم آن را «بُعد» 52 تحقیق بخوانم و البته تفاوت بین این دو استعارة فضایی در اینجا چندان اهمیت ندارد؛ نکتة اساسی این است که به نوع خاصی از اندیشیدن نیاز است که با اندیشیدن جزئی و استاندارد فرق داشته باشد و هوسرل به وضوح به این تمایز آگاهی دارد. این نوع پرسشگری که توسط هوسرل معرفی شده است، اهمیت فراوانی برای فلسفة سیاسی دارد. اشتراوس در ادامه می‌نویسد: «اگولوژیِ [هوسرل] را می‌توان دقیقاً به مثابه پاسخی به پرسش افلاطونی-ارسطویی دربارة . . . نوس فهم کرد». اشتراوس در نامة دیگری که چند ماه بعد می‌نویسد، این نظر را دربارة نوس تکرار کرده و به «دشواری‌های فوق‌العادة فهم قسمت 430 الف 17 کتاب دربارة نفس 53»  اشاره می‌کند. 54 لذا او آثار هوسرل را مشخصا به موضوع عقل فعال یا عامل 55  در سنت ارسطویی پیوند می‌دهد. اشتراوس در جایی دیگر، در مقاله‌ای تحت عنوان «فلسفه به مثابه علم متقن و فلسفة سیاسی» 56،  به نوکانتی‌های مکتب ماربورگ اشاره می‌کند که در سال‌های دانشجویی برایش جالب بوده‌اند و می‌گوید هوسرل به او گفته است «مکتب ماربورگ از سقف می‌آغازد، در حالی که من از زیربنا آغاز می‌کنم». 57
این ملاحظات اشتراوس به ما کمک می‌کند تا دربارة اینکه هوسرل چگونه پرسش کلاسیک [دربارة] شناخت انسانی، یا پرسش کلاسیک عقل یا نوس را احیا کرد، بحث کنیم. مسلماً هوسرل می‌گوید که می‌خواهد از عمیق‌ترین بنیان‌های آگاهی آغاز کند. او مایل است که از زیربنا و نه سقف شروع کند. اما به نظر من می‌رسد که همة تحلیل‌هایش پیشاپیش بعد عقل را مدّ نظر دارند. حتی هنگامی که وی مثلاً به تحلیل تجربة پیشاحملی  می‌پردازد، آن را به مثابه بنیان فعالیت مقوله‌ای و حملی در نظر می‌گیرد. پدیدارشناسی58 وی هرگز بررسی صرف حسیات نیست، بلکه [بررسی] حسیاتی است که با خرد و عقل فراگرفته شده و به سوی آن جریان دارند. در واقع، به سختی بتوان تصور کرد که چگونه کسی بتواند حسیات صرف را پدیدارشناسانه تحلیل کند. [چرا که] در آن سطح، چیزی برای اندیشیدن و دریافتن وجود ندارد.
اگر برخی موضوع‌های اصلی در آثار هوسرل را در نظر بگیریم، متوجه می‌شویم هر یک از آن‌ها نحوه‌ای از محقَق‌شدن عقل در آگاهی انسان را مفصل‌بندی می‌کنند.59 هوسرل با چیزی سر و کار دارد که تامس پروفر آن را «انسان‌شناسی نوس»60خوانده است. 61 من مایلم که سه نمونه از این حضور عقل در تجاربمان را آن‌طور که توسط هوسرل واکاوی شده است، مطرح سازم.
1. نخست ایده‌آلیتة 62معنا  را در نظر بگیرید. این واقعیت که هنگامی که یک گزاره یا حکم یا هر هویت مقوله‌ایِ دیگری به هشیاری ما باز می‌آید، همواره با وجود تفاوتی که در موقعیتش در تاریخ شخصی ما دارد، به مثابه امری دقیقاً یکسان تکرار می‌شود. حتی هنگامی که [آن گزاره یا حکم] دارایی ذهن دیگران است نیز، به مثابه امری یکسان بازمی‌گردد. اگر یک گزاره به نحو ایده‌آل به مثابه امری یکسان تکرار نشود، قادر نیست به مثابه مقدمة یک استدلال عمل کند. نمی‌تواند توسط دیگران تأیید یا انکار شود، نمی‌تواند مورد پرسش یا تردید قرار گیرد. بدون چنین ایده‌آلیته‌ای هیچ استدلال، نظریه، جدل یا دیالکتیک و هیچ قانونی برای حیات سیاسی وجود نمی‌داشت. به‌علاوه، ایده‌آلیتة یک گزاره، حتی با وجود تفاوت بین حالات ابهام و تمایز، رخ می‌دهد. اگر ما گزاره‌ای را به نحو مبهم بدست آوریم و سپس به آن تمایز بخشیم، که این کار هنگامی انجام می‌شود که ما پس از آنکه به نحو منفعلانه و مغشوشی آن را دریافت کرده‌ایم، به طور فعالی63  آن را برگیریم، فقط همان یک حکم در هر دو نحوة حضور تشخیص داده می‌شود. چنین ایده‌آلیته‌ای محصول عقل است؛ حتی ابهام نیز حالتی از فعالیت عقلانی است.
2. دوم، کنش یادآوری64را لحاظ کنید. یادآوری انسانی، طبق توصیف هوسرل، [نوعی] بازگردآوری65  است که توسط عاملی عقلانی انجام می‌شود. وقتی ما چیزی را که در گذشته تجربه کرده‌ایم، به یاد می‌آوریم، خود را به زمان گذشته می‌بریم و نه فقط آن امر یادآوری‌شده را فرا می‌خوانیم، بلکه همچنین خودمان را نیز به عنوان تجربه‌کنندة آن امر به خاطر می‌آوریم. ما هشیاری کم‌وبیش صریحی از خودِ گذشته‌مان  داریم. 66بدین ترتیب ما نزد خودمان حاضرتر می‌شویم و این‌همانی‌مان ارتقا می‌یابد. در حافظه است که پای هویت شخصی‌مان به میان می‌آید، و این نوع این‌همان‌سازی، محصول عقل است که با خیال67  و سایر صور حسیات درونی درآمیخته است. این یک خودِ عقلانی است که می‌تواند در این نحو یادآوری و همچنین در انواع جایگزینی‌هایی68  که در تخیل  69و پیشیابی خود آینده‌مان70  رخ می‌دهد، خود را دارا باشد. ما به عنوان موجوداتی عقلانی، قادریم هم در حال و هم در گذشته و آینده، حتی در جهان‌های خیالی زندگی کنیم؛ ما از لحظة حال خود فرا می‌رویم.
3. نمونة سومِ من، چه بسا مناقشه‌انگیزتر باشد. صورت زمان-آگاهی درونی را در نظر بگیرید. این عمیق‌ترین لایة آگاهی است. عمیق‌تر از ادراک، تأمل، حافظه و خیال و هوسرل در قیاس با یادآوری است که بدان دست می‌یابد. این زمانمندسازی درونی71  در حال زنده  72رخ می‌دهد و در قالب تأثرات، پیش‌یازی‌ها و نگهداشت‌ها مفصل‌بندی می‌شود. این جریانِ پایه_ همراه با صورتی که به این جریان نظم می‌بخشد_ زیرلایة همه چیز است؛ زیرلایة اگو به خودی خود است، پیشااگولوژیکال73  است و ما تحریک می‌شویم که آن را حد مشترک همة مخلوقات واجد آگاهی در نظر گیریم. ممکن است حتی بخواهیم مثلاْ آن را در حیوانات نیز حاضر بدانیم، یا آن را پایین‌ترین و عمیق‌ترین سطح حسیات قلمداد کنیم. اما نظر من این است که زمان-آگاهیِ درونی را نباید بدین نحو تفسیر کرد؛ به باور من، زمانمندسازی درونی [همان] هشیاری74،  متمایزسازی75  و جاری بودنی است که متناسب با عقلِ در زمان است. دقیقاً همان‌طور که یادآوری انسانی، تجسم عقل در خیال است، به همین ترتیب زمان‌مندسازیِ درونی نیز تجسم عقل در ماده و در حرکت است. ملاحظات من تا حدی نظرورزانه‌اند76؛ [چراکه] من به بررسی متونی از هوسرل که وی دربارة اشتراک داشتن یا نداشتن این سطح از هشیاری بین انسان و حیوان سخن می‌گوید، نپرداختم، بلکه از آنجا که زمان-آگاهی در تقابل و ارتباط با یادآوری انسانی فهم شده است، بر آنم که آن را صورت پایة ذهن و نه فقط حسیات قلمداد کنم. زمان-آگاهی فضایی است که در آن اساسی‌ترین تمایزها شکل می‌گیرند، آنجاست که پیش از همه، این‌همانی و تفاوت، سکون و حرکت و حضور و غیاب به آشکارگی درمی‌آیند. آن ساده‌ترین صورت «جاری بودن و گردآوردن»77 است. انواع پیچیده‌تر این صور، مانند آنچه در علم، در خطابه و در دیالکتیک یافت می‌شوند، خاستگاهشان را در اینجا می‌یابند. زمان-آگاهیِ درونی ریشة فعالیت مقوله‌ای است.
من به اختصار دربارة سه موضوع هوسرلی یعنی ایده‌آلیتة معنا، جایگزینی در حافظه و زمان-آگاهی درونی سخن گفتم و ادعا کردم که همة آن‌ها نمونه‌هایی از تحلیل عقل بماهو عقل‌اند. موضوعات دیگری را نیز کماکان می‌توان به این فهرست افزوده و تفسیر کرد. مثلاً توانایی ما برای دیدن اشیا به مثابه تصویر، Bildbewusstein [تصویر آگاهی]، به وسیلة عقل و نه به وسیلة حسیات به دست می‌آید. اینکه چیزی را به عنوان تصویر چیز دیگر تشخیص دهیم _ به بیان هوسرل، اینکه چیزی را به عنوانBildobjekt  [ابژة تصویری] ببینیم، به عنوان تصویرکنندة یک Bildsujet   78[سوژة تصویری]- و اینکه تصویر نه فقط یادآور  79  آن ابژة تصویرشده برای ما باشد، بلکه بازنمایانندة آن [ابژه] از زاویه‌ای خاص و با جهتی خاص باشد و اینکه آن را با معنایی خاص ببینیم، [همة این‌ها] کار عقل و نه حسیات صرف است. این روی‌آورندگیِ تصویری می‌تواند به خوبی در تقابل با نوعی روی‌آورندگی بیاید که هنگام استفاده از واژگان عمل می‌کند: یعنی هنگامی که ما به چیزی دلالت می‌کنیم اما هیچ شباهت یا تصویرگریِ مشخصی بین نماد و شیء وجود ندارد. همچنین، تحلیل هوسرل از بدنمندی نیز نحوة عملکرد عقل یا خرد را در نسبت با بدنی که در آن یافت می‌شود، می‌کاود: اِعمال قدرت کردن، walten، در بدن‌هایمان با نحوة ارتباط با اشیای مادی بیرون از بدن‌هایمان مقایسه می‌شود.
باز هم ظرفیت عقلانی دیگری وجود دارد که هوسرل مورد کاوش قرار داده و آن توانایی ما برای شمردن80و محاسبه‌کردن به وسیلة اعداد است. به کار بستن نوع خاصی از نحو81 که در ریاضیات و اندازه‌گیری82  استفاده می‌شود. به نظر من بسیار مفید است که مقوله‌مندیِ موجود در شمارش و اندازه‌گیری را با مقوله‌مندی‌ای که در حمل رخ می‌دهد، مقایسه کنیم: به چه معنا برشماری، اجزا را در کل مفصل‌بندی می‌کند و به چه معنا [می‌توان] آن را یک اظهار و باورِ دوکسیک83 دانست؟ چگونه یک معادله با یک گزاره تفاوت دارد؟84  صرفاً به منظور اشاره به یک فعالیت عقلانی دیگر، تمایزی را که هوسرل دقیقاً در آغاز پژوهش‌های منطقی بین Ausdruck و Anzeige، بیان و دلالت، مطرح می‌کند، در نظر بگیرید. این تمایزی به غایت بنیادین است که در اساسی‌ترین سطح اندیشیدن انسانی عمل می‌کند. روشنگر است اگر به رفت و آمد بین دو نحوة روی‌آوردن که همراه با این دو نوع نشانه است، بیندیشیم. همچنین ارزشمند است اگر این دو صورت حضور را در تقابل با تصاویر و خیال‌ها قرار دهیم. مثلاً تصویری را در نظر بگیرید که واقعاً هدفش به تصویر کشیدن یک ابژه نیست، بلکه [هدفش] صرفاً آن است که ما را به یاد ابژه‌ای بیندازد. مثلاً نیمرخ یک شخصِ معروف که روی سکه حک شده است. همان‌طور که هوسرل در بررسی تصاویر مشاهده می‌کند، برخی اوقات یک تصویر بسیار کوچک می‌تواند بیشتر به مثابه یک یادآور و نه یک تصویر عمل کند و لذا یک Anzeichen [نشانه] باشد. 85 همة این صور می‌توانند با نام‌ها تلفیق شده و فراتر رفته و با اندیشیدن مقوله‌ای و نحو زبانی ترکیب شوند. دنبال کردن این رشته‌های دلالت و کل و جزءها هم تمرینی86  در مابعدالطبیعه است و هم [تمرینی] در نظریة شناخت. این کار هم این‌همانی اشیا را توصیف می‌کند و هم نشان می‌دهد که چگونه این این‌همانی آشکار شده است. این کار [مبادرت ورزیدن به] معرفت‌شناسی در معنای مبتذل کلمه نیست، یعنی تلاشی برای اثبات این امر نیست که آیا ما واقعاْ امور را می‌شناسیم یا خیر، بلکه فعالیتی نظری و تأملی است که مشابه کار ارسطو در مقولات و مابعدالطبیعه یا مشابه آثاری از افلاطون همچون کراتولوس، تئایتتوس و سوفیست است. این کار به حقیقت و هستی امور می‌پردازد، به اینکه آن‌ها چگونه وجود دارند و چگونه حاضرنمایی می‌شوند و [بنابراین] به فلسفة اولی تعلق دارد. به صورتی از اندیشیدن که فراتر از آن هیچ نوع پرسشی نمی‌توان مطرح کرد.
من نقل قول دیگری از لئو اشتراوس دارم که به شفاف‌سازی آنچه هوسرل در آثارش انجام داده است، کمک می‌کند. این نقل قول برگرفته از یکی دیگر از نامه‌های او به ووگلین به تاریخ 9 می 1943 است. ووگلین به آنچه تمرکز «اگولوژیکال» و معرفت‌شناسانة آثار هوسرل می‌نامد، اعتراض کرده و معتقد است که اندیشة هوسرل تاحدی ابن‌رشدگرایانه87  به نظر می‌رسد. اشتراوس پاسخ می‌دهد، «به نظر من محال است که روند [اندیشة] هوسرل را ابن‌رشدی بنامیم؛ هیچ «اگوی» واجد اهمیت بنیادینی در ابن‌رشد وجود ندارد»88.  همان‌طور که می‌دانیم، به نظر ابن‌رشد، ما به عنوان موجوداتی انسانی فعالیت‌های عقلانی انجام نمی‌دهیم. به نظر او و خوانشش از ارسطو، اندیشیدن، فعل یک عقل مفارق است که فراتر از ماست. ما خیالات و اوهامی89  را فراهم می‌کنیم که صور جسمانی آگاهی هستند، اما آن ذهن مفارق است که فعل اندیشیدن را در ما و برای ما انجام می‌دهد. [لذا] اندیشیدنی که در ما رخ می‌دهد، واقعاً از آنِ ما نیست.
این اشارة اشتراوس بسیار درخشان است. او بیان می‌دارد که هوسرل اگو را به عنوان عامل فعالیت عقلانی باز می‌شناسد؛ یعنی همان چیزی که وی معمولاً اگوی ترنسندنتال می‌نامد. گاهی تلقی هوسرل از اگو بد فهمیده شده است؛ آن را نوعی هویت جدا یا حداقل جداشدنی در نظر گرفته‌اند، یعنی یک اگو- قطب، امری محض و بسیط و ورای زمان و فضا، یک برساختة فلسفی که منفصل از تاریخ است. اما این سخن بسیار دور از حقیقت است. به نظر هوسرل، اگو با ظرافت تمام حاضرسازی و تحلیل شده است و بسیاری از ابهامات و صور خاص غیاب که در آن شایع است، به رسمیت شناخته شده‌اند. برای هوسرل، اگو با حداکثر وضوح، به مثابه عامل، در پس فعالیت‌های مقوله‌ای آشکار می‌شود. حکم می‌کند و اندازه‌گیری می‌کند و بر کنش‌های مقوله‌ای خود تأمل می‌کند. همچنین اگو خود را به مثابه امری یکسان در وضعیت‌های یادآوری‌شده، پیشيابی‌شده و تخیلی بازمی‌شناسد؛ به واقع، باید بگویم که در جایگزینی‌هایی که در زمان درونی رخ می‌دهد، اگو صرفاً اگوی حاضر نیست که به یاد می‌آورد، پرتوافکنی می‌کند یا تصور می‌کند. اگوی گذشته هم نیست که یه یاد آورده می‌شود، پرتوافکنده می‌شود یا تصور می‌شود، بلکه این‌همانی‌ای است که بین این دو حالت تقویم می‌شود.  90سپس، البته سطح زمان-آگاهیِ پیشااگوئیک وجود دارد که از دل آن اگو سر بر می‌آورد، و در انتهای دیگر، تأمل فلسفی است که در آن اگو خود را حتی از ساختارهای روی‌آوردن مقوله‌ای نیز فراتر می‌برد و در تأمل فلسفی مالک هستی خود و جهان به مثابه آنچه برای ما به حضور در آمده است، می‌شود. در متمایز ساختن این ابعاد، هوسرل می‌کوشد [نحوة] بودن ما به عنوان عاملان مسئول حقیقت را آشکار نماید.
3. هوسرل و علوم
هوسرل اگو را فرض یا وضع نمی‌کند. او آن را به نحو فلسفی برنمی‌سازد. اگو یک برساخت فرضی نیست. او صرفاً آنچه را که ما هنگام گفتن «من» بیان می‌کنیم یا بدان اشاره می‌کنیم، توصیف می‌کند، البته او چیزی بیش از تکرار صرف فهم روزمره‌مان از خود به عنوان عامل اندیشه انجام می‌دهد. ما قبل از پرداختن به فلسفه هم با استدلال و اندیشیدن سر و کار داریم، ما به عنوان کاربران زبان، پیشاپیش در آنجا «هستیم» و آنچه پدیدارشناسی انجام می‌دهد، شفاف‌سازی و توصیف معنای این نحو از بودن است. پدیدارشناسی روشن می‌سازد که ما به عنوان عاملان حقیقت چه هستیم و این کار را با توصیف ساختارها و فعالیت‌هایی که به دشواری به چشم می‌آیند و نیازمند تمایزهای ظریف هستند، انجام می‌دهد.
آیا هیچ علم دیگری می‌تواند این تمایزبخشی‌ها را انجام دهد؟ آیا فیزیک، زیست‌شناسی، روانشناسی، جامعه‌شناسی و تاریخ قادرند؟ پاسخ من منفی است، و استدلالم را با بیان صریح این امر که هیچ علم جزئی، از جمله علومی که ذکر کردم، قادر نیست حتی وضعیت خودش به مثابه یک علم را توضیح دهد، مطرح می‌کنم. علوم نمی‌توانند حتی از پس توضیح ماهیت خودشان به مثابه دعاوی حقیقت برآیند. هیچ علم جزئی‌اي قادر به انجام این کار نیست. برای مثال، ارائة تبیینی زیست‌شناسانه از زیست‌شناسی به معنای تبیین علم زیست‌شناسی با استفاده از تعابیر زیست‌شناسانه است. چنین تبیینی آن علم را به عنوان فراشدی تبیین می‌کند، همانند فراشدهایی که در سلول‌ها و اندام‌های موجود زنده رخ می‌دهد. ممکن است به نظر برسد که علوم روانشناسی و جامعه‌شناسی بهتر از پس این تبیین بر می‌آیند، زیرا آن‌ها به نظر به طور مستقیم‌تری با آگاهی و اندیشیدن سروکار دارند، اما آن‌ها نیز نمی‌توانند به‌جز در توضیح نحوه‌ای که ما چیزی را به مثابه واقعیتی تاریخی یا تجربی گفته یا انجام می‌دهیم، دعوی حقیقت داشته باشند. یک روانشناس یا جامعه‌شناس نمی‌تواند در توضیح و بیان ادعاهایی دربارة نحوة بودن امور، از بقیه انتظار موافقت داشته باشد. او قادر نیست شفاف سازد که علم‌بودن به چه معناست و نمی‌تواند روشن کند که ما به عنوان عاملان حقیقت چه هستیم. حتی او نمی‌تواند توضیح دهد که چگونه جهان و امور در آن قابلیتِ به اندیشه درآمدن دارند. او نمی‌تواند موجود بماهو موجود را بررسی کند. مثلاً اگر قرار باشد ما اصل عدم تناقض را از منظر روانشناسی یا جامعه‌شناسی بررسی کنیم، این اصل قدرت خود را به عنوان مقوّم حقیقت امور از دست می‌دهد. ویژگی هنجارینش را از دست می‌دهد و صرفاً به مثابه عادت ذهن یا شیوه‌ای که برخی مردم در استفادة زبان به کار می‌برند، توضیح داده می‌شود. این اصل دیگر قادر نخواهد بود که نحوة بودن امور و شیوه‌ای را که دربارة بودن آن‌ها سخن می‌گوییم، هدایت کند.
حتی علوم شناختی نیز نمی‌توانند وظیفة فلسفة اولی را انجام دهند. علوم شناختی ترکیبی از علوم اعصاب، علوم کامپیوتر و منطق است که برخی آن را جانشین امروزین فلسفه قلمداد می‌کنند. وظیفة اصلی این علم این است که فعالیت‌های شناختی انسان را با فعالیت‌های مغز و سیستم عصبی پیوند دهد. این علم، طرح‌های تحقیقاتی ارزشمند و جالب توجهی دارد، اما اصولا و مفهوماً نه قادر است که به هستی به خودی خود بپردازد، نه به حقیقت و آشکارگی آن به خودی خود و نه به همة فعالیت‌هایی که با حقیقت مرتبط است. مانند نقل قول، متمایزسازی، تصویرگری و مانند آن و نه حتی می‌تواند به اگویی که «من» می‌گوید و عامل مسئول این فعالیت‌هاست، بپردازد. به نظر من می‌توان همان تعبیری را که لئو اشتراوس دربارة طبیعی‌باوری91بیان کرد، دربارة علوم شناختی نیز بیان کنیم: «طبیعی‌باوری کاملاً نسبت به معماهایی که به ذات «داده‌شدگی»  92طبیعت تعلق دارند، نابیناست. [طبیعی‌باوری] ساختاراً قادر نیست که به سنجش ریشه‌ای تجربه از آن جهت که تجربه است، دست بزند». 93 فقط فلسفة اولی می‌تواند چنین مهمی را انجام دهد و امروز این فلسفة اولی، همان است که در گذشته بوده و در طی دوران‌ها نیز پیوسته همین خواهد ماند. چه بررسی هستی بماهو هستی باشد که مابعدالطبیعة کلاسیک است و چه مطالعة عقل بماهو عقل که پدیدارشناسی است.94
برای مثال، ادعای پدیدارشناسی دربارة تصویرگری را در نظر بگیرید. یک تصویر صرفاً واجد چیزی مشابه با ابژه‌اش نیست، بلکه حاوی خود ابژه است؛ [تصویر] شيء را به نحو تصویری در تفرد خویش حاضر می‌سازد. یک تصویر از ناپلئون صرفاً با ناپلئون مشابهت ندارد، بلکه سبب می‌شود او خویش را به نحو تصویری حاضر سازد. بدین ترتیب، تصویر، امری متفاوت از نام ناپلئون است که وی را به نحو تصویری حاضر نمی‌سازد، اگرچه به او اشاره دارد و لذا او را به نحوی دیگر برای ذهن حاضر می‌سازد. لذا ما بدین ترتیب می‌توانیم به طور کامل‌تر به بررسی منطق حاضرسازانة تصاویر و ویژگی‌های حاضرسازانه‌شان بپردازیم، و می‌توانیم آن‌ها را با ویژگی‌های نام‌ها یا نشانه‌ها مقایسه کنیم. همچنین می‌توان تصویرگری و نامیدن را با ادراک مقایسه کرد. اگر چنین کنیم، ما با صورت‌هایی از روی‌آورندگی و همچنین با صوری از این‌همانی در اشیا در حضور و غیا‌شان سروکار خواهیم داشت. ما [بدین ترتیب] در حال تحلیل شناسنده و مفعول با واسطة 95 آشکارسازی هستیم، اما هم‌هنگام، شئِ شناخته شده و اهداشده را نیز تحلیل می‌کنیم. ما عقل بما هو عقل و همچنین موجود بماهو موجود   را   بررسی می‌کنیم.96
اضافه کردن این نکته اهمیت دارد که در بیان چنان عباراتی ما نه فقط با آگاهی و روی‌آورندگی بلکه با مسئلة حقیقت مواجه هستیم: ما با حقیقت آن‌گونه که توسط ما به دست می‌آید، همچنین با حقیقت امور، با آشکارگی آن‌ها در حضور و غیاب، آشکارگی‌ای که می‌تواند به طرق بسیار مختلف رخ دهد، سر و کار داریم. ما یک θεωρια της αληθειας را محقق می‌کنیم. در انطباق کامل با توصیف هوسرل از پدیدارشناسی می‌توان گفت که ما معنای صادق بودن و چیستی خودمان به مثابه عاملان چنین صداقت یا آشکارسازی و «صاحبان»97  علم و شناخت را توصیف می‌کنیم. این‌ توصیف از پدیدارشناسی، به میان آوردن جنبه‌ای از ارزش یا خیر است، به یک معنا همان سخنی است که افلاطون با گفتن اینکه ما مُثُل را در پس‌زمینة خیر فهم می‌کنیم، در پی آن بود.
ما نباید فهم خویش از حقیقت را صرفا به درستی گزاره‌ها و اهداشدگی امور در ادراک، محدود کنیم. حقیقتی در تصویرگری، حقیقتی در یادآوری، حقیقتی در شمارش و اندازه‌گیری، حقیقتی در موسیقی، در نمایشنامه و در رقص وجود دارد. همچنین در تعامل‌های اخلاقی و حیات سیاسی نیز صورت‌های [مختلفی] از صداقت با موفقیت و شکست‌ها وجود دارد. این‌همان‌سازی به طرق پیچیده و درهم تنیده‌ای در همة این امور رخ می‌دهد. در همة آن‌ها آمیختگی حضور و غیاب و همچنین صور متناسب صدق و کذب وجود دارد. در همة آن‌ها تمایز از دل ابهام و تیرگی سربرمی‌آورد. مثلاً به یک معنا حقیقتی در تصاویر وجود دارد، می‌توان پرسید که آیا این تصویر دقیق است، آیا با آنچه تصویر آن است «مطابقت دارد»،98  اما همچنین می‌توانیم بپرسیم که آیا آن تصویر حقیقتاً به مثابه تصویر حاضر است یا اینکه در این راستا ناموفق بوده است. یعنی آیا مبهم، مبتدیانه و بچگانه است، آیا تصویر واقعاً چیزی را «فراچنگ آورده است»؟99اگر هیچ چیزی را فراچنگ نیاورده است، در حقیقت نه یک تصویر بلکه لکه‌ای بیش نیست. یعنی به خودی خود به سطحی نمی‌رسد که دربارة «درستی» آن بتوان پرسش کرد. دربارة موسیقی، بُعدِ درستی  100کمتر واضح است. اما کماکان پرسش از ناشیانه، ملایم یا خسته‌کننده بودن قطعه تا حدی مطرح است [به نحوی] که آن قطعه دیگر یک موسیقی نباشد، بلکه تبدیل به سر و صدا101  شود. هوسرل موضعی را به ما اعطا می‌کند که از آن بتوانیم بر چنین اموری تأمل و [در باب آن‌ها] نظریه‌پردازی کنیم. از خدمات مهم او نه‌تنها آن است که به ما توصیف‌هایی از انواع مختلف حقیقت‌بودن102(αληθευειν) را ارائه کرده، بلکه همچنین [چیستی] این موضع103  به خودی خود را نیز تحلیل می‌کند. او این موضع، [یعنی] نگرش ترنسندنتال را از شیوة اولیه و رایج مواجهة ما با صدق و کذب امور متمایز می‌سازد.
به باور من وقتی که ما این موضع را که هوسرل با نهایت دقت توصیف کرده است، به کار می‌بندیم، اولیه‌ترین کاری که باید انجام دهیم، برقراری تمایزهای پایه بین صور روی‌آوردن و حاضرنمایی است، یعنی به کار بستن wesentliche Unterschiede [تمایزهای ذاتی]. تعبیری که هوسرل از همان آغاز در آثارش به کار می‌برد.104 در فلسفة اولی، ما تمایزهای بنیادین برقرار می‌کنیم و همچنین به ابطال دیالکتیکی105می‌پردازیم. مشابه آنچه ارسطو هنگام اثبات گریزناپذیری اصل عدم تناقض در مابعدالطبیعه کتاب 4 بخش 4 انجام می‌دهد و نشان می‌دهد که رقیبش چاره‌ای ندارد، مگر آنکه از همان اصلی که قصد انکارش را دارد، سود جوید. ارسطو نشان می‌دهد که اگر شما بخواهید، چیزی بگویید، اگر بخواهید در اولیه‌ترین تمرین صداقت شرکت کنید، حتی اگر بخواهید به چیزی اشاره کنید، چه برسد به اینکه بخواهید آن را اظهار کنید، شما باید اعتبار [اصل] عدم تناقض را بپذیرید. به نظر من چنین ابطال‌کردنی نیز دربردارندة متمایزسازی است، یعنی این ادعا که این آن نیست. وقتی ما یا هوسرل به چنین پژوهش‌هایی می‌پردازیم، عبارات ما یقینی هستند. امری واجد بداهت درونی دربارة آن‌ها وجود دارد و طرز دستیابی به آن‌ها نه از طریق برهان‌های مبتنی بر مقدمات پایه‌ای‌تر یا به وسیلة تحقیق تجربی در واقعیات و تاریخ، بلکه بررسی آن است که امور چگونه باید باشند. فلسفة اولی همواره یقینی بوده و هست و خواهد بود، دقیقاً به این دلیل که می‌کوشد حقیقت صادق بودن  106را آشکار سازد. این نوع خودارجاعی107  به فلسفة اولی ویژگی‌ای می‌بخشد که متفاوت از سایر تحقیقات است. این بدان معنا نیست که اظهاراتش دگماتیک، آموزه‌ای یا دلبخواهی هستند. اظهارات او از نظر عقلانی دیکتاتورمآبانه108  نیستند. آن‌ها باید بیان شوند، مورد استدلال قرار گیرند، به پرسش کشیده شوند، اما شیوة استدلالی که در پس آن‌ها وجود دارد، متفاوت است. به شهودهای ساده‌ای که ممکن است ایدئولوژیک به نظر برسند، توسل نمی‌جوید، بلکه به تمایزها و تفکیک‌هایی می‌پردازد که مثلاً بین ادراک‌کردن و به‌یاد‌آوردن، تصویر‌کردن و نامیدن، اندازه گرفتن و حمل کردن و انواع متعدد این‌همان‌سازی و این‌همانی‌های موجود در این صور، وجود دارد. با پرداختن به هر یک از این‌ها در مقابل دیگری ما هر دو را وضوح می‌بخشیم و آن را از طریق زبان استدلالی109  بیان می‌کنیم. سقراط در مکالمه‌های افلاطونی [در گفتگو] با سایر سخن‌گویان استدلال می‌کند و هوسرل نیز با وجود خاص بودن سبک نوشتارش، کماکان باید با دانشجویان، با ما و حتی با خودش سخن گوید(اما حتی در این مورد هم ما از خلال آرشیو نوشته‌هایش به تک‌گویی‌هایش نفوذ می‌کنیم).

4. سوژة مدرن: سیاسی و معرفت‌شناسانه
پاره‌ای مشکلات در استدلال‌کردن هوسرل وجود دارد. مشکلاتی که دوست داریم او به نحو دیگری انجامشان می‌داد. هر یک از ما احتمالاً مثال خاصی را مدّ نظر داریم. از دیدگاه من برخی از مشکل‌دارترین آن‌ها مربوط است به تمرکز بیش از حد او بر سوژة منفرد. به باور من مثلاً تحویل به Eigenheitssphäre [قلمرو از آن من] مشکل‌زاست. به نظر می‌رسد که او هنوز فرض می‌کند که ما در این حوزه نیز واجد روی‌آورندگی مقوله‌ای هستیم. اما چگونه چنین چیزی ممکن است؟ چطور می‌توانیم خود را حتی در حال حمل ویژگی‌هایی بر اشیا تصور کنیم در حالی که سایر اذهان بخشی از آنچه ما بررسی می‌کنیم، نباشند؟  110همچنین من فکر می‌کنم که مسیر دکارتی به سوی تحویل هم به مثابه راهی برای مشایعت مخاطب به سوی نگرش پدیدارشناسانه بر خطا است و البته هوسرل بسیار دیرهنگام به این امر ملتفت شد. 111 منزوی‌ساختن اگوی منفرد در این استدلال، به علاوة بی‌اعتبار‌ساختن ظاهری جهان، آن‌گونه که به ما عرضه می‌شود، مخاطب را از امر حقیقتاً بااهمیتی در این روند، یعنی تغییر توجه از اشیا به تضایف بین اشیا و مفعول‌های باواسطه‌ای که اشیا بدان‌ها عرضه شده‌اند، منحرف می‌کند. آنچه مهم است چرخش ترنسندنتال به سوی فلسفه اولی است، نه استدلال‌هایی که بدان می‌انجامد، و مخصوصاً نه استدلال دکارتی که به اگویی منزوی ره می‌برد.
اگر مسیری را در نظر داشته باشیم که طی آن فلسفة مدرن به طور کلی حول محور سوژه پدید آمده است، این مشکلات در اندیشة هوسرل فهم‌پذیرتر و توجیه‌شدنی‌تر خواهند شد. عنصر ذاتی فلسفة پنج سدة گذشته چرخش ریشه‌ای به سمت سوژه بوده است. در واقع، بهتر است آن را ساخت 112  سوژه بنامیم نه چرخش به سوی آن و این ساخت سوژه به دو صورت متفاوت انجام شده است: سوژة سیاسی و سوژة معرفت‌شناسانه. این تمایز و دوگانه‌سازیِ سوژة سیاسی و معرفت‌شناسانه به دست فرانسس سلید113 فرمول‌بندی شده است.  114 سوژة سیاسی نخستین بار به دست ماکیاولی ابداع شد که آن را شهریار 115  نامید، و به وسیلة هابز تئوریزه شد که آن را حاکم 116  نامید. سوژة سیاسی همان دولت مدرن در تقابل با پولیس باستان است. سوژة مدرن چیزی نیست که ما آن را بیابیم، بلکه به وسیلة اندیشیدن فلسفی ساخته می‌شود. سوژة معرفت‌شناسانه البته كوگیتوی دکارتی است. اندیشة مدرن تنها به اثبات یکی از این سوژه‌ها نمی‌پردازد، بلکه سوژه را در هر دوی این صورت‌ها اثبات می‌کند. سوژه‌ها اگر چه باید متمایز باشند، هیچ‌گاه از همدیگر جدا نیستند. به بیان سلید، هم سوژة سیاسی و هم سوژة معرفت‌شناسانه ابداع اندیشه‌اند، یعنی ساخت‌های ایده‌آلی که توسط ذهن ایجاد شده‌اند. 117  سلید دربارة سوژة سیاسی می‌گوید «دولت به چشم دیدنی نیست. خارج از اندیشه وجود ندارد و در نتیجه وجود ندارد، مگر آنکه اندیشیده شود. اما با اندیشیده‌شدن و اندیشه‌بودن دارای وضوحی فوق‌العاده می‌شود. ایده‌ای که می‌تواند با وضوح و تمایز بسیار دریافت شود». 118  وی همچنین می‌گوید که «سوژة سیاسی، حاکم، دولت و شخص مصنوعی چیزی است که از طریق اندیشیدن به وجود می‌آید. حاکم یک اندیشه است، زیرا تنها در اندیشه است که چیزی همچون حاکم می‌تواند آشکار شود و دیده شود». 119  چنین اوصافی که برای سوژة سیاسی برشمرده شد به سوژة معرفت‌شناسانه نیز تعلق می‌گیرد؛ کوگیتو را نمی‌توان با چشم دید، [کوگیتو] خارج از اندیشه یا پیش از اندیشیده‌شدن، وجود ندارد. هنگامی که اندیشیده شود، واجد وضوح و تمایزی ایده‌آل می‌شود و فقط در اندیشیدن است که چیزی چون کوگیتو می‌تواند پدیدار شود. سوژة سیاسی بیان آن چیزی است که سلید آن را قاعدة بافت‌زدایی‌شده 120 می‌خواند (که بر افراد  یکه  و جدا افتاده حاکم است) و سوژة معرفت‌شناسانه بیان اندیشیدن غیربدنمند یا عقل بی‌بدن است. در هر دوی این موارد، ما خودمان را نه به عنوان کاشف، بلکه به مثابه ابداع‌کنندة آن‌ها در آزادی محض و خودفرمان‌فرمایی، بازمی‌یابیم.
مهم است که این هر دو صورت سوژه، [یعنی] سیاسی و معرفت‌شناسانه را در خاطر داشته باشیم. در نظر گرفتن [سوژة] معرفت‌شناسانه به تنهایی، بیشتر ممکن است نوعی پیچیدگی مهمل به نظر برسد که هیچ‌کس جز فلاسفه به آن علاقه ندارند، اما اگر آن را به مثابه همتای سوژة سیاسی در نظر بگیریم، اهمیت نامبارک آن برای حیات فرهنگی و سیاسی ما بیش از پیش آشکار می‌شود. معنای مدرن سوژه در پس‌زمینة اندیشة هوسرل قرار داشت. اگر هوسرل می‌خواست به فلسفة اولی بازگردد، می‌بایست در زمینة داده‌شده در دوران خودش این کار را انجام دهد. او هیچ سخن مستقیمی دربارة سوژة سیاسی نگفته است، اما سخنان زیادی برای گفتن دربارة سوژة معرفت‌شناسانه دارد. به ادعای من، فلسفة او تلاشی است برای بدنمند و «دنیوی‌کردن» کوگیتو، برای قراردادن دوبارة ذهن در جهان و معرفی پذیرندگی 121  و بدنمندی، همچنین غیاب و ابهام که همگی در راستای تغییر کوگیتوی دکارتی هستند، [یعنی] تغییر عقل غیربدنمند به کسی که «من» می‌گويد و با دیگران در گفتگویی انسانی دربارة امور سخن می‌گوید. اگوی ترنسندنتال هوسرل کسی است که نه فقط در اندیشه بلکه در نظم طبیعی و عمومی رؤیت‌پذیر است. عمومیت اگوی ترنسندنتال به واسطة این واقعیت نشان داده می‌شود که تمایزهای اولیه‌ای که هوسرل در تحلیلش از آگاهی در ابتدای پژوهش‌های منطقی برقرار می‌سازد، با نشانه‌های زبانی سر و کار دارد؛ اگو در آغاز به عنوان کاربر زبان ظاهر می‌شود. لذا هوسرل منابعی به ما می‌دهد که به واسطة آن‌ها قادر باشیم در جایی که فلسفة مدرن، فلسفة کلاسیک را رد می‌کند از آن صرف نظر کنیم. آنچه او با سوژة معرفت‌شناسانه می‌کند می‌تواند بر سوژة سیاسی هم اثرگذار باشد.
به عنوان نتیجه‌گیری، بر آنم تا به صداقت و سخاوت هوسرل به عنوان یک متفکر اشاره کنم. نوشته‌های او گواهِ تلاش وقفه‌ناپذیر او برای شفاف‌سازی موضوع‌هایی هستند که بدان‌ها می‌پردازد. او می‌کوشید آنچه را پیشتر گفته، اصلاح کند، و آماده بود تا هر یک و [بلکه] همة مواضعش را مورد مداقة دوباره قرار دهد. او بیش از همه می‌خواست که «کارش را درست انجام داده» و مجال دهد تا امور برای خود سخن بگویند. او بیش از صد سال است که بر فلسفه اثر نهاده است. بسیاری از افراد برجسته از اندیشة او بهره برده‌اند _ هایدگر، گادامر، ادیت اشتاین، لویناس، مرلوپونتی، سارتر _ و تعداد بی‌شماری از محققان و فیلسوفان مانند ما هستند که [اندیشه‌‌شان] عمیقاً توسط نوشته‌های هوسرل شکل گرفته است. دستاورد عقلانی، امری به غایت فردی است و لازم است که ما قدردان آن‌هایی باشیم که استعدادهای خود را با ما به اشتراک گذارده‌اند. اما اگر اندیشة هوسرل می‌خواست چنین اثری بر دیگران بگذارد، باید جایگاهش را در Lebenswelt [زیست‌جهان] پیدا می‌کرد. باید چیز ملموسی می‌بوده که به عنوان موتور محرک اندیشه‌اش عمل کند. مهم‌ترین تأثیر او، حتی از زمان آغاز به کارش با فلسفة حساب که پاسخ مهم فرگه را برانگیخت و پژوهش‌های منطقی‌اش، همواره از خلال نوشته‌های او بوده است. همان‌طور که تاریخ روشن ساخته است، پس از وفات هوسرل تجسم مادی اندیشه‌اش از طریق آرشیو هوسرل 122 در جهان جایگاه خود را یافت. ما به سختی قادریم فارغ از آرشیوی که به او تعلق دارد، هوسرل را تصور کنیم.
*  دانشجوی دکترای فلسفة دانشگاه ایلینویز جنوبی
پي نوشت ها
1.categoriality // 2.Edmund Husserl, Erste Philosophie (1923/24), ed. 1 by Rudolf Boehm, Parts I and II, Husserliana VII and VIII (Den Haag: Nijhoff, 1956 and 1959). // 3.Thomas Prufer // 4.Thomas Prufer, “A Protreptic: What Is Philosophy?”, in John K. Ryan, ed., Studies in Philosophy and the History of Philosophy, volume 2 (Washington DC: The Catholic University of America Press, 1963), p. 1. // 5.Transcendental reduction // 6.attitudes // 7.being as being // 8.apodictic // 9.truth // 10.counter-philosophical // 11.non-philosophies // 12.reductive atomism // 13.original Democritean atomists // 14.sophistry // 15.historicism.
16. در بخش دوم از کتاب چهارم مابعدالطبیعه بندهای 1004b17–b26  ارسطو دربارة دیالکتیکی‌ها و سوفیست‌ها می‌گوید که هر دو گروه تظاهر می‌کنند که فیلسوف هستند. از این سخن برمی‌آید که اگر فلسفة حقیقی وجود نمی‌داشت آن‌ها نمی‌توانستند نمایش صرفِ آن باشند.
17.metaphysics // 18.beyond // 19.separate, nonmaterial substances // 20.substance // 21.substrate // 22.intellect as intellect // 23.mind as Mind // 24.intellect as intellect // 25.reason as reason // 26.less ultimate // 27.metapsychics // 28.metamathematics // 29.Iso Kern // 3.Cartesian, ontological, and psychological ways to reduction.
31.بنگرید به :
Iso Kern, “Die drei Wege zur transcendental-phänomenologischen 4 Reduktion in der Philosophie Edmund Husserls”, Tijdschrift voor Filosofie 24 (1962), pp. 303–349.
جان دراموند مدعی است که یکی از این سه راهی که کرن متمایز کرده است، نمی‌تواند به مثابه راهی مستقل به سوی تحویل در نظر گرفته شود. نگاه کنید به مقالة او با عنوان:
"Husserl on the Ways to the Performance of the Transcendental Reduction", Man and World 8 (1975), pp. 47–69 // 32. apophantic // 33. realm of sense // 34. Formal and Transcendental Logic // 35. Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik, ed. by Paul Janssen, Husserliana XVII (Den Haag: Nijhoff, 1974).
هوسرل در بخش‌های ۲ و ۴ این کتاب قلمرو آپوفانتیک را از قلمرو انتولوژیک جدا می‌کند. وی تفاوت این دو قلمرو را با پرداختن به تامل آپوفانتیک در بخش‌های ۴۲ تا ۴۶ توضیح می‌دهد. او تایید می‌کند که تامل آپوفانتیک به نحو پیشافلسفی رخ می‌دهد. تنها در بخش دوم این کتاب است که وی از «منطق صوری به منطق ترنسندنتال» حرکت می‌کند، عبارتی که در عنوان بخش دوم آمده است. کاملاْ واضح است که چرخش به سوی ساحت آپوفانتیک از تحویل به قلمرو ترنسندنتال متفاوت است.
36. in the truth of correctness // 37. propositional reflection // 38. psychological reality // 39. intellect // 40.nous // 41. Heraclitean stream // 42. Husserl, Die Idee der Phänomenologie, ed. by Walter Biemel, 6 Husserliana II (Den Haag: Nijhoff, 1958), p. 47; and Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, ed. By Walter Biemel, Husserliana VI (Den Haag: Nijhoff, 1954), §38, p. 148. // 43. categorial intentionality // 44. worldly science // 45. psychologism // 46. Nietzsche // 47. discourse // 48. innovation // 49. return // 50. Eric Vogelin // 51. Peter Emberly and Barry Cooper, Faith and Political Philosophy: The Correspondence between Leo Strauss and Eric Voegelin, 1934–1964 (Columbia: University of Missouri Press, 1993), p. 17.
از جان سی. مک کارتی متشکرم که توجه من را به این نامه جلب کرد.
52. dimension // 53.De Anima III 5 ff.
54. همان, صفحه ۳۵. در نامه‌ای به تاریخ ۱۱ اکتبر ۱۹۳۴
55. active or agent intellect // 56. Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy // 57. Leo Strauss, “Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy”, in Studies in Platonic Political Philosophy, ed. Thomas L. Pangle (Chicago: University of Chicago Press, 1983), p. 31. // 58. prepredicative experience // 89. articulate // 60. the anthropology of nous // 61. Thomas Prufer, “Aristotelian Themes”, in Recapitulations: Essays in Philosophy (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1993), p. 11. // 62. ideality of meaning // 63. effectively // 64. remembering // 65. recollection // 66. past self // 67. imagination // 68. displacements // 69. phantasy // 70. future self // 71. inner timing // 72. living present // 73. pre-egological // 74. awareness // 75. differentiation // 76. speculative.
77. این عبارت برگرفته از منبع زیر است:
“Husserl, Heidegger Early and Late, and Aquinas,” in Recapitulations, pp. 84–85.
78. دربارة تمایز بین ابژه و سوژة تصویری نگاه کنید به:
Edmund 12 Husserl, Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung: Zur Phänomenologie der anschaulichen Vergenwärtigung. Texte aus dem Nachlass (1898-1925), ed. by Eduard Marbach, Husserliana XXIII (Den Haag: Nijhoff, 1980), §§9-10, pp. 19–23; §14, pp. 28–29; §§16–17, pp. 35–37; §25, pp. 50–51. // 79. reminder // 80. count // 81. syntax // 82. measurement // 83. doxic belief.
84.این پرسش (چگونه یک معادله از یک گزاره متفاوت است؟) به باور من راهی الهام بخش و دقیق برای انجام تحقیقی فلسفی دربارة ماهیت ریاضیات مي گشايد.
85. Hua XXIII, §§15–17, pp. 34–38; §25, p. 52. // 86. exercise // 87. Averroistic // 88. Emberly and Cooper, 15 Faith and Political Philosophy, p. 17. // 89. phantasms.
90. دربارة این‌همانی خود آنگونه که «بین» گذشته و حال رخ می‌دهد نگاه کنید به:
Robert Sokolowski, Introduction to Phenomenology (New York: Cambridge University Press, 2000), 70; also, Phenomenology of the Human Person (New York: Cambridge University Press, 2008), p. 141. // 91. naturalism // 92. givenness’. // 93. Strauss, “Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy”, p. 35.
94. صورت این عبارت من برگرفته است از:
Aristotle, Metaphysics VII 1, 1028b2-4: kai to palai te kai nun kai aei zçtoumenon kai aei aporoumenon, ti to on, touto esti, tis hç ousia // 95. dative
96. به باور من اصطلاح نوئما نزد هوسرل به خوبی با موجود بماهو موجود ارسطو مترادف است.
97. owners // 98. correspond // 99. apprehend // 100. dimension of correctness // 101. noise // 102. truthing // 103. stance.
104. این عبارت در اولین فصل از اولین بخش کتاب پژوهش‌های منطقی آمده است. تاکید بر تمایزها معمولاْ در آثار بعدی هوسرل هم تکرار می‌شود.
105. dialectical refutation // 106. truth about truthfulness // 107. Self-referentiality // 108. tyrannical // 109. discursive speech // 110. Sokolowski, Phenomenology of the Human Person, pp. 125–127 // 111. Hua VI, §43 // 112. construction // 113. Francis Slade // 114. Francis Slade, “Versions of Political Philosophy”, lecture given at The Catholic University of America, October 7, 2005, p. 12. // 115. prince // 116. sovereign // 117. ibid. // 118. Ibid., p. 10.
119. Ibid., p. 22. سلید همچنین می‌نویسد: «دولت چیزی است که توسط اندیشه ایجاد می‌شود، به بیان هابز آفرینشی است از عدم توسط هوش انسانی» (Ibid., p. 22)
120. decontextualized rule // 121. receptivity // 122. Husserl Archives.

کتابشناسی
Drummond, John, "Husserl on the Ways to the Performance of the Transcendental Reduction", in Man and World 8 (1975), pp. 47–69. // Husserl, Edmund, Die Idee der Phänomenologie, ed. by Walter Biemel, Husserliana II (Den Haag: Nijhoff, 1958). // Husserl, Edmund, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, ed. By Walter Biemel, Husserliana VI (Den Haag: Nijhoff, 1954). // Husserl, Edmund, Erste Philosophie (1923/24), ed. by Rudolf Boehm, Parts I and II, Husserliana VII and VIII (Den Haag: Nijhoff, 1956 and 1959). // Husserl, Edmund, Formale und transzendentale Logik, ed. by Paul Janssen, Husserliana XVII (Den Haag: Nijhoff, 1974). // Husserl, Edmund, Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung: Zur Phänomenologie der anschaulichen Vergenwärtigung. Texte aus dem Nachlass (1898-1925), ed. by Eduard Marbach, Husserliana XXIII (Den Haag: Nijhoff, 1980). // Emberly, Peter, and Barry Cooper, Faith and Political Philosophy: The Correspondence between Leo Strauss and Eric Voegelin, 1934–1964 (Columbia: University of Missouri Press, 1993). // Kern, Iso, “Die drei Wege zur transcendental-phänomenologischen Reduktion in der Philosophie Edmund Husserls”, Tijdschrift voor Filosofie 24 (1962), pp. 303–349. // Prufer, Thomas, “A Protreptic: What Is Philosophy?”, in John K. Ryan, ed., Studies in Philosophy and the History of Philosophy, volume 2 (Washington DC: The Catholic University of America Press, 1963), pp. 1–19. // Prufer, Thomas, “Aristotelian Themes”, in Recapitulations: Essays in Philosophy (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1993). // Slade, Francis, “Versions of Political Philosophy”, lecture given at The Catholic University of America, October 7, 2005, to appear in a volume edited by Holger Zaborowski, published by The Catholic University of America Press. // Sokolowski, Robert, Introduction to Phenomenology (New York: Cambridge University Press, 2000). // Sokolowski, Robert, Phenomenology of the Human Person (New York: Cambridge University Press, 2008). // Strauss, Leo, “Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy”, in Studies in Platonic Political Philosophy, ed. by Thomas L. Pangle (Chicago: University of Chicago Press, 1983).