فرآیند تحول ایدئولوژیك و تکنولوژیك تصوف در دوران معاصر

PDF چاپ نامه الکترونیک

فرآیند تحول ایدئولوژیك و تکنولوژیك تصوف در دوران معاصر

کارل ارنست
ترجمه زهرا توفیقی* و الهام رستاد**

یکی از گرایش‌های اصلی در پیشرفت فرهنگ دینی اسلامی طی دو قرن گذشته، چیزی است که می‌توان آن را اسلامی کردن اسلام نامید. همزمان با افزایش تسلط فرهنگ اروپایی از طریق استعمار، مفهوم غربی مدرنی از «دین»1 برداشت می‌شد که نتیجة آن دسته‌بندی چیزی بود که ما اکنون با نام «اديان جهان» مي‌شناسیم. اسلام ـ اصطلاحي عربي كه هم به معناي تسلیم‌شدن فردی در برابر خدا و هم به معناي برگزاری جمعی اعمال مذهبي است ـ  به مثابة يك دين میان اديان بسياري پذیرفته شد.2خاور‌شناسان اروپایی در قرن نوزدهم، نقش مهمی در پیشبرد این مفهوم «دینی‌ساز» از اسلام داشتند، مفهومي كه در آن بسیاری از ابعاد عقلانی و معنوی سنت را ناديده گرفته بودند؛ در همان حال سیاست استعماری، بنيادهايي را كه به تقويت و اشاعة اين وجه از فرهنگ اسلامي در كشورهاي مسلمان مي‌پرداختند، به حاشیه و انزوا كشاند. جاي بسي شگفتي است که متفکران مسلمان قرن نوزدهم، تا حدی در واكنش به این شیوة استعماری، مواضع اصلاح‌گرایانه‌‌ و احياي ديني اتخاذ كردند که بازتاب برداشتی خاورشناسانه از اسلام بود. در قرن بیستم، بنیادگرایان به شكل گسترده‌ واژة اسلام را به مثابة اصطلاحي ایدئولوژیک به كار مي‌بردند. تا از طریق آن، فعالیت‌هاي گسترده‌اي را علیه منافع استعماری یا دولت پسااستعماری سکولار بسیج کنند. رسانه‌هاي غربي این مشی ساده و صریح جریان مخالف را بدون ارزیابی انتقادی پذیرفته و بازگو كردند. در اين مقاله كارل ارنست به «فرآیند تحول ایدئولوژیك و تکنولوژیك تصوف در دوران معاصر» مي پردازد.
***
اسلام، ایدئولوژی و تصوف
تاکنون، بارها وجهة اصلی سنت اسلامی معاصر، يعني همان تصوف يا عرفان اسلامي، در بحث‌های عمومی پژوهشگران از قلم افتاده است. من در تحقیق أخیر خود دلایلی آورده‌ام مبنی بر اینکه خاورشناسان، از ابتدای کارشان در دو قرن گذشته، به شكلي نظام‌مند تلاش كرده‌اند تا مفهوم تصوف را از حيطة تعریف خود از اسلام خارج كنند.3 تصوف، در قرن نوزدهم و حتی تا قرن بیستم، تقریباً بدون استثناء محصول «عوامل مؤثر خارجی» تعریف شده است، به گونه‌اي که این پديده می‌توانست چیزی برگرفته از فلسفة یونانی يا حتي بودیسم و یوگا قلمداد شود. حذف تصوف از اسلام، همگام با تلقي مفهوم جدیدی از اسلام بود که اصلاح‌گرایان مسلمان آن را، در همان زمان، پيش از بنیادگرایان امروزی، مطرح کرده بودند. آنچه دو گروه خاورشناسان و بنیادگرایان تأييد نمي‌كردند، روشی بود که جریان تصوف، در معنای وسیعش، با آن بیشتر متفکران برجستة مسلمان در پیش از دوران مدرن را توصیف کرده بود. از شرح حال معتبر مشايخ صوفيه، همچون ماجرای به دار آویخته‌شدن شهید صوفی، حلّاج (متوفی 922م.)، این معنا برداشت می‌شود که تصوف به طور کلی مخالف با اسلام «راست کیش»4 است (معنايي كه به هر شکل یا از طریق هر کس مي‌توانست تعريف شود). حقيقت آن است كه دیدگاه‌های پژوهشگران مسلمان، از غزّالی (متوفی 1111) تا شاه‌ولی‌الله (متوفی 1762)، چنان با تعالیم تصوف آميخته است که اگر از تاریخ اسلام حذف شود، مشکل‌آفرین خواهد بود. حتی شخصیت‌هایی، همچون ابن تیمیه (متوفی 1328م.)، که مخالفان تصوف به او استناد مي‌كنند، با وجود نقدهایی که بر برخی از تعالیم و آیین‌های صوفیانه داشتند، خودشان يكي از اعضای سلسلة صوفیه بودند. متفکران مسلمان دوره اخير، همچون محمد اقبال، نیز تمایل داشتند تا تصوف را تحت عنوان عقاید خرافی قرون وسطی رد كنند و  بی‌ارتباط با اسلام نشان دهند.
با این حال، نادیده گرفتن تصوف به طور کامل، غیر ممکن بود. به علاوه، در نوعی توطئه، که ممکن است نظریه‌پردازان آن را تبانی عمیق بخوانند، خاورشناسان و بنیاد‌گرایان هر دو به این توافق رسیدند که تصوف در برهه‌ای از زمان، قانونی و اسلامی بوده است. البته چنين توافقي فقط محدود به عصر طلايي كلاسيك در گذشته‌اي دور است. اگرچه می‌توان درباره مشایخ صوفیه که قرن‌ها پیش آسوده آرميده‌اند، به خوبی و با اطمینان صحبت کرد؛ اما در عین حال، اروپائیان، به ویژه پروتستان‌های بریتانیایی، با بنیانگذاران وهابی رژیم سعودی موافق‌اند که اولياء مرده، تنها خاک بی‌جان هستند. این عقیده در تضاد با دیدگاه‌های افراطی صوفیان است که معتقدند اولياء‌ در آرامگاه‌های خود، گذرگاه‌هایی جاودان به سوی قرب الهی هستند. در واقع، این نگرش درباره صوفی‌ها باعث مزیتی مضاعف شد؛ بدین معنا که می‌توان صوفی‌های معاصر را در نقش نماینده‌های رو به انحطاط سنتی که زمانی پررونق بوده است، به راحتی نادیده گرفت.
تا جایی که به پژوهش‌های تصوف مربوط می‌شود، نگرش عصر طلایی درباره تصوف به صورت رابطه‌ای مستقیم بین قدمت نَسَبی یک صوفی و توجهی که طی آن او را ارزشمند می‌دانستند، تبدیل شد. از همين روي، مطالعات در حوزة تصوف معاصر، به جز جنبة صرفا سیاسی آن، تا دورة اخیر به ندرت انجام شده است.5
با اين حال، با بررسی دقیق‌تر، معلوم مي‌شود که رهبران، سازمان‌ها و جریان‌های صوفی، به طرز شگفت‌آوری در برابر چالش‌هاي مدرنيته، انعطاف و پذيرش نشان داده‌اند. رهبران صوفی در قرن نوزدهم، همچون «امیرعبدالقادر الجزایری»، هم در نهضت مقاومت ضداستعماری فعال بودند و هم با انجمن‌های اصلاح‌گرا ارتباط داشتند. از ميان صوفیانی که بیشتر به این شیوه گرویدند، می‌توان صوفیان هندی همچون رهبر نقشبندیه «احمد بریلوی» و پیر فرقة چشتیه «حاجي امداد الله» و «شیخ احمد بن ادریس» در شمال آفریقا و بسیاری دیگر را نام برد. امروزه در کشورهای سنتی مسلمان و نیز در غرب، نزاعي بر سر مالكيت سرچشمه‌های نمادین اسلام آغاز شده است و در این نزاع، هم بنیادگرایان و هم طرفداران مدرنیته، تصوف را رقیب اصلی خود قلمداد مي‌كنند. به رغم صحنه‌هایی که رسانه‌ها از ظاهر تصوف نشان داده‌اند، اگر تصوف را در معناي وسيع آن، پديده‌اي تعريف كنيم كه شامل انجام تكاليف ديني و شفاعت بزرگان و تكريم حضرت محمد (ص) مي‌شود، منصفانه می‌توان گفت که امروزه اکثر مسلمانان با نگاه صوفیان به اسلام موافق هستند.
هدف از این نوشتار آن است كه بگوييم چگونه طرفداران تصوف و کسانی که دستاوردهای فرهنگی آن را می‌ستایند، از طریق رسانه‌های ارتباطی مدرن خودشان را نشان دادند؛ همچنين با جرأت به گمانه‌زني دربارة اين مسأله بپردازيم كه چگونه يكي از گونه‌هاي اجتماعي آنها از طريق همين تكنولوژي حفظ شده و باقي مانده است. من برای چنين تحليلي، به مشاهدات دقیق «مانوئل کستلز»6 به طور خاص تکیه کرده‌ام تا به تبیین نمودهای فرهنگی متنوعی بپردازم که در رسانه‌هایی همچون چاپ، ضبط صوت، رادیو و تلویزیون و فیلم و شبکة اینترنت یافت می‌شوند.7
تصوف و چاپ
در تاریخ اروپا این حقیقت روشن وجود داشته است که جنبش دینی پروتستان تا اندازه‌ای فرزند تکنولوژی چاپ بود. اختراع ماشين تايپ متحرك گوتنبرگ امکان چاپ اولین کتاب پرفروش دوران مدرن، يعني ترجمة آلمانی «مارتین لوتر» 8  از كتاب مقدس را، فراهم كرد. امروزه برای مقایسة اين موضوع، چین‌شناسان در حال بررسی ارتباط میان دین و چاپ در چین هستند؛ چرا که تاریخ دیرینة چاپ در چین ارتباط تنگاتنگي با متون دینی دارد. هر دو گروه انسان‌شناسان و مورخان دیني به مسئلة ارتباط میان جنبه‌‌های نوشتاری و شفاهی متون مقدس توجه کرده‌اند. اما، در مورد دين اسلام که شاید به شكل برجسته‌اي «دین مبتنی بر کتاب» [قرآن] است، تحقیق دربارة ارتباط میان دین و چاپ هنوز در مراحل ابتدايي به سر می‌برد. این امر تا حدی به دليل تأخیر نسبی در عرضة صنعت چاپ به کشورهای مسلمان است؛ زیرا به رغم چاپ متون عربی در اروپا، سال 1500، در کشورهای مسلمان قرن هجدهم تجربة بسیار محدودي نسبت به صنعت چاپ وجود داشت و این روند همچنان ادامه داشت تا اینکه در اواخر قرن نوزدهم، چاپ عامل مهمی در انتشار متون اسلامی به حساب آمد.
تاکنون بیشتر پژوهش‌هایی که دربارة موضوع رابطه اسلام و چاپ صورت گرفته، بر پدیده‌هایی تمرکز داشته‌اند که به آسانی در دسترس اروپاییان بوده است، همچون مؤسسه‌های انتشاراتی‌ که مبلغان مسیحی اروپایی و دولت‌های بومی یا استعماری تأسیس کرده‌اند؛ با این حال، بسیاری از جنبه‌های دیگر صنعت چاپ در کشورهای اسلامی همچنان ناشناخته باقی مانده است. خاورشناسان بيشتر با حالتی تحقیرآمیز، برخی از دلایل احتمالی را که مانع از معرفی صنعت چاپ تا چنین مدت طولانی در میان مسلمانان شده است، حدس زده‌اند؛ آیا صنعت چاپ تهدید اقتصادی برای هزاران خوشنویسی بود که وسیلة معاش خود را با رونویسی نسخه‌های خطی می‌گذراندند؟ آیا صنعت چاپ به خاطر جبران مبلغ زیادی که برای خرید دستگاه چاپ لازم بوده، مشکل سرمایه‌گذاری و بازاریابی داشته است؟ یا اینکه دلبستگی عمیق مسلمانان به انتقال شفاهی قرآن علت این وضع بود؟ این پرسش‌ها و پرسش‌های بسیار دیگری وجود دارد و تا زمانی که تاریخ واقعی چاپ در کشورهای مسلمان نسبتاً ناشناخته بماند، همچنان مورد بحث خواهد بود. واضح است که حتی بیان طرح کلی این تاریخ نیازمند کار پژوهشگرانی است که دربارة نواحی و زبان‌های گوناگون پژوهش می‌کنند؛ به همین دليل طرح این پرسش‌ها زودهنگام است و نمی‌تواند مفید باشد. البته چیزی که بیشتر مورد سؤال است، میزان تحقیق‌هایی است که دربارة اسلام و تکنولوژی چاپ، از منظری کاملاً اروپامحور انجام شده است، نه منظري جامع كه در آن نشان داده مي‌شود مسلمانان براي اهداف ديني تکنولوژی جدید را تغییر دادند.
برای بررسی دقیق‌تر، پژوهشگرانی همچون «باربارا متکالف»9 اهمیت نقش چاپ را در دانشگاه‌های اسلامی هند مستعمره در قرن نوزدهم مشخص کرده‌اند. از آنجا که «علما» بیان‌کننده و انتقال‌دهندة متون دینی اسلامی هستند، قطعاً عنصر مهمی در بررسی ارتباط میان اسلام و چاپ به شمار می‌آیند. با این حال، نقش آنها تنها عامل تعيين‌كننده و مهم نيست. «فرانسیس رابینسون»10 در مقاله‌ای تأثیرگذار، دلایلی را طرح کرده است که بر اساس آن، علمای اسلامی در هند صنعت چاپ را پذیرفتند؛ چرا که آنها، تحت سيطرة قوانین استعماری، «بدون داشتن هیچ قدرتی، نگران اسلام بودند».11 او همچنین اشاره می‌کند که پذیرش چاپ متون دینی، نتایج غیرمنتظره‌اي را در پی داشت که عبارت‌‌اند از: 1) ظهور «جنبش پروتستان اسلامی»، یعنی نهضت احیای نص قرآن که بسیاری از جنبه‌های آداب سنتي اسلامی را رد مي‌كرد؛ 2) بین‌المللی شدن جوامع مسلمان؛ 3) آزاد و مردمي‌شدن شناخت دینی و در نتيجه افول اقتدار «علماء». رابینسون معتقد است که «تکنولوژی چاپ جایگاه اصلی تبادل آراء به شمار می‌رود که در آن مذاکرات دینی رهبری می‌شود»؛ یعنی چاپ دارای عمومیتی است که به خوبی و حتی فراتر از گروه‌های معینی که او توصیف می‌کند، کاربرد دارد.
وجه دیگر اين موضوع در سال‌های اخیر كه لازم است پژوهشگران بدان توجه كنند، استفاده از ابزار چاپ (و وسایل ارتباطی دیگر، مانند نوار صوتی) است كه گروه‌های اسلام‌گرا یا بنیادگرا در قرن بیستم برای ترويج ایدئولوژی خود به كار بردند. قطعا توانایی ابزار چاپ برای ارائة یک متن بدون نسخة بدل، به گروه‌هایی که قائل به نص و پیروی لفظ به لفظ کتاب آسمانی هستند، کمک کرده است. البته تا اندازه‌ای به دلیل مشی خاصی که این گروه‌ها داشتند و براساس آن ـ هم در نگاه روزنامه‌نگاران خارجی و هم در گفت‌وگوهای داخلی ـ اندیشة نمادگرایی اسلامی را مختص خود می‌دانستند، کسانی که مسئلة ارتباط اسلام و چاپ را مطرح می‌کنند، دیگر مجبور به بررسی گذشته این پدیدة بسیار مشخص نشده‌اند. ممکن است انسانی بدبین، این مسئله را حلقة بسته‌ای از بازخوردها بخواند که رسانه‌ها و پژوهش‌های غربی با استفاده از برنامه‌هاي دو گروه متقابل بنیادگرایان و دولت‌های سکولار به كار مي‌برند. از این رو بار دیگر باید گفت که آن موضوعاتی که مورد علاقة غرب است، در حوزه پژوهش نيز مهم به شمار مي‌رود.
شاید چشمگیرترین وجه ظهور تصوف به صورت یک موضوع مورد بحث در قرن‌های نوزدهم و بیستم، عمومی‌سازی نظام آموزشی فرقه‌هاي باطنی کهن، از طریق رسانه‌های ارتباط جمعی مدرن بوده است. امروزه فرقه‌های صوفیان و آرامگاه‌های مقدس آنها در کشورهای مسلمان، سیلی از جمعیت را، از مریدان معمولی تا علماء، به خود جلب می‌کند. درست همانطور که صنعت ضبط صوت، آیین‌های خصوصی سماع را برای عموم مردم قابل مشاهده کرد (که در ادامه خواهید خواند)، اختراع تکنولوژی چاپ و چاپ سنگی نیز امکان نشر تعالیم صوفیه را در مقیاسی بیشتر از نسخه‌های خطی فراهم آورد. چنان که مثلاً وقتي براي نخستين بار در اوایل قرن نوزدهم آثار عربی ابن‌عربی به چاپ رسيد، ناگهان ملاحظه شد اثري كه شايد تا آن موقع در همه جهان فقط صد نسخه از آن موجود بود (و به سختي يافت مي‌شد)، به کمک صنعت چاپ به جايي رسيد كه اكنون بیش از هزار نسخه از آن را مي‌توان در هر گوشه از کتاب‌فروشی‌ها به آسانی پيدا كرد. 12
اخيراً با تكيه بر منابع عربي و عثماني، كه چندان هم كامل نيست، اين ديدگاه مطرح شده است كه حامی اصلی نشر آثار در کشورهای اسلامی در قرن نوزدهم، علاوه بر دولت‌ها، فرقه‌های صوفیه بودند.13 اکنون باید پرسید که ويژگي نشر و وسعت آن در میان فرقه‌های صوفیه، یا به طور كلي در زمينه تصوف چه بوده است؟ شواهد بسیار کم است و لازم است که موضوع تصوف را از موضوعات ديگري كه دسته‌بندی و تعريف متفاوتي دارند، جدا كنيم. البته شواهدی که در دست داریم، مستند هستند؛ برای مثال، یک پژوهش مقدماتي حاکی از آن است که در نیمة نخست قرن نوزدهم، 112 مؤسسة انتشاراتی ملّی در بخش‌های مختلف هند کتاب‌هایی به زبان فارسی و اردو، بيشتر با موضوعات دینی، شعر و حقوق چاپ کرده‌اند.14 این امر آشكارا نشان مي‌دهد که بسیاری از کتاب‌هاي دینی و شعر به دليل ارتباط با تصوف، تعریف و توصيف مي‌شدند. فهرست کتاب‌هایی که در اوایل قرن نوزدهم در بنگال منتشر شده‌اند، شامل دائرة‌المعارف فلسفی اخوان الصفا (به زبان عربی و اردو) و آثار ادبی کلاسیک مانند آثار سعدی، جامی و غیره به زبان فارسی می‌شود.15 چاپ چشمگير آثار ادبی کلاسیک فارسی در انتشارات ملّی هند بر انتشاراتی که اروپاییان در اواخر قرن هجدهم در کلکته تأسیس کرده بودند، تأثير گذاشت.16 به همین صورت، از اواسط قرن نوزدهم کتاب‌های منتشر شده در ایران بيشتر به موضوعات ادبیات کلاسیک فارسی، آثار دینی و ادبیات حماسی ـ عاشقانه و حکایت‌های عامه‌پسند می‌پرداخت، يعني موضوعاتي كه تا حدودی هماهنگ با رویکردهای تصوف بود.17 به همين صورت، در مؤسسة انتشاراتی که حاکم مصری، «محمد علی»، در سال 1822 تأسیس کرده بود، علاوه بر تعداد زیادی ترجمه‌های آثار اروپایی با موضوعاتی چون علوم نظامی، آثار مهمی نیز دربارة دین، اخلاق و شعر وجود داشت. در این میان، تعدادی آثار صوفیه از سعدی، مولوی رومی و ابن عربی به زبان‌هاي عربی، فارسی و ترکی به چشم می‌خورد.18
همگانی شدن تصوف دقیقاً در زمانی رخ داد که تصوف اندك اندك به صورت موضوعی انتزاعی درمي‌آمد؛ در آثار خاورشناسان از اسلام جدا شده بود و اصلاح‌گرایان آن را همچون یک بدعت غیراسلامی محکوم می‌کردند. برخی از این آثار منتشر شده، پاسخ صريحي در برابر  شيوة معرفي خاورشناسان، بنیادگرایان و طرفداران مدرنیته از تصوف بود. در ميان اين دسته از آثار، علاوه بر آثار قديمي صوفیه به زبان عربی و فارسی (و ترجمة آنها به زبان اردو)، نوشته‌هایی از رهبران معاصر صوفیه نیز يافت مي‌شود؛ مطالب اين نوشته‌ها عبارت‌اند از گفت‌‌وگوها، خطابه‌ها، مقاله‌ها، زندگی‌نامه‌ها، نیایش‌ها، مراقبات و دستورالعمل استفاده از انواع تعويذها. از آنجا که تمام این کتاب‌ها با توجه به منفعت تجاری آنها در اختیار مردم قرار گرفتند، این گرایش جدید منجر به بازاریابی گسترده و بي‌نظيري برای تصوف شد.
امروزه هر کسی می‌تواند با استفاده از کتاب‌های چاپی، نشریه‌های علمی ـ پژوهشي در دانشگاه‌ها، جوامع تحصیل‌کرده و مراکز فرهنگی دولتي، نسبت به آراء صوفیه آگاهي یابد. آثار چاپ شده از نظر شکل و سبک چاپ، مشابه شيوة آثار خاورشناسان دانشگاهي اروپایی است؛ نشانه‌گذاری، ارائة پاورقی‌ها و نحوة ویرایش آثار سبک اروپایی دارد و در نسخه‌های چاپی عربی پركاربرد است. در مقابل، مشاهده مي‌شد كه تمايل به حفظ سبک‌های زیبایی‌شناسانة نسخه‌های خطی در نوشته‌های غیرعلمي صوفیه بيشتر است، به ویژه آنکه خوش‌نویسان آموزش‌دیده براي کار چاپ سنگي انتخاب می‌شدند. البته برخلاف نسخه‌های خطی که از نظر فرهنگي، يك امتياز انحصاري به شمار مي‌رفت، انتشار کتاب، به دليل نظام آموزش همگانی مخاطبان بسیاری را در برمي‌گرفت و ابزار چاپ به شیوة سرمایه‌داری، این انبوه مخاطبان را حفظ کرد. در حالی که پيش از دورة مدرن، نسخه‌های خطی به ندرت و با سختی در دسترس افراد قرار می‌گرفت و به دلیل خطاهای كتابت مقایسة میان نسخه‌های متفاوت ضرورت پیدا می‌کرد، تکنولوژی چاپ توانست امکان تهیة آسان کتاب و چاپ معيار آنها را فراهم کند. بنابراین، امروزه هنگامی که یک پژوهشگر، متنی کلاسیک از صوفیه را تصحیح می‌کند، نتیجة کار براي خواننده مدرن اصلاً مشابه با تجربة یک نویسندة قرن یازدهم نيست.
متن چاپی که بخشی از آثار کلاسیک اسلامی و رسمی به شمار مي‌رفت، اکنون روشی نو برای دفاع از تصوف در مقابل جدل‌های بنیادگرایان و سکولارهای غرب‌زده محسوب مي‌شود. در کشورهایی مانند پاکستان که زبان عربی و فارسی، زبان‌های کلاسیک قلمداد می‌شوند، تلاشی دسته‌جمعی برای ترجمة کتاب‌های آموزشی صوفیه از زبان عربی و فارسی به اردو صورت گرفته است. همان گونه كه آثار کلاسیک ارسطو و یوريپیدس به زبان یونانی در کتاب‌فروشی‌های آکسفورد يافت مي‌شود، اکنون آثار عربي صوفياني چون سرّاج، قشیری و سهروردی را مي‌توان به زبان اردو در کتابخانه‌های لاهور یافت. برجستگی این صوفیان و دانش اسلامی آنها موجب شده است که حامیان قدرتمندی برای دفاع از تصوف در مقابل مخالفان جهان‌بيني تصوف به شمار آیند.
دلیل بارز دیگری که وضعیت صوفیه را به تازگی خاص کرده، روشی است که رهبران صوفی با استفاده از آن توانستند از طریق انتشار نشریه‌های دوره‌ای به جذب مریدانشان مبادرت ورزند؛ این موضوع جديدی است كه بررسي آن به تازگي آغاز شده است. در هند شاید اولین صوفی پيشتاز در انتشار این نشریه‌ها، «حسن نظامی» بود؛ نویسنده‌اي فعال كه از سال 1908 آثاري به زبان اردو منتشر مي‌كرد.19«آرتور بوهلر»20  نشان داده است که چگونه استاد مدرن نقشبندیه، «جماعت علیشاه» (متوفی 1951)، به کمک نشریة انوار الصوفیه که برای پیروان صوفیه منتشر شده بود، توانست هدایتگر جنبش خود باشد. وجوهی که مریدان به اجبار باید برای اشتراک در این نشریات می‌پرداختند، همراه با برنامه‌های مسافرتی ـ آموزشی سخت، به جماعت علیشاه این امکان را می‌داد که بتواند با استفاده از ابزار مدرن با شبکة وسیعی از پیروانش در تماس باشد. 21  نقش تکنولوژی ارتباطی مدرن در میان صوفیة پاکستان نیز در زمان مرشد چشتيه «ذوقی شاه» (متوفی 1951) به وضوح دیده می‌شود. او با تحصیل در علیگره22 و گذراندن دورة آموزشی روزنامه‌نگاری به دو زبان انگلیسی و اردو، توانست نشریه‌ای صوفی به نام انوار القدس تأسیس کند که از اکتبر 1925 تا فوریة 1927 در بمبئی منتشر می‌شد. او کار خود را با انتشار مطالبی در روزنامه‌ها ادامه داد؛ مانند چاپ مقالاتی در روزنامة دان 23  (کراچی، 1945-1946) و ستون هفتگی صدای مردم24  (1948-1949). وي همزمان با چاپ مقاله‌های جنجالی دربارة برتری اسلام كه در ماهنامة «ابوالعلا مودودی» به نام ترجمان القرآن منتشر مي‌شد، رساله‌هایی نیز در رد ادعاهای رهبران بنیادگرای فرقة «جماعت اسلامی» می‌نوشت. در سال‌های بعد، جانشینان او روزنامة دوره‌ای انگلیسی زبانی را به نام طریق صوفیه 25منتشر کردند. در حال حاضر تعداد دیگری از این نشریات دوره‌ای صوفیه در هند و پاکستان به زبان اردو و زبان‌های دیگر منتشر شده‌اند.26 به همین نحو، نمونه‌های دیگری از این نوع نشریات در مصر و ترکیه وجود دارد. این نشریات دوره‌ای باعث حفظ و بقاي جمعيت پراكنده و دور از مركز مي‌شد.
صوفیان در به كارگيري چاپ براي اهداف مذكور چندان مطمئن نبودند. در اوایل قرن نوزدهم مرشد نقشبنديه «شاه غلام» از اینکه شنید تصویر اولياء (ظاهرا به صورت چاپ شده) در مسجد بزرگ دهلی وجود دارد، خشمگین شد. در گفت‌وگویی که در دهة 1890 انجام شده بود، «حیدر علی شاه» (رهبر برجستة چشتی در پنجاب، متوفی 1908) چاپ نیایش‌نامه‌ها را محکوم کرد. او با بيان اهميت و ارزش نقل شفاهی، معتقد بود که حتی اگر یک شیخ صوفی نام‌های عربی خداوند را به اشتباه دریابد و به شاگردانش ذکر واژه‌های بی‌معنای «حجٌّ قجّوم»را به جای «حیٌّ قیّوم» بیاموزد، باز هم عمل او نسبت به عملكرد بي‌روح برآمده از یک کتاب چاپی، برتري دارد. البته این تعصبات، باعث نشد که شاگردان حيدر‌علي‌شاه از چاپ مناظرات فارسی او در سال 1909 اجتناب بورزند.27 به هر حال با توجه به شواهد موجود درباره تشرف يافتن به يك آيين، معلوم مي‌شود كه آیین‌های مذهبی می‌توانند با ابزارهاي جدید سازگار شوند. برای نمونه، در زمان‌های گذشته تشرف به یک فرقة صوفیه با معرفت قلبی مرید و سپس رونوشت دستی از شجرة خانوادگی سلسلة صوفیه انجام می‌شد؛ به طوری که نام او در پایان شاخه‌ای ثبت می‌شد که در رأس آن  حضرت محمد (ص) قرار داشت. همزمان با كاربرد تکنولوژی چاپ در آیین‌های دینی همچون ضبط انبوه «قوّالی»، 28  برخی گروه‌های صوفی سندهای سلسلة اجداد خانوادگی را به صورت چاپ شده آماده کردند، به این صورت كه در آن درخت‌واره‌ای ترسيم كرده و انتهاي آن را جاي خالي گذاشته بودند تا نوگرویدگان و شیخ‌های صوفي نام خود را در آن ثبت کنند.29
همگانی شدن تصوف از طریق چاپ (و اخیراً بیشتر از طریق رسانه‌های الکترونیکی) موجب تغییر چشمگیری در این سنت شده است. طرفداران صوفیه كوشش كرده‌اند در دفاع از ميراث آنها، با انتشار رديه‌هايي حملات بنیادگرایان يا طرفداران مدرنيته عليه تصوف را خنثي كنند. به این ترتيب رسانه مجالی در اختيار تصوف قرار مي‌دهد تا در فضای عمومی همانند يك ایدئولوژی در کنار ایدئولوژي‌هاي دیگر مورد بحث قرار گیرد و از آن دفاع شود. براي نمونه در اين مورد مي‌توان به آثار بسياري كه در مکتب کلامی بریلوی در آسیای جنوبی منتشر شده، اشاره كرد؛ در اين آثار طي قرن گذشته از اعمال عبادي صوفیه در مقابل حملات مکتب دیوبندی، که فقط نص كتاب قرآن و دلايل نقلي را قبول دارد، دفاع شده است.30 به همین ترتیب، رهبران گروه‌های صوفي مصری، به انتقادهای اصلاح‌گرایانه‌اي كه سردبیر روزنامه‌ها به آنها وارد می‌کردند، مستقیما پاسخ داده‌اند. اين رهبران با بيان اين که تصوف هستة مرکزی اسلام است، اتهام‌های وارد شده در مورد منشأ خارجی آن را، رد مي‌كردند؛ در عين حال به دفاع از آداب تصوف و روابط پیر و مرید مي‌پرداختند. 31  فرقه‌های سنتی صوفیه علاقه‌مند به ارائة زندگي‌نامه‌ها و مناظراتی هستند که رابطة صميمانه‌اي میان خوانندگان و پيران فرقة صوفیه ايجاد كند. این آثار منتشر شده، با استفاده از توزیع وسیعی که چاپ امکان آن را فراهم مي‌کرد، هم در خدمت شبکه‌های محلی صوفیه بود، و هم نقش اعلامیه‌ای داشت که به صورت بالقوه دست كم بخشی از مشروعیت عمومي صوفیه را نشان مي‌داد. صوفیه از طریق رسانه‌های عمومی مدرن، دیگر یک اجتماع سرّی نیست که از طريق ارتباط مستقیم فردي، تعامل‌هاي آیینی و نیز دستور شفاهی ايجاد شده باشد.
اکنون که صوفیه با چاپ کردن در حد وسیع وجهة عمومی پیدا کرده است، چه تغییراتی در نوع ارتباطات فردي که دستاورد رسانه‌های جدید است، به وجود می‌آید؟ چنان که «دیل ایکلمن»32 اظهار داشته است، «تکنولوژی‌های روشنفکرانة نگارش و چاپ علاوه بر ايجاد شکل‌های جدیدی از ارتباط، منشأ ایجاد صورت‌هاي نوين اجتماع و قدرت نفوذ آن بوده است».33با وجود اینکه پرسش‌های بسیاری در مورد تعداد و نوع کتاب‌های چاپ شده با موضوع تصوف، تعداد نسخه‌های چاپ شده از آنها، نوع مخاطبانی که به آنها توجه داشته‌اند، خود ناشران و غیره، همچنان باقي است، اما در اينجا می‌توان به برخي مطالب مقدماتی اشاره کرد. گاهی تکنولوژی چاپ رابطه‌ای دوسویه و راهی برای سهولت در تعامل شبکه‌ها است، گاه برای دفاع در مقابل مخالفان جدلی به کار می‌رود، اما در موقعیتی دیگر می‌تواند نشانه‌‌ای نمادین یا آیینی به شمار آید. به بیان ساده، انتشار آثار یک عارف صوفی می‌تواند عملی عبادي محسوب شود که برکت نیز همراه آن است، و قطعا شعرها، اهدائیه‌ها و یادبودهای مفصلی که از جملة این آثار چاپی هستند، آشكارا هویت عبادی دارند. چنان که «دیوید گیلمارتین»34در مقاله‌ای از این کتاب35 اشاره کرده است، چاپ به مثابة وسیله‌ای برای بحث دربارة اجتماع فرضي مسلمانان، رابطة مبهمي با شبکه‌های دیگر در جوامع مسلمانان داشت. در مورد تصوف، حمایت از سلسله‌های خاندانی محلی قدرتمند تلاشی بود برای درهم‌شكستن انتقادها با اين ادعا كه تصوف تعاليم ضروري اسلام را دربردارد. با این حال، ویژگی‌های بومی اجتناب‌ناپذیری برای هر سنت یا فرقة صوفیه وجود دارد که از طريق دلبستگی به شیوخ خاص، به جا آوردن آداب در زیارتگاه‌های خاص و نوشتن به زبان محلی ابراز شده است. این ویژگی‌های محسوس شبکه‌های محلی در تضاد با مفهوم جهانی اجتماع است؛ قطعاً ما نمی‌توانیم دربارة اجتماع طبیعی صوفیه براساس ملاک‌های جهانی سخن بگوییم. صوفیان تلاش می‌کنند تا با ادعاي مالكيت سرمايه‌هاي نمادين كه در قرآن و سنت حضرت محمد (ص) ذکر شده است، بر جهان‌بينی‌های نظام‌مند نقادان اصلاح‌گرا غلبه کنند. «روی متحده»36 سخني بجا و شايسته گفته است که در آثار منتشرشدة علمي و جدلی، تصوف جهانی در پی اخذ «کسوت پیامبر (ص)» بوده است، اما تبار صوفیه هنوز بر ارتباط چهره به چهره و اجتماعات واقعی که به ناچار بسیار محدود هستند، اکتفا می‌کنند.
طبق فرضیة من، وسعت انتشاراتی که فرقه‌های صوفیه معاصر داشته‌اند، بسیار دست‌کم گرفته شده است؛ این امر تا اندازه‌ای معلول نقدهای اصلاح‌گرایانه‌ای است که در بالا به آن اشاره شد. به علاوه، این سوء خوانش نتیجة نحوة نامناسب دسترسی به آثار منتشرشده‌ محلی و محدوديت تحقیق‌های تاریخی با موضوع تکنولوژی چاپ در کشورهای مسلمان است. برای نمونه، طبق برآورد «گراهام شاو»37 یک پژوهشگر آگاه بریتانیایی، «منشی نوال کیشور»،38   که در قرن نوزدهم مؤسس مهم‌ترین انتشارات فارسی ـ اردو در هند به حساب می‌آمد، حدوداً 500 کتاب تا زمان مرگش در سال 1895 به چاپ رسانده بود،392 اما پروفسور «محمد توکلی ترقی»40  از دانشگاه ایالتی ایلینوی، چند سال پیش مجموعة کاملی از آثار چاپ شدة انتشارات نوال کیشور را که تا حدود 5000 جلد می‌رسید، جمع‌آوری کرد. تردیدی نیست که برخی از این آثار را جانشینان نوال کیشور چاپ کرده‌اند، اما کمتر از یک چهارم این عنوان‌ها در کتابخانه‌های اروپایی یا آمریکایی فهرست شده‌اند.41 بخش زیادی از این آثار، اشعار کلاسیک فارسی (همچون اشعار صوفیه)، متون تصوف و مذهبي اسلامي بوده‌اند. بی‌شک کتابخانه‌های مهم کشورهای مسلمان، تعداد قابل ملاحظه‌ای از آثار نگاشته‌شده دربارة تصوف را نگهداری می‌کنند، در حالی که آن آثار هنوز در غرب ناشناخته‌ هستند؛ بنابراین بحث دربارة تصوف و تکنولوژی چاپ دست‌كم مجالی را برای تحقیقات بیشتر فراهم می‌کند.
صدا و فیلم
بعد از رواج دیرهنگام چاپ در کشورهای مسلمان، رشد تکنولوژی در قرن بیستم با ورود رسانه‌های انبوهی، همچون ضبط صوت، فیلم، رادیو و تلویزیون بسیار سرعت گرفت. موسیقی خاص صوفیه که می‌توانست در کشورهای بسیاری یافت شود، خیلی زود به صورت آثاری که با هدف تجاری ضبط شده‌اند، در اختیار همگان قرار گرفت. این آثار ابتدا برای مخاطبان عامة محلی تولید می‌شد، مانند قوّالی‌های ضبط شدة هندی در دهه‌های 1920 و 1930، اما در سال‌های بعد برای متخصصان موسیقی قومی در اروپا نیز ساخته شد.42 هرگز نمي‌توان گفت که یکي از اين آثار توليد شده برگرفته از نظام سنتی طریقت صوفیه است، در عوض بازتوليد محصولات فرهنگي است تا در بازارهای توزیع انبوه دوباره به فروش برسند (خواه «فرهنگ عامه»43خوانده شوند یا نه).
در سال‌های اخیر، موسیقی صوفیه دستخوش تصرفات جديدي شده است که می‌توان آن را «ریمیکس» نامید. موسیقی صوفیه در آلبوم‌های موسیقی جهان، جشنواره‌‌های بین‌المللی، اجراهای ترکیبی، به گونه‌اي اجراء شد که پیش از آن هرگز نمي‌شد تصور كرد. نمونه‌ای که می‌توان در این باره ذکر کرد، موسیقی قوّالی خوانندة پاکستانی «نصرت فاتح علی خان» (همچون «مست مست قلندر») است که «مسیو اتک»44، گروه موسیقی بریتانیایی سبک «تریپهاپ»450، در سال 1990 آن را ریمیکس کرد، به طوری که با افزودن چاشني موسيقي «رگي»46 تبديل به رقصی بین‌المللی شد. در همان زمان، اجراکننده‌هایی که پیش از آن از نظر حرفه‌اي چندان ماهر نبودند، با تهیة برنامه‌هایی برای تجربة معنوی شنوندگان خاص، تبديل به ستارة گیشه‌های بلیط فروشي شدند؛ چرا که آنها در حد خودشان همچون شخصیت‌هایی معنوی دیده می‌شدند. نگاهی کوتاه به 25 عنوان موسیقی درجة یک صوفیه که کتاب‌فروشی آنلاین آمازون (Amazon.com) فهرست کرده است، نشان از تنوع و فراوانی فوق‌العادة‌ محصولاتي دارد که امروزه در اختیار دنیای مصرف‌کنندگان است. البته بهتر است این شرایط را تخصیص بودجة فرهنگی و تجاری برای تصوف توصيف كنيم تا اشاعة تعالیم صوفيه و بازتاب اقتدار آنها.47
در بیشتر کشورهایی که در گذشته مستعمره بودند، معمولاً برنامه‌هايی كه از رسانه‌ها پخش مي‌شود تحت کنترل دولت است؛ از این رو عجیب نیست اگر ببينيم فیلم‌هایي که در کشورهای مسلمان پخش می‌شوند، به شدت خواسته‌های دولت را منعکس می‌کنند. این امر که دارای اهمیت سیاسی است، در اندکی از فیلم‌های مستندی که دربارة تصوف در کشورهای غیراروپایی ساخته شده‌اند به وضوح دیده می‌شود؛ به خلاف فیلم‌های قوم‌نگارانه‌ای که مردم‌شناسان غربی با تمرکز فرهنگی دربارة تصوف ساخته‌اند. از نمونه‌هاي بارز فیلم‌های مستند رسمی دربارة تصوف، فیلم چراغی در طاقچه48 است که در دو بخش به کارگردانی «گیریش ر. کارناد»49  و تهیه‌کنندگی وزارت اطلاعات دولت هند در سال 1990 ساخته شد. این فیلم (که برندة جایزة ملی برای «بهترین فیلم کوتاه با موضوع اجتماعی» بوده است) تصوف را به شکل یک نهضت مقاوم در حد وسیع ترسیم می‌کند که به طور حتم منشأ اسلامی دارد، اما بيش از هر چيز شبيه رهبانیت مکتب بهکتی50 رایج در هندوئیسم است. همچنین، دولت سکولار ترکیه فیلمی به نام بردباری51 تولید کرد که به زندگی و تعالیم صوفی و شاعر قرن سیزدهم، جلال‌الدین رومی اختصاص داشت. در این فیلم جلال‌الدین رومی به صورت یک فرد جهانی تصویر شده است که از ملیت ترکی خود و از ارزش‌های سکولار پساروشنفکرانة مدرنیته حکایت می‌کند؛ این فیلم تصویری عجیب را در کشوری که فعالیت تصوف از سال 1925 در آن غیرقانونی بوده است، به نمایش می‌گذارد.52 انجمن تجارت خارجی بخارا نیز فیلمی را به نام انسان درخشنده53 عرضه کرده‌اند که دربارة عارف مشهور قرن چهاردهم، «بهاءالدین نقشبند» است. جهت‌گیری تجاری این فیلم قطعاً به سوي جذب بینندگان آسیای جنوبی و ترکیه برای بازدید از ازبکستان است و حاكي از ترديدهاي مشتاقانة جوامعي است كه پس از سقوط شوروي و مستقل شدن، در پي یافتن یک هویت اسلامی هستند؛ چنان که وقتی زبان راوی برای توصیف جذبة عرفانی صوفی ناتوان می‌شود، فیلم را با مقایسة او با گاندی و تولستوی پایان می‌دهد.54  این فیلم‌های رسمی نمایشگر نگرش ناشیانه‌ای هستند که برای بهره‌برداری از نمادگرایی تصوف به نفع دولت می‌کوشد، همانند زمان‌هایی که تلویزیون رسمی، مراسم جشن‌های سالانه را در زیارتگاه‌های عارفان صوفی پخش می‌کند.

اینترنت
تناقض آشکار همگانی شدن یک سنت رمزآلود در هیچ جایی واضح‌تر از اینترنت خود را نشان نداده است؛ زیرا در اینترنت باید راز گشودة عرفان، در چارچوب چیزهایی که اساساً الگوهای تبلیغی هستند، دوباره شکل بگيرد. امروزه وب سایت‌های صوفیه با ارائة چیزهای بسیاری، از جمله اطلاعات مفصل متنی به صورت آنلاین تا بوتیک محصولات غیرمعمول، خود را علاقه‌مند به گشت و گذار در اینترنت نشان داده‌اند. برخی از این وب‌سایت‌ها مربوط به فرقه‌های مرسوم صوفیه هستند؛ مانند نعمت‌اللهیه، نقشبندیه، رفاعیه و چشتیه (رجوع کنید به فهرست‌ نمونه‌هایی از 140 سایت در این پايگاه http://world.std.com/~habib/sufi.html). گاهی وب‌سايت‌هاي صوفيه برای طولانی کردن نفوذ متون چاپی و تداوم بخشیدن به آن ظاهر می‌شوند، چنان که از رساله‌های گستردة عبادی و معنوی ترجمه شده به انگلیسی، در وب‌سایت‌های متنوع فرقة آمریکایی نقشبندی به رهبری «شیخ هشام کبّانی» می‌توان مشاهده کرد (http://www.sunnah.org/). این وب‌سایت نیز به بحث و جدل‌های بسیار علیه شیوة بنیادگرایانة اسلام اهمیت می‌دهد و نام سایت (sunnah) به خودی خود بیانگر تلاشی است برای اختصاص دادن اصطلاح مهم و نمادین سنت پیامبر به خود. هرچند بسیاری از وب‌سایت‌های صوفیه ویژگی تعامل دو طرفه دارند، مانند استفاده از آدرس ایمیل؛ اما صاحبان آنها بر اساس پیام دینی‌شان، تمایل دارند تا هنگام دعوت کردن به آیین خود بیشتر از طریق تماس نزدیک، نقش اطلاع‌رسانی داشته باشند.
برخلاف آنچه گفته شد، وب‌سایت‌های وابسته به «حضرت عنایت خان» در آمریکای شمالی، تأثير بسیاري در نشان دادن حساسيت کاربرد اینترنت داشته‌اند. «پیر ولایت خان»، «صوفی سام»55 و شاخه‌های دیگر این سنت متصوفه که دارای حضور همه‌جانبه هستند، علاوه بر وب‌سایت‌های شخصی، در تعدادی از سازمان‌های موازی‌كار اما متفاوت تقسيم شده‌اند. این سایت‌ها تعاملات فراوانی دارند که عبارت‌اند از: بحث‌های گروهی، جدول زمانی سفر رهبران، کلاس‌های آنلاین، پیام‌های روزانة الهام‌بخش، فايل‌های صوتی و مجموعة گسترده‌ای از پايگاه‌‌های اينترنتی که دربارة تصوف و ادیان دیگر ایجاد شده‌اند. بحث‌های گروهی این سایت‌ها، گفت‌وگوهای آزاد و گاه ستیزه‌جویانه‌ای در باب موضوعاتی مانند رابطة میان تصوف و اسلام است. به درستی می‌توان گفت این نوع وب‌سایت یک «جامعة مجازی» را می‌سازد که این گونه معرفي می‌شود: «یک شبکة الکترونیکی خودمعرّف، داراي روابط دوسويه‌ كه برنامه‌هايي را حول علاقه یا هدف مشترک سازمان‌دهی می‌کند، هرچند گاهی خود ارتباط هدف اصلی تلقی مي‌شود».  در ادامة بحث خواهم گفت كه چطور اين گروه‌هاي مشهور صوفي، بنياد اسلامي بودن تصوف را كم‌رنگ جلوه مي‌دهند.
تنوع كاربرد در اينترنت را، كه گروه‌های مختلف صوفیه از آن بهره مي‌برند، می‌توان با توجه به برخی ويژگي‌هاي اصولي روابط مدرن رسانه و تكنولوژي دريافت. چنان‌ که کستلز اشاره می‌کند: «در جامعه‌ای که بر پایة رسانه‌های انبوه شکل می‌گیرد، پیام‌هایی که بیرون از رسانه‌ها وجود دارند، محدود به شبکه‌های بین فردی می‌شود؛56 بنابراین از ذهن جمعی ناپدید می‌گردد».57 این وضعیت جدید چالشي را پيش روي گروه‌هاي شناخته شدة سنتي قرار مي‌داد كه از طريق رسيدن به مقبوليت معنوي مي‌توانستند به تعاليم سرّی صوفيه كه ويژة افراد خاصي بود، دسترسي يابند.
من در سال گذشته از رهبر یک گروه صوفیه در آسیای جنوبی پرسیدم که آیا او علاقه‌مند به ساختن یک وب‌سایت بوده است یا خیر. (من این پرسش را از طریق ایمیل مطرح کردم، زیرا او به دلیل موقعيت شغلي‌اش كه مهندس بود، به این ابزار دسترسي داشت). او با نقل قولی از شیخ صوفی قرن بیستم که از اجدادش بود، چنین پاسخ داد: «ما فروشنده‌هایی نیستیم که کالاهای خود را در بازار بفروشیم، ما مانند «ماهاجان‌ها» (بازرگانان عمده‌فروش) هستیم كه مردم به سراغ ما می‌آیند». با این وصف، او به طور ضمنی اشاره كرد که این ايده جالبي است و در واقع شاگردان مالزیایی او در این فرقه، حاضر به ساختن وب‌سایتی شده‌اند تا در آن آثار انگليسي رهبران فرقه را، برای فروش معرفي كنند.
البته ما نباید تصور کنیم که ظهور اینترنت به طور كامل جایگزین شکل‌های اولیة ارتباطات و تكنولوژي شده است. تاریخ تکنولوژی حکایت از آن دارد که شکل‌های فرهنگی کهن‌تر در کنار شکل‌های ارتباطی‌ نوپا باقي مي‌ماند؛ درست همان طور که پس از آشنایی انسان با نوشتن و حتی پس از اختراع چاپ، شکل‌های شفاهی فرهنگ تا زمان حال باقی مانده است. گروه بزرگي از همراهان صوفیه در کشورهای مسلمان از طبقة اجتماعی‌ای هستند که دسترسی‌ اندکی به بیشتر شیوه‌های مدرن ارتباط الکترونیکی دارند و بسیاری از آنها قطعاً بی‌سواد هستند. مریدان صوفیه كه از طبقات پایین جامعه هستند و در جشن‌های عارفان صوفی در مصر و پاکستان شرکت می‌کنند، روی صفحات وب نشان داده نمي‌شوند. تأثیر گسترش تکنولوژی‌های اینترنت همانند «تقويت شبكه‌هاي اجتماعي برجسته فرهنگي و نیز افزایش بین‌المللی و جهانی شدن آنها» است.58  چنان که انتظار می‌رفت، سازندگان وب‌سایت‌های صوفیه مایل به عضویت در چنین کلاس‌های بین‌المللی و جهانی هستند؛ این افراد، یا رهبران مهاجر صوفیه هستند که بنیادهای جدیدی در آمریکا و اروپا تأسیس کرده‌اند، یا تکنوکرات‌های مهاجر منسوب به اجداد صوفیه هستند یا نوگرویدگان اروپایی ـ آمریکایی‌اند که به یک فرقة صوفیه یا فرقه‌ای دیگر از آن گرویده‌اند. می‌توان پیش‌بینی کرد که در خارج از آمریکا و اروپا جايگاه اصلي ميزباني وب‌سایت‌های صوفیه، مناطق مدرن مانند استرالیا، آفریقای جنوبی و مالزی است. از این لحاظ شبکة تصوف در عصر اینترنت، به شكل زيادي از شبکة متمرکز محلی صوفیه در زمان ابن‌بطوطه متمایز می‌شود. امروزه پراكندگي‌ واقع در تجارت جهاني به سبب مشکلات روابط الکترونیکی در مکان‌های متعدد ایجاد شده است، هرچند هنوز برای صوفیان این امکان وجود دارد که در زمان‌های خاصی به مکان‌های مقدس بروند تا ملاقات‌های چهره به چهرة پیر و مريدي دوباره محقق شود.

تغییر در شکل اجتماع
شکل‌های جدید تکنولوژی ارتباطات، تضاد‌هایی در جنبه‌های درونی اجتماع دینی تصوف ایجاد کرده‌ است. از یک سو، نیازی مداوم برای وساطت و رهبری شیخ صوفی و توجه به زیارتگاه‌های محلی، همراه با آداب استفاده از متون دینی، وجود دارد؛ از سوی دیگر، متونی که برای مخاطبان عام منتشر شده است ـ چه به صورت کتاب‌های چاپ شده و چه به صورت فزاینده‌ای در اینترنت ـ فراخوانی برای نزدیک شدن به تعالیم دروني صوفيه به شمار می‌رود. در نتیجه، این فراخوان پایة نوعی دعوت صوفیانه را ایجاد می‌کند که به نسبت نسل‌هاي پيشين، خودآگاهي عمومی وسیع‌تري دارد. البته اگر چيزي جز اين مي‌شد نتيجه‌اي جز سرّي ماندن تصوف و به طور كامل مبهم شدن آن در پي نداشت. برخي وب‌سایت‌هاي صوفيه تبليغات وسوسه‌انگيزی برای قدرت معنوي خود هستند؛ آنها با استفاده از مقدار محدودي متن، كارهاي گرافيكي و گاه عكس، مي‌خواهند تأثير شفاعت قدرتمند رهبران صوفي و اجدادشان را منتقل كنند. هدف اصلي آنها از چنين تعاملي آن است كه بيننده، شخصاً به صورت مستقيم با فرقة صوفیه ارتباط برقرار كند. سایت‌های دیگر وسایل ارتباطی كاملی برای جامعه‌های مجازی هستند که متون و لینک‌های بسیاری در آن قرار داده شده است. این سایت‌ها شکل‌های جدیدی از تعامل شخصی محسوب می‌شوند که تکنولوژی به خودی خود واسطه و اجراکنندة آن بوده است. اينترنت، به خلاف جريان محدود چاپ، امکان حفظ شبکه‌ها را به شكلي نرم و روان فراتر از فاصله‌ها فراهم می‌کند. امکان ظهور جامعه‌های مجازی كه از طریق ارتباطات سریع آسان شده است، معنای جدیدی به مفهوم تشرف در فرقة اویسی می‌دهد؛ چرا که صوفیان مي‌توانند با مرشدان و پيراني که در آن زمان یا مکان وجود ندارند، ارتباط برقرار كنند. فضای سایبری بازتابی از جهان روحانی غيبي می‌شود، هر چند مکان و ويژگي‌هاي جسماني آن پابرجاست.59
گسترش رسانه‌های ارتباطی جدید، تأثيرات غيرمنتظره‌اي بر فرهنگ عامه برای ساختن نوعي ایدئولوژی داشته است. مسلمانانی که پس از آزاد شدن قوانین مهاجرت در سال 1965 به ایالت متحده آمدند، مایل بودند جزء طبقة متوسط متخصصان فنی و پزشكي باشند که به سمت شكل‌هاي‌ اصلاح‌گرایانه و بنیادگرایانة اسلام جذب شدند. فرزندان آنها، که اکنون به سن دانشگاهي رسیده‌اند، ناگهان شیفتة پدیدة موسیقی جهان شده‌اند؛ همچنین تعداد زیادی از آنها در حال کشف تصوف از طریق موسیقی‌های تأثیرگذار نصرت فاتح علی خان و افراد دیگر هستند. از منظر گرایش‌های ضد اسلامی غالب در رسانه‌های خبری، محبوبیت چشمگیر اشعار صوفیانة جلال‌الدین رومی استقبال فوق‌العادة دیگری از تجلي فرهنگ اسلامی است ـ هرچند مطمئناً هویت اسلامی جلال‌الدین رومی غالباً به حساب معنویت جهان‌شمول وي ناچیز انگاشته شده یا از قلم افتاده است. به هر حال، برخلاف نفوذ ضد تصوف موجود در نظام بنیادگرایانة سرمایه‌گذاری ـ سعودی، نشانه‌های علاقه به زهد صوفیانه در کشورهای مسلمان آمریکایی رو به فزونی است (به ویژه در میان افراد اصيل آسیای جنوبی که حدود 45% از مسلمانان مهاجر را تشکیل می‌دهند).
نتیجة دیگر رسانه‌های جدید، افول مرجعیت نص و گروه‌هاي حاكم ديني است. «ترجمه»‌های متعدد از شعرهای شاعرانی همچون جلال‌الدین رومی و حافظ، مفهوم پست‌مدرنی از شعر را ترسیم می‌کند. تقریباً هیچ یک از این ترجمه‌ها را نویسندگانی آشنا با زبان اصلی ترجمه نکرده‌اند؛ در حالی که برخی از این افراد مانند «کلِمن بارکس»60  شاعران حرفه‌ای هستند که از نزدیک با مترجمان و ويرايش مرسوم کار کرده‌اند؛ اما «چاپ»‌های متعددی از اشعار صوفیه وجود دارد که هیچ ارتباطي با متن اصلی ندارند. گاهی این شکل از «تصوف و چاپ» به تخیلی محض می‌ماند که در آن واژگان خیالی یک شاعر عارف آینة متلونی از امیال او می‌شود.61  همچنین جالب به نظر می‌رسد که تفکیک و طبقه‌بندی جنسیت که با جامعه‌های مسلمان سنتی پیوند دارد، در بسیاری از گروه‌های جدید صوفیه در غرب نادیده گرفته شده است؛ یعنی زنان علاوه بر اينكه برخی گروه‌ها را رهبری مي‌كنند، در اجرای موسیقی و رقص آييني نيز با مردان همراهی می‌کنند (مانند سماع درویشان). به دشواری می‌توان سابقة چنین چیزی را در فرقه‌های سنتي صوفیه یافت.
علاوه بر آنچه گفته شد، تصوف دیگر مخصوص مسلمانان نیست. کهن‌ترین حضور تصوف مدرن در اروپا و آمریکا، به سال‌های آغازين قرن بیستم بازمی‌گردد که از شیخ صوفی هندی حضرت عنایت خان گرفته شده است. هرچند او ریشه‌های محكم اسلامی داشت، در فضای نگرش ضد اسلامی‌ای که همچنان در اواخر دوران استعماری باقي مانده بود، تصوفی به شکل جهانی ارائه كرد كه داراي معنویتي فراتر از هر دین و مذهبی خاص بود. استادان صوفی دیگری که وارد غرب شده‌اند، مانند استاد سری‌لانکایی «باوا محی‌الدین»62، پیروانی متشکل از مسلمانان و غیرمسلمانان دارند که دربارة هویت مذهبي غایی تعالیم حضرت عنایت‌ خان بحث می‌کنند. هر چند زوال هویت اسلامی، پیش‌بینی‌های بنیادگرایان ضد صوفیه را تحقق می‌بخشد، اما گروه‌هایی که به تصوف به مثابة حقیقت اصیل اسلام پای‌بند بودند، چنين نگرشي را تعديل كردند.
تصوف نوعی هویت است که طي تجربة تکان‌دهندة تسلط استعمار اروپایی بر بیشتر جهان، تا اندازه‌ای از اسلام جدا شد. خاورشناسان آن را معرفي كردند، از نگاه بنیادگرایان امري بدنام شده است و طرفداران مدرنیته به مثابة عقیده‌ای بی‌ربط آن را محکوم كرده‌اند. اکنون اثبات شده است که تصوف یک نظام نمادگرای به شدت انعطاف‌پذیر دارد که در خاستگاه‌های محلی خود پایدار مانده است، هرچند به پيروان خاص بین‌المللی مسلمان و غیرمسلمان خود اختصاص می‌یابد. انتظار مي‌رود که در شبکه‌های خصوصی، آثار منتشرشده، فرهنگ عامه و ارتباطات مجازی، تشکیل هویت و اجتماع تصوف در موقعیت‌های مختلف، همچنان ادامه داشته باشد. از این رو با اطمینان می‌توان گفت که تصوف موضوعي دشوار برای هویت اسلامی در آینده‌ خواهد بود.63

* كارشناسي ارشد فلسفه و كلام اسلامي
** دكتري زبان و ادبيات فارسي، استادیار دانشگاه پیام نور جهرم

عنوان اصلی مقاله:
Ideological and Technological Transformations of Contemporary Sufism
که در اين كتاب چاپ شده است:
Miriam Cooke and Bruce B. Lawrence (Eds.).Muslim Networks: Medium, Metaphor, and Method(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2005), pp. 224-246.

پی‌نوشت ها
1 . religion
2. فرهنگ انگلیسی آکسفورد از کتاب ادوارد لین،Manners and Customs of the Modern Egyptians (سلوک و رسوم مصریان مدرن)، اولین کاربرد اصطلاح «اسلام» در انگلیسی را ذکر کرده است. پیش از آن، «Mahometanism» عنوانی رایج برای این دین بود. هر دو اصطلاح، برداشتی روشنفکرانه از دین را به مثابة یکی از ساختارهای اعتقادی قابل رقابت بیان می‌کند. برای شرح مفصل‌تر رجوع کنید به کتاب من:
Carl W. Ernst. Following Muhammad: Rethinking Islam in the Contemporary World(Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 2003), especially chapter 2.
(قاسم کاکائی این کتاب را در سال 1389 به فارسی ترجمه کرده است: اقتدا به محمد (ص): نگرشی نو به اسلام در جهان معاصر، تهران: هرمس. [م.]) // 3. نگاه كنيد به شواهدی که در این کتاب من (به ویژه فصل اول آن) بحث شده است:
Carl W. Ernst. Guide to Sufism(Boston: Shambhala Publications, 1997), especially chapter 1.
همچنین ر.ک:
Carl W. Ernst. "Between Orientalism and Fundamentalism: Problematizing the Teaching of Sufism", in Teaching of Islam, Brannon Wheeler (Oxford: Oxford University Press, 2002), pp. 108-23. // 4 .Orthodox.
5. نقد رویکردهای «عصر طلایی» به تصوف به طور کامل در این اثر بررسي شده است:
Carl W. Ernst and Bruce B. Lawrence, Sufi Martyrs of Love: Chishti Sufism in South Asia and Beyond (Palgrave Press, 2002).
هرچند محققان بزرگی (همچون لویی ماسینیون، مارشال هادسون، ایرا لاپیدوس) محوریت تصوف در جوامع اسلامی را تصدیق کرده‌اند، اما در حوزه تصوف معاصر، غير از پژوهش‌هايي كه به تازگي صورت گرفته، توجه چنداني نشده است. برای مشاهدۀ خلاصۀ تحقیقات دربارۀ تصوف در قرن نوزدهم و بیستم رجوع کنید به مقالات زير، تحت عنوان «تصوف» در دایره المعارف اسلام (Leiden: E. J. Brill, 1999)،ج 10: صص 313ـ 340: «4. قرن‌هاي 19 و 20 در مصر» (اف. دو جانگ)؛«5. در ایران از 1800به بعد» (ال. لوییسون)؛ «6. در ميان ترک‌های سرزمین‌های عثمانی و جمهوری ترکیه در قرن‌هاي 19 و20» (ث، زارکون)؛ «7. در ميان مسلمانان هند در قرن‌هاي 19 و20» (کارل ارنست)؛ «8. در اسلام چینییان» (جی. اوبین)؛ «9. در آفریقا جنوب مغرب در قرن‌هاي 19 و20» (جی. اُ، هانویک).
6.Manuel Castells // / 7. Manuel Castells, The Information Age: Economy, Society and Culture, volume 1, The Rise of Network Society (Oxford: Blackwell Publishers Ltd, 1996), pp. 327-75. // 8.Martin Luther // 9. Barbara Metcalf // 10. Francis Robinson // 11. Francis Robinson, "Technology and religious change: Islam and the Impact of print", Modern Asian Studies 27/I (1993), pp. 229-251, quoting p. 240. Revised version: "Islam and the Impact of Print in South Asia, "in Nigel Crook, ed., The Transmission of Learning in South Asia (Delhi: OUP, 1996), pp. 62-97. // 12. Martin Notcutt, "IbnArabi in Print" in MuhyiddinIbnArabi, A Commemorative Volume, ed. Stephen Hirtenstein (Rockport, MA: Element, 1993), pp. 328-39. // 13. Muhsin Mahdi. "From the Manuscript Age to the Age of Printed Books", in The Bookin the Islamic World: The Written Word and Communication in the Middle East, ed. George N. Atiyeh (Albany: State University of New York Press/Library of Congress, 1995), pp. 6-7.
مهدی خاطر نشان می‌کند که دستورات فراوان عرفانی، چنین چاپی را از نظر اقتصادی عملی می سازد. شواهد بيشتر از كشور مراكش را فوزي عبدالرزاق با اين عنوان فراهم كرده است:
"The kingdom of book: The history of printing as an agency of change in Morocco between 1865 and 1912", Ph.D. dissertation, Harvard University, 1990.
ترجمة عربی آن: خالد بن الصغیر، مملکة الکتاب: تاریخ الطباعة فی المغرب، 1865ـ1912(رباط: المملکة المغربیه، جامعة محمد الخامس، کلیات الادب و علوم الانسانیه،1996).
14. Syed JalaluddinHaider, "MunshiNawal Kishore (1836-1895): Mirror of Urdu Printing in British India", Libri: International Journal of Libraries and Information Services (Copenhagen, Denmark) 31 (1981), pp. 227-237, citing p. 230. // 15. B. S. Kesavan, History of printing and publishing in India: a story of cultural re-awakening (New Delhi: National Book Trust, 1985), pp. 396, 398-402.
16.  مثال‌ها شامل لیلی و مجنون از هاتفی، تصحيح سر ویلیام جونز (1788)؛ متن و ترجمۀ رسالۀ اخلاقی سعدی به نامپندنامه، تصحيح فرانسیس گلادوین (1788)؛ آثار کامل سعدی (1791 و 1795)؛ و اشعار حافظ (1791). ر.ک:
Graham Shaw, printing in Calcutta to 1800: a Description and checklist of printing in late 18th –century (London: The Bibliographical Society, 1981), nos. 111, 113, 181, 186, 277.
همچنین ر.ک:
C. A. Storey, "The beginning of Persian printing in India", in Oriental Studies inHonour of CursetjiErachjiPavry (London: Oxford University Press, 1933), pp. 457-461. // 17. Ulrich Marzolph, Narrative Illustration in Persian Lithographed Books (Leiden: Brill, 2001).
18. عناوین شامل: جوهر التوحید از نویسندة بی نام (1825/1241)؛ گلستان سعدی (1828/1244و1841/1287)؛ پندنامة عطار (1828/1244، 1838/1253، و1842/1257)؛ شرحی ترکی بر حافظ (1835/1250)؛ معرفت نامه، اثری ترکی در عرفان از ابراهیم حقی (1836/1251)؛ سه جلد شرح ترکی بر مثنوی رومی از قفراوی(1836/1251)؛ فصوص الحکم ابن عربی (1838/1253)؛ شعر عثمانی شیخ غالب (1838/1253)؛ شرح صوفیانه قرآن از اسماعیل حقی (1840/1255)؛ اشعار فارسی حافظ (1841/1256)؛ و چندین اثر ترکی در تصوف. ر.ک:
T. X. Bianchi, ˝Catalogue Général des livresarabes, persans et turcs, imprimés à Boulace en Egyptedepuisl΄introduction de l΄imprimeriedansce pays˝, Journal Asiatique (July-August 1843), pp. 24-61, citing nos. 19, 46, 47, 97, 109, 113, 137, 148, 149, 190, 199, 201, 202, 209, 217. // 19 . Nithar Ahmad Faruqi, ed.,KhwajaHasanNizami (New Delhi: MahnamaKitab-numa, 1994), esp. pp. 89-107.
همچنین ر.ک:
Ernst and Lawrence, Sufi Martyrs of love: The Chishti Sufi Order in South Asia and Beyond, chapter 6. // 20 .Arthur Buehler // 21 .  Arthur F. Buehler, Sufi Heirs of the Prophet: The IndianNaqshbandiyya and the Rise ofthe Mediating Sufi Shaykh (Charleston SC: University of South Carolina Press, 1998).
این کتاب اخیرا چند بار به انگلیسی با این عنوان ویرایش شده است:
Sufi Illuminations (Risala-yi Anwar as-Sufiyya 1/1-2, 1998), available from the Naqshbandiya Foundation for Islamic Education, PO Box 3526, Poeria, IL 61612-3526 (individual subscription $10/year).
22 .Aligarh: منطقه‌اي در شمال هندوستان[م.]
23 . Dawn // 24 . The People's Voice // 25 . The Sufi Path.
26. خانقاه مجیبیه در فولواري شریف، بهار، مجله‌ای به نام معارف از دهۀ 1950تا1980 چاپ کرد؛ ر.ک:
Fozail Ahmad Qadri, The Celebrated Garden: A Study of Phuhwari Sharif Family of Muslim Divines (Shillong: North-Eastern Hill Univbersity Publications, 1998), p. 68.
کتابخانه‌های آمریکایی چند سری از نشریات صوفیة دو دهۀ اخیر چاپ پاکستان را در اختیار دارند، از جمله سه نشریه از کراچی(Darvish, Rumi Digest, SachalSa΄in)و یک نشریه از کویتهDastgir)).
27. GhulamHaydar 'Ali Shah of Jalalpur Sharif, Nafahat al-mahbub (Sadhura, Pakistan: Bilali Steam Press, 1327/1909); Urdu trans.From Persian by 'Abd al-Ghani as Malfuzat-I Haydari (Lahore: al-Qamar Book Corporation, 1404/1983-4).
28. قوّالی، نوعی موسیقی عرفانی نزد صوفیان شبه قاره هند است که امروزه بیشتر در هند و پاکستان رواج دارد [م.]. // 29. سلسلۀ علیّۀ چشتیه نظامیه فخریه سلیمانیه لطفیه، حاجی مخدوم بخش (لکنهو: نوال کیشور، 1913)؛ تصویری از صفحۀ این مدرک احتمالاً قابل مشاهده است درhttp: //www.unc.edu/~cersnt/chishti.htm.برای مثال‌های دیگر دربارۀ شجره نامه چاپی، ر.ک: قدری (Qadri)، ص43، نقل از ص16؛ و لايبسکیند (Liebeskind)، ص219. // 30. این مبحث را یوشا سانیال به تفصيل مورد بحث قرار داده است:
UshaSanyal, Devotional Islam and politics in British India: Ahmad Reza Khan Barelwi and his movement, 1870-1920 (New York: Oxford University Press, 1996)
همچنین نگاه کنید به فهرست وسیع آثار چاپی بريلوی، (224صفحه)، كه بنگاه کتاب نظامی بُدایون (Budaun) آن را در فهرست کتاب دنیا (KitabiDunya) ارائه داده است (89-1988).
31 . Julian Johansen, Sufism and Islamic Reform in Egypt: the Battle for Islamic Tradition (Oxford: Clarendon Press, 1996), pp. 169-210. // 32. Dale Eickelman // 33 . Dale F. Eickelman, "Introduction: Print Writing, and the Politics of Religios Identity in the Middle East", Anthropological Quarterly68 iii (1995), pp.133-38, quoting p. 133. // 34.David Gilmartin
35. منظور کتابی است که مقالة پیش رو در آن چاپ شده است:
Cf. Gilmartin David (2005). "A Networked Civilizations?" In Miriam Cooke & Bruce B. Lawrence (Eds.), Muslim Networks: from Hijj to Hip Hop (pp. 51-68). Chapel Hill: University of North Carolina Press, p 59. [م.]   p.  // 36. Roy Mottahedeh // 37.Graham Shaw // 38. MunshiNawalKishor // 39. G. W. Shaw, "Matba 'a [printing] In Muslim India", Encyclopedia of Islam (new ed., 1991), 6:806. // 40.Prof. MohamadTavakoli-Targhi.
41. عنوان‌های فارسی این مجموعۀ نفیس در مجموعۀ خصوصی پروفسور توکلی ـ ترقی موجود است؛ نسخه‌های آن به زبان اردو (يعني تقریباً 15% از کل) را دانشگاه شیکاگو خریداری كرده است.
42. See Guide to Sufism, pp 189-91, 195-96. // 43. Pop culture // 44.Massive Attack // 45. trip-hop // 46. reggae // 47. RegulaQureshi, "Muslim Divitional: Popular Religious Music and Muslim Identityunder British, Indian and Pakistan Hegemony", Asian Music 24 (1992-3), pp. 111-21. // 48.The Lamp in the Niche // 49.Girish R Karnad // 50. Bhakti // 51. Tolerance // 52. "Tolerance, dedicated to Mawlana Jalal Al-Din Rumi" (Landmark Films, 1995). // 53. The Beaming one // 54. "The Beaming one" (Ozma Productions, 1993).
این فیلم اخیر (انسان درخشنده) مشخصاً باید در پیوند با فیلم «حبیبه: صوفی مقدس ازبکستانی»، دیده شود، فيلمي از «New       ‌Age» كه از طريق شركت «Mystic Fire Video»سال 1997 در سریال «زنان قدرتمند» پخش شده است. این زن شفا بخش ازبکستانی هنگام هدايت مریدان در زیارت بقعۀ بهاءالدین نقشبند و مقبرۀ مادرش، از قرآن، محمد رسول الله و اولياء صوفی نقل قول می‌کند، در عين حال اشارات مرموزی به «مارها» و الهه‌ها دارد.
55. Sufi Sam (Samuel L. Lewis) // 56.  Castells, I:361. // 57. Ibid., I:336. // 58. Ibid., I:363.
59. نامۀ جمیل الدین موریس ظهوری، 19 مارس، 2001.
60. Coleman Barks.
61. نگاه کنید به این این اثر ضبط‌شدة جدید که هنرمندانی چون دیپاک چورپا، گلدی هوان، مدونا، دمی مور، روسا پارکز، مارتین شین و دبرا وینگر، اجرا كرده‌اند:
"a gift of love: Deepak & friends present music inspired by the love poems of rumi" (tommy boy music RCSD 3078) // 62.BawaMuhaiyadeen.
63. برای توضیحات بیشتر دربارۀ این موضوع نگاه كنيد به این مقالۀ من:
"Sufism, Islam and Globalization in the Contemporary World: Methodological Reflections on a Changing Field of study", presented at the conference on "The role of Sufism and Muslim brotherhoods in contemporary Islam: An alternative to the political Islam?",EdoardoAgnelli Foundation, Turin, Italy, Nov. 19-21, 2002.