جمال از منظر محی‌الدین ابن عربی و فخرالدین عراقی (جمال عشق آفرین)

PDF چاپ نامه الکترونیک

جمال از منظر محی‌الدین ابن عربی و فخرالدین عراقی (جمال عشق آفرین)

سیروس علی زرگر
ترجمه علیرضا رضایت



مسأله اصلی در مقاله حاضر، جمال و ارتباط آن با صورت انسان است. بررسی مفهوم جمال از منظر ابن عربی مستلزم آن است که خواننده ترادف معنایی واژه عربیِ جمال را با آنچه در انگلیسی، Beauty(زیبایی) می‌نامیم، کنار بگذارد. در گفتمان ابن عربی، این نیروی جذب کننده، این ویژگی مسحور کننده، یا این فروغ(هدایت) به سوی کمال دست‌کم دو واژه را دربرمی‌گیرد که عبارتند از: جمال، حُسن. ترجمه هر یک از این واژه‌ها با دیگری تفاوت دارد اما همگی ناظر به یک تلقی از زیبایی در نگاه شیخ اکبر هستند. درنهایت، قرائت‌های ابن عربی از جمال را می‌توان در عبارت عشق جمال آفرین خلاصه کرد. آنچه می‌خوانید فصل سوم از کتابی است که به قلم سیروس علی زرگر در خصوص مفهوم جمال و زیبایی از چشم‌انداز دو عارف و شاعر نامی ایران و اسلام، ابن عربی و فخرالدین عراقی، نگاشته شده است. گفتنی است که کتاب حاضر توسط مترجم این مقاله، در حال انجام است و به زودی در اختیار علاقمندان قرار خواهد گرفت. برجستگی خاص جمال انسان در لسان ابن عربی(و عرفان اسلامی) مشخصاً برآمده از قابلیت صورت انسانی در برانگیختن و متجلی‌کردن معنای عمیق و حقیقی عشق است. ارزشی که عرفائی همچون ابن عربی و عراقی به جمال انسانی می‌دهند، بر این فرض و فهم مبتنی است که صورت انسانی انعکاسی از کون جامع است (درست مثل عالم عین که همچون آینه، حق را متجلی می‌کند)، آنچنان که زیبایی انسانی، جمال الهی را بسی کامل‌تر و دقیق‌تر از هر مَجلایی برمی‌نمایاند. به طور کلی، ستایش صورت انسانی توسط این دو عارف بزرگ، که به طور خاص در اشعار عاشقانه ایشان هویداست، مشخصاً نشان می‌دهد که این دو رغبت چندانی به تفکیک بین زیبایی انسانی و جمال الهی ندارند.
***
جمال و ارتباط آن با عشق
تلقی ابن‌عربی از جمال را می‌توان در یک جمله فتوحات مکیه خلاصه کرد؛ او حدیث مشهوری را با تعبیری موجز اما گویا (با اندکی اصلاح) اینگونه بازگو می‌کند:"ان الله جمیل، و یحب الجمال".1بر اساس این حدیث، او(خدا) خود را دوست می‌دارد.2یک تلقی مُصرّح از این حدیث آن است که، چون خداوند جمیل(زیبا) است، او زیبایی را در اشیائی که بمانند خودش زیبا هستند، دوست می‌دارد. اما تفسیر ابن‌عربی از این حدیث بر این واقعیت تأکید می‌کند که جمال از اوصاف ذاتی حق تعالی است. از این رو، او علی الاطلاق عاشق خود است. ابن عربی این حدیث را بدرستی در باب مربوط به مقام محبت آورده است، چه، در آثار او عشق و جمال جدایی ناپذیرند. ابن عربی می‌گوید "جمال، عشق را متجلی می‌کند، و ذات، عاشق جمال است".3
عشق و جمال در اندیشه ابن‌عربی آنچنان به یکدیگر وابسته‌اند که می‌توان جمال را "مسبب عشق" معنا کرد. افزون بر اين، احسان نیز مسبب پیدایش عشق است. ابن عربی در ابتدای فصل مربوط به مقام عشق، از اصطلاح احسان برای طرح مجموعه‌ای از سازوکارهای اخلاقی و عملی جهت دستیابی به حب الهی استفاده می‌کند؛ حبی که در قرآن بدان تصریح شده است؛ از جمله اینکه الاحسان، مترادف منطقیِ جذابیت سرمست‌کننده، و از اقتضائات اخلاقی در طریقه درست جهت نیل به عشق الهی است. در عین حال، جمال حق به نوعی در ذاتِ فعلِ احسان، ریشه دارد، آنچنانکه به آسانی می‌توان الاحسان را به "حُسن العمل"، یا جمالی که در رفتار و سلوک تجلی یافته است، ترجمه کرد(بویژه اینکه ابن عربی احسان را مشتق از حُسن می‌داند).4اولاً هر عملی که سالک راه حق انجام می‌دهد در واقع، یکی از اسماء حُسنای حق تعالی را متجلی می‌کند، آنچنانکه مثلاً خداوند توبه‌کاران را دوست دارد(ان الله یحب التوابین: بقره/222) چون آنها دانستند که پناهگاهی جز به سوی خدا نیست، سپس خداوند به آنها توجه کرد تا توبه کنند(توبه/118). اینجا ابن‌عربی به ویژگی لغوی فضیلت توبه که در قرآن آمده توجه می‌کند: در لغت عرب، توّاب از یک جهت ناظر به بنده است(بنده‌ای که توبه می‌کند)، و از جهت دیگر ناظر به خدایی است که توبه‌پذیر است.5ابن‌عربی در تفسیرش از حدیث مشهوری از پیامبر اکرم(ص) صراحتاً احسان را با شهود جمال الهی مرتبط می‌داند (مضمون این حدیث به این شرح است: خدای را به گونه‌ای پرستش کن که گویا او را می‌بینی و اگر تو او را نمی‌بینی، یقیناً او تو را می‌بیند و ناظر بر اعمال توست).6
از نگاه ابن‌عربی نخستین بخش این حدیث شریف(خدا را به گونه‌ای عبادت کن که گویا وی را می‌بینی)، به معنای عبادت خدا به طریق مشاهده است.7 مشاهده صفات حق تعالی، اساس مشاهده جمال است، چه، تمام اسماء و صفات الهی، جملگی صفات جمالیه هستند، و به آنها به اصطلاح، اسماء الحسنی گویند.8 در حقیقت، مؤلفان متون صوفیه معمولاً صفت جلال حق را آنتی‌تزِ جمال او می‌دانند، از منظر ابن‌عربی، حتی مواجهه عارف با جلال حق، برآمده از صفت جمال اوست.9 اُم‌الفضائل، و اوج کمال اخلاقی که احسان است، مستلزم خَرق حُجُب غیریّه است که میان خلق(انسان) و حق فاصله انداخته، و در عین حال، عبادت حق علی الدوام از طریق مشاهده جمال او به طریق شهود مستقیم. صفت محسن تنها زمانی در انسان تحقق می‌یابد که علم انسان کاملاً با شهودش منطبق شود؛ مُحسن حقیقی کسی است که عمل به حُسن کند(به تعبیری، حسن عمل داشته باشد) یا عامل به احسان (به این معنا) باشد. این تفسیر از احسان، بر وحدت مشهود و شاهد تاکید می‌کند، آنچنانکه عارف مستقیماً با متعلق شهودش در ارتباط است. بنابراین، عارف جمال را صرفاً به طریق صورت یا یک صفت نمی‌نگرد، بلکه با علم(معرفت) و یحتمل با وجودش مشاهده می‌کند.
در باب 178 فتوحات مکیه، ابن عربی به شماری از اسباب عشق اشاره می‌کند، در حالی‌که در جای دیگری با صراحت بیشتر، جمال را شهود مطلق و انگیزه اصلی عشقی می‌داند که به مثابه نیروی وحدت بخش، سراسر عالم را فراگرفته است. ابن عربی پس از بحث مستوفایی در باب عشق، انواع و اقسام آن، قدرت آفرینندگی آن، و منبع لایزالش، به رساله کوتاهی که چندین سده گذشته توسط حکیم ترمذی نگاشته شده، پاسخ می دهد.11 به عبارت دیگر، این عشقی که سراسر عالم وجود را احاطه کرده از کجا آمده است؟ ابن عربی در پاسخ به این پرسش، به اولویت جمال حق اشاره می‌کند: او معتقد است این عشق حاصل تجلی اسم جمیل حق تعالی است. پیغمبر فرمود: خدا جمیل است و جمال را دوست دارد(ان الله جمیل و یحب الجمال). و این حدیث از احادیث متواتر است. خداوند خود را دوستدار جمال معرفی می‌کند، و مُحب عالم است (و این تلویحاً به این معناست که عالم زیباست). به این ترتیب، هیچ چیز زیباتر از عالم وجود نیست. حق تعالی جمیل است و جمال، محبوب ذاتش، آنسان که کل عالم هستی عاشق عشق حق است. جمال در کل آفرینش گسترده است و هستی مجلای تجلی اوست. بنابراین، عشقِ یکی از اجزای هستی به جزء دیگر، طفیلیِ عشقِ حق به ذات خویش است.12 از آنجا که این جمال، کل اشیاء را دربرگرفته(به تعبیر دیگر، چون تمام موجودات[به حسب جِبِلَّت خود] سهم خاصی از جمال الهی دارند)، «همه چیزمجبول است بر دوستی خود».13
حق تعالی صفت حب ذات را به موجودات عطاء فرموده است، آنچنانکه وقتی این موجودات اوصاف خود را در دیگر موجودات مشاهده می‌کنند(مثلاً جمال خود را در دیگران می‌بینند)، این مسبب عشق می‌شود. بنابراین، هر عاشق، غیر از خود را دوست ندارد. به همین دلیل است که حق تعالی خود را محب مجلای تجلی توصیف می‌کند. در عین حال، این مجالی ذاتاً عدمی‌اند. عشق از این جهت برای این مجالی به کار می‌رود که آنها فقط و فقط مظهر و مجلا هستند. و تنها او(حق) است که در آنها تجلی کرده است(الظاهر فیها). ارتباط بین ظاهر و مظهر، عشق است(یعنی عشق تنها مجرای ارتباطی بین ظاهر و مظهر، یا خالق و خلق است).14
در اینجا، ابن‌عربی به جای بحث از تجلی حق تعالی در مقام اسم «جمیل»، از ویژگی خیره‌کننده‌ای سخن می‌گوید که مستوجب حب ذاتی به اسم حق، یعنی نور است چون او از وجود بحث می‌کند. اما خواهیم دید که(مقام اول) مشاهده که محل و مجلای شهود ذات است، مسبب عشق است. ابن عربی از تعریف عشق طفره می‌رود، در عین حال، عشق را ارتباطی توصیف می‌کند که از گذر آن، عاشق، در معشوق معدومش تجلی می‌کند. بیانش به نظر تاحدی کلی است، و توأمان ناظر به دو مطلب است. نخست اینکه حق تعالی خود را در آینه وجود مشاهده می‌کند، و دوم اینکه هر عاشق، خود را در آینه معشوق می‌نگرد. به لسان اشارت، جمال هر معشوق، در عدمیّتش(یعنی در ظرفیت، و قابلیت پذیرندگی‌اش) نهفته است_به دیگر سخن، جمال هر معشوق، مَجلا و کانون تجلیِ عاشق است.

خیر در همة اشیاء
دیدگاه ابن‌عربی در باب جمال به گستردگی و فربهی دیدگاهش در باب وجود است. چون از نگاه او، جمال، صفت وجود است. از آنجا که اشیاء وجودشان را مدیون یک وجود لایزال هستند، تمامی اشیاء به درجات مختلف در اسماء و صفات حق شریک و سهیم‌اند. بنابراین، مخلوقات ذاتاً جمیل‌اند. ابن‌عربی در فصل مربوط به قول (کلمه) به این مطلب تصریح می‌کند، اما بحث قول (کلمه) را نباید لفظ در نظر گرفت؛ در اصطلاح ابن عربی تمام مخلوقات، قول (کلمه) خداوند هستند، چه، پدیده وجود در حقیقت، قول(کلمه) حق است. نظر به این مطلب، سخن ابن عربی مبنی بر اینکه قول، حَسَن یا احسن است، ناظر به حسن یا خیربودن تمام اشیاء است.15
البته از چشم‌انداز انسانی، هر چیزی زیبا نیست؛ اگر اینگونه بود، کلماتی مثل سوء و حُسن بی‌معنا بودند. ابن‌عربی توضیح می‌دهد که تمایزی که ما در اینجا بین سوء و حسن می‌نهیم، در حقیقت تمایزی است که باید بین حسن و اَحسن بگذاریم. او می‌گوید که هر قولی، حسن است، اما اقوالی که منطبق با میل شخصی(وافق الغرد) باشد، احسن است. شیخ اکبر می‌گوید، ذوق شخصی که مبتنی بر مزاج انسان یا تعادل عناصر درون اوست، سبب می‌شود شخص برخی چیزها را خوشایند(حسن) یا زیبا و برخی دیگر را ناخوشایند یا سوء بداند.16بحث ابن‌عربی در خصوص حسن در برابر سوء، بیشتر ناظر به اعمال است تا اشیاء؛ اصطلاحی که برای توصیف کلماتی همچون سوء به کار می‌رود، در حقیقت بیشتر ناظر به ناشایست بودن برخی اعمال است تا زشت بودن برخی اشیاء و چیزها.17این تمایز، تمایز مهمی است چون توضیح می‌دهد که چرا ابن‌عربی تأکید می‌کند که ملاک سوء بودن اَعمال، حکم خداوند است. حکم خدا در خصوص اَعمال سوء در شریعت متجلی است. در اینکه کدام عمل سوء است، شریعت الهی حرف اول و آخر را می‌زند، چون اَحکام ناظر به سوء بودن اعمال مطابق با حکمت واسعه الهی است(و نه تمایل یا عدم تمایل شخصی). بنابراین، اعمال تنها به دو طریق، سوء یا زشت هستند: یکی اینکه مطابق شریعت باشند، یا مطابق میل شخصی فرد باشند.
افزون براین، سوء، سوء است تنها به حسب مشیّت، نه به دلیل اینکه ذاتاً شر یا بد است. باوجود این، از آنجا که هرچیزی ذاتاً حسن است، زشتی یا شر ذاتی وجود ندارد. در عین حال، درست همانطور که خدا کمال را به شکل سلسله مراتبی خلق کرده، که در آن برخی ذوات و اعمال در قیاس با برخی دیگر، تحسین و ثنای بیشتری دریافت می‌کنند، هر شخص نیز ذوات و اَعمال را به حسب کمال رده‌بندی می‌کند، و برخی را حسن و برخی را سوء می‌نامد، یا اگر صاحب بصیرت باشد، برخی را حسن و برخی دیگر را احسن می‌خواند. محی الدین، به این تلقی از حسن بودن یا سوء بودن چنین تصریح می‌کند که:«در حقیقت، حسن و سوء هر چیز نسبی است؛ چون هر آنچه از جانب حق است، حسن است، خواه آن چیز سوء باشد یا سعادت آورد. امور، همه نسبی‌اند». از این بیان می‌توان چنین نتیجه گرفت که حسن یا جمال به دو وجه وجود دارد: جمال نسبی که مُدرَک همگان است، و جمال مطلق ذاتی که تنها و تنها عرفاء آن را درک می‌کنند.

ذوق و جمال نسبی
موضوع تمایل و عدم تمایل در جای دیگری از آثار ابن‌عربی آمده است و اطلاعات بیشتری در خصوص جمال نسبی و آنچه آن را ذوق می‌نامیم، به دست می‌دهد. توضیح محی الدین در خصوص مسألة ذوق_تمایل یا عدم تمایل به برخی ذوات یا اعمال_از این جهت اهمیت دارد که بدون این توضیح مقدماتی، قضاوت درستی نمی‌توان از دیدگاهش در مورد اینکه می‌گوید همه اشیاء ذاتاً و در نهایت خیر و جمال هستند، به دست داد. ابن عربی در فص آخر فصوص الحکم، یعنی فص مربوط به محمد(ص)، توضیح می‌دهد که قابلیت پذیرش، ناظر به میل است. به دیگر سخن، میل و نفرت نسبت به یک چیز، و خوشایند یا ناخوشایند‌دانستن آن، ربطی به خود(ذات) آن شیء ندارد. مزاج عامل مُدرِک چنین قضاوتی را در مورد شیء اقتضا می‌کند.
اصطلاحاتی که ابن عربی در فص آخر فصوص برای جمال و سوء یا خیر و شر به کار می‌برد، با حواس بویایی و چشایی سرو کار دارند: الطیب و الخبیث. اینها اصطلاحاتی است که اولاً و بالذات خوشایند‌بودن یا ناخوشایند‌بودنِ اطعمه(غذاها) و روایح(رایحه‌ها) را توصیف می‌کند، و ثانیاً و بالعرض از خوشایند یا ناخوشایند بودن(یا اخلاقی و غیراخلاقی یا شرعی و غیرشرعی بودن) اعمال، اشخاص یا اشیاء حکایت می‌کند.18 اصطلاحاتی که ابن عربی برای توصیف خصلت‌های جذاب و نفرت‌انگیز به کار می‌برد، در منابع مقدسی (از جمله قرآن و حدیث)آمده که او آنها را شرح کرده است. اصطلاح جمال، منقول از حدیثی بود که پیش‌تر ذکر آن رفت، این حدیث خداوند را جمیل دانسته و او را کسی معرفی می‌کند که عاشق جمال است، در عین حال، اصطلاحاتی مثل حُسن و سوء برآمده از آیاتی از قرآن هستند که اقوال را توصیف می‌کنند.19مجموعه اصطلاحات متضاد مثل طیب و خبیث نیز از این قاعده مستثنی نیستند. این کلمات غالباً در قرآن به چشم می‌خورد، و ناظر به ثروت یا طعام حلال و حرام هستند.20در عین حال، ابن عربی آیه‌ای از قرآن نقل می‌کند که در آن این اصطلاحات به انسان‌ها اشاره دارند:«زنان بدکار و ناپاک (الخبیثات)، شایسته مردانی بدین وصفند و مردان زشت کار و ناپاک (الخبیثون) نیز شایسته زنانی بدین وصفند، و بالعکس زنان پاکیزه(الطیبات) لایق مردانی چنین، و مردان پاکیزه و نیکو لایق زنانی همین گونه‌اند و این پاکیزگان از سخنان بهتانی که ناپاکان درباره آنان گویند منزهند و خدا برایشان آمرزش و رزق نیکوست».21
ترجمة اصطلاح طیب به پاکیزه در اینجا به جای اصطلاح معمول‌ترِ «خوب»پرسش‌برانگیز است، در عین حال، این مسأله با تفسیر خاص ابن عربی از این آیه تطابق و تقارن دارد. از نگاه ابن عربی، این قبیل توصیفات ناظر به حقانیت قولی دارد که زنان و مردان واجد آنند. باوجوداین، این آیه در ادامه مجموعه‌ای از آیات آمده که برای مبرا و بی‌گناه دانستن زنان پیغمبر(ص) نازل شده‌اند، و به صراحت، پرده از تهمت و بهتانی که به ایشان وارد کرده‌اند، برمی‌دارد. در مقابل، این آیات کسانی را که از سر بدخواهی و با غرض‌ورزی به این شایعه دامن می‌زنند، مورد سرزنش قرار می‌دهد و آنها را دروغگو و ملعون می‌خواند.22
ازآنجاکه قول از طریق نفس بیان می‌گردد، ابن‌عربی این آیه را لفظ به لفظ تفسیر می‌کند و کسانی که دروغ می‌گویند را خبیث می‌نامد.23 به دیگر سخن، نفَس این زنان و مردان رایحه‌ای دارد که حاکی از حُسن نیّت یا سوء نیّت در قول و گفتارشان است.
بااین همه، ابن‌عربی بلافاصله به ما یادآور می‌شود که باوجود برآیندهای اخلاقی این آیه، سه گزینه «شرعی»، «اخلاقی» و «خوشایند» همگی قضاوت‌هایی نسبی است برآمده از یک ذات (ذات حق یا غیر او) مجزا و متمایز. از آنجا که قول یکسره صفتی اقتباسی از منبع الهی است، نفَس یکسره «طیب» است، فلذا نفَس مورد بحث، پاکیزه است اما از این منظر که این صفت مورد تسبیح و تقبیح واقع می‌شود، طیب یا خبیث قلمداد می‌گردد.24تنها با تمییز و مقایسه است که چیزی را می‌توان حسن یا سوء و طیب یا خبیث دانست. افزون براین، ازآنجا که همه اشیاء ذاتاً حسن هستند، تنها می‌توان اثرات یک خبث ذاتی را محکوم کرد و نه خود ذات را.
به گفتة ابن‌عربی، قضاوت در مورد اثرات ثانوی و فرعی، یک روش تشخیصی است که پیامبر(ص) آن را انجام داد، آنجا که در مورد سیر فرمود:«این گیاهی است که از بویش خوشم نمی‌آید».25ابن عربی بدرستی می‌گوید که پیامبر هیچ مشکلی با نفس(یا ذات) سیر به مثابه یک مخلوق پرودگار نداشته، از بوی آن یعنی از آنچه بر آن عارض بوده، دوری می‌جسته است. این مسأله به روشنی  ناظر به بینش پیغمبر است که قضاوت باید به آنچیزی محدود شود که هیچ واقعیت مستقلی ندارد: (یعنی) آنچه از مخلوقات برمی‌آید، و نه از خدا.
ابن‌عربی با اشاره به بیزاری پیامبر از بوی سیر، پرسشی در باب بیانات ایشان در خصوص قضاوت مطرح می‌کند: نظر به جایگاه پیامبر به عنوان مثل اعلای انسان کامل، آیا می‌توان قضاوت‌های ایشان در خصوص خوشایند بودن یا ناخوشایند بودن را کاملاً شخصی دانست، که هیچ ارتباطی به یک چیز معنادار ندارد(یا هیچ مابازاء معنادار و واقعی ندارد؟). پرواضح است که پاسخ، خیر است. اول اینکه، بحث از ذوق در فص مربوط به سه چیزی که محبوب پیامبر هستند، آمده است: زنان، عطر و نماز. تحلیل مفصل ابن‌عربی از برآیندهای اُنتولوژیک و هستی‌شناختی این حدیث، کافی است تا به ما بگوید که علاقه یا میل پیامبر به برخی چیزها را نمی‌توان تصادفی دانست. دوم اینکه، ابن‌عربی خود می‌گوید زمانی که امر یا چیزی بین حسن و خبث قرار می‌گیرد یا به حسن و خبث تقسیم می‌شود، در این‌صورت این حسن است که محبوب پیامبر است و نه خبث.26به دیگر سخن، ابن عربی می‌گوید که تمایل پیامبر(ص) همواره به سمت آن‌چیزی بوده که مورد تحسین است و نه تقبیح.
اما یک سلیقه یا ترجیح شخصی می‌تواند مظهر کمال بویایی شود(یعنی الگویی برای بویایی تلقی شود) ابن عربی در چهارچوب عواملی که سبب می‌شوند شخص از چیزی متنفر گردد، از چند چیز نام می‌برد: عرف، ملائمه الطبع(ناسازگاری با طبع انسان)، غَرَد(مقاصد شخصی)، شرع، و نقص عن کمال مطلوب(نبود کمال مورد نظر انسان).27همانطور که عبدالرزاق کاشانی در شرح این فقره می‌گوید، تمام این عوامل صرفاً به مُدرِک  مربوط است و نه خود شیء.28 اگر پیامبر(ص) ذائقه(ذوق) کاملی دارد، یعنی به تمام چیزهای خوب و ممدوح تمایل دارد و از تمام چیزهای قبیح و بد خوشش نمی‌آید، این صرفاً به دلیل کمال ادراکی در درون خود ایشان است. تمایل و عدم تمایل پیامبر(ص) درواقع کاملاً بازتابی از تأیید و عدم تأیید اشیاء و پدیده‌ها از جانب حق تعالی است(به تعبیری، پیغمبر ملاک و میزان حسن و قبح است). بنابراین، بدون تردید، بوی سیر وجه ناخوشایندی داشته که سبب شده پیامبر از آن بیزار باشد، در عین حال، عدم تمایل پیامبر به بوی سیر، ممنوعیت شرعی خوردن سیر پیش از حضور در مسجد را نشان می‌دهد، چه، بوی تندی که از نفَس شخص سیر خورده به مشام می‌رسد، موجب آزار دیگران می‌گردد.29
این بدان معنا نیست که پیامبر(ص) از بوی سیر خوشش نمی‌آمده، چون خدا حکم کرده است، بلکه منظور این است که طبع و مزاج پیامبر منطبق با اراده و خواست الهی بوده، درست همانطور که برای یک انسان این چنین است. به گفته ابن‌عربی، به همین دلیل است که فرشتگان که روحانیت محض هستند، از بوی انسان بدشان می‌آید.30روح، که عاری از نقص مادی است، در معرض تغییر و فساد قرار نمی‌گیرد. از سوی دیگر، به گفته قرآن، جسم انسانی از گِل بدبو، سیاه، خشک و متعفن درست شده است(من صلصل من حماء مسنون، حجر/ 26). ابن عربی توضیح می‌دهد که کلمه مسنون که برای توصیف بوی بد گلی به کار رفته که انسان از آن آفریده شده، نشانگر تغییرپذیریِ بو است. از آنجا که فرشتگان تغییرناپذیراند، بِذاته از بوی انسان بیزاراند.
در مقابل، بوی رُز، که یکی از خوشایندترین بوها برای انسان است، برای سوسک سرگین غلطان(یا جُعَل) به حسب مزاجش، نفرت‌انگیز است. از آنجا که سوسک سرگین غلطان بوی بد دارد، این حشره از بوی بد در دنیای خارج از خود لذت می‌برد. به دیگر سخن، هر ذات مجزایی، یک طبع و مزاج دارد که مطابق آن، خوشایند و بدآیندش معین می‌شود. باوجود این، ذوق یا تمایل صرفاً اثر نسبی دارد، در عین حال، نباید به این اشتباه افتاد که جاذبه و دافعه، فاقد برآیندهای عمیق روحانی هستند. بااین همه، هر چیزی در دنیای مادی نمادی از واقعیت‌های ناپیداست. به عنوان مثال، به طور مشخص، فیزیک سوسک سرگین غلطان نشانگر یا نمادی از یک پدیده روحانی است، چون بیزاری این سوسک از خوشایندها و مطلوب‌های موجودات برتر(مخصوصاً انسان‌ها)، نمادی از بیزاری افراد شرور و بداخلاق(و فاسد) از حق و حقیقت است. به گفته ابن عربی، سوسک سرگین غلطان نشانگر یا نماینده کسانی است که خوب و بد، حسن و خبث(قبح) را با هم خلط می‌کنند و حد و حدودی را که خداوند حسب حکمتش از ابتدا در خلقت مقرّر کرده، نادیده می‌گیرند:«هرکس که به حسب معنا و صورت، طبعی مثل سوسک سرگین غلطان دارد، از شنیدن کلام حق(حقیقت) بیزار، و به باطل خرسند است. در واقع، کسی که نمی‌تواند بین خوب و بد(حق و باطل) تمییز دهد، ادراک ندارد.31به دیگر سخن، درست همانطور که سوسک سرگین غلطان از بوی بد خوشش می‌آید و بدان خرسند است، کسانی هم هستند که از امور روحانی خوششان نمی‌آید و به باطل گرایش دارند و از حق و حقیقت بیزارند.
از سوی دیگر، برای تشخیص هر چه بهتر و بیشتر حقیقت الهی آفرینش، باید در خصوص دوست داشتن امر ممدوح و تنفر از امر مذموم به پیامبر تأسّی بجوییم، در عین حال، همزمان محدودیت‌های طبع و مزاج خود را بشناسیم و خیر را در همه اشیاء بنگریم. ابن عربی به ما می‌گوید که خیر و خوبی را در همه اشیاء دیدن، بدون اینکه در مورد سُقم برخی ذوات، اثرها، یا اعمال حکم کنیم، غیر ممکن است. با وجود این، منبع کل آفرینش، برخی اشیاء را «منفور» و برخی را «محبوب» مقدر کرده است، و سبب شده تا به حکم شریعت، برخی چیزها حق و برخی باطل باشند. این تبعیض و تمایز به خدا به مثابه خالق یا حَکَم منسوب است، در عین حال، خدا به مثابه خدا، ذات تمام اشیاء را دوست دارد و این ذات به خودِ او باز می‌گردد. بنابراین، فهیم‌ترین(و عاقل‌ترین) افراد کسانی هستند که می‌دانند طبع و مزاجشان را چه چیز خوشحال می‌کند و در عین حال، عشق و حبی که در ذات وجود و متعاقباً در تمامی اشیاء وجود دارد، را تشخیص می‌دهند. این عالی‌ترین مرتبه تشخیص زمانی محقق می‌شود که ادراک عشق به ذات یک پدیده شخص را از استشمام بوی ظاهری و نسبی آن باز می‌دارد.32 این ادراک عارفی است که به درک وحدت وجود نائل شده است.
از نگاه ابن عربی، مزاج طبیعی منطبق با نوع ادراک است. به عبارت دیگر، روحی که وارد ماده می‌شود، همان صورتی را می‌گیرد که ماده اقتضاء می‌کند. صورت فیزیکی و ظاهری انسان که از آخشیج ها و عناصر تشکیل شده، شیوه درک و دریافت معنا، پاسخ به آن و تعیین زیبا بودن یا نبودنِ آن توسط عارف را نیز تعیین می‌کند. جذابیت و تطابق کامل و مؤثر مادی (فیزیکی) که بین انسان‌ها وجود دارد، عمیق‌ترین تأملات در خصوص معنا را رقم می‌زند.33

عشق و جمال از منظر عراقی
لمعه هفتم لمعاتِ عراقی به شیوه‌ای بسیار موجز، بی‌پروا و رندانه، مهم‌ترین اصول مربوط به عشق و جمال ابن‌عربی را مطرح کرده است. فخرالدین، سخن ابن‌عربی را مبنی بر اینکه عشق دو سبب دارد تأیید می‌کند:«غیر او را نشاید که دوست دارند، بلکه محال است، زیرا که هر چه او را دوست دارند، بعد از محبت ذاتی که موجبش معلوم نبود، یا بهر حسن باشد، یا بهر احسان، و این هر دو غیر از او را نیست».34
اشاره عراقی به حسن و احسان به مثابه دو سبب اولیة عشق به طور مشخص با تعالیم ابن‌عربی همخوانی دارد، آنچنانکه می‌توان به طریق احتمال چنین فرض کرد که عراقی، بواسطه صدر الدین قونوی، تحت تأثیر دیدگاه ابن عربی در خصوص ارتباط عشق با جمال و احسان بوده است، تعلیمی که مبنای آن فصل 178 فتوحات مکیه است. باوجوداین، بحث ابن عربی در خصوص جمال و احسان به مثابه دو سبب عشق در فتوحات مکیه آمده نه در فصوص؛ این متن غالباً مبنای لمعات عراقی در نظر گرفته می‌شود. عراقی برخلاف ابن عربی، ارتباط عمیق و ژرفی بین احسان و جمال قائل نیست. با این همه، او تلویحاً جمال و احسان را با به کار بردن کلمه حسن به جای جمالِ ابن‌عربی پیوند داده است، چون حسن و احسان از یک ریشه‌اند.
افزون براین، عراقی وحدت عشق و وحدت معشوق را که در آثار ابن‌عربی آمده، توصیف می‌کند؛ این مطلب ناظر به تمایز بین کسانی است که معشوق حقیقی را می‌شناسند و کسانی که از آن بی‌خبرند:«هر که را دوست داری او را دوست داشته باشی، و بهرچه روی آوری، روی بدو آورده باشی، و اگر ندانی».35عراقی تصریح می‌کند که تمام عاشقان شیفته و مجذوب یک منبع واحد جمال هستند، برخی دانسته و آگاهانه، و برخی ندانسته و ناآگاهانه. به عنوان نمونه، «نظر مجنون هر چند بر جمال لیلی است(البته بدون تردید منبع و سرچشمه جمال، حق تعالی است)، اما لیلی آینه‌ای بیش نیست».36نظر مجنون در حسن لیلی بر جمالی است که جز آن جمال همه قبیح است، و اگرچه مجنون نداند، ان الله جمیل، : غیر او را نشاید که جمال باشد.
عراقی با بیان این مطلب، به بخش اول حدیثی که مبنای بحث ابن عربی از جمال و عشق است، می‌پردازد:«انّ الله جمیل».37عراقی در تفسیرش این حدیث را آنچنان با قاطعیت تفسیر می‌کند که این جمال، تقریباً کس دیگری را شامل نمی‌شود یا همانگونه که خود می‌گوید:«غیر او را نشاید که جمال باشد». از یک سو، تنها ذات خداوند جمیل است_ماسوی الله به دلیل اینکه وی را مشاهده می‌کنند، جملگی واجد جمال هستند. از سوی دیگر، هر کمالی، از جمله و بالاخص جمال، متعلق به حق تعالی است. همانگونه که عراقی توضیح می‌دهد، حیثیت اطلاقی حق در جمال، تناظر یک به یک با حیثیت اطلاقی او در وجود دارد؛ این بیان به لسان شعر چنین می‌نشیند:«آن را که به خود وجود نبود****او را زکجا جمال باشد؟». در این بیت، عراقی روی سخنش به بخش دوم حدیث است که می‌گوید:«و هو یحب الجمال». او بلافاصله در ادامه می‌افزاید:«جمال محبوب بذات خود است». تأثیر ابن عربی، که جمال را در متن حدیث به همان ایجاز و با همان تعابیر(البته به عربی) بیان می‌کند، کاملاً هویداست.38
محبوبیت ذاتی جمال برآیندهای عمیقی دارد که از هستی‌شناسی عشق و جمال حکایت می‌کند. تعبیری که عراقی و ابن عربی هر دو برای شرح حدیث فوق به کار می‌برند، یعنی «جمال محبوب بذات خود است»، به حدیث دیگری که پیش‌تر ذکر شد نیز اشارت دارد. این حدیث، یقیناً بنیادی‌ترین حدیث در خصوص هر قرائتی از هستی‌شناسی عشق است:«کنت کنزاً مخفیاً، فاحببت لاعرف، فخلقت الخلق لکی اعرف».39فعل احببت به عرفایی مثل عراقی و ابن عربی می‌فهماند که حب ذات الهی، سبب آفرینش شده است، چه، خداوند تمام اشیاء را از عشقی خلق کرده که شایسته مدح و ستایش است. جمال را نیز باید دوست داشت. بنابراین، حق یا جمال(که هر دو یکی هستند) بذاته محبوبند، محبوبیتی که مستلزم ستایش است. انسان کامل، که خدا چشم و گوش او شده است، با این ستایش و حتی با مشاهده جمال انسانی، وسیله‌ای برای ستایشگر حقیقی است که آنچه را عملاً ستایش شده، مشاهده کند. عراقی می‌نویسد:«اوست که بچشم مجنون نظر به جمال خود کند در حسن لیلی، و بدو خود را دوست می دارد».

حب ذات حق
یکی از نتایج آفرینش عالم بر صورت خالقش، عمومیت حب ذات است. عراقی با ابن‌عربی در این نکته همداستان است که: «همه چیز مجبول است بر دوستی خود».40  این حب ذات سبب شده تا تمام موجودات از جمله عرفا عاشق آینه‌هایی باشند که بتوان خود را در آن مشاهده کرد. البته حب ذات می‌تواند حُب به ذات حقیقی(یعنی حقی که در انسان دمیده شده: فنفخت فیه من روحی)، حقیقت نهفته در پس اشیاء، و یا حب خود کاذب(توهّم منیّت که سبب می‌شود انسان تنها وجود فردی خود را در نظر آورد)، نیز باشد. عراقی به طور خاص در اینجا بر وجه اول تاکید می‌کند. اگر کسی ذات یا خود حقیقی را دوست بدارد، در این صورت او خدا را در تمام اشیاء دوست داشته است، و محب، همه چیز را بازتاب حق یا انعکاس ذات می‌بیند(چون وجود حقیقی او چیزی جز حق نیست):«نهایت این کار آن است که محب محبوب را آینه خود ببیند و خود را آینه او. گاه این شاهد او آید و او مشهود این، و گاه او منظور این شود و این ناظر او، و گاه این برنگ او برآید و گاه او بوی این گیرد».41عاشق و معشوق دراینجا دو ذات مرکب و البته جداناشدنی را تجربه می‌کنند. نکته مهم اینکه، عراقی معمولاً دو طرف را در وادی عشق، به عاشق و معشوق تعبیر می‌کند و از هر گونه تخصیص در خصوص ماهیت عاشق و معشوق پرهیز می‌کند. به دیگر سخن، توصیفات او از عاشق و معشوق، آنچنان کلی و عام است که هم عشق انسان به حق تعالی را شامل می‌شود و هم عشق انسان به انسان را در برمی‌گیرد و هم ناظر به هر ذاتی است که به ذات دیگر عشق می‌ورزد.
در مورد عشق به معنای عام و کلی آن، عاشق، به خود عشق می‌ورزد و خود را در معشوق می‌نگرد. فهم این ذات مشترک بین عاشق و معشوق به گفته عراقی، اوج عشق انسانی است:
عشـق از پـس پـرده روی بنمـود           کـردم چـو نگــاه، روی مـن بـود
خــود  را به  کنــار درکشیــــدم           آنگـــاه  که  او  کنــار  بگـــشود
پیـش رخ خـویش سجــده بـردم          آن لحظــه که او جمـال بنمـود42
در اینجا عاشق می‌داند که وقتی خودِ کاذب کنار می‌رود، هیچ چیز غیر خود را سجده نمی‌کند. همانگونه که عراقی در جای دیگری نیز گفته، ارتباط عاشق و معشوق در واقع یک فردیت دوگانه است: «بودیم یکی، دومی نمودیم****نابود شد آن نمود در بود».43 در ساحت عشق الهی است که خود حقیقی و حق، جدایی‌ناپذیرند. این بیت همچنین مشخص می‌کند که تنها دل انسان است که آینه تمام نمای است، محمل تجلی ذات اقدس حق است، و از این رو زمینه جامع‌ترین فهم متقابل بین ذات حق و مخلوقات(به تعبیر دیگر ظرف و مظروف یا حق و خلق) را فراهم می‌کند:
عشق از سر کوی خود سفر کرد   بر مرتبه‌ها همه گذر کرد
صحرای  وجـود  گشـت در حـال         هـر کتـم عـدم که پـی سپــر کرد
می‌جـست نشـان صــورت خود          چــون در دل تنــگ ما نظــر کرد
وا یافــت امانـــت خـود  آنــجا          واداشـت و لباس خـود به در کرد
در جـان پـوشیــد و بـاز خـود را          زیـن  بار  لبـاس  مختصــر کرد44
استفاده عراقی از روشی که اصطلاحاً آن را موقوف المعانی می‌نامیم، صرف نظر از اینکه تا حدی در شعر کلاسیک فارسی امری معمول و مرسوم بوده است، فی نفسه بر ابهام شعرش می‌افزاید. ارتباط دل با عشق توأمان ابهام‌آمیز(یا اسرارآمیز) و هیجان‌انگیز است. عارف با انطباق بین دل و ذات حق(یا عشق)، حقیقت دل خویش را در صور بیرونی و ظاهری متجلی می‌بیند. این مشاهده سبب عشق بیشتر به حق تعالی، هم در ظاهر و هم در باطن می‌گردد.
آنکس که بی‌خبر از ذات حق است(یعنی عاشق غافل)، برخلاف عارف که عاشق ذات حقیقی است، خودِ فردی کاذب(منیّت) خویش را دوست دارد  که چیزی جز حجاب نیست. بر مبنای اصل حب ذات، این عاشق غافل در پی نفس خیالی و وهم خویش است، پس عاشق محبوب انسانی است که صورتی بیش نیست. عراقی کمتر به این نوع عشق می‌پردازد، و وقتی به سراغش می‌رود، غالباً آن را نکوهش می‌کند.45
عراقی با بیان یکی از رایج‌ترین موضوعات تصوف در زمان خود، تصریح می‌کند که این «صورت»، که حجابی است بر سر راه رویت «امر زیبا»، در واقع همان خود یا نفس است:
از  خـودی  خــودم   خلاصــی  ده         کز خودم زخم هست و مرهم نیست
چون حجاب من است هستـی من         گر نباشد مبـاش گو، غم نیسـت46
کسی که تنها به ظواهر می‌اندیشد از فهم آنچه در پس صورتِ خود است، یعنی حقیقت قدرت مطلق حق، و جمال مطلق درون اشیاء ناتوان است. ابن عربی کسانی که شیفته صورت ظاهری هستند و تنها در فکر ارضای تمنیات شهوانی و نفسانی‌اند، را کسانی می‌داند که دلبسته صورت بی‌معنا هستند؛ به تبع او، عراقی نیز افرادی که عاشق شهوت‌پرستی و لذت جنسی صرف هستند را به شدت نکوهش می‌کند:
گر زانـکه بود دلـی مجاهـد با تـو          همرنـگ شود فاسـق و زاهد با تو
تو از سر شهوتـی که داری برخیـز         تا  بنشینـد  هـزار  شاهـد  با  تـو48
در اینجا عراقی شاهد را در دو معنا به کار می‌برد: یکی مَجلا یا اثر ناشی از تجلی حق، و دو دیگر، انسان زیبارو(که در ادبیات تصوف معمولاً نوجوانی را گویند که هنوز محاسنش نروییده است). ابن عربی به عشق بی‌معنا به تفصیل می‌پردازد، در حالی که عراقی همانطور که در بیت فوق آمده، معمولاً صرفاً بدان اشاره می‌کند.

جمال مطلق در حصار صورت: شاهد
نباید به اشتباه چنین فرض کنیم که کاربرد صورت به مثابه استعاره‌ای از معنا، صرفاً برای کسی است که با عالم معنا ناآشناست. به دلیل محدودیت‌هایی که فهم و درک انسانی دارد، عارف یا هر ناظر و شاهدی که با این امر مواجه می‌شود، خارج و فارغ از عالم صور(یعنی بدون واسطه‌گری آن)، به هیچ عنوان نمی‌تواند به جمال راه یابد: جمال همچون احسان، «آن است که پس پرده اسباب و چهره احباب محتجب است».49عراقی به صراحت می‌گوید که عشق به معنای محض، عشقی که فاقد واسطه‌ای به نام صورت است، برای انسان ناممکن است. عراقی می‌نویسد:
دعوی عشق مطلق مشنـو زنسـل انسـان
کانجا که شیر عشق است انسان چه کار دارد؟
چون از نگاه عراقی، عشق مطلق منطبق با ذات حق است، و انسان‌ها بدان دسترسی ندارند، پس مجبورند به واسطه‌ها متوسل شوند. عراقی درست همانند ابن عربی تصریح می‌کند که صور ظاهری آفرینش، حتی صور مادی، در واقع به مثابه نوعی واسطه عمل می‌کنند که امکان مشاهده و تجربه عشق را فراهم می‌آورند.
در واقع، عراقی عشق را عامل استفاده از صورت ظاهری(خارجی) به عنوان محملی برای شهود می‌داند. به گفته او، «عشق مشاطه‌ای است رنگ‌آمیز که با مجاز(یعنی صورت)،که حقیقت کند برنگ مجاز»51در بخش اعظمی از شعرِ عراقی، اصل شهود، با درک معنا در صورت شاهد منطبق است. شاهد به نوعی گواهی جمال حق، مجلای تجلی اتم اسماء و صفات او، و البته همانطور که گفته شد، یک انسان معمولی در قالب مادی است.
ادراک انسان اقتضا می‌کند که معنا از طریق صور و حواس ظاهری درک شود. در واقع، این یکی از اصول اصلی شاهدبازی صوفیه است، چون مشاهده، سبب بیداری قلب نسبت به جمال حق می‌گردد. یکی از اشعار عراقی ناظر به دفاع از شاهدبازی صوفیه است.52 به دیگر سخن، قلب(دل) شهود و عشق را تجربه می‌کند، اما تنها به واسطه صورت انسانی، که ابزار تجلی جمال حق است. در اینجا به وضوح می‌توان تأثیر ابن عربی را مشاهده کرد چه، او می‌گوید جمال حق تعالی فی حد ذاته مطلقاً غیرقابل شناخت است و برای اینکه شناخته شود، متکی و مبتنی بر ظواهر بیرونی، علی الخصوص صورت انسانی است.53
مشاهده تجلی حق که عین معنا را آشکار می‌کند، بر قلب، یعنی شاهد، اثر می‌کند. عارف این شاهد را در عالم خارج، خاصه در ساحت جمال انسانی، درک می‌کند. صورت انسان که محبوب است، نمونه‌ای از آنچیزی است که در قلب عارف وجود دارد، و این اثری است از جمال مطلق. این درک از شاهد، را می‌توان در غزلی در باره ترک زیبا مشاهده کرد:
زهـی جمـال تـو رشـک بتـان یغمایـی54
وصــال تـو هـوس عاشقــان شیـدائی
عروس حسن تو را هیـچ در نمـی‌یـابـد
به گاه جلـوه، مگـر دیـده تماشائـی55
بدین صفت که توئی بر جمال خود عاشق
بـه غیـر خود نه همانـا که روی بنمائـی
حجاب روی تو هم روی توست در هما حال
نهانـی از همـه عالـم زبـس که پیدائـی
به هر که می‌نگـرم صـورت تو مـی‌بینـم
از این بتـان همه در چشـم من تو می‌آئی
همه جهان به تو می‌بینـم و عجـب نبـود
از آن سبب که توئی درد و دیده بینائی
ز رشک تا نشنـاسد تو را کـسی، هـر دم
جمـال  خـود بـه لباس دگـر    بیـارائـی
تو را چگونه توان یافتن، به تو که رسـد؟
که هر نفـس به دگر منـزل و دگر جائـی
عراقـی از پـی تـو در بـدر همـی گـردد
تو خود مقیـم درون دلـش هویـدائـی56
تعداد تصاویری که در اینجا آمده مستقیماً ناظر به شهود جمال حق توسط عارف است. اول از همه، تکرار لفظ بتان نه تنها ناظربه مجسمه‌هایی است که نماد شرک هستند، بلکه به انسان‌های زیباروی نیز اشاره دارد. این مسأله در واقع چهارچوب کلی بحث عراقی در خصوص جمال حق در ساحت صور انسانی را تشکیل می‌دهد، چه، فخر الدین عراقی بر حیثیت اطلاقیِ جمال حق اینگونه صحه می‌نهد که: «از این بتان همه در چشم من تو می‌آئی»، در عین حال تصریح می‌کند که او این زیبایی را در هر آنچه در ظاهر او را احاطه کرده(بویژه در «بتان») می‌بیند. از یک سو، عراقی مشخصاً مشاهده‌اش از وحدت جمال را به کرسی می‌نشاند، و در عین حال شاهد خود- ستایشگری حق در تمام پدیده‌های زیبا و جمیل است.
از سوی دیگر اما، عراقی نیز اهمیت صور انسانی را به مثابه ابزار شهود جمال حق می‌پذیرد. این مسأله را به طور خاص می‌توان در بیت آخر شعرش ملاحظه کرد:
عراقی از پی تو در بدر همی گردد           تو خود مقیم درون دلش هویدائی
این نکته را نباید کلامی ساده و تکراری در نظر گرفت که «خدا را باید در درون یافت». در عین حال، عراقی از ابتدا نشان داده که حق در همه جا (از جمله در درون قلب) حضور دارد، و نظر به این مطلب، نیازی نیست که در پی محبوب باشیم، بلکه این ابیات حاکی از آنند که شخص در درون خود یک «مقیم» دارد و این مقیم، همانا تجلی حق است. تجلی حق که تنها جایگاه آن، قلب آدمی است، عارف صاحبدل را وامی‌دارد تا در عالم عین به دنبال مجلای تجلی حق رود که مقدمه شهود جمال است. این بدان معناست که آنچه در درون است، آنچنان عظیم، ژرف و دست‌نایافتنی است که فراچنگ شهود نیاید. در عوض، اثر آن، خود را در شهودی متجلی می‌کند که در عالم عین اتفاق می‌افتد. از این روست که شاعر باوجود اینکه می‌داند حق در درونش مقیم و متجلی است، باز «در بدر از پی او همی گردد». لذا نه تنها معشوق، بلکه عاشق نیز عاشق هر آنچیزی است که منطبق با صورت محبوب است؛[هر آنچیزی]، یعنی مصادیق عینی شاهد که تجسم یافته‌اند. عارف که غرق در حضور حق است، اسرار غیبیِ قلبش را در عالم شهادت مشاهده می‌کند. عراقی در جای دیگری به این مضمون اشاره می‌کند:
چون غرقه شد عراقی، یابی حیـات باقـی
اسـرار غیـب بینـی در عالـم شهـادت57
این سخن عراقی با دیگر توصیفات و تعاریفی كه ابن‌عربی و دیگر صوفیان متقدم (از جمله ابوالقاسم قشیری؛ م. 465 ق) از شاهد ارائه کرده‌اند، مطابقت دارد.58

معنویت مادی و مادیت معنوی: شاهد الهی-انسانی
شاهد در شعر عراقی دو نقش دارد. این مفهوم توأمان نشانه تجربه معنوی(عرفانی) و صورت زیبای انسانی است که گواهی است بر شهود عارف. این دوگانگی از مؤلفه‌های مهم شعر عراقی در توصیفش از معشوقی است که همزمان خدا و انسان است. ایهامی که در آثار عراقی بین مادیت و معنویت وجود دارد، تصادفی و یا صرف صناعت شعری نیست بلکه حاصل تلقی او از نفس زیبایی(جمال) است. از نگاه عراقی، صورت زیبای انسانی ظریف و معنوی، و به نوعی غیرمادی است. یکی از صوفیان فیلسوف‌مشرب متقدم به نام ابوالحسن علی بن محمد دیلمی(اشتهار، 363/974) زیبایی را تجرد یا ظرافت معنا می‌کند، در عین حال، حسب اطلاعِ نگارنده، بیانی به همین مضمون را در آثار عراقی می‌توان یافت.59 البته عراقی این نکته را به زبان شعر بیان کرده و از معشوقی انسانی-الهی سخن می‌گوید که جسمانیتش، روحانی است. افزون براین، چنین معشوقی به حقیقت زیبایی که در اینجا توصیف شده، دست می‌یابد: معنای روحانی و مجرد محض که در عالم صور متجلی می‌شود. با تحلیل مختصری از دو شعر، به جای بررسی مفصل شعر عراقی، می‌توان این تناقض آشکار را نشان داد. شعر نخست، معشوقی را توصیف می‌کند که غلبه اش بر عالم ماده، حاصل مجرد بودنِ زیبایی‌اش است: 
ترسا بچه شوخـی، شنگـی، شکرستانـی
در هــر خــم او گمــراه مسلمـانـــی
از حسن جمال او حیرت زده هـر عقلـی
وز نـاز و دلال او والـه شده هـر جـانـی
از لعل شکـرریزش آشفتـه شده هـر دل
وز زلـف دلاویـزش آویختـه مرجـانـی
چشم خوش سرمستش اندر پی هر دینی
زنـار سـر زلفـش در بنـد هـر ایمـانـی
بـرمائــده گیتـی افـزوده لبـش حلـــوا
وز معجـزه مـوسی زلفـش شده ثعبانـی
ناسوت وجود او از لطـف و صفـا هر دم
بنمـوده رخ لاهـوت از صـورت انسانی
ترسـا بچـه زیبــا از منطــق روح‌افــزا
اعجــاز محمـــد را بنمـوده ببـرهانـی
لعلش ز شکر خنده در مرده دمیده جـان
چشـمش ز سیـه‌کاری دل برده ز کیهانی
عیسی نفسی کز لب در مرده دهد صد جان
بهر چه برد دلها هر لحظه بدستانی؟!
تا سیـر نیـارد کـرد نظـاره کـن رویـش
بگـماشته از غمـزه هر سـوی نگهبـانی
از چشــم روان کـرده بهـر دل مشتاقـان
از هر نظـری تیـری وز هر مـژه پیـکانی
از دیر برون آمد از خوبی خود سرمسـت
هر کس که بدید او را واله شده و حیرانی
شماس رخ او دید، خورشید‌پرستی شـد
زاهد هم اگر دیدی، رهبان شدی آسانی
گر زانک به چشم من صوفی رخ او دیدی
خـورشید پرستیـدی در دیر چو رهبانی
یاد لب و دندانش بر خاطر من بگذشـت
چشمم گهر افشان شد، طبعم شکرستانی
جان خواستم افشاندن پیش رخ او دل گفت
خـاری چه محل دارد در پیش گلستـانی
گر خاک رهـش گردم هم پا ننهـد بر من
کـی پی نهـد حاشـا، بر مور سلیمـانی؟!
زین پس نرود ظلمی بر آدمـی از دیـوان
زیـرا که سلیمـان شد فرمـان ده دیوانـی
از بس که عراقی را بینی تو ز نظـم و نثـر
در وصـف جمـال او پرداخته دیوانـی60
غالباً تعاریفی که در اصطلاحات صوفیه به عراقی منسوب است را به آسانی نمی‌توان در شعر آورد، در عین حال، مسلماً تعریف ترسا(مسیحی)_که برای توصیف پسر محبوب آمده_موضوع اصلی این شعر را نشان می‌دهد. بر طبق اصطلاحات صوفیه، اصطلاح ترسا به «معانی و حقایقی اشاره دارد، وقتی که دقیق باشد».61ارتباط بین مسیحی و دقیق یا رقیق(=مجرد) احتمالاً برآمده از پیوند کهن عیسی با روح (به تعبیر قرآن، روحی از عالم الوهیت) و تجرد در متون اسلامی است.62این پیوند در توصیف عراقی از معشوق که صاحبِ نفس عیسی(در شعر، عیسی نفس آمده) است و به مُرده صد جان می‌بخشد، نیک برجسته شده است. دراینجا نیز می‌توان ارتباط بین صورت مادی زیبای معشوق و قابلیت‌های روحانی مؤثر او را مشاهده کرد. لفظ نفس معشوق ناظر به عطر خوش است، که خود یکی از شاخصه‌های فیزیکی و جسمی است که معشوق زیبا واجد آن است.
این روحانیت یا تجردِ صورت مادی معشوق است که علاوه بر جذابیت و مطلوبیت، قدرت نیز به وی می‌دهد. معشوق با جذابیت زلفش(یا آنگونه که در شعر آمده، زلف دلاویزش) معجزه موسی را به چالش می‌کشد. جالب‌تر از این، قابلیت معشوق برای زیبا سخن گفتن است، و این خود یکی دیگر از ویژگی‌های بارز شخص جذاب است که در فارسی دوره میانه وجود داشته است: و این بار، این منطق روح‌افزا، اعجاز محمد(ص)، یعنی قرآن،  را به چالش فرامی‌خواند. معشوق با سلیمان مقایسه می‌شود که به گفته عراقی بر جن و دیگر قوای طبیعت مسلط است. نکته در اینجا آن است که تأثیر این جهانی و آن جهانیِ معشوق تنها برآمده از جمال اوست. مقایسه حُسن معشوق با معجزات انبیاء، توسط عراقی، مقایسه‌ای مبالغه‌آمیز نیست، بلکه انعکاسی از هدف مشخص او در خصوص توصیف زیبایی ظاهری معشوق، با تعابیر معنوی و روحانی است. این مسأله مشخصاً در بیتی آمده که شاعر در آن از زبان هستی‌شناسانه عرفانی استفاده می‌کند:
ناسوت وجود او از لطـف و صفا هـر دم
بنمـوده رخ لاهـوت از صـورت انسانی
به دیگر سخن، معشوق به ناسوت تعلق دارد، ناسوتی که آنچنان صافی و لطیف است که، تصویر لاهوت را در صورت انسانی نشان می‌دهد. صورت انسانی در اینجا شاهدی شفاف و نورانی برای روح محض به شمار می‌رود. تنها معشوق انسانی می‌تواند دو ساحت ملکوت و ناسوت را در یک صورت زیبا به یکدیگر پیوند دهد. به همین دلیل است که معشوق، آدمیان را به کفر می‌اندازد. هیچ کس نمی‌تواند به صورت خداگونة جوانی بنگرد و به وحدت حق و خلق اعتراف نکند. بنابراین، برمبنای این زیبایی آفتاب‌گونه، هیچ کس حتی شمّاس یا زاهد، نمی‌تواند سر به سجده نساید.
عراقی در شعری که زیبایی یا جمال ساقی را می‌ستاید، تصریح می‌کند که زیبایی معشوق انسانی برآمده از صورت مادی-روحانی، و اتحاد(وصلت) بالا و پایینی است که بسی زیباتر از روح یا ماده به تنهایی است:
سـر بـسر از لطـف جانـی، ساقیـا             خوشتر از جان چیست؟ آنی، ساقیـا
میل دلها جمله سوی روی توست          رو، که شیریـن دلستــانی، ساقیــا
زان به چشـم من درآئـی دم بــدم         کــز صـفـا آب روانــی، سـاقیــا
از می حسن ارچه سرمستی، مکـن         با حـریفــان سرگرانــی، ساقیــا
وعـده‌ای می ده، اگرچه کــژ بـود          کـز بهانــه درنمــانـی، سـاقیـــا
بر لب خود بوسـه ده آنگـه ببیــن                  ذوق آب زنـدگـانــــی، سـاقیــا
زان شدم خاک درت کز جام خـود        جرعـه‌ای بر مــن فشانـی ساقیــا
از لـطافـت گـر نیابـد کـس تــرا           این عجب نبـود، که جانی، ساقیـا
گوش جان‌ها پرگهر شد چون که تو          از سخــن درّ مـی‌چکـانی، ساقیـا
در دل و چشمم ز لطف و حسن خویش           آشـکـــــارا و نهـانـــی، ساقیــا
نیست در عالـم عراقــي را دمــی         بــی‌لـــب تو کامـرانـی، ساقیـا63
معشوق آنگونه که در شعر فوق توصیف شده، دو ویژگی مشخص دارد: یکی، حسن و دیگری،  لطافت. به نظر می‌رسد لطفی که عراقی دو مرتبه بدان اشاره می‌کند ناظر به ذات کمابیش ملکوتی و وصف‌ناپذیر(یا غیر قابل درک) معشوق است. ساقی زیبارو آنچنان لطیف است که احدی درک او نتواند کرد(نیابد کس). با این همه، این شعر ناظر به ستایش روح یا وجود روحانی محض نیست: عراقی ساقی را از آن جهت می‌ستاید که او خوش‌تر از جان است. ساقی توأمان مادی و غیرمادی(مجرد)، قابل درک و غیر قابل درک، یا به تعبیر عراقی، آشکار و نهانی است. پیوند این دو ویژگی متناقض در یک معشوق، جذابیتی گریزناپذیر به او می‌بخشد. ساقی البته شراب را برای تحسین‌کننده‌های خود مهیا می‌کند، در شعر عراقی، شراب غالباً نماد عشق سرشار و پرشور است. این مسأله حاکی از آن است که ساقی در حقیقت وسیله‌ای است که شخص می‌کوشد و امیدوار است با آن عشق جانسوز را تجربه کند.

منبع:
Cyrus Ali Zargar, Sufi Aesthetics, University of South Carolina Press, 2011, Ch 3, 45-62

پي نوشت ها در دفتر مجله موجود است.