تحلیل پدیدارشناسانۀ ادیت اشتاین از «همدلی»

PDF چاپ نامه الکترونیک

تحلیل پدیدارشناسانۀ ادیت اشتاین از «همدلی»

محمد اصغری


در این مقاله سعی داریم نشان دهیم که اشتاین با استفاده از پدیدارشناسی هوسرل و مفاهیم به‌عاریت گرفته از فلسفۀ او به تحلیل پدیدارشناسانه «همدلی» پرداخته است. اشتاین معتقد است که همدلی دارای یک ساختار قصدی است که با بدن زیستۀ دیگری امکان وقوع دارد. من از تجربۀ دیگری به‌واسطۀ ادراک بدن و حالات و رفتارهای بدنی او آگاهی همدلانه می یابم. او معتقد است که پدیده همدلی (Einfühlung) برخلاف ادراک حسی غیرآغازین است. لذا اگر در ادراک اوبژه ای به ما داده  می شود در تجربه همدلی چیزی یا اوبژه ای به ما داده نمی شود. اشتاین سه سطح برای همدلی قائل است و سطح دوم را مهم می داند. اشتاین معتقد است که من فقط چهره های افراد را نمی بینیم بلکه چهره های عصبانی یا شاد یا بهت زده یا غمگین یا افسرده را می بینم. من بدن صرف فرد را نمی بینم بلکه تجارب زیستۀ بدنی فرد را که در برابر من قرار دارند می بینم.
***
مقدمه
ادیت اشتاین (12 اکتبر1891 / 9 اوت 1942) فیلسوف یهودی آلمانی است که بعدها به آیین کاتولیک مسیحی تغییر مذهب داد. سرانجام نازی ها او را به جرم اینکه زمانی یهودی بوده است به اردوگاه آشویتس بردند و در 9 اوت 1942 در اتاق های گاز کشته شد. و بعدها در اواخر قرن 20 پاپ جان پل دوم او را «قدیس» و شهیدۀ راه مسیح اعلام کرد. اشتاین در اول ژانویه 1922 غسل تعمید یافت و به آیین کلیسای کاتولیک رومی گروید. ‌او مدتی نیز در صلیب سرخ خدمت کرده است. ادیت اشتاین در اکتبر 1916 دستیار استادش ادموند هوسرل شد. هوسرل از اشتاین خواسته بود که دست نوشته های کتاب ایده ها را ویرایش کند و لذا وی از نزدیک با شخصیت و اندیشه هوسرل آشنایی کاملی داشت. او در سال 1916 از رسالۀ دکترای خود تحت عنوان «در باب همدلی» (Zum Problem der Einfühlung) با راهنمایی ادموند هوسرل  دفاع کرد و یک سال بعد یعنی در سال 1917 برای اولین بار آن را منتشر کرد. نسخه ای که در این نوشته از آن استفاده کرده ایم ترجمۀ انگلیسی این کتاب در سال 1989 است. ظاهراً ادیت اشتاین در جنگ جهانی اول تجربۀ پرستاری را داشته و همین امر او را به مسئلۀ  همدلی سوق داده است. چون مثال‌های او بیشتر بیماران و درد و رنج آنهاست.
مهم‌ترین دغدغۀ ادیت اشتاین فهم و تحلیل پدیدارشناسانۀ همدلی بود. توصیف و تحلیل پدیدارشناسانۀ ادیت اشتاین ازهمدلی (Einfühlung) را می توان در کتاب مهم او یعنی در باب مسئلۀ همدلی (1917) یافت. این کتاب تلخیصی از رسالۀ دکترای اوست که تحت راهنمایی هوسرل نوشته شده است. او در این رسالۀ تفسیری تاریخی از سیر مفهوم همدلی ارائه داده بود ولی در این کتاب این بخش از قلم افتاده است. ظاهراً این بخش رسالۀ اشتاین گمشده است. این کتاب جزء متونی است که به سنت پدیدارشناسی تعلق دارد هرچند متأسفانه از جانب همکارانش در دانشگاه گوتینگن به‌عنوان فیلسوف در حوزۀ پدیدارشناسی به‌رسمیت شناخته نشد و حتی هوسرل به نقش اشتاین در پیشرفت فکری اش مخصوصاً درخصوص مسئلۀ همدلی در ایده ها اعتراف نمی کند.
یکی از دغدغه های مهم هوسرل و اشتاین این بود که بفهمند ساختار قصدی همدلی چگونه است. مسئلۀ اصلی برای اشتاین در رسالۀ دکترای خودش «مسئله  اذهان دیگر» است. مسئلۀ بین الاذهانیت از کلید واژه های کتاب تأملات دکارتی هوسرل است. مضمون این کلید واژه ساده است: می دانیم که غیر از ما افرادی دیگری در پیرامون ما زندگی می کنند و می دانیم که آنها نیز مثل ما حالات روان شناسانة مختلفی دارند. مثل ما در زندگی حالات مختلف روانی مثل شادی و غم را تجربه می کنند. سؤال اشتاین و تا حدودی هوسرل این بود که ما چگونه این حالات دیگران را می شناسیم؟ پاسخ اشتاین این است که ما از طریق همدلی (empathy) آن حالات را می شناسیم. هوسرل و اشتاین آگاهی یک مرد از نگرانی همسرش را آگاهی همدلانه می نامند. خصلت اصلی چنین آگاهی عبارت است از همان شکل خاص جهت‌یافتگی (directness) به سوژۀ دیگر که در این مثال همان همسر نگران است. این چنین آگاهی   طبق نظر هر دو فیلسوف یک اوبژۀ قصدی دارد و آن حیات روانی همسر است. خصلت دیگر آگاهی قصدی شهودی بودن آن است. در پدیدارشناسی هوسرل هر اوبژۀ قصدی مطابق با یک عمل قصدی مخصوص خودش است که به نحو شهودی به آن اوبژه داده می  شود.
اشتاین در ابتدای کتاب به‌لحاظ تاریخی به سه تفسیر از همدلی پیش از خودش اشاره می کند یعنی «همدلی زیبایی‌شناختی، همدلی به‌مثابۀ منشأ شناختی تجربۀ بیگانه و همدلی اخلاقی. » (Stein 1989:1) وی معتقد است که این تفاسیر از همدلی از هم تفکیک نشده بودند و لذا می گوید که «این تفکیک ناپذیری به من نشان داد که چرا هیچ‌کس تاکنون راه حل رضایت بخشی نیافته است.» (Ibid,1) از همین جملات آغازین کتاب معلوم می شود که اشتاین با یک مسئلۀ قدیمی مواجه است و خود را در مقام فیلسوفی می داند که قصد دارد ماهیت همدلی را به‌نحو پدیدارشناسانه روشن سازد. او پژوهش پدیدارشناسانه را در کتاب خودش به این صورت بیان می کند: «مسئلۀ همدلی عبارت است از ادراک سوژه های بیگانه و تجربۀ  آنها.» (Stein 1989:1) او با تمام فروتنی در مقابل استادش هوسرل می گوید که سهم من در حل مسئلۀ  همدلی ناچیز خواهد بود. وی مطلبی را بیان می کند که جای تأمل دارد. ظاهراً هنگامی که کتاب خود را به دانشکده می داد پی برده که محتوای دست نوشتۀ بخش دوم ایده های1 هوسرل تقریباً با مسئلۀ  همدلی سروکار دارد و لذا می نویسد «وقتی به دست‌نوشتۀ ایده ها نگاه کردم دیدم بخش دوم آن تا حدودی با این مسئله سروکار دارد» (Stein 1989:2). حتی خود اشتاین معتقد بود که به هوسرل گفتم که این رساله [منظور رسالۀ دکترای اشتاین] می   تواند مکملی بر کتاب ایده ها باشد ولی ظاهراً هوسرل با این نظر شاگردش موافق نبوده است. مک اینتایر نیز بر این باور است که هوسرل با نظریه همدلی تئودور لیپز آشنایی داشت و به اشتاین هم توصیه کرده بود که این مفهوم را به‌عنوان موضوع رسالۀ دکترای خود انتخاب كرده و نظریه لیپز را تحلیل كند. اشتاین از پذیرش آن موضوع اکراه داشت، اما هوسرل اصرار می‌ورزید. درنهایت اشتاین تحقیقی جامع راجع به نظریۀ لیپز انجام داد (McIntyre 2007:68). علاوه‌بر این تفسیر، برخی نیز معتقدند که هوسرل قبل از اینکه از نظریۀ همدلی ماکس شلر متأثر باشد تحت تأثیر نظریۀ شاگردش ادیت اشتاین بوده است، ولی هوسرل هیچ‌گاه به این امر اعتراف نکرد. حتی هوسرل خودش وعده داده بود که در ایده های 2 مفصل به همدلی بپردازد ولی هیچ کجای این کتاب ماهیت همدلی را بیان نکرده است. به‌هرحال روشن ساختن این موضوع خارج از توان این مقاله است.

ماهیت قصدی همدلی
به‌نظر اشتاین همدلی ساختاری شبیه ساختار ادراک دارد ولی در ادراک، برخلاف همدلي، (perception) اوبژه ای به ما داده  می شود. من در ادراک، بدن دیگری را تجربه می کنم ولی در همدلی نه بدن دیگر بلکه احساس و عواطفی را تجربه می کنم که نه در بیرون بلکه در اندرون من هستند. هوسرل در تأملات دکارتی به ادراک مستقیم بدن دیگری و ادراک غیرمستقیم روان و حالات روانی دیگری اشاره می کند و درک این حالات روانی را درک همدلانه از محتواهای معین حوزه روانی بالاتر وصف می کند. (هوسرل 1381: 183) اما این محتواهای روانی نیز به‌وسیلۀ بدن و رفتار بدن در جهان خارج مثلاً رفتار خارجی حاکی از خشم، شادی و غیره خود را به ما نشان می دهند؛ آن  ها از روی رفتار خودم در شرایط مشابه برایم کاملاً قابل درک اند. (همان، 184 ) به سخن دیگر، «من این رفتارها را به‌شیوۀ همدلی بر پایه رفتارهای خودم در شرایط مشابه درک می  کنم». (رشیدیان 1384: 400) اشتاین ضمن قبول نظریه قصدیت هوسرل و پذیرش بدن زیسته به‌مثابۀ نقطۀ صفر جهت گیری اگو بر این باور است که همدلی پایه تجربۀ بین‌الااذهانی است که شرط شناخت ممکن از جهان خارج نیز محسوب می  شود. اما اشتاین فراتر از هوسرل رفته است. (McIntyre 2007:83)
باتوجه ‌به این رویکرد هوسرلی به همدلی، اشتاین نیز با اتخاذ دیدگاه مشابهی معتقد است که در پدیدۀ همدلی عواطف خودم را تجربه می کنم و آنها را به دیگری نسبت می دهم. با یک مثال می توان رابطۀ بین ادراک و همدلی را در اندیشه اشتاین نشان داد. موقعیتی را در نظر بگیرید که در آن «دوستی به من می گوید که مادرش را از دست داده است و من از این غم و اندوه او آگاه هستم. این چه نوع آگاهی است؟ من غم و اندوه او را درک می کنم نه مثل درک و دیدن رنگ لباسش؛ بلکه غم و اندوه را در قیافۀ «غمگین» او می بینم.» (Stein 1989:69) از نظر اشتاین همدلی در سطح عمل یا کنش یا رفتار زیستۀ فرد پدیدار می شود. شاید بیان نقل قولی از کتاب اشتاین مطلب مذکور را بهتر بیان کند:
وقتی من شرمندگی را «در» چهرۀ شرمگین «می  بینم»، عصبانیت را در پیشانی چروک‌انداخته، خشم را در مشت به‌ هم ‌فشرده‌شده «می  بینم» این اعمال پدیده ای غیر از اعمالی اند که من در آن موقع به سطح احساس بدن زیسته دیگری نگاه می کنم و احساسات و عواطف افراد دیگر را احساس می کنم. (Stein 1989:70)

اشتاین سه سطح برای همدلی قائل است: در سطح اول من حالت ذهنی و شخص دیگر را ادراک می  کنم. مثلاً می بینم که کسی شاد است چون از امتحانش قبول شده است. در این مرحله شادی او برای من به‌مثابۀ یک اوبژه پدیدار می‌شود(Stein 1989:10). شادی دیگری به‌عنوان امری خارج از من برای من پدیدار می شود. پس این شادی واقعیت خارجی است من مثل هر شیء دیگر به‌عنوان یک فاکت عینی در بیرون با آن مواجه می شوم.
اما وقتی سعی می کنم یا بهتر بگوییم می خواهم فهم روشن تری از شادی دیگری به‌دست آورم نگاه من به آن تغییر می کند. این سطح دوم است. من در این سطح به درون فرایند شادی وارد می شوم و دیگر شادی را به‌منزلۀ اوبژه ای خارجی نمی دانم بلکه به‌تعبیر اشتاین «در درون آن به متعلق آن توجه می کنم.»(Stein 1989:8) در این سطح به متعلق احساس شادی او توجه می کنم. سرانجام در سطح سوم من از تجربۀ دیگری عقب می نشینم و باز با آن به‌منزلۀ یک اوبژه خارجی مواجه می شوم و در این مرحله تصور من از تجربۀ او غنی تر از مرحلۀ اولی است که با او مواجه شدم چون خودم نیز همان حس را در درونم بیدار کرده ام.
به نظر اشتاین سطح دوم همدلی بیانگر ذات حقیقی همدلی است. در این سطح است که من از تجربۀ فرد بیگانه اطلاع می یابم و پا در کفش دیگری می کنم و با کفش های او راه می روم. همدلی به‌عنوان یک تجربۀ زیسته همیشه نمود عینی و عملی دارد. ما شادی را در چهره شاد و خندان می بینیم، خشم را در چهره خشمگین یا دندان های به‌ هم فشرده‌شدۀ شخص می بینیم. اشتاین استنتاج از روی تشبیه و قیاس را دربارۀ همدلی رد می‌کند. اشتاین همانند هوسرل استتناج از روی قیاس را به کمک یک رشته اعمال قصدی پدیدارشناسانه رد می کند.
چنانکه در تعریف همدلی دیدیم، روش پژوهش اشتاین پدیدارشناسانه است. او می نویسد: «هر مناقشه ای بر سر مسئلۀ همدلی مبتنی بر این فرض تلویحی است که سوژه های غریبه و تجربه شان به ما داده می شوند» (Stein 1989:3). او در مقام یک پدیدارشناس معتقد است که باید بر ماهیت و ذات این پدیده دادگی فی نفسه پژوهش کنیم: در اینجا مسئلۀ توصیف این به اصطلاح «پدیده  دادگی» ( phenomenon ofgivenness)(Ibid,3) است. ممکن است این سؤال مطرح شود که همدلی مفهومی روان‌شناسانه است و لذا چه ارتباطی بین این مفهوم با مفهوم پدیدارشناسانه آن دارد؟ اشتاین معتقد است که پدیدارشناسی بر ذات همدلی پژوهش می‌کند درحالی‌که روان‌شناسی همدلی را پیشفرض می گیرد و به‌اصطلاح بعد از وقوع همدلی را بررسی می کند (Ibid,33). اشتاین حتی نظریۀ تقلیدی بودن رفتار در اندیشه لیپز را رد می کند.
آغازین بودگی همدلی
اشتاین تحلیل ایدتیک از ماهیت همدلی ارائه می دهد. طبق نظر بوردن اشتاین همدلی را ازطریق مقایسه با اعمال ذهنی دیگری مثل خاطرات، انتظارات و رویاهای فرد دیگر توصیف می کند. برای مثال هملت می‌تواند روح پدرش را به‌یاد آورد و این تجربه یادآوری روح پدر تجربۀ آغازین برای اوست ولی هملت نمی تواند دوباره همان تجربه یا همان محتوا را از نو تجربه کند. لذا عمل یادآوری آغازین است ولی محتوای یادآوری غیرآغازین است. حال اگر ما از هملت تجربه‌ای همدلانه داشته باشیم ما نیز می توانیم محتواي یادآوری هملت را تجربه کنیم ولی این محتوا برای ما رخ نداده بلکه محتوایی است که دیگری یعنی هملت تجربه کرده است. در اینجا تجربۀ ما از خاطرۀ هملت آغازین است ولی محتوای تجربه هملت را به‌نحو آغازین تجربه نمی کنیم. بنابراین اشتاین بین عمل تجربه کردن(act of experiencing ) و محتوای تجربه‌شده (content experienced) تمایز قائل می‌شود (Borden 2003:28).
به‌نظر اشتاین همدلی فرایندی ترکیبی است که حداقل در سه سطح تحقق می یابد. اولی ظهور و وقوع تجربه است. مثلاً ناگهان چهرۀ مضطرب شخص دیگر را می بینم. دومی تحقق بخشیدن به شرح و بیان همدلی است که در آن من رابطۀ نزدیکی با احوال درونی دیگری برقرار می کنم. و درنهایت تجربۀ همدلانه در فرد همدلی کننده است. اشتاین می گوید که تجربه همدلی مثل سایر تجربه های خودم آغازین (Primordial) است. همدلی نوعی عمل ادراک است. تجربۀ همدلی فی الواقع تجربۀ آگاهی غریبه به‌طورکلی است. اشتاین تحت تأثیر نظریه روان‌شناسانۀ تئودور لیپز قرار دارد و آشکارا در این کتاب به آن اشاره می کند ولی معتقد است که دیدگاه او دربارۀ همدلی، مبتنی بر فرضیه علّی و تکوینی، شرایط همدلی را قبول ندارد و درعوض تحلیلی پدیدارشناسانه  از همدلی ارائه می دهد. اما این امر به این معنا نیست که کاملاً نظریه لیپز را کنار می گذارد. او در بخشی تحت عنوان «نقاط اشتراک» می گوید: «لیپز همدلی را به‌مثابۀ «مشارکت درونی [روانی]» با تجارب غریبه ترسیم می‌کند. بی شک این امر با عالی ترین سطح تکمیل همدلی ما یکسان است.» (Stein 1989: 12)
طبق نظر اشتاین اگر شخصی احساس و عاطفه خاصی را تجربه کند و به‌عبارت‌دیگر، اگر ما به سطح خاصی از همدلی با احساس دیگری دست یابیم می توانیم بی آنکه دچار عاطفه و احساس مشابه شویم با احساس و عاطفۀ دیگری همدلی کنیم. مسئله اصلی اشتاین این بود که چطور بتوانیم نحوۀ داده شدن افراد دیگر را برای خودمان به‌مثابۀ سوژه های تجربه‌کننده به‌نحو پدیدارشناسانه توصیف کنیم. در همدلی آنچه برای اشتاین مهم بود این بود که «مسئلۀ اصلی مسئلۀ همدلی به‌مثابۀ ادراک {Erfahrung} سوژه های بیگانه و تجربۀ { Erleben} آنهاست». (Stein 1989:1) اشتاین در تحلیل پدیدارشناسانۀ همدلی دو فرض را مفروض می گیرد. یکی وقتی ما افراد دیگر را می بینیم و ادراک شان می کنیم؛ لذا آنچه در این رفتار همدلانه رخ می دهد این است که شخص و تجربه او برای من داده می شود همان‌طورکه تجربه من برای خودم داده می شود. توصیف پدیدارشناسانۀ دادگی این همدلی در قالب رفتارها و تجربه  های زیستۀ بدنی دیگری محتوای کل کتاب او را در برمی  گیرد.
همدلی در قالب اعمال و رفتارهای دیگری و من پدیدار می شود. این اعمال اعمالی اند که در آنها تجربه های زیسته فرد غریبه را ادراک می کنیم. در این اعمال اشخاص دیگر برای ما به‌مثابۀ سوژه های دارای تجربۀ زیستۀ مشابه داده می شوند. لذا صرفاً با اشخاص خنثی و ماشین گونه و بی تفاوت مواجه نیستیم. در ادراک دیگری، شخص دیگر شیء یا اوبژه محض نیست بلکه کسی است که می اندیشد، میل دارد، احساس دارد. طبق نظر اشتاین این عمل پیچیده که به ما این امکان را می دهد که آنچه در بیان و کلام طرف مقابل نهفته است را بفهمیم نوعی ادراک است. زهاوی معتقد است که «اشتاین همانند هوسرل همدلی را با ادراک (perception) مقایسه می کند» (Zahavi 2014:126) در اینجا از عبارت «نوعی» استفاده می کند تا نشان دهد که همدلی عین ادراک نیست. اشتاین می نویسد:
همدلی به‌طورکلی نوعی عمل ادراک است. وظیفه خود می دانیم که آن را در جزئیت خودش بررسی کنیم بدون اینکه سراغ پرسش هایی دیگر ([مثل] آیا چنین تجربه ای معتبر است یا چگونه رخ می د هد) برویم. ما این موضوع را در کلیت محض خودش موضوع پژوهش قرار داده ایم. آن همدلی  که موضوع بررسی و پژوهش ماست و به‌دنبال توصیف [پدیدارشناسانۀ] آن هستیم عبارت است از تجربۀ آگاهی بیگانه به‌طورکلی، صرف نظر از نوع سوژۀ تجربه کننده و سوژه ای که آگاهی آن متعلق  تجربه قرار می‌گیرد.(Stein 1989:11)

می دانیم که قبل از اشتاین روان‌شناسانی مثل لیپز از دیدگاه روان  شناختی به همدلی پرداخته بود و اشتاین درعین‌حال که نظریه همدلی لیپز را نقد می کند، از وجوه اشتراک دیدگاه خودش با دیدگاه لیپز می گوید: «لیپز همدلی را به‌مثابۀ «مشارکت درونی» با تجارب بیگانه توصیف می کند. بی‌شک این امر معادل است با عالی ترین سطح ما در انجام عمل همدلی... به‌علاوه او نشان می دهد که همدلی چگونه از سنخ حافظه و انتظار است.» (Stein 1989:12) انتقاد اصلی اشتاین به نظریۀ همدلی لیپز این است که وی همدلی را براساس فرضیه تکوین علّی موقعیت های همدلی تحلیل کرده است. خودش کاملاً به این مطلب واقف است و لذا می گوید که «نیازی به گفتن نیست که من هیچ ادراک بیرونی از درد ندارم.»(Ibid: viii) علت اینکه همدلی با ادراک یکی نیست این است که من هرگز تجربۀ اول شخص از غم و اندوه دیگری ندارم. غم و اندوه دیگری مثل غم و اندوه خودم به من داده نمی‌شود. اشتاین می گوید که فرض کنید دوستم به من می رسد و با شادمانی می گوید که در امتحان قبول شده است. من به‌نحو همدلی شادی او را درک می کنم ولی می توانم بدون مواجهه با دیگری نیز شاد باشم. پس این شادی به‌نحو آغازین (primordial) به من داده نشده است حال آنکه همدلی باید آغازین باشد. منظور از آغازین بودن چیست؟
اشتاین این اصطلاح را از استادش هوسرل اقتباس کرده و توضیح زیادی دربارۀ آن نمی دهد جز در آخر کتاب آن هم در پی نوشت شماره 21. او در آنجا می نویسد: «استفاده از اصطلاح ‘آغازین’ برای وجه عملی تجربه است که توجه ما را به خود جلب می کند. من آن را به‌کار می برم زیرا معتقدم که آن همان خصلتی را دارد که فرد به متضایف آن نسبت می دهد.» (Stein 1989:121) مثلاً وقتی میز را ادراک می کنم این ادراک من یک تجربه آغازین است. اشتاین می گوید که وقتی ما سرخی یا قرمزی کلی را به کار می بریم فوراً معنای آن را درک می‌کنیم و این درک نوعی عمل ایده  آسیون یا مثالی سازی از مثلاً شیء سرخ رنگ است و لذا این سرخی در تجربه به‌نحو آغازین به ما داده می شود. به همین دلیل اشتاین معتقد است که معانی کلمات در تجربه ای آغازین (primordial experience) به ما داده می شوند. ولی در اعمال همدلانه تجربه های فرد بیگانه آغازین نیستند (Stein 1989:10-11) یعنی مستقیماً تجربه های اشخاص غریبه به من داده نمی شوند.
پس بین تجربه های آغازین و  تجربه‌های غیرآغازین تمایز وجود دارد. تجربه‌های آغازین آنهایی هستند که در آن اوبژه ای مثلاً میز به‌صورت حاضر در آنجا (being there) به من داده می شود. ادراک بیرونی از هر چیزی طبق نظر اشتاین «اصطلاحی است برای اعمالی که در آنها وجود انضمامی زمانی-مکانی در دادگی جسمانی اش برای من پدیدار می شود.» (Stein 1989: 6) چهرۀ دیگری در ادراک بیرونی به‌نحو آغازین به من داده می شود و به‌تعبیر لویناس من رابطه ای چهره‌به‌چهره با دیگری پیدا می کنم ولی معنای چهره همان چانه، گونه، چشم ها، ابروان، دهان و رنگ پوست چهره نیست بلکه چهره همواره چیزی فراتر از این داده های حسی است. به‌زبان اشتاین چهره در وجه فیزیکی به‌نحو آغازین به من داده می شود ولی در وجه روانی غیرآغازین است.
اشتاین حالات ذهنی و روانی اشخاص دیگر را تجارب بیگانه (foreign experiences) می نامد. اما اگر تجربه‌های اشخاص دیگر مستقیماً به من داده نمی شوند؛ پس چطور با تجربه های دیگری همدلی پیدا می کنم؟ این سؤال در وهلۀ اول پرسشی معرفت‌شناسانه است و اشتاین از اینکه آن را مسئله‌ای معرفت‌شناسانه بداند، ابایی ندارد. باید گفت که طبق نظر اشتاین این توانایی که می توانم درگیر اعمال و رفتارهای همدلانه شوم نشان می دهد که می‌توانم معرفتی از یک واقعیت مستقل به نام شخص دیگر داشته باشم. من نه‌تنها از وجود مستقل دیگری معرفت می یابم بلکه همچنین به خودشناسی نیز نائل می شوم. (Borden 2010:161)
اشتاین معتقد است که در همدلی نه عنصر خیال بلکه عنصر تجربه نقش اساسی دارد. او می گوید: «مثلاً اگر کسی نامه ای به من بنویسد و بگوید که حالش بد است، براساس اطلاعات این نامه می توانم حالت درونی و ذهنی او را بفهمم ولی بدحالی و ناراحتی هرگز به صورت ادراکی به من منتقل نمی شود.»(Ibid:92) در چنین نمونه‌هایی ما با فهم و درک غیرمستقیم دیگری سروکار داریم؛ ولی پایۀ این فهم به همدلی برمی گردد. البته اشتاین انکار نمی کند که ما غالبا از نوعی استدلال قیاس استفاده می کنیم ولی به‌زعم او این نوع استدلال قیاسی تجربۀ درونی دیگری را به ما نمی دهد؛ بلکه شناختی کم‌و‌بیش احتمالی از حالات روانی و درونی دیگری به ما می دهد.
به‌نظر اشتاین همدلی حالت قصدی  تقلیل‌ناپذیر است که در آن اشخاص دیگر و حالات ذهنی اشخاص دیگر را به ما داده اند. ما در تجربۀ همدلانه نه با بدن‌های صرفاً متحرک دیگران بلکه اشخاصی سروکار داریم که عصبانی یا غمگین یا خوشحال‌اند. تحلیل پدیدارشناسانه از پدیدۀ همدلی این امکان را فراهم ساخته که بتوان با رویکرد پدیدارشناسانۀ هوسرل حالات مختلف همدلی را توصیف و تشریح کرد. هوسرل در نخستین پژوهش منطقی خود در کتاب پژوهش‌های منطقی واژه ها و کلمات را به‌عنوان «واحدهای پدیداری» توصیف می کند. طبق این نظر وقتی ما جمله ای را در یک زبانی که به آن آشنا هستیم مثل زبان فارسی می خوانیم کلمات را در جمله ها همانند اشیاء فیزیکی یعنی علائمی سیاه رنگ روی کاغذ سفید نمی بینیم؛ بلکه کلمات را به‌صورت حاملان معنا می بینیم. در اینجا این کلمات در کسوت معانی به ما داده می شوند. لذا کلمات موجودات معنادارند. به‌تعبیر هوسرل کلمات همانند لباس هایی بر تن معانی هستند.
اجازه دهید باتوجه‌به این دیدگاه هوسرلی به زبان به پدیده همدلی برگردیم. اشتاین معتقد است که من فقط چهره های افراد را نمی بینم بلکه چهره های عصبانی یا شاد یا بهت زده یا غمگین یا افسرده را می بینم. من بدن صرف فرد را نمی بینم بلکه تجربۀ زیستۀ (lived experience) بدنی فرد را که در برابر من قرار دارند می بینم. به‌نظر اشتاین کلیات یا معانی در رفتارهای بدنی تنانۀ من تجسم می یابند و این رفتار همان تجربه های زیستۀ من هستند. به این معنا نیز معانی یا کلیات از نظر اشتاین تجربه های آغازین (primordial experiences) هستند.

همدلی از راه بدن زیسته
اگر زبان بدن را که امروزه در حیطۀ روان‌شناسی محل بحث است، در نظر بگیریم باید اذعان کنیم که می‌توان نظریۀ همدلی اشتاین را با این امر پیوند داد. اشتاین همانند هوسرل ادراک دیگران از طریق بدن را می  پذیرد و تقویم دیگری را در قالب بدن زیسته تحلیل می کند. هوسرل در تأملات دکارتی اش (در تأمل پنجم) به مسئلۀ تقویم بین‌الاذهانیت پرداخته و می نویسد:«... همان‌طورکه بدن او در میدان ادراک من یافت می شود همین‌طور بدن من هم در میدان ادراک او حضور دارد و به‌طور‌کلی او همان‌طور مرا بی درنگ به‌عنوان آن ‘دیگری’ برای خودش تجربه می کند که من او را به‌عنوان ‘دیگری’ برای خودم تجربه می کنم. همچنین متوجه می شوم که دیگران همه یکدیگر را به‌مثابۀ ‘دیگران’ تجربه می کنند.» (هوسرل 1381: 197) اشتاین بخش سوم کتاب درباب همدلی را به تقویم فرد روانی-فیزیکی اختصاص داده و در آنجا بدن زیسته دیگری را موضوع تحلیل پدیدارشناسانه قرار می‌دهد تا مسئلۀ همدلی را بیشتر روشن سازد. روح و بدن وجود انضمامی فرد به‌مثابۀ شخص را تشکیل می دهند و این وجود انضمامی دارای آگاهی و احساسات مختلف است. اشتاین همانند هوسرل بین بدن به‌مثابۀ شیء فیزیکی(Korper) و بدن به‌مثابۀ بدن زنده یا زیسته (Leib) تمایز قائل می شود. اشتاین معتقد است که «بدن زیستۀ من برای من همیشه به‌مثابۀ یک کل آنجا حاضر است.» (Stein 1989:42) به‌نظر اشتاین احوال درونی و روانی ما بدون بدن زیسته ممکن نیستند هرچند من بدون بدن می  توانم ممکن باشم. به‌نظر اشتاین عواطف ما وضعیتی شبیه احساسات بیرونی ما دارند. او می نویسد:
تمامی عواطف وضعیتی دورگه شبیه احساسات بیرونی دارند. نه تنها «من» پرنشاطی یا کسل بودگی را احساس می‌کنم بلکه «به این حالت در تمامی اعضا و جوارح ام پی می برم». هر عمل ذهنی، هر خوشی یا هر دردی، هر عمل فکری همراه با هر عمل بدنی و هر حرکت بدنی که انجام می دهم، موقعی که شادم یا غمگین، این اعمال نیز پر نشاط یا کسل کننده هستند. بدن زیستۀ من و تمامی اعضای آن همراه با من پرنشاط می شوند. لذا پدیدۀ آشنای همجوشی در اینجا مطرح می شود. نه‌تنها من حرکت دستم را می بینم بلکه در عین حرکت کسل وار آن را نیز احساس می کنم. ما همیشه تمامی عواطف و احساسات را برخاسته از بدن زیسته تجربه می کنیم. این امر حتی دربارۀ «عواطف معنوی» نیز صادق است. (Stein 1989: 49)

طبق دیدگاه اشتاین فهم ما از بدن مان به‌واسطۀ تمامی تجارب ما اعم از تجارب حسی و روانی و معنوی رخ می‌دهد. در پدیدارشناسی همدلی اشتاین منِ محض قطب و سوژۀ تمامی تجارب است درست آن‌طورکه در پدیدارشناسی هوسرل چنین است. این من همیشه در آن بیرون در آنجاست و با هر تجربه ای پیوند تقویمی دارد و یگانه چیزی است که با تجربه مرتبط است. اما منِ دیگری همانند بدن من و تجارب من مستقیماً شناختنی نیست.
تقویم بدن بهترین شیوه در فهم ما از تجربه است. من نه‌تنها منِ خودم را درک می کنم بلکه حس بدنی مثل شنیدن، دیدن، گوش دادن، مزه کردن و لمس کردن را نیز  درک می کنم. منِ خودم را به‌صورت تنانه درک و تجربه می کنم. من بدن خودم را تنها در ادراک بیرونی ادراک نمی کنم چراکه اگر چنین می بود آنگاه به گفتۀ اشتاین من «بیگانه ترین اوبژه را می داشتم. در این صورت این بدن به شیء واقعی و بدن فیزیکی تبدیل می شد که با نمودهای متوالی اش برانگیخته می شد. مثل کرۀ ماه که یک طرفش را همیشه با سماجت پنهان می‌سازد.(Stein 1989: 41) به‌نظر اشتاین رابطۀ بدنی من با جهان نیز صرفاً یک رابطه فیزیکی مبتنی بر علیّت نیست. او با مثالی این رابطه را چنین توصیف می کند:«دستِ قرار گرفته روی میز مثل قرار گرفتن کتاب روی آن نیست. آن [دست] در برابر میز کم و بیش احساس فشار می کند، و در آنجا شل یا کشیده است و من «این احساسات ناشی از فشار و کشیدگی را به‌شیوه ای آغازین» ادراک می کنم.(Stein 1989:58)

تقویم شخص در تجربه های عاطفی
یکی از مباحثی که اشتاین در فصل آخر کتاب به آن پرداخته تقویم من در تجربه های عاطفی است. اشتاین با این رویکرد سنتی در روان‌شناسی مخالفت می کند که من در همه تجربه هایش یعنی اعم از تجربه های نظری و ادراکی و تجربه های عاطفی خودش را به‌مثابۀ یک اوبژه ادراک می کند. به‌سخن‌دیگر، دو نوع تجربه وجود دارد: تجربۀ جهان بیرونی به‌مثابۀ یک اوبژه مستقل با کمک قوای شناختی «من» از قبیل ادراک حسی، استنتاج، یا معرفت نظری علمی و دیگری تجربۀ عاطفی خودم از حالات درونی و روحی خودم. اشتاین به این تمایز ایراد می گیرد و می  گوید که طبق دیدگاه های سنتی روان‌شناختی من در تجربۀ اول کاملاً در آن بیرون حضور ندارد درحالی‌که در این نوع تجربه «نه‌تنها اوبژه‌ها را تجربه می کند بلکه خودش را نیز تجربه می کند. آن عواطف را برخاسته از«اعماق من ِ خود» تجربه می کند.»(Stein 1989:98)
اشتاین در ادامه بین  عمل «احساس کردن» (feeling یا به آلمانیfule) و «احساس کننده» (the feeling یا Gefuhl) تمایزی آن چنانی قائل نمی شود آن‌طورکه مردم قائل می شوند. او می نویسد:
من باور ندارم که این دو به انواع مختلف تجربه دلالت دارند بلکه فقط «جهت های» مختلف یک تجربه هستند. احساس کردن (feeling) یک تجربه (exprience) است وقتی اوبژه یا چیزی را دربارۀ اوبژه ای به ما می دهد. احساس کننده (the feeling) همان عمل است وقتی منشأ صدور آن به صورت «من» (I) پدیدار می شود یا لایه ای از من را آشکار می کند.» (Stein 1989:98-9). اما اشتاین می‌گوید که احساس که عنصر اصلی همدلی است ریشه در نوعی ادراک و شناخت دارد. به‌نظر او تمامی احساسات و عواطف مربوط به خوشی، لذت، ارزش گذاری و غیره در وهلۀ اول وابسته به فهم و درک ما از جهان پیرامون مان هستند و این همان چیزی است که در چند صفحه قبل از آن به ماهیت قصدی همدلی تعبیر کردیم. او همچنین می گوید که «احساس و عاطفه مبتنی بر این نوع فهم و درک به یک «من» ثابت ختم می شود. (Stein 1989:101)

فراموش نکنیم که اشتاین یک پدیدارشناس از سنخ هوسرلی است لذا این تلقی از احساسات و عواطف لازمه قبول نگرش و رویکرد قصدی به همدلی است.

نتیجه و ارزیابی
باتوجه‌به آنچه گفتیم می توان گفت که مسئله همدلی در وهلۀ اول ریشه در تجربۀ زیستۀ خود اشتاین داشت چراکه در طول جنگ جهانی اول تجربه پرستاری را پشت سر گذاشته و در جنگ جهانی دوم نیز درد و رنج تحمیلی نازی‌ها را به‌چشم دید و خودش قربانی جنگ شد. اما، بااین‌حال، تحلیل پدیدارشناسانۀ اشتاین از پدیدۀ همدلی مبتنی بر پدیدارشناسی هوسرل و روش ها و اصطلاحات هوسرلی صورت گرفته است. فراموش نکنیم که اشتاین شاگرد و دستیار هوسرل بود. مفهوم همدلی اشتاین تقویم دیگری و بین‌الاذهانیت هوسرلی را برای ذهن خواننده تداعی می کند ولی تجربۀ زیستۀ همدلی و آغازین بودگی آن چیزی است که اشتاین بر آن بیش از هوسرل تأکید دارد. مقایسۀ همدلی با ادراک اشتاین را به تحلیل ساختار قصدی همدلی سوق داد و بخش اعظمی از کتاب درباب همدلی او را همین تحلیل قصدی همدلی تشکیل می دهد. او ضمن قبول تمایز بدن فیزیکی و بدن زیسته هوسرلی، بدن زیسته را مبنای همدلی قرار می دهد. بر همین اساس با تحلیل های علمی و روان شناختی افرادی مثل لیپز  که همدلی را با موقعیت های علّی تحلیل می کردند به مخالفت بر می خیزد و تحلیل پدیدارشناسانۀ  همدلی را بهترین شیوه برای فهم ماهیت آن می داند.

منابع
1. ارسطو (1387) فن شعر، ترجمه دکتر عبدالحسین زرین کوب، تهران: انتشارات امیرکبیر // 2. هوسرل، ادموند (1381) تأملات دکارتی، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران: نشر نی // 3. کاپلستون، فردریک (1388) تاریخ فلسفه از هابز تا هیوم، ترجمه جلال الدین اعلم، تهران: ش‍رک‍ت‌ ان‍ت‍ش‍ارات‌ ع‍ل‍م‍ی‌ و ف‍ره‍ن‍گ‍ی‌ // 4. رشیدیان، عبدالکریم (1384) هوسرل در متن آثارش، تهران: نشر نی.
1. Coplan, Amy & Goldie, Peter (2011) Empathy: Philosophical and Psychological Perspectives (OUP Oxford( // 2. Hume, David (2007)A Treatise of Human Nature (Penguin publisher( // 3. MacIntyre, Alasdair (2007) Edith Stein: A Philosophical Prologue (A&C Black) // 4. Stein, Edith. (1989) On the Problem of Empathy, translated by Waltraut Stein, (ICS Publications) // 5. Borden, Sarah (2003) Edith Stein (London, New York: Continuum) // 6. Borden Sharkey, Sarah. (2010) Thine Own Self: Individuality in Edith Stein’s Later Writings, (Catholic University of America Press) // 7. Schopenhauer, Arthur(1915)The basis of morality, translated by Arthur B. Bullock, (Ruskin house) // 8. Smith ,Barry Woodruff ,David Smith (1995)The Cambridge Companion to Husserl (Cambridge University Press( // 9. Zahavi, Dan  (2014)Self and Other (Oxford University Press) // 10. Weigel, George (1999) Witness to Hope. The Biography of Pope John Paul II,( Harper Collins) // 11. Tuttle, Howard Nelson (2005) Human Life is Radical Reality: An Idea Developed from the Conceptions of Dilthey, Heidegger, and Ortega Y Gasset, (Peter Lang publisher).