تشابه در نظرپردازى مابعدالطبيعى

PDF چاپ نامه الکترونیک

تشابه در نظرپردازى مابعدالطبيعى

رودولف اوتو
ترجمه انشاء الله رحمتي


نوشته حاضر، فصل نخست كتاب عرفان شرق و غرب رودولف اوتو، عرفان پ‍ژوه برجسته آلماني است. اوتو در اين فصل، ديدگاه‌هاي وحدت‌گرايانه شنكره، عارف هندو، و مايستراكهارت، عارف مسيحي ، را مقايسه مي‌كند و وهم‌گرايي و همانندي شگفت‌آور ميان آنها را نشان مي‌دهد.
***
1. شنكره، معلم و مفسّر كلاسيك «ادوَيته» 1 در اكيدترين و دقيق‏ترين‏شكل آن است. ادويته به معناى نا- ثنويت يا «بى‏دوئى»  و آموزه«بى‏دوئى» است. (ترجمه معمول آن وحدت‏باورى2 است ولى نا- دوگانه‏باورى3 دقيق‏تر است.) اين نظريه وحدت‏باورانه را مى‏توان به بيان كلى،اينگونه خلاصه كرد: «وجود راستين سَت4 به تنهايى، خودِ ،وجود,5 ،برهمن ازلى، بى‏تغيير و تغييرنايافته، تقسيم ناشده و بى‏جزء است، اِكَمْ اِوَه‏ادويتْييَم.6» يعنى (الف) كثرتِ موجودات فقط به لطف «مايا»7 موجوداست (معمولاً «مايا»، «ظهور صرف/ محض»  ترجمه شده است). خودِسَتْ، واحد تنها، اِكَمْ اِوَهْ، است؛ (ب) برهمن يا «وجود»، در حد ذات‏خويش، به‏طور مطلق و تغييرناپذير «واحدِ تنها»، عارى از جزء، عارى ازهرگونه كثرت و بنابراين عارى از كثرتِ تفاوت‏ها و تحديدها است. از اين‏روى، ضرورتاً عارى از هرگونه تمايز است: نيرگونَم8، نيرويشِسهَم9. بنابراين هم در ظاهر و هم در باطن، اَدْوَيتيَيم، غيرثنوى، است و نيزدر برابر هرگونه دگرگونى (ويكاره10) و در برابر هرگونه تغيير قرار دارد:
تغييرات صرفاً بريك لفظ مبتنى است.
تغييرات نام محض است.
از اين روى، در برابر هرگونه آغاز (اوتپاده11) و شدن (سَمْبِهَوَه12) قراردارد.
اين واحد ازلى، در سرشتِ يك نواختِ خويش، كلاً و به‏طور محض«آتمن» يا روح (چيت13 و چَيتَنْيَمْ14)، آگاهى محض (جنانه15)، شناخت‏محض، است. همچنين اين روح يا آگاهى يا شناخت، به دليل آنكه تقسيم‏در او راه ندارد، فوق سه برابر نهاد عالم، معلوم و علم (عملِ شناختن)است. بنابراين هم «اَنَتْتَم16»، بى‏پايان، است و هم فوق‏مكان و زمان.
نفس انسان، «آتمن درونى»، چيزى كمتر از اين خودِ برهمن همگن،تغييرناپذير، ازلى، واحد نيست. به لطف نيروى معمّاگون / مرموز «مايا»، «ادويديا17»  - نا دانستن (يا به عبارت بهتر، دانستن دروغين) در نفس‏پديد مى‏آيد. مايا، كثرتِ فريبنده جهان را بر واقعيتِ وجودِ واحد،تحميل مى‏كند (ادهياروپه18). بدين ترتيب، «وجود»، كه واحدِ تنها است،بر نفس به صورت جهان، به صورت تعدد، به صورت موجودات جداگانه‏متكثر (پرَپَنْچَه19)، عيان مى‏شود و نفس، خويش را نفسِ جداگانه‏اى،گرفتار در سَمْساره20، مسير اين جهانِ متغير، اسير در زنجيره تولد ونوزايى، نظاره مى‏كند. امّا، وقتى شناخت حقيقى و كامل (سَميَگدَرشَنَم21)بدان مى‏رسد، توهمِ تنوع و تكثر، از ميان مى‏رود. نفس خويش را به‏مثابت برهمن ازلى مى‏بيند و مى‏شناسد.
معرفت كه به اين بيان تلخيص شد، معرفت حقيقى است. تصورمتعارفِ مردمان در تلقى عاميانه يا در قالب علمى، در اسطوره‏شناسى يإ رالهيات، «ميتياجنانه22» - معرفت-كاذب توهمى بسيار فروتر از مرتبه‏دانستن است.
2. على‏القاعده بايد بتوان اكهارت را نيز درست به همين شيوه كه دراينجا درباره شنكره گذشت، بررسى كرد. مى‏توان عباراتى از نوشته‏هاى‏وى گرد آورد كه به طور دقيق يا تقريباً به طور دقيق، معادل با تعابيرى‏است كه در بالا [از شنكره]نقل شد. مى‏توان جملاتى را عيناً از آثار اواقتباس كرد يا جملات ديگرى مطابق با انديشه او ترتيب داد و اين هردوقسم جملات دقيقاً منطبق با جملات شنكره است. به اين طريق، مى‏توان‏بر مبناى آنها، مابعدالطبيعه تقريباً يكسانى، بنا كرد. حتى جالب توجه‏تراينكه هردو عارف، مقاصدِ خويش را در قالب مابعدالطبيعه‏اى بيان‏مى‏كنند كه اساساً «وجودشناسانه»، اساساً نوعى نظرپردازى درباره‏حقيقت وجود به نظر مى‏رسد، از روش‏هايى استفاده مى‏كنند كه در كمال‏شگفتى شبيه هم است و حتى شگفت‏تر اينكه اصطلاحات‏شان به يكديگرهمانند است. (الف) ممكن است اكهارت همان متن را عزيمت‏گاه‏نظرپردازى خويش قرار داده باشد كه شنكره آن را عزيمت‏گاه‏نظرپردازى خويش قرار مى‏دهد و آن همان كلام عظيم23 از چهاندوگيه، 6، 2 ، 1، است:
سَت اِوَه ايدَم آسيت، اِكَمْ اِوَه اَدويتييم:
وجود، تنها، در آغاز اين بود، واحد تنها، بى‏دو / بدون ثانى.
از دلِ غبارهاى اسطوره‏شناسى ابتدايى و جهان‏شناسى اسطوره‏اى درهندوستان، آن «شهود عرفانى»24، كه سپس‏تر درباره‏اش سخن خواهم‏گفت، سرزده است. از شهود عرفانى، در هندوستان وجودشناسى زاده شد(و شايد درباره وجودشناسى و فلسفه يونان همين را بتوان گفت). اين‏شهود از كثرتِ موجوداتِ اين جهان پديد آمد و به واسطه آن كثرت‏برانگيخته شد. «آيدَم / Idam»، «اين اينجا» يعنى جهان متكثر / چندگانه،موضوع آن است. ولى اينك، حكيم / ديده‏ور اين كثرت را در«وحدت»، به عنوان واحد و به عنوان «واحد مطلق»، كه دستخوش هيچ‏ثانى نيست، مى‏نگرد. اين واحد esse / وجود و  ens/ موجود، «وجودمطلق / وجود» است، آن چيزى است كه هست - به طور مطلق و به طورمحض (اِوَه / eva). به علاوه در «آغاز» (به لاتينى "in principio") اين‏واحد تنها بود. آنچه نفسِ اهل شهود به عنوان رابطه ذاتى و وجودى‏واحد و كثير مى‏نگرد، ذهنِ خام، آن را به صورت يك رابطه زمانى، يعنى به عنوان «امر اوليه» كه در آغاز همه زمان‏ها بود درك و تصويرمى‏كند. ذهن پيشرفته، بعدها چنين خطايى را تصحيح مى‏كند، در عين‏حال اصطلاحات خامِ قديمى محفوظ مانده‏اند زيرا "principium"،اصل/ آغاز، به لحاظ لغوى همچنان دلالت بر يك آغاز زمانى دارد.شنكره و اكهارت هردو، نه به رابطه زمانى واحد با كثير، بلكه به رابطه‏مابعدالطبيعى يا وجودى واحد با كثير، نظر دارند25. در عين حال، اكهارت‏اصطلاحِ قديمى "in principio" را همچنان حفظ مى‏كند و اين، همراه باوجود (esse)، كهنه شعار موضع اوست. «ديدن چيزها در مبدأشان يااصل‏شان (in principio)»، عين ديدن آنها در خدا، در وحدتِ ازلى ذات‏نخستين‏شان است كه در آن هرگونه «آيدَم»، هرگونه «اين و آن»، هرگونه «اينجا و اكنون»26، هرگونه كثرت و ثنويت، عين «وحدت» ازلى است.
(ب) اينك، اين وحدت، همان Esse / وجود، است، «آنچه هست»است، خودِ «وجود» است. تعريف اخير در واژه هندى‏ست نيز مندرج‏است، زيرا سَت همان عينيّت سوژه / عالم و كارويژه وجود است27، همانطور كه "Esse" [بودنِ] مورد نظر اكهارت هم وجود را شامل است وهم عالِمِ موجود.
نه فقط عرفان، بلكه مكتب مدرسى شخص‏گرايانه28 نيز خدا را وجودمطلق تعريف مى‏كند و اين را بيانى از ذات حقيقى او مى‏داند.در عين حال گفته‏اند: Deust est suum esse، يعنى آنگونه كه ديگرموجودات وجود دارند به‏طورى كه تحت مقوله [و مفهوم] وجود قرارمى‏گيرند، او داراى وجود نيست. بلكه حضرت او وجودِ خاص خويش‏است و افزون بر اين چيزى است كه به برترين معناى كلمه فقط او راوجود مى‏توان خواند. اكهارت، امّا، حتى از اين نيز يك قدم فراتر مى‏رودو مى‏گويد: "Esse est Deus" [«وجود خداست»]. در اينجا وجود بر خداحمل نشده است، بلكه به عكس خدا بر وجود حمل شده است.29بدين‏وسيله، Esse / وجود، منطقاً نخستين مفهومِ نظرپردازى است. نه‏يك موجود خاص، نه يك موجود منفرد، نه يك شخصِ(هر قدر برتر)كه بتوان به آن متمايز از اشخاص ديگر اشاره كرد، بلكه خود وجود،خداست. اين نيز شبيه به نظرپردازى چهاندوگيه است. زيرا در اينجا نيزپس از تثبيت مفهومِ وجود، اقرار مى‏شود كه: سَه آتمه / Sa Atma (اين،[يعنى] واحد و سَت، آتمن است).
اين وجود، همانطور كه در شنكره نيز ديده مى‏شود، وجود كامل و نه‏هيچ چيز ديگر به جز وجود، بدون هرگونه افزوده‏اى است. (سَدْ اِوه،بدون هرگونه اوپادهى / up-adhi است nullo addito)(Esse absolutum, simpliciter.)
ماهيّت / ذات آن، عين وجود آن است30، و هيچ ماهيتى/ ذاتى‏جز اين وجود به تنهايى، كه وجود مطلق، دالِّ بر آن است،ندارد.[3]
خداوند به عنوان وجود (esse) محض، كاملاً «بى‏چون»، فارغ از«چگونگى» يا نحوه وجود، است، نه اين است نه آن، نه اين گونه است ونه گونه ديگر، درست همانطور كه برهمن وجود محض است، «نيرگونم31» است و «نتى، نتى32»، مطلقاً «واحد» است. بنابراين، از قبل به عنوان وجود/ esse، بحت و بسيط (purum and simplex)، فوق هرگونه مفهوم وتمايز مفهومى و بنابراين فوق درك و فهم است (اكَرَنَگوچَرَم33،اواگمَنُگُچَرَم34). زيرا فهم ما، مقيّد به تمايزات، مقيّد به جنس و فصل‏مميّزه35 است.
(ج) و امّا، اين تعابير كه از منطق با وجود محدوديّت‏هاى آن، اقتباس‏شده‏اند، در نظر هردو استاد به يكسان، فقط عزيمت‏گاه براى پروازهاى‏رفيع‏تر نظرپردازى اند كه مشكلاتِ منطقى صرف را پشت سر نهاده‏است. «الوهيّت»36 محض، درك‏ناپذير و بيان‏ناپذير مى‏شود، به‏طورى كه‏هر محمولى كه بتوان به كار گرفت، نفسِ اين مفهوم را مخفى و تحريف‏مى‏كند و همانطور كه اكهارت مى‏گويد از خدا «يك بت» مى‏سازد.بنابراين، الوهيت به يك نا- خدا، يك نا- روح، نوعى سكوت محض،نوعى خلأ بى‏صدا، آرى، يك «عدم» محض تبديل مى‏شود.
(د) ممكن است خواننده، خشمگنانه فرياد برآورد كه: «و اين عدم‏محض، بايد برترين باشد، غايت هر اشتياق و آرزويى، باشد!» زيرا در اينجا به‏يكسان در مورد هردو استاد صادق است كه - تلاش‏هاى لرزان‏شان براى‏توصيف يك واحد ثبوتى ازلى ولى اسم‏ناپذير، از طريق سلب‏ها وتقابل‏ها با اينجا و اكنون [با دنياى ما]، فقط با جديّت تمام به سلب‏ها وانتزاع‏هاى محض معطوف است و اين به رغم اطمينان‏هاى اكهارت است‏مبنى بر اينكه اين نوع سلب، فقط بايد به معناى سلبِ سلب‏ها،محدوديّت‏ها، فقدان‏ها، گرفته شود. هردو استاد نظرپردازى‏هاى‏شان را باهشدارهاى مشابهى به پايان مى‏برند. اكهارت مى‏گويد: «اگر مى‏خواهى‏كامل باشى، درباره خدا فرياد نزن». شنكره مى‏گويد: «اين آتمن، خاموش‏است».
(ه) شباهت‏هاى شگفت‏آور ديگرى ميان اين دو استاد موجود است وآن در رابطه‏اى است كه ميان اين الوهيت كاملاً فراشخصى با خداى‏متشخص، مفروض مى‏گيرند. شنكره اين رابطه را به صورت رابطه ميان‏برهمن برتر و برهمن فروتر، كه برهمن فروتر را همان ايشورَه37، خداى‏متشخص، مى‏داند، تقرير مى‏كند. اكهارت "Deitas" را در برابر "Deus"،الوهيت را در برابر خدا، قرار مى‏دهد. در نظر او، خدا همان خداى آگاه،متشخص، سه شخص [جامع سه شخص] در آموزه كليسا، است. اين‏خداى عالم به خويش، انديشنده، ايجادكننده حيثيت‏هاى متقابل درخويش38، و به همين اعتبار اكيداً متشخص، همان «خدا» است. اكهارت‏مى‏گويد: ولى «خدا، شدن دارد و ناشدن دارد». الوهيّت محض، بسياربسيار مافوق او است. خدا، از الوهيّت مى‏آيد / صادر مى‏شود: يعنى‏الوهيّت مبدأ امكانِ اوست، و او در مسير «خدا شدن»39، باز هم درآغوش الوهيّت قرار مى‏گيرد. ديده‏ور بايد از «خدا» فراتر رود و در خلأخاموشِ خود الوهيّت وارد شود. اين برترين شهود است، و هر كس كه‏همچنان «خدايى» دارد، هنوز به برترين و آخرين [مرحله] نرسيده است.او فقط در آستانه سرمديّت40 قرار دارد، ولى هنوز در درون آن نيست.اين الوهيتِ برترين، همانند برهمن، «واحد» مطلق است و كلمه در نظراكهارت، كما اينكه در نظر شنكره، بيانى از ماهيّت مينوى برترين وجوداست. او / آن نه فقط برتر از وجود، برتر از خير، بلكه «وجودِ مافوق»41 و «خير مافوق42»  است - او همان «mirum»  است كه حتى متعالى‏ترين‏تعبيرها نيز به «غيريت» مطلق او قد نمى‏دهد. او، همانند برهمن نه آگاه‏است و نه خودآگاه. همانطور كه در مورد برهمن ديده مى‏شود، بيرون ازتقابل ذهن و عين / سوژه و ابژه، عالم و معلوم، است و در عين حال، فوقِ‏اين تقابل است نه دونِ آن.
3. به منظور ارائه مثال‏هاى عينى‏ترى از شباهت‏هاى موجود درنظام‏هاى نظرى اكهارت و شنكره، در اينجا فرازهايى چند از اكهارت نقل‏مى‏كنم و عبارات سنسكريت را نيز در داخل كروشه به آنها مى‏افزايم:
(الف) همانطور كه شنكره، در پِرَپاتهكه43 ششم چهاندوگيه‏اوپانيشاد[7]، بند 1، سَت را سرآغاز همه چيزها مى‏داند و بدين‏وسيله آن‏را مبدأ همه چيزها مى‏شمارد، اكهارت نيز در مقدمه‏اش بر Tripartitum Opus / اثر سه‏بخشى، مى‏نويسد كه «خود وجود» (ipsum esse)يك تعيّن وابسته و افزوده موجودات جداگانه يا موجودات به‏طور كلى،نيست.
اينگونه نيست كه خود وجود به موجودات افزوده شده باشد،چنانكه گويى مؤخر از آنهاست، بلكه خود وجود مقدّم بر همه‏موجودات است. خود وجود، نه از چيز ديگرى يا به واسطه چيزديگرى، چيزى دريافت مى‏دارد و نه به چيزى ملحق [يا عارض]مى‏شود و نه از چيزى منتج مى‏شود/ لازم مى‏آيد، بلكه سابق بر هرچيز و مقدّم بر هر چيز است.
هر چيزى كه جداگانه است (مادام كه همچنان جداگانه لحاظ شده‏باشد) فقط از اين وجود فى‏نفسه / خود وجود، كه به عنوان علّت اولى وعلّت كلى (سَتْ به عنوان كارَنه44) مقدّم بر هر چيزى است، داراى وجوداست.
بنابراين همه چيزها از خود وجود، به واسطه آن و در آنند.
و بديهى است كه اين وجود، » بدون ثانى» (ادويتيَم) است، زيرا:
آنچه غير از وجود است، عدم است.[10]
درست از آنجا كه بديهى است كه او سرمدى (نيتيَم45) و وراى مكان وزمان (كالَدِشه - انيميتتم46) است، «برمبناى سرمديّت سنجيده مى‏شود و نه‏هرگز برمبناى زمان»
مطلقاً واحد (unum) است، نه فقط در قياس با اغيار / ديگران، بلكه‏در حد ذاتِ خودش (اِكَم، ادويتيَيم، نيروِشِسهَمْ)
... پيوسته تقسيم ناشده مى‏ماند... در واحد، فاصله (همانندفاصله ميان دو موجود جداگانه) وجود ندارد. هيچ چيز فروتر ازچيز ديگر نيست. تمايز صورت يا شرط يا فعل، مطلقاً [در او]نيست.
اين وجودِ نا- متكثر، تقسيم ناشده / بسيط، واحد سرمدى، در نزداكهارت، خدا است، كما اينكه در نزد شنكره، سَتْ همان برهمن است.
وجود خدا است (ص 537).... بنابراين خدا و وجود يكى‏است.
چنين وجودى، در مقابل هرگونه شدن و بنابراين در مقابل هرگونه‏تغيير قرار دارد (اويكرِيَم):
ولى خدا، يعنى وجود، همان آغاز و اصل و غايت است. به‏اعتبار آنچه هست نه شدن دارد و نه مى‏تواند داشته باشد.
(ب) اما او / خدا وجود بحت و بسيط است (سَتْ اِوه). زيرا «همانطوركه سفيدى دلالت بر كيف به تنهايى دارد، "ens" نيز بر وجود به تنهايى‏دلالت مى‏كند.»
او واحد (unum) است به عنوانِ بى‏تمايز (نيروشِسهَمْ) و بنابراين دربرابر كثرت (multum، ناناتوه) و در برابر هرگونه عدم تساوى(اِكَرَسه)47- الوهيّت بى‏صورتِ بى‏چون به شرحى كه غالباً اكهارت‏به زبان آلمانى بيان مى‏كند. او لايتناهى (اَنَنته48) است، زيرا در عين حال‏بى‏حد (انيروَچَنيه49) است، و عظيم است زيرا نمى‏توان او را به هيچ‏معيارى سنجيد.50
اين يا آن نيست، وجود مطلق، بسيط و بدونِ افزوده51، وجود محض‏و عريان است (ص 560). اكهارت «منِ» شخصى سفر خروج، 3:14، رااينگونه تفسير مى‏كند:
«من هستم همان كه من هستم» - اين «من» ضميرِ اول شخص‏است كه وجود او عين ذاتِ حضرت اوست و حضرت او ذاتى‏وراى اين وجود كه وجود مطلق بر آن دلالت مى‏كند، ندارد... ولى‏اين ضمير به خودى خود بر وجود نياميخته / نامركب، بدون‏اعراض (اوپهادى)، بدون هر چيزى بيگانه با ذات آن (اَنيَد)،جوهر بدونِ كيفيت (نيرگونه)و بدون صورت (امورته / amurta، بدونِ نامروپه/ naamarupe)، بدونِ اين و آن (نَه ايتى، نه ايتى) دلالت دارد. همه اين صفات (سلبى) را بايد به خدا وفقط بايد به خدا كه فوق اعراض، فوق نوع، فوق جنس است - من‏مى‏گويم فقط بايد به او - نسبت داد.»
آيا عبارات فوق چنان نيست كه گويى از زبان سنسكريت ترجمه شده‏است، آنجا كه شنكره در شرح خويش بر گيتا مى‏نويسد:
هدفِ همه كلمات روشن ساختن معناى يك شى‏ء / عين است.وقتى كلمات شنيده شده باشند، بايد شنونده را در فهم اين معنا (به‏فرض اينكه گوينده و شنونده در فهم‏شان از كلمات، وفاق دارند)توانا سازند و اين برطبق چهار مقوله جوهر، فعل، كيفيت و نسبت‏است. براى مثال، گاو يا اسب به مقوله » جوهر» تعلق دارد. يا » اومى‏پزد، او نيايش مى‏كند»، متعلق به مقوله فعل است. سفيد، سياه، به‏مقوله كيف تعلق دارد. پول داشتن، مالكِ گاو بودن، متعلق به‏مقوله نسبت است. امّا، هيچ طبقه از » جواهر» نيست كه برهمن به آن‏تعلق داشته باشد و هيچ جنس مشترك [نيز براى او نيست]. بنابراين‏نمى‏توان با كلماتى، كه همانند » بودن / وجود» در معناى معمول‏كلمه بر يك طبقه / مقوله از چيزها دلالت دارند، از او تعبير كرد. باكيف نيز از او عبارت نتوان كرد، زيرا كه او بى‏چون است. در عين‏حال با فعل هم از او عبارت نتوان كرد، زيرا برطبق كتب آسمانى،او بى‏فعل، «بى‏حركت / ساكن، بى‏جزء يا فعل است.» با نسبت هم ازاو حكايت نتوان كرد، زيرا «بى‏دو» است، موضوع [يا مَتَعلق] هيچ‏چيز نيست، بلكه موضوع [يا متَعَلق]خويش است. بنابراين، حق‏اين است كه او را از راه كلمه يا تصور، تعريف نمى‏توان كرد.همانطور كه كتاب آسمانى مى‏گويد او واحد است: «در برابر او،كلمات مى‏گريزند.»
اكهارت ادامه مى‏دهد:
ذاتِ بسيط او، به لحاظ صورت‏ها، بى‏صورت است، به لحاظوجود، بى‏وجود است، به لحاظ شدن، بى‏شدن است، به لحاظاشياء، لاشى‏ء است و بنابراين او از موجوداتِ داراى شدن/صيرورت مى‏گريزد، و همه اين قبيل چيزها در آنجا به پايان‏مى‏رسد.
در فراز ديگرى مى‏گويد:
او واحد محض است، بدون آنكه حتى در فكر (نَه مَناگ اَپى) پذيراى (اُپهادى) چيزى كيفى يا متمايز، باشد، فوق هر چيزى است كه حتى در فكر يا اسم دستخوش‏كم‏رنگ‏ترين سايه تفاوت / تمايز (بهِدَه bheda) باشد، در اوهرگونه تحديد و تكيُّف [كيفيت]، از ميان رفته است.
يا:
زيرا در خدا، اين يا آن كه بتوان از او منهايش كرد يا بتوان ازاو مجزايش ساخت و متمايز از او قرارش داد، وجود ندارد. در اوچيزى جز واحد، خود او، نيست.
يا:
خدا برخلاف اين چيزهاى متكثر، نه اين است نه آن (نه ايتى،نه ايتى). خدا واحد است.
(ج)اكهارت همچنين درباره «اين واحد كه هست»، مى‏گويد:
خدا همان واحد است كه من هستم (تت تِوَم اسى/ asitat tvam).
يا گاهى مى‏تواند سخن بگويد از:
... آن الوهيّت پوشيده، پوشيده شده در پرده اختلاف، كثرت‏و نقصان، كه همه آنها همراه با شباهت (به جاى عينيّت / اين‏همانى) با خود خدا بيگانه است.
ما با او، يكى هستيم، نه فقط به نحو اتحاد [به صورتِ متحدشده]، بلكه در قالب نوعى «يكى بودنِ» مطلق.52
و:
از آنجا كه الوهيّت بى‏نام است و هرگونه ناميدن با او بيگانه است،بنابراين نفس نيز، بى‏نام است (مقايسه كنيد با: نسبت مشابه ميان‏برهمن و آتمن). زيرا نفس در اينجا عين خدا است (عينيت / اين‏همانى).53
اين نسبت، همانند نسبت برهمن و آتمن، نسبت اوّلى و ذاتى است:
من اين را از پيش حفظ كرده‏ام و همچنان آنچه را از قبل واجدهستم (نيتيه - سيددهه54)، همه آنچه را از ازل به من داده شده‏است، حفظ مى‏كنم. زيرا خداوند در كمالِ الوهيّت خويش، از ازل‏در صورت خويش (خود نفس)ساكن است.
ولى اين رابطه اوّلى ازلى، در اثر نبودِ شناخت (اويديا) به ابهام گراييده‏است:
او از نفس نهان است، همانطور كه پيامبر مى‏فرمايد:«پروردگارا تو يك خداى نهانى.» اين گنجينه ملكوتِ خدا، در اثرزمان و كثرت و اعمال خود نفس (كرمه55) يا به اختصار در اثرسرشت مخلوقانه نفس، پنهان بوده است (تيرودهانه56 از طريق‏ناناتوه). ولى به ميزانى كه نفس بتواند خويش را از اين كثرت جداسازد، به همان ميزان ملكوت خداوند (سَتْيَسِيَه سَتيَم57) را درخويش آشكار مى‏سازد. در اينجا نفس و الوهيت يكى است(اِكَتا).58
در حقيقت، در اينجا نفس به عنوان يك واحد جداگانه، «مرده و درالوهيّت دفن شده است.»
در جايى كه چنين وحدتى وجود داشته باشد، ديگر برابرى ياهمانندى صرف وجود وجود ندارد، تمايز سوژه وابژه / ذهن و عين هم‏در كار نيست.
در جايى كه آنها (نفس و خدا) ذاتاً يكى هستند، آنها برابرنيستند زيرا برابرى هميشه در كنار تفاوت موجود است. بنابراين‏نفس بايد برابرى با خدا را كنار بگذارد تا اين همانى / عينيت باخدا را محقق سازد.
و
مادام كه چيزى همچنان متَعَلق (ويشَيه59) توجه ماست، ماهنوز با «واحد»، يكى نيستيم. زيرا در جايى كه چيزى جز «واحد»وجود ندارد، چيزى ديده نمى‏شود.
و
عالم و معلوم يكى است! مردمان عادى / ساده‏دل، گمان‏مى‏برند كه بايد خدا را ببينند، تو گويى او در آنجا ايستاده است وآنها در اينجا. اينگونه نيست. خدا و من، در معرفت يكى هستيم.
(د) الوهيّت بسيار برتر از خدا است همانطور كه برهمنِ برتر از ايشوره‏است، او همانند برهمن، نه فقط از هرگونه شكل‏دهى، بلكه از هرگونه‏عمل نيز منزه است:
الوهيّت نيست كه اين و آن را آفريده است (اكَرْتريتْوَم60)، بلكه‏خدا (ايشوره)، ابتدا همه چيزها را مى‏آفريند. در جايى كه خداآفريدگار است، در آنجا او متكثر است و به كثرت عالم است. ولى‏در جايى كه او واحد است، در آنجا او از هر فعل، پيراسته است ودر اين وحدتِ (عالم، معلوم و علم) به چيزى وراى آنچه خودحضرت او همان است، علم ندارد )سِوَيَمپِرَكاشَتوا61 مربوط به‏اكَرترى- برهمن62).
زيرا بديهى است كه آن به عنوان الوهيت و وحدت اوّلى، علم(جنانه) و روح برتر (پَرَمَه- آتمن63) است.
الوهيّت، به ذات خويش، عقل است. يا: عقل زنده (چيت64)ذاتى (ستيه65)، مطلقاً حقيقى (نيسهِپَننه66)، كه خودش متعلق خوداست و خودش اصولاً همان است، زنده است و فقط در خويش‏است. در اينجا من تعريفى از او به دست نداده‏ام[18]، بلكه او را ازهر تعريفى تنزيه كرده‏ام، چه او خودش تنها تعيّن عدمِ تعيّن /بى‏تعينى است و زنده است (چيت) و مبارك (آنَنْدَه)67 است،(صرفاً) به اين دليل كه او هست (سَنماتره68).
خدا، موجود انتزاعى، ادراك محض است، كه خويش را درخويش ادراك مى‏كند (Evans, 773).
يك عقليّت ذاتى زنده كه خودش را فهم مى‏كند و در خويش‏وجود دارد و زنده است و همان است.
اين ذات مطلق، در حقيقت روح است، ولى در يكتايى مطلق خويش‏نبايد با هيچ روح ديگرى كه هنوز در تمايز ذهن و عين باقى است، قياس‏شود. او علم (جنانه) است، ولى همانند آن جنانه كه برهمن، فارغ از ذهن‏و عين، است:
نوعى علم محض، زنده در خويش و متحرك در خويش.
(هـ) اين واحد اوّلى ازلى، «خدا» نيست، گو اينكه اكهارت اغلب با اين‏لفظ از او تعبير مى‏كند، بلكه او همان الوهيّت است. شگفت‏ترين شباهتِ‏ميان اكهارت و شنكره، در همين جا است: الوهيت كه بسيار برتر از خدا وپروردگار متشخص قرار دارد، نسبت‏اش با خدا تقريباً عين نسبت برهمن‏با ايشوره است. اين نسبت از قبل، پيش از اكهارت در مكتب مدرسى دريك قالبِ انتزاعى صرفاً آكادميك، تقرير شده است و به اين اعتبار، حتى‏در اين آموزه بسيار عجيب، اكهارت هنوز يك متفكر مَدْرسى است. ولى‏آنچه پيش از او، براى عالمان كليسا، مسأله‏اى آكادميك بوده است، دراو به بصيرتى نافذ و الهام‏بخش تبديل مى‏شود: يعنى تبديل مى‏شود به‏شعله‏اى در او، به آتش‏گيرانه‏اى كه آن آموزه فقط جرقه تاريخى‏اتفاقى‏اش بوده است. او مى‏داند كه چيزى ناشنيده، براى گفتن دارد:
در ضمن از تو استدعا دارم، كه از طريق حقيقت سرمدى ولايزال، و از طريق نفس من، فهم كن آن ناشنيده را. خدا و الوهيّت‏همانقدر متمايزاند كه آسمان و زمين. آسمان هزار فرسنگ بالاتراز زمين است، و به همين سان الوهيّت فوق خداست. خدا، شدن وناشدن دارد. - هر كس اين را فهم كند، آن را به او موعظه خواهم‏كرد. ولى چون كسى در اينجا نيست، بايد اين را به جعبه كلكسيون‏موعظه كنم.
(و) خداى متشخص هندوستان، ايشوره، هم‏زمان با آتمن، نفس، ازبرهمن صادر مى‏شود و هردو با هم به عنوان واقعه‏هاى هم‏زمان وتعيّن‏بخش يكديگر، پديدار مى‏گردند. در تعليم اكهارت نيز عيناً همين‏گونه است. فقط با نفس و براى نفس، با مخلوق و براى مخلوق، خدا، به‏عنوان شخص، به عنوان سوژه / عالم و به عنوان آگاه به ابژه‏ها [معلوم‏ها]،وجود دارد.
فقط همينكه من (يعنى نفس جزئى) از مغاك، از سرچشمه وجارى الوهيت، صادر شده باشم، همه آفريدگان خدا را اعلان‏مى‏كنند.
اين تعليم اكهارت در قالب كلماتى خلاصه و ابراز شده است كه براى‏بيان اعتقاد شنكره نيز مى‏توان از همان كلمات استفاده كرد.
وقتى من از خدا بيرون آمده، يعنى به درون كثرت آمده باشم،در آن صورت همه چيزها اعلام مى‏دارند كه: «خدايى (خداى‏متشخص، آفريدگار چيزها) وجود دارد». اما اين نمى‏تواند مرا ‏سعادتمند سازد، زيرا بدين‏وسيله من خويش را آفريده (كاريه69،كالَدِشه- نيميتْتَه70) مى‏دانم. ولى در غلبه يافتن (يعنى غلبه يافتن برهمه محدوديّت‏ها در سَمْيَگْدَرشَنَم) من بيش از همه آفريدگانم، من‏نه خدايم نه آفريده: من همانم كه بوده‏ام و خواهم بود، اينك وبراى هميشه (همان آتمن به عنوان) نيتيَه- موكته و نيتيه- سيددهه(.در آنجا من پيش‏رانه‏اى دريافت مى‏دارم كه مرا فوق همه فرشتگان‏مى‏برد)همانطور كه موكته فوق همه دِوَه‏ها71 و آسمان‏هاى‏آنهاست(. به يُمن اين پيش‏رانه ناگهان، چندان غنى مى‏شوم كه خدا) (ايشوره)، تا آنجا كه فقط خداست و به اعتبار همه اعمال الهى‏اش،مرا كافى نيست. زيرا در اينگونه غلبه‏يابى / قالب شكنى، درمى‏يابيم كه وجه اشتراك خدا و من چيست. در آنجا من هستم‏آنچه بودم. در آنجا نه افزون مى‏شوم و نه كاستى مى‏پذيرم. زيرادر آنجا من همان نامتحرك (اَچَلَه72) هستم كه همه چيزها را به‏حركت در مى‏آورد. در اينجا، آدمى آنچه را خودش از ازل(آنچه را خودش در اصل، اگره73/ازپيش) هست و هميشه [براى‏ابد]خواهد بود، بازيابى مى‏كند. در اينجا خدا، در درون نفس،درك [و دريافت] شده است.
بدين‏سان، دو نظام مابعدالطبيعى را كه در كليّت خويش و هم‏چنين درجزئيات خويش به‏طور حيرت‏آورى شبيه هم به نظر مى‏رسند، در كنارهم قرار داديم. آنها، به راستى همانند هم‏اند و بالاترين شباهت‏شان به هم،در اين است، كه هرگز «مابعدالطبيعى» نيستند، بلكه چيزى كاملاً متفاوت[با مابعدالطبيعه]اند.

پي نوشت ها
1) Advaita // 2) monism // 3) non- dualism // 4) Sat alone // 5) Being itself // 6) ekam eva advit-iyam // 7) M-ay1a // 8) nirgunam // 9) nirvi sesham // 10) vik-ara // 11) utp-ada // 12) sambhava // 13) chit // 14) chaitanyam // 15) jn-ana // 16) anantam // 17) advidya //  18) adhy-aropa // 19) prapancha // 20) samsara // 21) samyagdar sanam // 22) mithy-ajn-ana // 23) Great Saying // 24) intuitus mysticus.
25) تقدم واحد بر كثير، ت قدم ذاتى است نه تقدم زمانى.
26) hic et nunc.
27) سَتْ، وجود و علم هردو است.
28) personalistic scholasticism.
29) براى تبيين اين مطلب مى‏توان از آنچه در حكمت اسلامى از آن به»عكس‏الحمل»  تعبير مى‏شود يارى گرفت. وجود بر ماهيّت عارض نمى‏شود،بلكه ماهيت، عارضِ بر وجود است. به تعبير شيخ محمود شبسترى: »من و تو،عارض ذات وجوديم/ مشبّك‏هاى مرآت وجوديم» . // 30) به تعبير حاج ملاهادى سبزوارى: »الحقّ ماهيّته اِنيّتُهُ» ، »در حضرت حقّ،ماهيّت عين وجود است» . زيرا در تعريف دقيق فيلسوفان ما، ماهيّت، امرى‏اعتبارى است كه معنايى جز حدّ وجود ندارد. اگر موجودى، مطلق بى‏حد باشد،بنابراين ماهيّت هم نخواهد داشت.
31) nirgunam // 32) neti, neti // 33) akaranagocharam // 34) av-agmanogocharam // 35) differentia // 36) Godhead // 37) I svara // 38) self- constracting // 39) God process // 40) eternity // 41) supra- Being // 42) supra- Good // 43) prap-athaka // 44) karana // 45) nityam // 46) k-alad sa - animittam // 47) akarasa // 48) ananta // 49) anirvachan-iya // 50) purum esse et nudun esse // 51) esse absolutum, simpliciter nullo addito // 52) Ato- one- ment // 53) Identification // 54) nitya-sidda // 55) karma // 56) tirodh-ana // 57) satyasya satyam // 58) ekat-a // 59) vishaya // 60) akartritvam // 61) svayampraka satv-a // 62) akatri-brahman // 63) parama--atman // 64) cit // 65) satya // 66) nishpanna // 67) ananda // 68) sanm-atra // 69) k-arya // 70) k-aladesa-nimitta // 71) devas // 72) achala // 73) agre.