گزارش كتاب

PDF چاپ نامه الکترونیک

گزارش كتاب

ندا زمان فشمي*
گزارش کتاب «اخلاق فضيلت» تأليف زهرا خزايي، انتشارات حکمت

كتاب اخلاق فضیلت نوشتۀ دکتر زهرا خزاعی تقریر کاملی است از این رویکرد فضيلت گرايي در فلسفه اخلاق. اين كتاب تمامی جوانب بحث را در بر گرفته و تحلیل کاملی از آثار فلاسفه پیشین و معاصر در حوزه اخلاق فضیلت ارائه می‌دهد.

در فصل اول این کتاب، تصویر کلی از اخلاق فضیلت ارائه شده است که آن را از لحاظ جغرافیای این نظریه، از منظر تاریخی، از منظر احیا و شکوفایی و تقریرهای مختلفی که برای آن ارائه شده است، بررسی می‌کند.
نظریۀ اخلاق فضیلت نظریه‌ای هنجاری است که به دلیل فضیلت‌محوری، از دو نظریه سود‌گروی و وظیفه‌گروی متمایز می‌شود. تقسیم‌بندی نخست فلاسفه در ابتدا به‌صورت غایت‌گروانه و وظیفه‌گروانه بود و نظریه‌های سودگروی و فضیلت ذیل نحلۀ غایت‌گروی جای داشتند ولی در اواخر قرن بیستم وجود تفاوت‌های بسیار از جمله تفسیر غایت در این دو نظریه سبب شد تا نظریات هنجاری تفسیم شود به سه دستۀ سودگروی، وظیفه‌گروی و اخلاق فضیلت.
مشهورترین تفاوت اخلاق فضیلت با دو نظریه دیگر آن است که اخلاق فضیلت بر منش اخلاقی تاکید دارد و دو نظریۀ دیگر بر فعل اخلاقی. نظریه‌های رقیب به دلیل جامعیت خود و بحث از فضایل پیش از ظهور اخلاق فضیلت، معتقد بودند دیگر نیازی به طرح اخلاق فضیلت نیست و برخی هم ناکارآمدی اخلاق فضیلت را در حل معضلات اخلاقی مطرح کردند. در پی این ادعا برخی طرفداران اخلاق فضیلت سعی کردند نظریه‌ای ترکیبی از فضیلت و اصول اخلاقی ارائه کنند و به دفاع از نظریه فضیلت بپردازند. هرست‌هاوس و سوانتن دو فیلسوف کثرت‌گرایی هستند که به گونه‌های متفاوت به این عمل مبادرت ورزیده‌اند. از منظر تاریخی آغازگر اصلی نحلۀ اخلاق فضیلت، سقراط است زیرا وی با حاضر شدن در جمع جوانان و پرسش و پاسخ از نحوۀ زیستن سعی می‌کرد به شیوۀ خود مفاهیم اخلاقی را برای آنها روشن کند و یا به نمایش گذاشتن فضایل خود، بر آنها تاثیر بگذارد. مهم‌ترین مسئله در نظر او این بود که اگر انسان می‌خواهد به زندگی خوب و سعادتمندانه دست یابد، فضایل خویشتن‌داری، شجاعت، عدالت، زیبایی، حکمت برای او ضروری‌اند.
گرچه نخستین تحقیق سازمان یافته دربارۀ فضایل را افلاطون بنا نهاد، تبیین کلاسیک فضایل از ارسطوست. افلاطون با طراحی مدینۀ فاضله و اختصاص هر فضیلت به دسته‌ای از شهروندان و ارتباط هر فضیلت با فضیلت مثالی و... در صدد تکمیل نظریۀ سقراط برآمد و ارسطو با ارائه سبک فلسفی متفاوت با سقراط و افلاطون در زمینۀ مثل، علم‌‌النفس، سیاست، تحلیل متافیزیکی سعادت و تبیین روانشناسانۀ فضایل، نظریه‌ای بنا نهاد که پس از وی محل بحث و قرار گرفت. مهم‌ترین نظریه‌های اخلاقی ارسطو را در اخلاق نیکوماخوس می‌توان یافت. رواقیون، همانند ارسطو، ارزش ذاتی و نظریه وحدت فضایل را می‌پذیرند و معتقدند حکیم رواقی به سبب برخورداری از فضایل این توانایی را دارد که در طول حیات خود در آرامش به‌سر ببرد، اما با غایت‌انگاری ارسطو مخالفت می‌ورزند.
در قرون‌وسطی استیلای فرهنگ مسیحی در اروپا و تأکید مسحیت بر ترویج فضایل اخلاقی، فلاسفۀ مسیحی مانند آگوستین و آکوئیناس را بر آن داشت تا با رویکردی دینی به تفسیر اخلاق ارسطویی بپردازند. در این تفسیر، اخلاق فضیلت بخشی از وحی الهی تلقی می‌شد که عقل توانایی دفاع از آن را داشت. فلاسفۀ مسلمان آراء اخلاق یونانی را متعارض با آموزه‌های دینی ندیدند و به تفسیر فلسفی-دینی از آراء آنها پرداختند. رسالۀ اخلاق و فضایل سقراط اثر کندی نشانه‌ای از شيفتگی او به تفکرات سقراطی است. فارابی در فصول منتزعه که در آن به تقسیم فضایل اخلاقی و عقلانی ارسطویی می‌پردازد، بیشتر رویکردی ارسطویی دارد اما در ترسیم مدینۀ فاضله و تبیین فضایل گاه با نگاهی افلاطونی به مسائل می‌نگرد. ابن‌سینا در رسالۀ کوتاهش در باب اقسام نفس، شیوۀ نوافلاطونی را در روان‌شناسی اختیار می‌کند. ابن‌مسکویه که فیلسوفی افلاطونی- ارسطویی است در تهذیب الاخلاق و تطهیرالاعراق در تبیین دیدگاه‌های اخلاقی‌اش بیش از اسلافش آموزه‌های دینی را دخالت داده است. خواجه نصیر طوسی در اخلاق ناصری و جلال الدین دوانی در لوامع الاشراق فی المکارم الاخلاق از ابن‌مسکویه تبعیت کردند و مباحثی در باب مدیریت منزل و سیاست به اخلاق افزودند. تلفیق اخلاق فلسفی با اخلاق دینی را می توان در آثار احمد غزالی و پس از آن ملا مهدی نراقی و فیض کاشانی مشاهده کرد. غزالی هم در رسالۀ اخلاقی‌اش، میزان العمل، و هم در مجموعه دینی‌اش، احیاء العلوم، نظریه اخلاقی بسط‌یافته‌ای را مطرح کرده است و فضایل چهارگانه ارسطویی- افلاطونی را پذیرفته و فضایل دینی هدایت، ارشاد، تسدید و تأیید الهی، را به فضایل اساسی و فضایل جسمانی (سلامت، قدرت، خوش‌شانسی، زندگی طولانی، موقعیت اجتماعی) می‌افزاید.

دوران انزوا و افول
بعد از رنسانس و تحولاتی که در حوزۀ مدرن اتفاق افتاد، فقدان فضیلت عامل ترقی و رشد بشریت تلقی شد. مفسرین عوامل متعددی را در فراموشی اخلاق فضیلت دخیل می‌دانند و روی این موضوع اتفاق نظر دارند که روی آوردن افراطی به نظریه‌های غیرفضیلت، علاوه‌بر مشکلاتی که برای اخلاق به‌بار آورده، سبب غفلت از اخلاق فضیلت شده است. از نظر جی.بی.اسکنویند گرایش انحصاری به نظریه  های جدید، مثلا وظیفه‌گروی، موجب از دست رفتن اخلاق فضیلت شد. مک‌اینتایر در کتاب در پی فضیلت ظهور نهضت روشنگری، نظریه‌های کانت، سودگروی، عاطفه‌گرایی و... را از عوامل این غفلت برمی‌شمارد. از نظر وی از دست رفتن نظریه غایت‌گرایی ارسطویی، که پیامد تحولات و تفکرات عصر مدرنیته است، ازجمله علل مهم این فراموشی است، زیرا با پیدایش مذهب پروتستان و کاتولیسم جانسنی و ابراز عجز عقل از ادراک غایت واقعی انسان (به اعتقاد کالون به علت گناه نخستین)، تلقی انسان از قدرت عقلانی دستخوش تغییر شد و حکمت عملی که فضیلت عقلانی بوده  و فرد را قادر می‌ساخت وظایف اخلاقی خود را تشخیص دهد، کارکرد خود را از دست داد.

دوران احیا و بالندگی
با اینکه معمولا مقالۀ «فلسفه اخلاق نوین»  اثر الیزابت آنسکوم را عامل احیای اخلاق فضیلت می‌دانند ولی به گفتۀ برخی از متفکران، اچ. ای. پریچارد با نگارش مقالۀ «آیا فلسفه اخلاق مبتنی بر خطاست؟» در برانگیختن مباحثی دربارۀ اخلاق فضیلت پیشگام بوده است. آنسکوم در مقالۀ خود اتخاذ هر‌گونه نظریه اخلاقی را که برپایۀ مفاهیم قانونی، یعنی وظیفه و الزام باشد مطرود می‌داند زیرا این مفاهیم برای موجودیت و موجه بودن الزاما نیازمند قانون‌گذارند درحالی‌که  نظریه‌های جدید بی‌آنکه مفهوم موجهی از قانون‌گذار ارائه کنند، از وجود الزامات اخلاقی دم می‌زنند. در زمان ارسطو اخلاق فقط با فاعل اخلاقی، یعنی عواطف و اعمال او در ارتباط بود ولی با ظهور مسیحیت مفاهیم قانونی از تورات استخراخ شدند و قانون‌گذارِ الزاماتِ اخلاقی خداوند بود. از رنسانس به بعد با محدود شدن اعتقاد به خداوند و یا حداقل انکار نقش قانون‌گذاری وی، دیگر طرح چنین مفاهیمی بی‌معنا شد. درنهایت آنسکوم مدعی است که اخلاق را تنها برپایۀ فضیلت می‌توان تقریر کرد که مستقل از الزام، بخشی از شکوفایی انسان تلقی می‌شود و در این‌باره ما را به ارسطو ارجاع می‌دهد.
پس از آنسکوم فیلیپا فوت برای ترویج اخلاق فضیلت تلاش کرد. وی سعی می‌کند با تعقیب مسیر فلسفۀ کهن، به‌ویژه ارسطو، بین خوب زیستن و فضایل ارتباطی بنا نهد. 23 سال پس از مقاله آنسکوم، مک‌اینتایر کتاب در پی فضیلت را منتشر کرد که در رنسانس معاصر، در احیاء علاقه به فضایل، نقطه عطف دیگری بود. نقطۀ عزیمت مک‌اینتایر ناکامی فلسفه اخلاق نوین و شکست مدرنیته و ناموفق بودن آن در طرح یک نظریه اخلاقی مناسب و حل‌وفصل منازعات موجود در نظریه‌های اخلاقی است. به گفتۀ وی در جهان معاصر زبان اخلاق دچار نابسامانی جدی گشته است، الفاظ و مفاهیم بر زبان ها جاری می‌شوند اما محتوای اصلی خود را از دست داده‌اند. به‌دلیل فقدان توافق دربارۀ مفاهیم اخلاقی و فرضیات براهین، هیچ راهی برای رسیدن به توافق عقلانی در این نزاع‌ها وجود ندارد. مک‌اینتایر پس از رد فلسفه‌های اخلاق معاصر و نظام‌های سیاسی لیبرال، ما را بر سر دوراهی انتخاب نیچه یا ارسطو قرار می‌دهد و تنها راه حل‌وفصل نزاع‌های اخلاقی را بازگشت به نظام ارسطویی می‌داند.
ادموند پینکافس با نگارش کتاب از مسئله محوری تا فضیلت‌گرایی با نقد نظریه های اخلاقی سودگروی و وظیفه‌گروی، تنها اخلاق فضیلت را دارای معیارها و ملاک‌هایی می‌داند که از نظر او باید در اخلاق یافت. فیلیپس، ظهور مجدد اخلاق فضیلت را به‌دلیل از دست رفتن اخلاق در عصر مدرن و پست مدرن، ضروری می‌بیند، چراکه باور دارد در این عصر مردم بیش از آنکه حاضر باشند دربارۀ مسائلی مانند شرم، مسئولیت، صواب، خطا، خوب، بد و مصادیق آن صحبت کنند، آماده و راغب‌اند دربارۀ تمایلات، نگرانی‌ها، خواسته‌ها و تردیدهای خود دربارۀ زندگی و مسائل جنسی و مسائلی مانند اجتماعی بودن و خون‌گرم بودن و... سخن گویند. امروزه مرجعیت خداوند، قوانین طبیعت و خانواده از دست رفته است و دیدگاه‌های جامعه‌شناسانه و انسان‌شناسانه نمی‌توانند مبانی علمی را برای ارزش‌های اخلاقی تبیین کنند. بااین‌حال به اعتقاد فیلیپس هنوز در میان مردم این احساس نیاز وجود دارد که بفهمند چگونه می‌توانند سعادتمند باشند. وی در نهایت اخلاق فضیلت را بهترین مرجع برای نجات بشریت می‌داند.
مایکل استوکر، آیریس مورداک، رزالیند هرست‌هاوس ازجمله متفکرانی‌اند که سعی کردند درمقابل منتقدانی چون لودن و اسکنویند به دفاع از اخلاق فضیلت بپردازند.

تقریرهای مختلف از اخلاق فضیلت
1. تقریر سعادت‌گرا: مشهورترین تقریر از اخلاق فضیلت است که فیلسوفانی چون ارسطو بانی و طرفدار آن هستند و معتقدند هر موجودی، ازجمله انسان دارای غایت است و کمال او آن است که به غایتش نائل آید. ارسطو از غاییت انسان با عنوان «اودایمونیا» یاد می‌کند. هرست‌هاوس، فیلیپا فوت، مک‌اینتایر از طرف‌دارن این تقریرند.
2. تقریر فاعل‌مبنا: مایکل اسلوت اولین بار در کتاب اخلاق از روی انگیزه چنین تقریری را بیان کرد. در این تقریر اعتبار افعال اخلاقی صرفا براساس ویژگی‌های فضیلت‌مندانه و انگیزه‌های اخلاقی فاعل ارزیابی می‌شود. از نظر هرست‌هاوس این تقریر، انحرافی‌ترین تقریر از اخلاق فضیلت است.
3. تقریر سکولار و دینی: نظریه‌پردازان سکولار لزوما منکر دین نیستند ولی به هر دلیل، حوزۀ اخلاق و دین را جدا می‌بینند و در مقابل تقریرهایی هم از اخلاق دینی وجود دارند که دین‌داران به‌سبب عناصر ویژه‌ای که در دین وجود دارد، آن را با اخلاق فضیلت ناسازگار می‌بینند. درمقابل فلاسفۀ مسلمان و مسیحی چون آکوئیناس به‌دلیل مختحص نبودن سعادت به‌عنوان ابزاری جهت رسیدن به خدا در عین ارزش ذاتی آن و... ساختاری دینی از اخلاق فضیلت ارائه می‌کنند.
4. تقریر کثرت‌گرا: در این تقریر دو شاخه وجود دارد که عبارت‌اند از: اخلاق فضیلت محض: در این قسم فضایل ارزش ذاتی دارند و زندگی خوب تنها در سایۀ فعالیت فضیلت‌مندانه به‌دست می‌آید و اصول اخلاقی به‌دلیل اشتقاق از فضایل در مرتبۀ دوم قرار دارند. ارسطو، مک‌اینتایر، فوت، تیلور جزء این گروه‌اند. کثرت‌گرایی در اخلاق فضیلت: کثرت‌گرایی دو معنا دارد. در معنای اول اصول را هدایتگر فعل اخلاقی می‌دانند و فضایل مشتق از اصول‌اند. اصول و فضایل مکمل یکدیگرند. فرانکنا، برنارد گرت، جان راولز، جفری وارنوک، آلن جویرس، سیجویک، فیلیپس در این دسته قرار دارند. در معنای دوم، مدل وظیفه‌شناختی و فضیلت هر دو برای یک سیستم کافی و کامل، ضروری‌اند، نه فضایل اولویت دارند و نه اصول، بلکه هر دو از ارزش ذاتی برخوردارند. هرست هاوس، رابرت لودن، والتر شالر، گریگوری تریانوسکی از پیروان این دیدگاه‌اند.

5. اخلاق مراقبت تقریر دیگری از اخلاق فضیلت: فمنیست‌ها این تقریر را ارائه کرده‌اند با این پندار که این نظریه با رویکردهای فمنیستی آنها سازگارتر است. گیلیگان نشان داد که مردها ارزش‌های اخلاقی متفاوتی با زن‌ها دارند. عدالت و خودمختاری، ازجمله واژه‌ها و فضایل مردانه و مراقبت، دلسوزی و مهربانی ازجمله واژه‌های زنانه‌اند.

فصل دوم کتاب با تبیین ماهیت اخلاق فضیلت آغاز می‌شود. غایت‌گرایی، تأکید بر رشد اخلاقی، ارزش ذاتی فضایل، نقش معرفت‌شناسانۀ قدیس اخلاقی، انگیزه و رابطۀ میان فضیلت و معرفت‌شناسی از مهم‌ترین مؤلفه‌هایی است که عمدتا  نظریه‌پردازان فضیلت آنها را تأیید می‌کنند. در این نظریه برخلاف نظریه‌های ناظر به الزام، اصول اخلاقی معین و مدونی که فاعل های اخلاقی بتوانند در همه شرایط براساس آنها وظایف خود را تشخیص دهند وجود ندارد، بلکه نقش اصلی را در شناسایی گزاره‌های اخلاقی، خود فضایل ایفا می‌کنند و در این خصوص فضیلت عقلانی «حکمت عملی» مهم‌ترین نقش را داراست. اسوه‌ها و الگوهای اخلاقی در پرورش و هدایت ملکات درونی خود موفق‌اند و اعمالشان برانگیخته از فضایل و بالاتر از وظیفه است. در این نظریه عملی فضیلت‌مندانه و ارزشمند است که برخاسته از ملکه درونی باشد و تنها به انگیزۀ اخلاقی بودن انجام شود. نیت و انگیزه در این نظریه از اهمیت زیادی برخوردار است. علت رویکرد به این نظریه عمدتا عبارت است از: ضعف نظریه‌های رقیب (ازجمله بی‌انگیزگی و انگیزۀ نادرست آنها، بی‌توجهی به منش اخلاقی و ابعاد معنوی اخلاق، بی‌معنا بودن آرمان بی‌طرفی، قانون‌مداری و تحیر در مقام عمل، تحویل‌پذیری، مشکل بی‌عدالتی که در اخلاق مراقبت ذکر می‌شود، و بی‌مبنایی نظریه‌های رقیب).

فصل سوم به تحلیل فضیلت می‌پردازد.
در این فصل ابتدا کلمۀ virtue تحلیل می‌شود که از واژۀ arte در یونان گرفته شده است. arête به معنای مزیت بود که بعدا در زبان لاتین به virtue به معنای فضیلت ترجمه شد که البته ترجمۀ دقیقی نیست. فیلسوفان تفسیرهای مختلفی از فضیلت دارند. برخی تعریف ارسطو از فضیلت به‌عنوان حد وسط را کاملا پذیرفته‌اند و برخی مؤلفه‌هایی به آن افزوده‌اند. گروهی بی‌آنکه تعریف ارسطو را رد کنند به تبیین کاملا جدیدی از آن دست زده‌اند و برخی دیگر صرفا با توجه به نقش ابزاری فضیلت نسبت به سعادت، به تعریف آن پرداخته‌اند. تعاریف مختلفی از فضیلت ارائه شده است که از آن به‌عنوان ملکۀ عقلانی، تعادل و ملکه‌ای برای رؤیت مثل، ملکۀ نفسانی، ملکۀ اصلاحگر، ملکه‌ای برای تداوم زندگی، جست‌وجوی خیر و بقاء سنت اخلاقی، ملکۀ انگیزشی و کیفیت نفسانی، ملکۀ نفسانی و دلیلی برای ترجیح یاد شده است. تعریف فضیلت به‌عنوان حد وسط توسط ارسطو محل انتقاد فیلسوفانی چون کانت، خواجه‌نصیر، هوگو گروتیوس، فرانسیسکو سنچر، جان بودن و لورانزو والا قرار گرفته است. اما تقریرهای دینی اخلاق فضیلت این تعریف ارسطویی را تأیید می‌کنند.
در بحث پیرامون اقسام فضایل مشاهده می‌کنیم که افلاطون در کتاب جمهوری فضایل را به چهار قسم عدالت، حکمت، شجاعت و خویشتن‌داری تقسیم می‌کند که هر یک از آنها با یکی از قوای نفس سازگاری و هماهنگی دارد. ارسطو فضایل را به دو قسم اخلاقی و عقلانی تقسیم می‌کند و شرط لازم هر دو را تبعیت از عقل می‌داند. او باتوجه‌به قوای عاطفی نفس فضایل را به سه فضیلت شجاعت، خویشتن داری و عدالت تقسیم می‌کند. جزء خردمند نفس نیز به دو بخش تقسیم می‌شود: یکی ناظر به حقیقت اشیا و دیگری ناظر به اعمال. فضیلت مربوط به بخش اول حکمت نظری و فضیلت مربوط به بخش دوم حکمل عملی است. آکوئیناس مانند ارسطو پس از تقسیم قوای نفس و ذکر چهار فضیلت عدالت، شجاعت، خویشتن‌داری و حکمت به‌مثابۀ فضایل اساسی، هنر و سه فضیلت  عقل نظری (فاهمه، علم و حکمت نظری) را فضایل غیراساسی می‌داند. او باتوجه‌به باورهای مسیحی خود فضای ملکوتی یا دینی ایمان، امید و محبت را به این مجموعه اضافه می‌کند. حکیمان مسلمان فضایل چهارگانۀ ارسطویی را به‌مثابۀ فضایل اصلی یا اجناس فضایل می‌پذیرند ولی اختلافاتی هم در میان آنها وجود دارد: مرحوم خواجه و ابن‌مسکویه ذیل این فضایل چهارگانه فضایلی را به‌مثابۀ انواع فضایل ذکر می‌کنند. مرحوم نراقی و مرحوم فیض فهرست فضایل را بسیار گسترده‌تر از ارسطو می‌دانند. دیدگاه متفکران معاصر غربی درباره اقسام فضایل با دیگاه فلاسفه قدیم کاملا هماهنگ نیست. به گفتۀ فیلیپا فوت امروزه مراد از فضایل، صرفا فضایل اخلاقی است. برنارد ویلیامز معتقد است امروزه فضایل باتوجه‌به محتوا و کاربرد با فضایلی که در گذشته مطرح بوده‌اند، متفاوت‌اند. مثلا عدالت در اخلاق ارسطو فضیلت (فردی، اجتماعی) معرفی می‌شود ولی امروزه نه‌تنها تا حد زیادی با اصطلاحات سیاسی و مدنی تعریف می‌شود، بلکه در بستر سیاست و جامعه، در مقام توزیع کالا و مقامات، مناصب و فرصت ها و... معنا پیدا می‌کند. هیوم فضایل را به چهار دسته تقسیم می‌کند: 1. فضایلی که برای دیگران مفیدند؛ 2.  فضایلی که برای خودمان مفیدند؛ 3.  کیفیاتی که صراحتا مقبول ما هستند؛ و 4.  کیفیاتی که صراحتا مقبول دیگران‌اند، و سپس ذیل هر کدام انواع متعددی از فضایل را قرار می‌دهد.

فصل چهارم کتاب به تفسیر سعادت می‌پردازد.
سعادت، غایتی است که هر فرد برای رسیدن به آن از تمام توان و فعالیت‌های خود کمک می‌گیرد و با دستیابی به آن، دیگر هیچ خواسته و آرزویی نخواهد داشت. سعادت به تعبیر یونانی و ارسطویی اودایمونیا (Eudaimonia) است و واژه‌های متعددی در زبان انگلیسی معادل سعادت ذکر شده‌اند از جمله happiness, quality of life، walfare و utility. بهترین تعبیر آن در زبان انگلیسی که بیشتر با اودایمونیا همخوانی دارند واژۀ human flourishing (شکوفایی انسان)  است. در تفسیر فلسفی سعادت، تعابیر مختلفی از آن ارائه شده است ازجمله تعبیر سعادت به لذت‌گرایی (مانند اپیکور، بنتام، میل)، و تعاریف مختلفی از لذت‌گرایی ارائه شده است ازجمله لذت‌گرایی روان‌شناسانه یا لذت‌گرایی اخلاقی. لذت‌گرایی با انتقادهای زیادی مواجه است. تعبیر دیگری که از سعادت ارائه شده، آن را به‌مثابۀ اودایمونیا معرفی کرده‌اند که یا به‌معنای کمال نفس (سقراط) است یا به‌معنای رؤیت مثل (افلاطون) یا به‌معنای فعالیت عقلانی نفس (ارسطو). زندگی سعادتمندانه نزد سقراط به معنی زندگی فضیلت‌مندانه است، تنها در این صورت است که کمالات طبیعی انسان تحقق پیدا می‌کنند. سعادت حقیقی به‌معنای لذت و ارضاء امیال نیست، گرچه لذات مادی مانند ثروت، سلامت و... هم برای سعادت لازم‌اند زیرا بدون سلامت، استعدادهای طبعی انسان شکوفا نمی‌شود و به کمال نمی‌رسد. افلاطون در توضیح سعادت، چهار مرحله را پشت سر می‌گذارد: انکار لذت‌گرایی، تفسیر سعادت به عدالت، رابطۀ سعادت با مثل، و سعادت حقیقی و عالم آخرت. به‌طورکلی می‌توان کمال را از دیدگاه افلاطون به دو قسم تقسیم کرد. کمال اول به معنای کسب فضایل است که باید در این جهان به دنبالش رفت که حصول آن در گرو سعی و تلاش فرد، کامل کردن حکمت و فلسفه، و سرانجام رسیدن به به مرحله‌ای است که در آن مرحله می‌توان مثل را در همین دنیا مشاهده کرد، اما کمال دوم که در جهان دیگر محقق می‌شود برای فردی حاصل می‌شود که کمال اول را کسب کرده باشد. او دوباره به مثل علیا برمی‌گردد و به آنها ملحق می‌شود. ارسطو سعادت را با عملکرد و فعالیت طبیعی انسان مرتبط می‌داند و چون تعقل‌ورزی عملکرد ویژۀ اوست، انسان خوب و خوشبخت کسی است که بتواند به‌خوبی بیندیشد. اودایمونیا در دیدگاه ارسطو فعالیتی است بر وفق عقل و مطابق با فضایل، و درصورت وجود فضایل متعدد، مطابق با بهترین و کامل‌ترین آنهاست، و این دو مؤلفۀ اصلی سعادت‌اند. از نظر او به‌کارگیری فضایل اخلاقی در یک طرح و برنامه، همراه با انگیزۀ اخلاقی، می‌تواند خیر نهایی فعالیت فردی باشد اما به‌دلیل تفکیک ناپذیری زندگی فردی از زندگی سیاسی و اجتماعی و قرار گرفتن همۀ امور در حوزۀ سیاست، تحقق سعادت فردی، بدون سعادت و شکوفایی جامعه نه معقول خواهد بود و نه ممکن. ارسطو در تفسیر دوم خود از سعادت، آنها را زندگی متأملانه می‌داند و سعادتمند از نظر او کسی است که فعالیتش مطابق با بهترین فضیلت، یعنی حکمت نظری باشد و سعادت، ذاتا عبارت است از تأمل دربارۀ بهترین موضوعات شناختی. این تفسیر بر مفهوم انزوای شخص از جهان روزمره تأکید دارد و ارسطو آن را به‌مثابۀ سعادت حقیقی و برتر انسان می‌پذیرد. ارسطو لوازم و خیرهای خارجی مؤثر در سعادت را اموری می‌داند مثل لذت، دوستی، خیرهای خارجی مثل ثروت، شرافت خانوادگی و... ، و درعین‌حال زندگی خوب را در معرض آسیب می‌داند. در اندیشۀ او دو چیز ممکن است به زندگی خوب آسیب برساند: یکی حوادثی که ممکن است بر شادی و کیفیت مطلوب فرد تاثیر بگذارد و یا لغزش‌هایی که منجر به رفتارهای خطا و باعث بدبختی او شود و دیگری بدنامی پس از مرگ که به سبب خطای فرزندان باید متحمل شود. خیر و دوستی برای ارسطو از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. او سه نوع دوستی را در روابط انسانی بر می‌شمارد: یکی به انگیزۀ منفعت شخصی؛ دیگری به انگیزۀ لذت؛ و سومی به انگیزۀ نیکی کردن به دیگران. در قسم سوم دوستی یک فضیلت است، نه یک احساس و عاطفۀ معمولی، دوستی با دیگران تنها به‌سبب عشق به دیگران است.
تفسیری که نوارسطوئیان از اودایمونیا دارند همانند خود ارسطو است و غایت زندگی اخلاقی را زندگی فضیلت‌مندانه می‌دانند. در آثار جدید از این غایت با تعبیر شکوفایی یاد می‌شود و از نظر مفهومی به معنای نوعی زندگی است که بدون فضایل محقق نمی‌شود. فوت، آنسکوم، مک‌اینتایر، جولیا آناس و هرست‌هاوس در این باره مطالب زیادی بیان کرده‌اند. فوت در کتاب خیر طبیعی دیدگاهی طبیعت‌گرایانه دربارۀ خیر انسان و همه موجودات زنده دارد و معنای خیر را تکمیل صورت زندگی متعلق به هر نوع موجودی می‌داند و براین‌اساس هر موجودی خیر خاص خود را دارد. او زندگی عاقلانه را ویژۀ انسان می‌داند و معتقد است انسان دارای نوع خاصی از عقل عملی است که ویژۀ نوع اوست، پس زندگی انسان دارای صورت خاصی است که عقل باید به آن خدمت کند. در این نوع زندگی فضایل نقش اساسی ایفا می‌کنند. فوت به‌دلیل تنوع انسان‌ها و فرهنگ‌ها زندگی خوب را الزاما دارای معنای واحد نمی‌بیند. هرست‌هاوس معتقد است زندگی مطابق با فضایل ممکن است صورت‌های مختلفی داشته باشد. فضایلی که در محیط خانوادگی لازم‌اند با فضایل اجتماعی متفاوت‌اند. مک‌اینتایر معتقد است حیات بشر را باید به‌صورت امری واحد که از گذشته تا به حال دربرمی‌گیرد، بررسی کرد. فرد باید این وحدت را در وحدت روایتی بیابد که با تولد او شروع و سرانجام به مرگ او ختم می‌شود. در این بررسی باید سنت های مختلف اجتماعی که فرد در آنها زندگی کرده است، لحاظ شوند. در این نوع زندگی داشتن فضایل و عمل به آنها و مشارکت جمعی در آنها باعث رشد معرفتی و خیر می‌شود.

فصل پنجم و آخر کتاب به نقد اخلاق فضیلت می‌پردازد. مشکلات اخلاق فضیلت به سه بخش تقسیم می‌شوند:
1. معرفت‌شناسی: در اخلاق فضیلت معرفت‌شناسی، با روان‌شناسی گره خورده است، به این معنا که تنها افراد خاصی توانایی شناسایی گزاره‌های اخلاقی را دارند. یکی از مشکلات این نظریه در حوزۀ معرفت‌شناسی، مبهم بودن عمل صحیح در این نظریه است. هرست‌هاوس با مقایسۀ تعاریفی که نظریه‌های هنجاری سه‌گانه براساس معیار خود از عمل صحیح ارائه کرده‌اند، به حمایت از اخلاق فضیلت پرداخت و سعی دارد علاوه‌بر حل مشکل مبهم بودن عمل صحیح، مشکل شناسایی گزاره‌های اخلاقی را هم حل کند. اما منتقدان تلاش‌های او را ناموفق می‌دانند و معتقدند تعریف عمل صحیح براساس فاعل فضیلت‌مند و تعریف فاعل فضیلت‌مند براساس عمل صحیح دور است و ابهام دارد و همچنین شناسایی گزاره‌های اخلاقی براساس رفتار فرد فضیلت‌مند باعث می‌شود فعل فاعل، اهمیت خود را از دست بدهد و این موضوع احتمال افعال نادرست را افزایش می‌دهد، چراکه معیار مستقلی برای ارزیابی عمل صحیح وجود ندارد. مشکل دیگر نبود اصول و قوانین اخلاقی است اما مبحث ناکارآمدی نظریه‌های اخلاقی، فقط مختص اخلاق فضیلت نیست، بلکه فیلسوفان اخلاق در این‌باره که در فرآیند تصمیم‌گیری، اصول برآمده از نظریه‌های اخلاقی تا چه میزان رهگشا هستند، رویکردهای مختلفی داشته‌اند. اصولگرایان وجود اصول و نظریه‌های اخلاقی را در این فرآیند لازم و ضروری می‌بینند ولی جزئی‌گرایان، با تردید در کارآمدی نظریه‌های اخلاقی، منکر ضرورت و وجود اصول اخلاقی شده‌اند. بایر، دنسی، لیتل و... ازجمله این جزئی‌گرایان هستند. هرست‌هاوس سعی می‌کند با دیدگاهی کثرت‌گرایانه مبنی بر همراهی اصول و فضایل، مشکل را توجیه و از اخلاق فضیلت حمایت کند. او معتقد است هر یک از فضایل به تنهایی تولید کننده قانونی هستند که می‌توان آن را مشخص کرد. از نظر او  اخلاق فضیلت و وظیفه‌گروی، هر دو دارای قوانین اخلاقی‌اند و تنها از حیث پشتوانه با یکدیگر تفاوت دارند. اما راه‌حل هرست‌هاوس کارگشا نیست زیرا در تقریر غیرکثرت‌گرایانۀ ارسطو هم می‌توان باتوجه‌به نقش فضایل در سعادت، مجموعه‌ای از قواعد را فهرست کرد که بتوانند راهنمای عملی باشند، اما اینکه فاعل چه زمانی و چگونه فعل را انجام دهد، در نظریۀ ارسطو نه امری کلی است و نه قانون‌بردار و فقط صاحبان حکمت عملی باتوجه‌به وضعیت ویژۀ خود توان تشخیص آن را دارند. مشکل دیگر، مسئله تعارض فضایل اخلاقی است. مثلا در به‌مرگی، فضیلت محبت، فرد را به کشتن شخصی وا‌می‌دارد که مردن برای او گواراتر از زنده ماندن است، البته مرگی آرام و بی‌درد، درحالی‌که فضیلت عدالت، او را از انجام این کار منع می‌کند. در جواب اخلاق فضیلت معتقد است تعارض بین فضایل، ظاهری است. مشکل دیگر دشواري شناخت فاعل فضیلت‌مند است که به‌نظر می‌رسد نظریه‌پردازان فضیلت قائل به شناخت فاعل فضیلت‌مند از راه رفتارهای خارجی او باشند اما جایی که پای انگیزه فاعل در میان است، مثل نظریۀ اسلوت، این پاسخ کفایت نمی‌کند. بنابراین دو راه حل در پیش روی ما است: 1.قائل به معرفت شهودی شویم؛ و 2. نظریه هوهویت را دربارۀ نتایج حاصل از ارتباط میان روان‌شناسی اخلاقی و فیزیولوژی عصبی بپذیریم، بدین معنا که برخی از فعالیت‌های عصبی را با وجود برخی فضایل مرتبط بدانیم و ادعا کنیم که می‌توان با مشاهدۀ فعالیتی خاص، به‌وجود فضیلت مرتبط با آن پی برد. اما این راه حل ما را با پرسش‌های فراوانی روبه‌رو می‌کند ازجمله: چگونه می‌توان فهمید که چه فضیلتی برخاسته از کدام فعل و انفعال شیمیایی است؟ چگونه می‌توان وجود روابط خاص میان ملکات نفسانی و فرایندهای عصبی را به‌ اثبات رساند؟ راه سوم آن است که به کمک معرفت شهودی یا همان علم حضوری از کیفیات نفسانی افراد مطلع شویم. این راه تنها برای گروه اندکی دست‌یافتنی است و مقدمات ویژه‌ای می‌طلبد. بااین‌حال به‌نظر می‌رسد در هر جامعه‌ای راه‌های گوناگونی برای شناسایی انسان‌های برتر وجود دارد. معرفی آنها از طریق افرادی که از قدرت تشخیص بیشتری برخوردارند، مشاهدۀ مکرر افعال مطابق با موازین اخلاقی و سازگاری از جمله راه‌های شناخت است. هر کدام از این راه‌ها مشکلات خاص خود را دارد اما درمجموع به‌دلیل آنکه شناسایی افراد برتر، خودش نیاز به فهم بالایی دارد، تعامل فرد و جامعه در انجام این مهم، به‌تدریج سطح شعور و فهم اجتماعی را افزایش می‌دهد و حساسیت‌های اخلاقی افراد را تقویت می‌کند. در پایان به‌رغم همه مشکلاتی که پیشِ روی اخلاق فضیلت است، هنوز اخلاق فضیلت، دربین نظریه‌های اخلاقی دیگر، از قوت و امتیاز خاصی برخوردار است و به‌نظر می‌رسد آینده‌ای درخشان پیش رو داشته باشد.
***
گزارش و مرور کتاب«خیر طبیعی» اثر فیلیپا فوت

خانم فيليپا فوت متولد1920 درانگلستان و در خانواده‌اي اصيل متولد شد. وي تحصيلات ابتدایي‌اش را در منزل و زير نظر معلم سرخانه به‌اتمام رساند، سپس به کالج سامرويل درآکسفورد رفت و با تشويق مديرکالج به دانشگاه آکسفورد راه يافت. در آنجا به فلسفه علاقه‌مند شد و اين زمان مصادف بود با جنگ جهاني دوم. اخبار مربوط به جنگ به‌خصوص گزارش‌هاي مربوط به وضعيت اردوگاه‌هاي اسراي جنگي تأثير شگرفي برتفكر وي گذاشت و اين تأثيرغالباً در آثار وي مشهوداست. در همين زمان با اليزابت آنسکومب آشنا شد که بعدها به‌عنوان يک دوست و معلم تأثير فراواني بر وي گذاشت. آنسکومب مطالعات او را به‌سمت حوزۀ اخلاق و فلسفۀ ذهن هدايت کرد و با هدايت وي، فوت در اين حوزه‌ها و نيز حوزۀ اخلاق پزشکي مقالات خوبي به‌رشتۀ تحرير درآورد. خانم فوت در10نوامبر2010 درگذشت. در سال‌های پایانی عمرش هنگامی كه از وی خواسته شد خودش را به‌عنوان يک فيلسوف توصيف کند، گفت: «من اصلا باهوش نيستم، امابه‌اندازۀ كافي به چيزي كه داراي اهميت است –يعني اخلاق- توجه داشته‌ام».
از میان کتاب‌ها و مقاله‌های فراوانی که از فوت به‌یادگار مانده، برخی در حوزۀ فلسفه اخلاق بسیار مؤثر بوده‌اند ازجمله می‌توان به مقالۀ باورهاي اخلاقي 1967 و مقالۀ فضايل و رذايل 1978 اشاره کرد. اما بی‌شک مشهورترین اثر وی در این زمینه کتاب «خیر طبیعی» تألیف سال 2001 است . متأسفانه علی‌رغم اینکه خانم فوت در غرب به‌واسطۀ نظریه‌های بدیعشان درحوزۀ فرااخلاق و فلسفۀ اخلاق، از فلاسفۀ مشهور به‌حساب می‌آیند، در ایران چندان شناخته‌شده نیستند و تنها در مجموعه‌مقالاتی که خودشان در قالب یک کتاب جمع‌آوری کرده اند، شناخته شده اند. این کتاب که آقای حسین کاجی آن را با عنوان نظریات اخلاقی به فارسی ترجمه کرده‌اند، مقالۀ باورهای اخلاقی‌ فوت را نیز شامل می‌شود. در این گزارش تلاش شده خلاصه‌ای از عناوین و محتوای کتاب خیر طبیعی فوت ارائه شود تا علاقه‌مندان فارسی‌زبان این حوزه با این فیلسوف بزرگ معاصر آشنا شوند.
کتاب «خیر طبیعی»  چاپ انتشارات دانشگاه آکسفورد شامل هفت فصل با عناوین زیراست:
مقدمه// یک شروع تازه // هنجارهای طبیعی // انتقال به موجودات بشری // عقلانیت عملی // خیربشری // سعادت و خیر بشر // اباحی‌گری اخلاقی immoralism.
در مقدمۀ کتاب آمده است: فیلیپا فوت، سال‌ها یکی از متمایزترین ومؤثرترین متفکران در فلسفه اخلاق، بوده است. نارضایتی‌های طولانی از نظریه‌های اخلاقیِ معاصرش، او را به‌تدریج درگیر تئوری خود  کرد که به‌صورت بنیادین، نه‌تنها مخالف  احساس‌گرایی و تجربه‌گرایی است، بلکه همچنین مخالفِ ذهن‌گرایی، و همه جنبش‌های ضدطبیعت‌گراییِ گرفته‌شده از دیوید هیوم است. فوت، هم از اخلاق کانتی ناراضی بود و هم از اخلاق سودگرایانه. او ادعا می‌کند یک شکل خاص از ارزیابی را مجزا کرده است که پیش‌بینی می‌کند خیر و شر (نقص) برای موجودات زنده مطابق نظر او باید ارزیابی شود. او این شکل از ارزیابی را در احکام اخلاقی می‌یابد. بحثِ روشن او عناوین بیشتری مثل عقلانیت عملی، وجدان خطاکار، و ارتباط بین فضیلت و سعادت، پایان یافتن با نقد غیراخلاقی‌گراییِ نیچه  را ردیف می‌کند.
خیر طبیعی، شرح انتظار طولانیِ یک نگرشِ بسیار اصیل به فلسفه اخلاق، و ارائه‌دهندۀ یک گسیختگی بنیادین از فرضیه‌های بحث‌های اخیر است. فوت بسیاری از نگرش‌ها و استدلال‌های فلسفی برجسته را به چالش می‌کشد؛ بااین‌حال، این اثر او، یک تئوری خشک نیست، بلکه پر از زندگی و احساس است. برای هرکسی که فریفتۀ عمیق‌ترین سؤالات دربارۀ خیر و زندگی بشری است، نوشته شده است. این کتاب به‌صورت زیبایی یک آغاز جدید برای فلسفه اخلاق را پیشنهاد می‌دهد.
برخی کلیدواژه‌های اصلی در دیدگاه فوت وجود دارد که در این گزارش به آنها پرداخته می‌شود چراکه به‌نظرمی‌رسد مناسب‌ترین روش برای معرفی دیدگاه وی باشد:

1. واقع‌گرایی اخلاقی از نظر فوت
فيليپا فوت و به‌تبع او شاگردش هرست‌هاوس، خوبي يا درستي يک عمل را به‌واسطۀ مفهوم فضيلت توضيح مي‌دهند. اين گروه از نوارسطوئيان تلاش مي‌کنند تا التزام‌های فاعل‌محور را براساس نظريه‌هاي فضيلت‌محور توضيح دهند، از نقاط قوت نظريۀ واقع‌گرايانۀ فوت اين است که وي نشان مي‌دهد، چطور ما مي‌توانيم يک فاعل فضيلت‌مند را تصور کنيم، درحالي‌که، در حال انجام عمل بر مبناي ادراک صحيح از موقعيت اخلاقي خاصي است، بدون اينکه گرايشي به انجام عمل غير‌اخلاقي داشته باشد. اگر در يک تئوري فضيلت زمينه‌اي براي ادراک صحيح از طرف فاعل اخلاقي وجود داشته باشد، اين سؤال پيش مي‌آيد که آن زمينه‌ها کدام‌اند؟ و کدام دسته از ويژگي‌هاي اختصاصي‌اند که ما را قادر مي‌سازند تا بگوييم که صاحب آن ويژگي‌ها، وقتي فعلي را انجام مي‌دهد، درست عمل مي‌کند؟
در پاسخ به اين پرسش‌ها، اگر بخواهيم درکي از عمل انجام شده، داشته باشيم، بنابر نظرفوت بايد از الگوهايي شروع  کرد که عمل ارادي را شکل مي‌دهند و همچنين شرايطي که بايد با آنها مواجه شويم. ضمن اينکه از نظر فوت عقلانيت احکام، با خوبي احکام گره خورده است.
اين گفته به اين معناست که فوت بيشتر روي منشأ نيروي هنجاريت طبيعي احکام اخلاقي تکيه مي‌کند و درنهايت وي منشأ اين هنجاريت طبيعي را به مفهوم شکوفندگي بشري باز مي‌گرداند. فوت طبيعت‌گرا، ديدگاهي از فضيلت را پيشنهاد مي‌کند که روي گونه‌ها متمرکز است. او استدلال مي‌کند که ما به‌طور مکرر احکامي را دربارۀ گونه‌هاي ديگر صادر مي‌کنيم، که مبتني بر احکامي درخصوص شکل زندگي گونه‌هاست. اين شيوۀ ارزيابي، به‌واسطۀ چيزهايي که براي رشد، بقا وتوليد مثل به آن نیاز داریم، يک «بايدِ فردي تعيين‌شده» در اختيار ما قرار مي دهد. اين تأکيد روي واژۀ «بايد» به اين معنا اشاره دارد که احکام، هنجاري هستند نه توصيفي ِصرف، بااين‌حال اين احکام مي‌توانند به‌طورعيني صادق يا کاذب ارزيابي شوند. چراکه مبتني بر واقعيت‌هاي طبيعي‌اند؛ مانند اين واقعيت که مثلا جغد در تاريکي نمي‌تواند ببيند. وي اين حقيقت را نشان مي‌دهد که فعل يا خواست  بشري هم از ويژگي‌هاي طبيعي موجود زنده است. بدین ترتیب با داشتن چنين نظریۀ طبيعت گرايانه‌ای، اساس نظريه‌های ضدطبيعت‌گرايي و نيز ذهنيت‌گرايي با اقسامش چون عاطفه‌گرايي وتوصيه‌گرايي فرو مي‌پاشد.
بعد ازمقدمه در فصل اول باعنوان «یک شروع تازه» هدف فوت اين است که با شکل جهش‌يافتۀ ذهنيت‌گرايي که ناشناخت‌گرايي ناميده شده و قبلا با آ.جي.اير، سي.ال استيونسن و ريچارد هير آغاز شده بود و جان مکّي، آلن گيبارد و سيمون بلک برن نيروي تازه‌اي به آن بخشيده‌اند، مقابله کند. فوت شکاف بين زمينه‌ها و احکام اخلاقي را انکار مي‌کند و مي‌گويد احکام اخلاقي ضرورتاً راهنماي عمل‌اند. وي این سؤال مهم را مطرح مي‌کند که: «چرا اخلاق عقلاني است؟» و پاسخ به اين سؤال را در‌واقع پاسخ به ناشناخت‌گرايي مي‌داند، و ادعا مي‌کند که انسان قادر است احکام اخلاقي را با عنوان راهنماي عمل بودن تفسير کند و اينجا به‌نظر مي‌رسد بحث برسر ارزش و واقعيت است، درواقع هر عبارت ارزشي هميشه فراتر از يک گزارۀ واقعي است، به‌طوري‌که انسان ممکن است دليلي براي پذيرش مقدمات واقعي داشته باشد، اما از پذيرش نتيجۀ ارزشي سرباز زند. هنگامي‌که فردي واژه‌اي نظير «خوب» را به معناي توصيه‌اي به‌کار مي‌برد، به ناگزير نتيجه مي‌گيريم که شکافي ميان واقعيت و ارزش وجود دارد، چراکه اين واقعيت پابرجاست که با يک گزارۀ توصيه‌اي، تعهدي در جهتي جديد وجود دارد و اين تعهد با تأييد هيچ واقعيتي تضمين نمي‌شود. اين مشکلي است که به‌نظر خانم فوت گريبان فلسفۀ اخلاق را گرفته است.1

2. مفهوم «خوبي» از نگاه فوت
فوت در فصل دوم با عنوان «هنجارهای طبیعی» به مفهوم خوبی Goodness می‌پردازد. از نظر فوت خوبي اخلاقي در انسان‌ها همانند خوبي طبيعي در گياهان و حيوانات است؛ در نتيجه ازآنجاکه خوبي طبيعي در گياهان و حيوانات به‌عنوان امري واقعي و شرط لازم شکوفندگي آنهاست، خوبي اخلاقي در انسان‌ها نيز به‌عنوان امري واقعی و عيني است و براي شکوفندگي انسان همان‌قدر ضروري است که به‌قول گري واستون نيش براي زنبور عسل. اطلاق خوبي بر فضايل انساني همانند اطلاق خوبي بر گياهان وحيوانات است. ازنظر فوت زماني مي‌توان بر گياهان و حيوانات خوبي را اطلاق کرد که ناقص نباشند. به‌عبارت ديگر اينکه موجودات زنده مي‌توانند به‌عنوان خوب يا بد (ناقص) ارزيابي شوند، تنها در پرتو علم ما به نوع و گونه‌اي است که اين موجودات زنده به آنها تعلق دارند. از نظر فوت ما براي اينکه دربارۀ خوبي گياهان و جانوران (جز انسان‌ها) قضاوت کنيم به دو چيز احتياج داريم: اولاً يک‌سري از قضايا، که چرخۀ حيات گونه‌ها را توصيف مي‌کنند، با تمرکز خاص روي رشد، صيانت ذات و توليد مثل گياهان وجانوران؛ و ثانياً يک‌سري از قضايا که بيان مي‌دارند که نباتات و حيوانات چطور از خود دفاع مي‌کنند؟ رشد چطور اتفاق مي‌افتد و توليد مثل مطمئن به چه نحو است؟ از اين دو نوع قضيه مي‌توانيم معيارها (نُرم ها) اي را براي اعضاي فردي گونه‌ها به‌دست بياوريم اين معيارها، حالت‌هايي هستند که کليۀ وظايفي را که بايد به وسيلۀ اين مفاهيم تعيين شوند، نشان می‌دهند.2
از نظر وی، عمل خوب معناي توصيفي قطعي دارد يا اينکه لااقل معناي توصيفي آن در محدوده‌اي مشخص قطعي است. شايد انساني که عملي را خوب مي‌نامد بايد توصيف‌های خاصي را براي آن به‌کار ببرد، اما او احساسات يا حالات مشخص يا تأثير قواعد مشخص رفتاري را نيز مدنظر دارد. به‌علاوه نقش هدايت‌گري عمل  واژ‌ي «خوب» چگونه محقق مي‌شود؟ از نظرخانم فوت اين امر کاملاً به‌وسيلۀ واقعيت‌هاي مشخصي که با خوبي  عمل خوب در ارتباط‌اند محقق مي‌شود، زيرا واقعيت‌هايي دربارۀ يک عمل وجود دارند که به انسان دليلي براي انتخاب آن اعطا مي‌کنند.
2. خوبي اخلاقي و خوبي طبيعي
در فصل سوم با عنوان «انتقال به موجودات انسانی» transitopn to human beings فوت در توضيح نحوۀ ارتباط خير طبيعي با خير اخلاقي بيان مي‌دارد که: «درخصوص گياهان و جانوران؛ مي‌بينيم که همۀ انواع موجودات، چيزهايي در زندگي طبيعي‌، برايشان ضروري است. چيزهايي مثل نوع خاصي از ريشه‌ها براي نوع خاصي از درختان يا توانايي ديد خوب در شب براي جغد. حال انسان، محدودۀ جديدي از فعاليت‌ها وظرفيت‌ها را  دارد که بخشي از شيوۀ زندگي‌اش را مي‌سازد. به‌طور آشکاري متناظر با آن محدوده، سري جديدي از نقص‌ها را هم ممکن است داشته باشد. بيشترين آن نقص‌ها در ارتباط با ظرفيت‌هاي خاص انساني مثل زبان، تخيل و اراده است.» بنابراين فوت نتيجه مي‌گيرد که خوبي و بدي اخلاقي، يا همان فضايل و رذايل، يک شاخۀ فرعي از طبقۀ کلي اتصاف‌هاي خوبي و بدي طبيعي‌اند، و اين انتقال از گياهان به‌سمت حيوانات و حرکت از حيوانات به سمت موجودات انساني شبيه هم است.
براي مثال ريشه‌هاي ضخيم براي گياهان، ساختن آشيانه براي پرندگان، شکار براي گرگ‌ها و آموزش شکار به توله‌ها، براي شيرها امري ضروري است3 . درمقابل زماني يک موجود ناقص تلقي مي‌شود که فاقد ويژگي و رفتاري باشد که آن ويژگي و رفتار خاص آن نوع بوده و در رشد، صيانت ذات يا فرآيند توليد مثل آن موجود زنده، يا اجتماعي که عضوي از آن است مثل گله، رمه و دسته و امثال آن نقش داشته باشد.
هنگامي که موجودي فاقد ويژگي‌اي باشد که مختص به نوعي که تحت آن قراردارد نبوده و براي آن ضروري نباشد، به موجب فقدان آن ويژگي ناقص تلقي نمي‌شود. براي مثال، ازجمله ويژگي‌هاي درخت بلوط اين است که برگ‌هايش در باد خش‌خش کنند، اما اگر برگ‌هاي يک درخت بلوط در باد خش‌خش نکرد اين نقص براي او نيست. درمقابل درختان بلوط بنابرخصلت، ريشه‌هاي ضخيم و محکمي دارند. درنتيجه نداشتن اين ويژگي‌ها براي يک درخت بلوط نقص محسوب مي‌شود چراکه درختان بلوط براي رشد، صيانت ذات و نظاير آن نيازمند چنين ريشه‌هايي‌اند.4 پس به‌طورکلي مي‌توان گفت که خوبي و بدي (نقص) طبيعي درخصوص گياهان و حيوانات اساساً بستگي به فرم و شکل حيات آنها دارد.5
درخصوص گونۀ انسان هم خوبی، بستگی به نوع زندگی انسان –زندگی اجتماعی- دارد و انسان برای داشتن زندگی اجتماعی خوب باید قواعد اخلاقی را رعایت کند. حال، آيا مي‌توان گفت انساني که تمايل ندارد اخلاقي عمل کند ناقص است؟ فوت پاسخ مثبت به اين پرسش مي‌دهد و مي‌گويد وفاي به عهد نيازي ضروري براي حيات حيواناتي اجتماعي همچون ما انسان‌ها و درنتيجه وجهي ضروري براي اشکال اجتماعي حيات ما انسان‌هاست. از اين حيث مي‌توان گفت، شخصي که تمايل ندارد وفاي به عهد کند، به‌نحوي از انحاء ناقص است‌. يعني درخصوص او امور آن‌گونه که بايد باشند نيست؛ همچنان‌که دربارۀ يک گربۀ 3 پا نيست. پس معناي واژه‌هاي خوب و بد دربارۀ گياهان، حيوانات و انسان‌ها هيچ تفاوتي با يکديگر ندارد6 و همان‌طورکه قبلا اشاره شد، خوبي اخلاقي زيرمجموعه‌اي از خوبي طبيعي است که با اراده، عقلانيت عملي و فضايل ما انسان‌ها در ارتباط است.7 فوت مي‌گويد بيايید فرض کنيم موجودات انساني ناقص باشند يعني فاقد چيزهايي باشند که براي خوب بودن ضروري‌اند. چيزهایي مثل وفاي به عهد، اجتناب از قتل و... اگر اشخاصی فعل بدي را انجام دهند ناقص‌اند، زيرا براي مثال در نقض عهد يا قتل، جايي‌که هيچ دليلي براي انجام چنين افعالي وجود نداشته باشد يک حالت غير عقلاني و بنابرين ناقص وجود دارد.8 چالشي که فوت با آن مواجه است اين است که نشان دهد «بي‌تدبيري يا بي‌احتياطي» يک نقص است و اين نقص در عقلانيت است، زيرا اگر نقص را به اين شيوه ملاحظه کنيم، اين يک طرز تلقي طبيعت‌گرايانه مي‌شود، به دليل اينکه نقص و کمال با هم مي‌آيند وآنها بخش‌هاي متفاوتي از چيزي‌اند که موجود انساني نياز دارد و بنابراين فصل بعد، فوت به بحث عقلانيت عملي مي‌پردازند.

3. عقلانيت عملي
در فصل چهارم با همین عنوان «عقلانیت عملی» فوت تلاش می‌کند به چالشی که ایجاد کرده بپردازد. او بيان مي‌دارد که اگر فعلي اخلاقي همچون وفاي به عهد را بتوان به‌عنوان خوبي طبيعي تلقي کرد، دراين‌صورت مي‌توان فهميد که چگونه وفاي به عهد مي‌تواند عقلاني تلقي شود. از نظر فوت استدلال اخلاقي، که در آن ما ملاحظات اخلاقي را به‌عنوان دلايل افعالمان در نظر مي‌گيريم، شکلي از عقلانيت عملي است که هم‌پایۀ استدلال مصلحت‌انديشانه‌اي است که منافع شخصي بلندمدت يک فرد را دليل خوبي بر انجام يک فعل تلقي مي‌کند. بنابراين مثلا جايي‌که شخص ملاحظه‌اي اخلاقي مثل عادلانه بودن يک فعل را دليل خوبي بر انجام آن فعل تلقي مي‌کند، پرسش از عقلانيت چنين روشي بي‌معناست.9 بسياري از ما  فکر مي‌کنيم شخصي که آگاهانه سلامت خود را به‌خاطر لذتي ناچيز درمعرض خطر قرار می‌دهد احمقانه و بد رفتار کرده است. ازآنجاکه مي‌توان اراده و خواست چنين فردي را ناقص تلقي کرد، مي‌توان گفت که عملي را مرتکب شده است که دليل بر انجام آن نداشته است. بحث از عقلانيت عملي درواقع بحث از طبيعت و منشأ دلايل انجام فعل است.  فوت به‌صراحت اين فرض را اعلام مي‌کند که عقلانيت عملي، حالتي از نوعي فضيلت برتر است و اين‌گونه استدلال مي‌کند که اگر از يک انسان خوب بپرسند چرا وفاي به عهد مي‌کند، قتل نمي‌کند... پاسخ او بايد نشان دهد در انجام کارهاي مغاير اينها (نقص عهد و قتل) چيز بدي وجود دارد.
كسي که مي‌تواند تشخيص دهد که مصرف سيگار باعث ابتلا به سرطان مي‌شود، بااين‌حال سيگار مي کشد،  ياکسي که مي‌داند با تب بالا بايد در خانه و در رختخواب بماند، اما اين کار را نمي‌کند آشکارا فاقد بخشي از قوۀ عقلانيت عملي است که حزم يا احتياط ناميده مي‌شود و انسان حکيم داراي چنين قوه‌اي است. مطابق نظر وی انسان حکيم مي‌داند که اين قوا ابزارهايي براي رسيدن به هدف‌اند و مي‌داند که اين هدف‌ها باارزش‌اند، بنابراين عقل عملي وحکمت يکي هستند، و انسان به کمک همين قوا راهي براي فضيلت‌مند شدن و درنهايت رسيدن به سعادت مي‌يابد؛ و اين زماني است که انسان باور داشته باشد فضايل و ارزش‌هاي اخلاقي طبيعي و عيني‌اند و درواقع زماني است که در دام ذهنيت‌گرايي نيفتاده باشد. بنابراين فوت باردِّ اقسام ذهنيت‌گرايي به ‌نوعي طبيعي‌گرايي اخلاقي نوارسطويي معتقد مي‌شود. در اين نوع طبيعي‌گرايي اخلاقي اثبات عينيت ارزش‌هاي اخلاقي برمفهوم هنجاريت طبيعي ابتنا دارد، بدين معنا که ارزش‌گذاري‌هاي ما درخصوص موجودات زنده اعم از انسان و غيرانسان ريشه در واقعيت‌هاي عيني دارد، نه عکس‌العمل‌هاي عاطفي ما انسان‌ها آن‌گونه که قائلين ذهنيّت‌گرايي اخلاقي بيان مي‌دارند. در طبيعت‌گرايي نوارسطويي، فوت به تأسي از ارسطو خوبي اخلاقي يا فضيلت اخلاقي را با مفهوم سعادت10 يا شکوفندگي11 انساني ارتباط مي‌دهد.12
3. فضايل و شکوفندگي انساني و ارتباط آن با سعادت
در فصل پنجم با عنوان «خیر بشری» به خوبی یا خیر مختص انسان می‌پردازد و با یادآوری نظر ارسطو آغاز می‌کند. ارسطو در کتاب اخلاق نيکوماخوس در تعريف سعادت، می‌گوید که سعادت فعاليت نفس در انطباق با فضيلت است. طبق اين تعريف براي اينکه سعادتمند شويم بايد به زيور فضايل آراسته شويم و درواقع بدون فضايل نمي‌توان به سعادت دست يافت. بنابراين از نظر وي سعادت انسان امري عيني است هرچندکه اميال و خواسته‌ها نقشي اساسي در سعادت انسان دارند، بااين‌حال سعادت يا شکوفندگي انسان مورد ميل وخواست انسان قرارگرفته است. ازاين‌رو سعادت يا شکوفندگي انسان، بايد در زمينه‌اي زيست‌محور فهم شود .البته بايد دانست که شکوفندگي انسان چيزي بيش ازصرف زنده ماندن است.
در فصل سوم از کتاب خير طبيعي فوت اين سؤال را مطرح مي‌کند که  آيا ويژگي‌ها و فضايل انساني مي‌توانند در ارتباط با نقشي که در زندگي انسان بازي مي‌کنند، مطابق با الگوي هنجاريت طبيعي که ما دربارۀ گياهان و جانوران مي‌بينيم ارزيابي شوند؟ وي از ارتباط بين خير طبيعي و خير زيستي در انسان سؤال  می‌کند و مي‌پرسد آيا ما واقعا قصد داريم ادعا کنيم که قدرت و ضعف و حتي فضايل و رذايل ازطريق ارجاع به چرخۀ حيات‌زيستي شناخته مي‌شوند؟ در بحث شکوفايي فوت مي‌گويد اغلب مردم مطمئن‌اند که يک ارتباط سيستماتيک بين خيرطبيعي و منفعت شخصي وجود دارد .همان‌طورکه در باب نيش زنبور اين‌‌گونه است، مثلا سرعت براي آهو خيرطبيعي‌اش محسوب مي‌شود، چون به او سود و منفعت مي‌رساند و جانش را نجات مي‌دهد. اما این يقيناً دربارۀ فضايل انسان درست نيست. زيرا خوبي در باب انسان، همانند خوبي گياه و جانور نيست.
فوت همچنين مي‌گويد که ايدۀ خير بشري مسئله‌اي خيلي پيچيده است و هرکسي دربارۀ آن نظري دارد و شايد کسي آن را خوشبختي ياچيزهاي ديگر بداند. اما علي‌رغم تنوع خيرهاي بشري، اصولي وجود دارند که مي‌توانند زندگي انسان را خوب کنند و ممکن است مفهوم خوبي در زندگي بشري همان نقشي را در تعيين خوبي و ويژگي‌هاي اختصاصي و عملکردهاي خاص انسان ايفا کند که مفهوم شکوفايي در تعيين خير در حيات گياهان و جانوران ايفا مي‌کند،13 
بنابراين نتيجه مي‌گيرد که پيترگيج حق داشت که مي‌گفت فضايل براي انسان‌ها ضروري‌اند، اما خير انساني درواقع بايد متفاوت از خير در جهان گياهان14 وجانوران تشخيص داده شود، زيرا فقط شيوۀ ارزيابي‌شان (درطبيعي بودن ) يکي است. براي تعيين انتخاب ويژگي خير يا شر، بايد خيرانساني و چگونگي زندگي انسان را ملاحظه کنيم. بنابراين فضايل ازآنجاکه از ويژگي‌هاي اختصاصي انسان‌ها هستند، مستقیماً با شکوفايي و شکوفندگي حيات بشري درارتباط‌اند و اين شکوفندگي به‌نوبۀ خود مستقيماً با سعادت نوعِ انسان در ارتباط است.

4. سعادت و خیر بشری
در آغاز بحث از خير و سعادت بشری در فصل ششم، با همین عنوان، فوت مي‌گويد «من بايد سعادت را هم در کنار«خيربشري» بحث کنم. اگر شر صورتي از نقص طبيعي است و فضيلت داشتن، خوبي اراده است، در طرح هنجاريت طبيعي، ايدۀ سعادت بشري متعلق به کدام حوزه است؟
فوت برای پاسخ به این سؤال، جملۀ معروف استادش- ويتگنشتاين-  را در بستر مرگش نقل مي‌کند که: «من زندگي فوق‌العاده‌اي داشتم» و منظورش قطعا زندگي شاد و بدون رنج  نبوده، آنچه گفته بود حقيقت بود؛ به‌خاطر کارهايي که او انجام داده بود، به‌خاطر استعداد و عواطف نادرش و به‌ويژه به‌خاطر گزارش کم نظيرش از فلسفه. همچنین در این فصل، فوت از چیزی سخن مي‌گويد که سال‌هاست فکر وي را مشغول کرده است! داستانِ ‌نامۀ سربازان شجاعي که با نازي‌ها جنگيدند. اين نامه‌ها در کتابي به نام «اي مرگ ما زنده ايم» منتشر شده است. اين نامه‌ها زماني نوشته شدند که احتمالاً هيچ‌کدام از آن سربازان نمي‌تواستند از مرگ بگريزند و آنها در اين نامه‌ها از عقايد، والدين و معشوقه‌هايشان نوشته‌اند. آنها بايد بين آن زندگي که مي‌توانستند با خانواده و علاقه‌مندی‌هایشان داشته باشند و مرگ يکي را انتخاب مي‌کردند. از نظر او سربازان در آن زمان وحشتناکي که در آن زندگي مي‌کردند، یعنی زمان انتخاب بين مرگ وزندگي، احتمالاً زندگي شادي را تجربه می‌کرده‌اند. اين نامه‌ها نشان‌دهندۀ آن است که کساني که آنها را نوشته‌اند به‌طورخاص براي لذت بردن از بهترين چيزها در زندگي (سعادت) شايسته بوده‌اند؛ و شايد کسي بگويد که آنها آگاهانه سعادت خودشان را به‌خاطر انتخابي که کردند قرباني کردند، يا چه‌بسا کسی فکر کند که حسي در نويسندگان نامه‌ها وجود داشته مبنی بر اینکه معنايي یافته‌اند در اينکه سعادت خودشان را به‌خاطر همراهي‌نکردن با نازي‌ها قرباني کرده‌اند. برگشتن نزد خانواده‌هايشان چيز مطلوبي بود که به دنبالش بودند. اما رسيدن به اين امر مطلوب را با تعقيب عدالت و لوازم آن غيرممکن کردند.
فوت ادعا مي‌کند که اين مطلب اين معنا را توضيح مي‌دهد که آنها سعادتشان را در چيزي که مي‌توانستند داشته باشند نمي‌ديدند و ممکن بود بگويند سعادت در زندگي برايشان چيز ممکني نبود (بنابراين مرگ را بر زندگي ترجيح دادند). او باز هم به گفتۀ ويتگنشتاين باز مي‌گردد و بيان مي‌دارد که وقتي ويتگنشتاين از زندگي‌اش به‌عنوان يک زندگي فوق‌العاده صحبت مي‌کند، مطمئناً منظورش اين نبوده که يک زندگي فضيلت‌مندانه داشته است. او همه چيز را همان‌طورکه هست ديده و شر را هم در زندگي خودش ديده است. در انتهای این فصل نتیجه می‌گیرد که سعادت امری متغیر است و دربارۀ افراد و شرایط متفاوت می‌تواند موضوع متفاوت داشته باشد.15

5. ضد اخلاق
فوت در فصل آخر با عنوان ضد اخلاق Immoralism اعتراض می‌کند به اینکه فساد اخلاق، موضوعی است که فیلسوفان معاصرآن را نادیده گرفته و در آثارشان بدان نپرداخته‌اند. این درحالی است که درمیان فیلسوفان تحلیلی به نیچه که به گفتۀ خودش به پیش‌فرض اخلاق حمله می‌کند، توجه بسیاری شده است و هیچ‌کدام از فیلسوفان اخلاق نمی‌خواهند به دفاع از اخلاق، به مقابله با نیچه برخیزند وفوت می‌خواهد این بار را بر دوش گیرد: «من می‌خواهم موضوع ضداخلاق را در سایۀ تبیین  ارزیابی اخلاقیِ، بحث‌شده در فصول قبلی کتاب حاضر، بررسی کنم.»16
فوت بحث خود را با آوردن نمونه‌های تاریخی مدافعان ضداخلاق در آثارافلاطون (رساله‌های جمهوری و گرگیاس) آغاز می‌کند .گلاوکن یکی از کسانی که سقراط را به دادگاه کشاند و از سقراط خواست تا نشان دهد که عدالت بهتر از آن بی‌عدالتی است که فی‌نفسه درروح موجود است.

*دانشجوی دکتری فلسفۀ اخلاق دانشگاه قم
پي نوشت ها
1.Foot,2001,p5-6 // 2.Foot,2001,pp27-29 // 3.Foot/2001/p15 // 4.Ibid,p30-33 // 5.Ibid,p34 // 6.Foot,2001,p42-46 // 7.Ibid, p39 // 8.Ibid,p52 // 9.Ibid.pp 60-61 // 10.Eudaimonia // 11.Flourshing // 12.Foot,2001,p65 // 13.Foot/2001/p42-43 // 14.Ibid,pp 76-77 // 15.Foot,2001,p96 // 16.Foot,2001,p99.