مقایسۀ آراء عرفانی بیدل دهلوی و ابن‌عربی

PDF چاپ نامه الکترونیک

مقایسۀ آراء عرفانی بیدل دهلوی و ابن‌عربی

از خلال دو اثر محیط اعظم و فصوص الحکم
سعید رحیمیان*

مثنوی محیط اعظم بیدل دهلوی مشتمل بر هشت باب (هشت دور) است که دور دوم آن تحت عنوان «جام تقسیم حریفان شهود» به معارفی که نصیب انبیاء عظام الهی شده می پردازد و به‌وضوح متأثر از فصوص‌الحکم ابن‌عربی است.
در فصوص الحکم، حکمت های اعطا شده به انبیای الهی در پرتو یکی از اسماء الهی غالب بر آنها تبیین شده است. هر پیامبر به کلمه ای مانند شده و حکمت القا شده به او به‌منزلۀ نگین انگشتری که خلاصۀ تعلیمات اوست دانسته شده است. در محیط اعظم هر پیامبر به جامی تشبیه شده که آب زلال یا می معرفت الهی در آن ریخته اند و این مثنوی به تبیین آن می پردازد. فصوص الحکم در آخرین سال های عمر ابن‌عربی نگاشه شده و محیط اعظم در دوران جوانی بیدل(حدود بيست و شش سالگی). لذا طبیعی است که از حیث عمق و ژرفای مطالب تفاوت هایی به‌چشم بخورد. فصوص به حکمت های بيت و هفت پیامبر می پردازد و محیط به معارف سيزده پیامبر (که البته چهار خلیفه را نیز بدان‌ها افزوده است). در حکمت هر پیامبر وجوه تشابه و تفاوتی در بین حکمت های مطرح شده در فصوص و جام های مطرح در محیط به‌چشم می خورد که این مقاله در صدد پرداختن به آنهاست تا از خلال آن به وجوه همانندی یا تفاوت مشرب آن دو عارف نگاهی بیفکند. نکتۀ دیگر آنکه در انتهای هر جام مربوط به پیامبران ساقی‌نامه‌ای در پنج الی پانزده بیت حاوی مناجات با قاضی‌الحاجات می‌آورد که در ضمن آن ملخص و محصل جام مزبور را برای خویش درخواست می‌کند و از این‌رو جنبه‌ای تعلیمی، علمی در راستای الگوگیری به محتوای هر جام می‌دهد.
***
مقدمه
برآوردی جامع از آراء عرفانی عبدالقادر بیدل دهلوی(م 133ق) شاعر و صوفی قادری مسلک هند، باتوجه ‌به گستردگی آثار او (35 هزار بیت غزل، بيست و دو هزار بیت مثنوی و يازده هزار بیت از دیگر انواع شعری) بسیار دشوار است. آنچه در این مقاله به آن می‌پردازیم براساس اندیشه‌های عرفانی مندرج در مثنوی محیط اعظم است که به‌وضوح تحت تأثیر فصوص الحکم ابن‌عربی سروده شده است. مثنوی محیط اعظم شامل 2270 بیت است که در سنین نوجوان (حدود 26 سالگی) بیدل در 1087ق بر وزن شاهنامۀ فردوسی سروده است. او خود علاوه‌بر نام اصلی مثنوی، آن را «میخانه ظهور حقایق» نیز خوانده است.
گفته‌اند بیان بیدل در مثنوی‌هایش روشن‌تر از غزلیات او است.1 چه اینکه در غزلیات، که او سبک هندی را در آنها به اوج رسانده، آن‌چنان استعاره و مجاز با فنون بدیعی و بلاغی و عناصری مانند تشخیص، تجرید، تصویرهای پارادوکسی و حس‌آمیزی درهم‌آمیخته که فهم آنها را دشوار کرده است.2
مرشدان روحانی صوفیان قادریه را در هند به دو دسته تقسیم کرده‌اند: گروهی از آنها مانند شیخ کمال قادری و شاه قاسم هواللهی اندیشه‌های وحدت وجودی ابن‌عربی را رواج می‌دادند و گروه دیگر مانند شاه کابلی و شاه ملوک اغلب از عرفان‌های هندی متأثر بودند و بیشتر به ریاضت و عزایم خوانی و حتی تسخیر جن فرامی‌خواندند.3
بیدل به لحاظ تربیتی نزد عموی خود میرزا قلندر و نیز دایی‌اش میرزا ظریف رشدونمو یافت و از هر دو جریان تأثیر پذیرفت.4 در آثار منظوم و منثور او نشانه‌های عرفان ابن‌عربی و مولوی دیده می‌شود. او در مسلک عرفانی‌اش، وحدت وجودی می‌اندیشید و اصول آراء او به ابن‌عربی شباهت بسیار دارد؛ حق متعال را یگانه وجود می‌داند بدین تقریر که: حقیقتی واحد یعنی اعلی درجۀ وجود که تنها درجه وجود نیز هست در ظاهر و نمودهای کثیر جلوه دارد. پس کثرات سراب و باطل‌نما نیستند، بلکه حق نمای‌اند و ملاک اصالت و حقیقت آنها نیز تنها به نمود بودن آنهاست. البته حق در مقام ذات و غیب هویت خود همچنان ناشناخته و نامتجلی باقی می‌ماند، اما حق در مقام تجلی خویش با اشیاء و کثرات و ساری در آنهاست. این سریان همچون سریان آب در گیاه یا خون در بدن و مانند آن نیست تا حلول لازم آید و عالم نیز به‌عنوان ظرف حق یا متحد با ذات یا عین ذات او نیست تا اتحاد لازم آید بلکه عالم فقط به‌منزله صورت بازتاب یافته در آینه است که حق را نشان می‌دهد اما خود حق نیست. براین‌اساس ازآنجاکه کثرات تجلیات و مظاهر حق‌اند، باطل و پندار نیستند، هرچند اگر فی‌نفسه بدان‌ها نظر شود جز پندار نخواهند بود و اگر به‌عنوان آیت و مرآت و آینه ملاحظه شوند، حق نمای‌اند.5
بیدل چنان‌که خواهیم دید فراوان به ظهور وحدت در کثرت و رجوع وحدت به کثرت اشاره می‌کند. او همواره هویت سراب وار جهان را به خواننده‌اش متذکر می‌شود. البته این بعد از تأکیدهای او خصوصاً با واژگانی مانند نیرنگ و فریب متأثر از اصطلاحات «مایا» در فرهنگ عرفانی هندوست که آن را شاید بتوان با توهم وجودی همسان دانست و به سرشت رؤیاگونۀ جهان تعبیر کرد.6
ابن‌عربی آینه را بهترین نماد برای نشان دادن وحدت شخصی وجود و تجلی الهی و رابطۀ آن با عالم می‌داند، زیرا آینه با اینکه واقعی است، اما خود سهمی از واقعیت ندارد؛ صورت مرآتیه را ذاتی جز ارائه نیست. نه توهم می‌شود که صورت با آینه متحد است و نه اینکه صورت در آینه حلول کرده است؛ به‌عبارت‌دیگر صورت در آینه  ظهور کرده، اما وجودی واقعی ندارد، یعنی نه در آینه  است و نه در فضای بین آینه و ناظر بر آن. وانگهی آینه خود موضوعیتی ندارد و از آن حیث که آینه  است رؤیت‌کردنی نیست.
ابن‌عربی می‌گوید اگر سعی کنی به جسم آینه هنگامی که به صورت موجود در آن می‌نگری، نظر کنی، نخواهی توانست چراکه صورت‌ها میان دید چشم و آینه حائل می‌شوند.7 (اشاره به فنای قالب‌های عالم هنگام دیدن معنای آنکه تجلی الهی است)
تعبیر شبستری:
بنـــه آیـنـــه‌ای انــدر بــرابــر      در او بنگر ببین آن شخص دیگر
یکـی ره باز بیـن تا چیسـت آن عکـس 
نه این است و نه آن پس چیست آن عکس8
این نماد تا بدان حد در اندیشه و آراء و گفتار بیدل تأثیر نهاده که او را شاعر آینه‌‌ها نام نهاده‌اند و گویی عمد دارد که حتی‌الامکان از این نماد و رمز عجیب و پیچیده و درعین‌حال ساده و دردسترس، همه جا در آثار منظوم و منثورش استفاده کند و انصافاً حق این نماد را از جهات گوناگون بلاغی، حکمی، عرفانی و... ادا کرده است. در ادامۀ مباحث به این نکته بیشتر خواهیم پرداخت.

مقایسۀ آراء
در این بخش برای مقایسۀ آراء عرفانی بیدل و ابن‌عربی دربارۀ حکمت انبیاء و معارف ایشان به مقایسۀ معارف مربوط به ده پیامبر مطرح در هر دو اثر می‌پردازیم و در نهایت تمایزها و تشابه‌های این دو عارف را در فهم تأویل پیامبران و تعالیم ایشان و نیز شیوۀ طرح این تأویلات و نیز مقایسۀ میزان عمق و گستردگی معارف مزبور را نشان خواهیم داد.
در مقدمه باید گفت از نظر ابن‌عربی انبیاء آیات مستقیمی هستند که خداوند برای هدف خاصی فروفرستاده است. آنان آشکارا برای «رسانیدن اخبار» الهی فرستاده شده‌اند. انبیاء حقیقت الهی را از سایر اعیان آشکارتر می‌نمایانند. وقتی ابن‌عربی و مریدانش می‌گویند انبیا مجلای مستقیم ظهور اسماء کلیه الهیه اند، نه اسماء جزئیه، مقصود آن است که درواقع ترجمان این پندار دینی در قالب واژه‌شناسی خاص خودند. (اسمای کلیه در حدیث به «نودونه» یا صدوپنجاه اسم اختصاص دارند که در قرآن ذکر شده‌اند، ولی اسماء جزئیه از حیث تعداد، مانند مخلوقات نامتناهی‌اند.) ازاین‌روی، بحث دربارۀ انبیا -به‌عنوان «کلمات الهی»- توضیح چگونگی ظهور مستقیم اسمای الهی در این عالم است.
هر نبی و ولی ای، مگر انسان‌های کامل در میان آنان، مجلای ظهوری است برای یکی از حقایق کلیۀ عالم، برای اسماء الهی خاص آن حقیقت و برای ارواح آن اسماء الهی - از ارواحی که در قرآن به آنها ملأاعلی اطلاق می‌شود- با تمام تنوع و روابط.
شارحان فصوص سه اسمی را که در هر عنوان این کتاب تکرار می‌شود (فص، کلمه و حکمت) به‌تفصیل توضیح می‌دهند و واژۀ کلیدی فص را با حکمت بررسی می‌کنند.
حکمت «علم به حقایق اشیا (علی ما هی علیه) است؛ یعنی آن‌چنان‌که در خود هستند و عمل به آن علم»9 تمام تعریف های مرسوم حکمت تقریباً علم و عمل را با هم منظور می‌دارند. این بدان معناست که علم تنها به اعیان این علم مربوط نمی‌شود، بلکه شامل «حقایق» یعنی اعیان ثابته هم آن‌چنان‌که در صور علمیه الهی وجود دارند، می‌شود. وانگهی، حکمت با افعال خاص و متناسب مناسبت دارد.
کلمه، در اصل به شخص نبی ارجاع دارد، همان‌گونه که در قرآن به عیسی کلمة الله گفته می‌شود10، درست است که قرآن به تمام موجودات با کلمات الهی اشاره می‌کند، کلمه درخصوص «کلمة تامه» گفته شده است، نه کلمات جزئی و ناقص، کلمه تامه به این دعای نبی اکرم اشاره دارد: «من به کلمات تامۀ پروردگارم پناه می‌برم.»
واژۀ فص (جمع فصوص) به معنای خاتم انگشتری است بر قلب عارف یا انسان کامل با محلی که خاتم انگشتری روی آن قرارمی‌گیرد، انطباق دارد؛ یعنی محل انگشتری با خاتم فرق ندارد.
فص هر حکمتی کلمه‌ای است که حکمت با آن نسبت دارد. جامی این نکته را چنین بسط می‌دهد؛ جایی که هر حکمتی استنتاج می‌شود، کلمه‌ای است که حکمت از حیث قلب آن کلمه با آن نسبت دارد، نه خود کلمه، خود ابن‌عربی به این امر در ابتدای فصوص اشاره دارد؛ یعنی، آنجا که می‌گوید: «سپاس خدایی را سزاوار است که حکمت را بر قلوب کلمات نازل می‌کند.»11 
فص به معنای وجه تسمیه و جوهر یا مظهر نیز هست.12
هر نبی‌ای وجه تسمیه آن (نوع) حکمتی را که با او نسبت دارد می‌نمایاند. در راستای این معنا می‌توان به تبع توشیهیکو ایزوتسو گفت کلمه فی(در) را به‌عنوان سرفصل‌ها به «آن‌چنان‌که متجسم است» ترجمه کرد؛ یعنی «جوهر حکمت الهی آن‌چنان‌که در مظهر کلمه آدمی متجسم می‌باشد.»13
قونوی تمام این بحث را چنین خلاصه می‌کند:
اگر فص را به معنای جوهر بگیریم، فص هر حکمتی مظهر علومی را نشان می‌دهد که روح نبی مذکور آنها را متحقق می‌کند؛ این علوم لازمه اسمایی هستند که بر آن نبی غالب‌اند؛ زیرا روح در حد استعداد و دریافتنش از آنها فیض می‌گیرد ولی اگر فص را به معنای خاتم تلقی کنیم، فص هر حکمت قلب (نبی) تلقی می‌شود که علوم خاص وی در آن خاتم حک شده‌اند.14
در قبال این ساختار، سبک بیدل در تدوین مثنوی محیط اعظم بر آن است که کتابش را در هشت دور تعریف می‌کند که از عنوان هستی در کتم خویش و ستایش او نسبت به این وضعیت شروع می‌شود تاآنجاکه به وصف «جوش اظهار خمستان وجود» می‌پردازد و نخستین و شریف‌ترین مظاهر این خمستان را آن ‌می‌داند که در ساغر و جام هریک از انبیاء و در ابتدای ایشان آدم(ع) ریخته شد و بدین‌سان در دور دوم «جام تقسیم حریفان شهود» را بررسی و تبیین می‌کند. در دورهای بعد از دور سوم «موج انبوه گهرهای ظهور» تا دور هشتم «ختم طومار تک‌و‌پوی بیان» به مظاهر کمالی وحدت در کثرات و اوصاف این تک‌و‌پوی موج رمیده از دریا برای بازگشت به محیط (اقیانوس) و جایگاه او می‌پردازد. در اینجا به مقایسۀ رویکرد ابن‌عربی به هر یک از ده پیامبری که به‌صورت مشترک در هر دو اثر ذکر شده می‌پردازیم سپس به نحوۀ رویکرد بیدل به آن پیامبر و بیان وجوه تشابه و تفاوت آن دو می‌پردازیم.

آدم(ع)
ابن‌عربی آدم را نماد انسان کامل دانسته و حکمت مربوط به او را «حکمت الهیه» نام می نهد چرا که او را مظهر اسم الله و به‌منزلۀ کون جامع و عالم کبیر در نظر می گیرد. او را «الانسان الازلی و النشأ الدائم الابدی» می خواند و انسان را در عین حدوث، قدیم و ازلی و ابدی وصف می کند. او خلیفه است و در نوسان خداوندی و بندگی حق و خلق در آن واحد خلیفه بودن او به‌واسطۀ مظهریت او نسبت به مرتبۀ واحدیت و اسم الله است. چنان‌که در حدیث به خلقت انسان بر صورت الهی، اشارت رفته است. خلافت او وجه تکوینی دارد چرا که او حافظ خلق است و تا او در جهان است جهان پایدار می ماند. بدین‌سان انسان و خداوند دو آینۀ متقابل‌اند که هر یک دیگری را بازتاب می دهد. در ادامۀ فص غیر از مطلب فوق دو نکتۀ دیگر را نیز متذکر می شود: یکی معنی خلقت آدم به‌توسط دو دست الهی (مفاد حدیث قدسی) که آن را به مظهر جمال و جلال بودن آدم تأویل می کند و دیگری نقدی که بر ملائکه به‌واسطۀ عیب گرفتن شان بر آدم وارد می‌کند.15
بیدل جام آدم را همچون ابن‌عربی، ظهور کمالات حق‌تعالی سرریز اسماء و صفات می داند16 و مانند ابن‌عربی او را جامع دو وصف حدوث و قدم می خواند.17  خاصیت آینه‌گی آدم18 و نیز خلافت19 او، دو وصف مهم دیگر نزد بیدل است که از این حیث به فص نخستین فصوص شباهت می رساند و حاکی از تأثیرپذیری اوست. وجه تمایز محیط اعظم از فصوص الحکم در توجه به دیگر ویژگی های آدم است که در قرآن کریم ذکر شده: یکی بیان سر و تأویل عصیان آدم و فریب او20 و دیگری بحث ظلوم و جهول بودن انسان.21

ادریس(ع)
محور توجهات ابن‌عربی به این پیامبر الهی معراج اوست. اینکه خداوند او را به مکانی والا ارتقا داده است.(مریم/57) او ضمن بحث از «علوّ» ذاتی و علو نسبی و تقسیم دومی به علو مکانی و علوّ مکانتی، دومین را از سنخ جایگاه ادریس دانسته و مطلق علوّ و علوّ ذاتی را برای باری تعالی ثابت می داند.
اما به تناسب اینکه خداوند در عین علوّ، دنو دارد و بالعکس به مسئلۀ جمع اضداد در معرفت خداوند(مفاد کلام ابوسعید خرّاز) می پردازد و سرّ آن را همانا ظهور واحد در مراتب گوناگون قلمداد می کند.22 وی حکمت ادریسی را قدسی نامیده که بر اسم قدوس که از سبوح نیز والاتر است و ذات الهی را، هم از تنزیه و هم از تشبیه منزه می کند، دلالت دارد.23 از دیدگاه او، ادریس که از سنخ جسمانی دور شده و در زمرۀ فرشتگان قرارگرفته و به عقل محض تبدیل و به آسمان برده شده، درخصوص قیاس‌ناپذیری خداوند قوی تر و کامل تر از نوح عمل کرده است.24 بیدل نیز عمده توجه خود را به معراج ادریس(ع) اختصاص داده25 هرچند به روایاتی که او را سرمنشأ علم26، صنعت27 و هنر28 و نیز اولین مدرس29 - به‌جهت احتمال اشتقاق ادریس از درس- دانسته اند، گوشه چشمی دارد.

نوح(ع)
ابن‌عربی در فص نوحی که آن را فص صبوحی نامیده است به‌دعوت تنزیه گرایانۀ نوح(ع) و فراخوان او برای تنزیه، تمرکز کرده است. نخستین صفت این پیامبر این است که از امتش بخواهد که توحید و تنزیه الهی را بشناسد و او را از اتحاد با غیر مبرا دانند. لذا صفت غالب بر او به‌تناسب مخاطبانش تنزیه بود و از این جهت است که به‌خاطر اصرار امتش بر بت پرستی، از خداوند خواست آنان را از روی زمین بردارد. از این جهت به فرشتگانی شباهت داشت که به آدم و خلقتش ایراد گرفتند.30 ابن‌عربی تنزیه را بدون تشبیه ناقص می‌داند. (سبوح اشاره به همین وجه تنزیه محض از تجسم و تشبیه دارد). او در مقایسه با دعوت پیامبر خاتم(ص) که به ایشان جوامع الکلم داده شد و تنزیه و تشبیه در آن به اعتدال رسیده است (به شهادت تأویل آیه شریفه لیس کمثله شیء) دعوت نوح(ع) را ناقص ارزیابی می کند. همچنین باتوجه‌به مبحث وحدت وجود، به مسئلۀ  انحصار پرستش(پرستنده و پرستیده شده) به خداوند و نیز ارجاع همۀ ثناها به حق متعال، اشاره می کند.31
بیدل در مقابل، در مبحث جام نوحی در ناحیۀ دعوت نوح، بحث خاصی را ارائه نمی دهد بلکه بیشتر به قدم او و سرّ غرق ایشان به واسطۀ طوفان می پردازد. او ابتدا کلاً جهان را همچون نقشی از سراب می انگارد و سرّ درگرفتن طوفان در زمان نوح را خیال زده شدن بشر می داند . یعنی پیش از غرق شدن در طوفان در خیالات خویش غرق شده بودند، به تعبیر مولانا:
غرق گشته عقل های چون خیـال      در ضلال وهم و گرداب خیال
از این رو بود که موج بی نیازی حق تعالی برخاست33 و اقتضا کرده که غبارهای کثرت در موج وحدت آرام گیرند.34

ابراهیم(ع)
ابن‌عربی فص ابراهیمی را فص مهّیمی نامیده است؛ مهیمین فرشتگانی‌اند که صاحب صنعت هیجان (از خود بی‌خودشدن)اند، به‌نحوی‌که خود متوجه این سرمستی انحصاری خویش نمی شوند، تنها رو به‌سوی محبوب دارند و از خلق و دیگر مخلوقات نیز بی خبر.35 او ابراهیم(ع) را به استناد صفت خلیل او، نمونۀ زمینی از فرشتگان مزبور می داند چرا که محبت خداوند به قدری بر او چیره بود که از پدر و قومش و نیز از فرزندان و از تمام دارایی‌اش دست کشید. او می گوید واژۀ خلیل از تخلل می آید و آن نشان از تخلل حق تعالی از سویی و شدت محبت ابراهیم(ع) از دیگر سو و درنتیجه سریان (محبوب) در ابراهیم(ع) (محب) دارد. سپس بحث سریان حق در همۀ اشیاء را مطرح می کند. نکتۀ جالب اینکه در نقش الفصوص که خلاصۀ فصوص به قلم ابن‌عربی است، به تناسب همین فص دو مرتبۀ حب نوافل و حب فرائض را مطرح می کند که ابراهیم(ع) نمونۀ کامل این دو وصف باتوجه‌به صفت خلّت است.36
برای بیدل، صفت یقیین ابراهیم(ع) اعجاب انگیز است.37 صفتی که از نفی افول کنندگان شروع شد38 و دیگر صفات و کمالات این پیامبر الهی، همه از آن ناشی شد. صفاتی از جمله تسلیم و رضا39، قربانی کردن فرزند40، سرد و سلامت شدن آتش برای او41 و بالاخره مأموریت او برای تأسیس خانه کعبه42. همه ناشی از قوت یقین و کمال این صفت در ابراهیم(ع) بود که او را به‌منزلۀ مقتدای موحدان اعم از مسلمانان، یهود و مسیحیان درآورد.
موسی(ع)
محور توجهات ابن‌عربی در فص موسوی که آن را با حکمت علوی قرین کرده، ارتباط موسی(ع) با فرعون و نیز ارتباط او با خضر است. حکمت های مطرح در جریان زندگی حضرت موسی(ع) از بدو تولد و قرارگرفتن در تابوت و مقصود از تابوت و دریا و سرّ تحریم مراضع بر او نیز تبیین مراحل رشد ایشان و مقصود از فرار از خلق و طلب حق و تحریک او از ناحیۀ محبت حق تعالی، ابن‌عربی را به مبحث مهم حرکت حبیّه می کشاند که  موجد عالم است. او سپس به قضیۀ موسی و خضر(ع) اشاره می کند و به تقارن و توازن عجیب سه قضیۀ خضر در مقابل سه واقعۀ زندگی حضرت موسی (ع). بدین‌سان سرّ قدر را با پیشامدهای زندگی افراد و امکان تأویل این پیشامدها پیوند می زند. ادب الهی موسی(ع) در قبال خضر، نیز گردن‌فرازی موسی(ع) در مقابل فرعون و تفسیر مکالمه این دو را مطرح و در ادامه به تمایز سحر ساحران از معجزۀ موسی(ع) اشاره می کند که حاصل «فعل بالهمة» تلقی می شود. درنهایت سرّ تبدیل عصا به حیّه(مار) را تفطن به تبدیل سیئه به حسنه داشته و حکمت تجلی و کلام حق در صورت نار داشتن را تشریح می کند.43
توجه بیدل اما بیشتر به سه مسئله معطوف است که هر سه با همت این نبی اولوالعزم مرتبط بوده است:
1. تکلم خدا با موسی(ع) در طور44 که ریشه در همت عالی وی داشته است.45
2. ماهیت تجلی فاش شده در کوه طور.46
3. مسئلۀ رؤیت47 الهی و سرّ پاسخ «لن ترانی» خداوند به موسی(ع)48

عیسی(ع)
ابن‌عربی در فص عیسوی که آن را به حکمت نبوی منسوب می دارد ابتدا دربارۀ روح (جبرئیل یا روح‌القدس) و نقش آن در پیدایی عیسی(ع) توضیح می دهد و اینکه ایشان حاصل آب مریم و دم جبرئیل بود و این روح‌القدس به‌منزلۀ پدر عیسی(ع) تلقی می شود. لذا وجود ایشان همواره با حیات و حیات‌بخشی ملازم بود (و وجه انتساب صفت روح‌الله به عیسی(ع) نیز همین) براین‌اساس آن گونه معجزات از آن حضرت صادر می شد. از نقش کلمه در تکوین عیسی(ع) خبر می دهد و اینکه هر چند همۀ موجودات کلمات الهی‌اند اما عیسی(ع) چون کلمۀ خاص و نام الهی است، کلمه و دم او و نفس او باعث تنفیس کرب می شود. رابطۀ روح و طبیعت و حیات ساری در اشیاء، از دیگر مطالبی است که در این فص مطرح است.49
بیدل نیز در جام عیسوی به روح‌الله بودن عیسی(ع) توجه خاصی نشان داده50 و همان را مانند ابن عربی، سرمنشأ معجزات ایشان از جمله شفابخشی وی قلمداد می کند.51 او همچنین به آزادگی52 و رهایی پسر مریم از قید طبیعت53 به‌واسطۀ سرشت خاصش و نیز به فلک خورشید پیوستن او اشاره دارد.54

محمد(ص)
ابن‌عربی فص محمدی را با حکمت فردیه متناسب می بیند از آن جهت که جایگاه ایشان در عالم هستی منحصربه‌فرد است چه اینکه جامع مظهریت همۀ اسماء و صفات الهی است. چنان‌که در حدیث آمده که جوامع الکلم (کلمات جامع و فراگیر) به ایشان اعطا شده است. او به تناسب فردیت (فردبودن) به عدد سه اشاره می کند و اینکه هر چند محبت اصلی پیامبر(ص) به خداوند تعالی است اما در حدیث نبوی آمده است که محبت پیامبر در این دنیا به سه چیز عطر، زن و نماز تعلق گرفته که نور چشم ایشان نیز همانا نماز بوده است. او به تثلیث های دیگری در راه تبیین حدیث مزبور اشاره می کند از جمله تثلیث حق‌تعالی- مرد-زن و مانند آن.
تقریباً تمام فص محمدی که آخرین فص نیز هست به تأویل عرفانی همان حدیث اختصاص یافته و در آخر نیز به تناسب بحث نماز به تأویلی عرفانی از ارکان نماز می پردازد. در نهایت دیگر بار به قاعدۀ اله معتقد مي شود و تجلی حق در صورت های اعتقادی می پردازد.55
هرچه ابن‌عربی خوانندۀ خود را در فص آخر فصوص غافلگیر می کند و به دیگر آثارش یا حتی به دیگر فص‌های همین کتاب که در آنها مقامات پیامبر و حقیقت محمدیه را با تفصیل و تحقیق تعمیق بیان کرده است، در اینجا جز به تأویل حدیث مزبور نمی پردازد و مقام پیامبر و معارف ایشان را آنچنان که باید ادا نکرده است، اما بیدل در جام محمدی حق مطلب را تا حدود زیادی ادا می کند و در بیان فضیلت و معارف محمدی(ص) به‌وسعت ورود می کند. از این حیث می توان گفت هر دو اثر، محیط اعظم و فصوص الحکم در آخرین فصل خود سنت شکنی می کنند.
بیدل در جام محمدی پیامبر را مجلای وحدت56 حق متعال و خم هستی کائنات می داند که فیض عام او در سراسر کائنات ظاهر شده است.57 ریشه و محتوای عالی معرفت نبوی را توحید ذات و فراتر از توحید صفات و افعال می داند که به‌منزلۀ پیام و فراخوان او نسبت به همگان تلقی می شود.58 بدین سان او مظهر ذات و صفات و افعال حق است59 و مجمع جلال و جمال او.60 همۀ اینها بدون رنگ بی رنگی وحدت شخصی وجود، ناکامل و ناتمام می نماید.61 او معراج نبوی را نیز در پرتو همین مقام بس والا تشریح می‌کند.62 مقام قاب قوسین که در معراج به آنجا رسید همان جامعیت جمیع کمالات قربی است که برای ماسوای الله امکان حصول دارد.63
دیگر کمالات و معجزات پیامبر از جمله بی سایه بودن ایشان، که سایه نشینان این عالم خاکی را هم به آفتاب می رساند،64 شق القمر65  و اینکه علم دار لواء حمد در دو عالم است نیز مد نظر او است.66
بدین سان بیدل در حدود 100 بیت عمده معارف عارفان را دربارۀ شأن پیامبر و جایگاه حقیقت محمدیه(ص) بازمی نمایاند.

جمع بندی
در مقام مقایسه کلی می توان به نکات ذیل اشاره کرد:
1- از نظر ابن عربی (در فصوص الحکم) جنبۀ غالب بر معارف انبیا بینش وحدت وجودی است که البته در هر نبی جلوه ای خاص داشته است. در برخی جنبۀ تنزیه غلبه داشته است و در برخی جنبۀ تشبیه و در برخی تعادل بین آن دو. بیدل نیز طرح واره اش را در محیط اعظم بر محور می ای قرارمی دهد که ظهور هستی و معرفت و محبت حق متعال در قالب وجود هر یک از انبیاست.
2- ابن‌عربی معمولا یک وجه خاص غالبا معرفتی را در هر پیامبر براساس آیه ای از قرآن کریم یا روایتی برجسته می کند و همۀ معارف مطرح در هر فص را براساس همان تأویل و تفسیر می کند. اما طرح بیدل در معرفی جام های انبیا چنین خط سیری ندارد او غالبا در هر پیامبری به وجوه مختلف مشهور و منقول از شخصیت او اشاره می کند. و همواره و لزوما تلاش ندارد همه را در یک راستا تبیین کند (هرچند در برخی جام ها چنین کرده است).
3- خصلت پیش گفته به عمیق تر شدن مباحث فصوص نسبت به مباحث مطرح در محیط اعظم انجامیده است. این نکته را می توان از ده ها و صدها شرح و حاشیه و تعلیقه بر فصوص در طی قرون تفطن نمود. البته یک استثنا بر این مطلب چنان که ذکر شد آخرین فص فصوص در مقایسه با آخرین جام محیط است.
4- مباحث مطرح در فصوص غالبا نظری و از سنخ مباحث سنگین و پیچیده و گاه شطح وار در عرفان نظری است. اما مباحث محیط اعظم بیشتر ناظر به عرفان عملی است. هرچند معارفی نظری نیز مطرح می شود اما غرض نهایی آن عملی است. این نکته به‌خصوص در ساقی نامه های آخر هر جام دیده می شود.
5- در استفاده از آیات و روایات، روش ابن‌عربی در فصوص مانند دیگر آثارش، استفاده از تأویلات دلالت‌های غیرصریح و نامکشوف آیات قرآن است. اما استفاده های بیدل غالبا صریح و سرراست است. به هر روی تأویلات به‌کار رفته در هردو اثر، عرفانی محسوب می شوند.
6- اصطلاحاتی که ابن‌عربی در فصوص به‌کار می برد از سنخ اصطلاحات فنی عرفان نظری است مانند: اسماء احصا، اسماء حسنی، اعیان ثابته، کلمه، تعین، ظهور، الوهیت، احدیت، حرکت حبیه، تجلی و جمع الجمع. اما اصطلاحات بیدل غالبا از استعارات شاعرانه ریشه می گیرد البته اغلب همراه با اشراب معنایی شاعرانه. اصطلاحاتی مانند: جام، می، ساغر، آینه، قدح، مستی، ذره، رنگ، نیرنگ، شیشه، صهبا و نشوه.
7- در فصوص اصطلاحی را مشاهده نمی کنیم که از آن در همۀ فص ها بهره گرفته شده باشد. اما در آثار بیدل از جمله در محیط اعظم با آینه هایی مواجه‌ایم که در اغلب جام های انبیا حضور دارد. می‌توان گفت در ادبیات فارسی کمتر عارف و شاعری توانسته حق این استعاره را مانند بیدل ادا کند.
اگر بخواهیم معارفی از ابن‌عربی که بیشترین بسامد تکرار را در فصوص دارد لحاظ کنیم، باید به مطالبی مانند: وحدت وجود و ظهور وحدت در کثرت (الظاهر فی المظاهر)، ظهور اسماء الهی و حاکمیت اعیان ثابته، تبیین مقام جمع الجمع، جمع بین تنزیه و تشبیه و تناظر عالم کبیر و صغیر اشاره کنیم.

* استاد دانشگاه شیراز

فهرست منابع
ابن‌عربی، محی الدین، الفتوحات المکیه،4ج، قاهره، افست طبع بولاق،0بی‌تا) // ------،------------، فصوص الحکم، تصحیح العفیفی،1366، تهران، انتشارات الزهرا // ------،------------، فصوص الحکم، ترجمه و توضیح موحد، 1385، تهران، انتشارات کارنامه // ------،------------،  نقش الفصوص، مندرج در نقد النصوص جامی // ایزوتسو، توشیهیکو، صوفیسم و تائوئیسم، 1376، تهران، انتشارات روزنه // بیدل، عبدالقادر، کلیات، به کوشش خلیل الله خلیلی،1341،کابل // ----،---------، محیط اعظم، تصحیح میر شکاک،1370، تهران، انتشارات برگ // جامی، عبد الرحمن، با تصحیح چیتیک،1356، تهران، انجمن فلسفه ایران // ----،-----------، شرح فصوص الحکم، تصحیح عاصم الکیالی،1425، بیروت، دارالکتب العلمیه. // جندی، موید الدین، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی1357، مشهد، دانشگاه فردوسی مشهد // حسینی، حسن، بیدل، سپهری و سبک هندی، 1368، تهران، انتشارات سروش // چیتیک، ویلیام، شرح سر فصل های فصوص الحکم، ترجمۀ حسین مریدی،1388، // ------،-----، طریق عرفانی معرفت از دید گاه ابن عربی، ترجمه نجفی افرا،1389، // داائرة المعارف بزرگ اسلامی، جمعی از نویسندگان، مدخل«بیدل» // رحیمیان، سعید، آینه های روبرو،1391، تهران، انتشارات حکمت // ------،-----، مبانی عرفان نظری،1393 چاپ هفتم، تهران، انتشارات سمت // سلجوقی، صلاح الدین، نقد بیدل، 1343، کابل // شبستری، شیح محمود، گلشن راز ،تصحیح الهی قمشه ای، 1380،تهران، // شفیعی کدکنی، محمد رضا، شاعرآینه‌ها، تهران، انتشارات سخن // کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص‌الحکم، 1356، قم، انتشارات بیدار // قونوی، صدرالدین، فکوک، ترجمه و تعلیق محمد خواجوی،1385.
پي نوشت ها
1. سلجوقی، صلاح‌الدین، نقد بیدل ص 429. // 2. شفیعی کدکنی، شاعر آیینه‌ها، صفحات 20-32، 46-49 // 3. دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی ج 13ص 365 // 4. همان ص 366 // 5. در این زمینه، ر.ک: مبانی عرفان نظری ص 121-123 // 6. در این زمینه، ر.ک:آینه های روبرو فصل چهارم و پنجم // 7. در این زمینه، ر. ک: فصوص الحکم؛ ص 184؛و قیصری؛ شرح فصوص الحکم؛ 422و 423؛و الفتوحات المکیه؛ ج 1، ص 739 و ج 2، ص 529 // 8. گلشن راز؛ ابیات 453 و 454 // 9. شرح قیصری،95 // 10. شرح قیصری،3:45، 4:171 و 7؛ کاشانی،48 // 11. شرح جامی، 161؛مقایسه شود با قیصری 96 // 12. شرح قیصری،60 // 13. صوفیسم و تائوئیسم ص // 14. فکوک ص 60 // 15. فصوص الحکم ص 48 تا 56 // 16. محیط اعظم ص 22:
چـه آدم همـان عرض و راز نهـان         صفتهــای کیفیــت بــی نشـــــان
فـریـب خـود و حیـرت کائنـات        جنـون نغمـه ســاز اسـم و صفــات
17. همان:
لب موجـی از بحـر دزدیـد، غــم       حـدوثــی برآمــد به شکــر قـــدم
18. همان :
کنـون کـار آینـــه بـالا گـرفـت       کـه آن نازنیــن صــورت مـا گرفـت
19. همان:
خـروش خلافـت دمیـد از تـراب        گلــی آمــد از پــرده بــر روی آب
20. همان ص 23:
کسـی را کـه پیـر مغـان برگزیــد      ز عصیــان گلـی جـز هدایـت نچیـد
21. همان :
بود وصف مستـان ظلـوم و جهـول      کـه کردنـد هـر جـوش مستـی قبـول
22. فصوص الحکم ص 75 تا 84 // 23. شرح فصوص قیصری ص 151 // 24. شرح فصوص کاشانی ص 138 // 25. محیط اعظم ص 25
که عـام اسـت امـروز فیـض قـدم       به خـورشیـدی از خـود رود ذرّه هـم
26. همان:
به دل یافـت برقـی ز اسـرار علـم       کـه شـد گـرم از او روز بـازار علــم
27. همان:
ز دل جـام عـرض صنایـع گرفـت        دمـاغــی ز فهــم بـدایـــع گرفـت
28. همان:
ز تـــار زبـانــش بـه بـزم بیــان      بـر آهنــگ زد ســاز علــم نهـــان
29. همان:
چو از لـوح دل نقش اوهـام رُفـت       لـب ساغـرش درس توحیــد گفـت
30. فکوک قونوی ص 165-164 // 31. فصوص الحکم ص 68 تا 74 // 32. محیط اعظم ص 26
خـلایـق از آن مـوج حیـرت مـآل      پـر از مـا و من کـرده ظـرف خیــال
از این باده چون نوح شـد کامیـاب      جـهـان دیـد نقشـی ز مــوج خیــال
33. همان ص 26
به مـوج آمـد از بـی نیــازی نمـی     کـه پــر کــرد پیـمانــه عـالمـــی
34. همان ص 27
بر آن قـوم شد موج طوفـان سـوار      کــه در آب آرام گیــــرد غبـــــار
35. جامی، نقد النصوص ص 147 // 36. فصوص الحکم ص 80 تا84 // 37. محیط اعظم ص 30:
کمـال یقین گــر شـود جلـوه‌گــر     کنــد ز اعتبــــارات رفـــع اثـــر
38. همان ص 29:
ز نــور شهــود بقـا جرعـه یافـت     ز کیفیـــت آفـلیــن سـر بتــافــت
39. همان ص 31:
سلامـت ز تسـلیـم آمـد به دسـت      رضـا بـرد از سـایــه رنـگ شکـست
40. همان:
گر اینجا خفا گشـته رمـز صـریــح     در آن نشــوه عیننــد کبـش و ذبیــح
41. نیز:
جـگر گـوشۀ خویـش را زان نشیـد     به قـربـانـگه بـزم وحــدت کشیــد
42. همان ص 29:
دماغش چنان گشت از این باره گرم      کـه بــر نـار نمــرود زد آب شــرم
43. همان ص  :
پـی سجــدۀ شیشــه هـای صفـت      بنـــا کـرد میـــخانۀ معــرفــــت
44. فصوص الحکم ص 197 تا 213 // 45. محیط اعظم ص 39:
از آن گـشت مشـتاق جنـس مقــال     کـه همــت مبــادا کشـــد انفــعال
46. همان:
طلـب هـر کـجا جـام همـت کشید     ز تحصـیل حاصـل خجالـت کــشید
47. همان:
بـه همــت ره طـور معـنی گرفـت     قـدح از بـــحار تجـــلی گرفـــت
48. همان ص 39و40:
دل انگیــخت در پرده شـور جنـون      به آهنــگ دیــدار بـی‌چنـد و چـون
ز درس یقینــش ز اســرار نـــور      نمــودار گردیـــد بـرقــــی ز دور
49. همان ص 40:
ولیکــن زمانــی کـه آنـجا رسـی      تـو پیــدا نئـی تـا بـه او وارســــی
وجـودت نشان است و او بـی نشان     زمیـن سخـت دور اسـت از آسمــان
به فـرض ار بـود قابـل دیــدنــت     همــان نــار و نــور است فهمیدنـت
50. فصوص الحکم ص 138 تا ص 150 // 51. محیط اعظم ص 41:
به ذات آشنـا گشـت بـی قیـد اسم      همـه روح دیـد و نفهمیـــد جســم
52. همان:
شفــا گشــت نامـش به طبع سقیم      دمـش مغـز جـان شـد به عظـم رمیـم
زبـان تـا به کشـف معانـی گشـود      چـو مـوج می احیـای مـوتـی نمــود
53. همان ص 42:
ز آزادگــی هـر کـه بایــد نشــان     نگیــرد تعلـــق بـدیـن خـاکـــدان
54. همان:
سبک روحـی آنجا که شد شمـع راه     فلک سیـری آسانتــر اسـت از نگــاه
55. همان:
بـرون جـست از دامـگـاه قصــور     سـراپــا چـو خورشیـد شد جام نـور
56. فصوص‌الحکم ص 214 تا 226 // 57. محیط اعظم ص 42:
در ایـن دور چـون نوبـت آن نبیـد     بـه آن صاحــب بـزم وحـدت رسیـد
محمـد شـده محفــل قـدس ذات      محیــط خــم هســتی کــائـنـــات
58. همان ص 43:
به دوران او یافـت از فیــض عـام      زبـان‌هــا شــراب شـهادت بـه کــام
59. همان:
چـراییــد غافـل ز نفـی صفــات      بـرآییــد در رنــــگ اثبـــات ذات
60. همان ص 42:
شئـــونـات ذات الله افـــعـال او      ظهـــور کـــــلام الله اقـــــوال او
61. همان:
بهر نشـوه مـرآت حســن کمــال      جمالـش جــلال و جـلالـش جمــال
62. همان:
اگر رشتــۀ فهــم کوتـاه نیــست      چـه صـورت چه معنـی جز الله نیـست
63. همان ص 43:
ز صهبـای ما زاغ شـد مستــی اش      عیــان شـد حق از نشــوه هستـی‌اش
ز معـراج توحیــدش آمد سریــر       بلنــدی بود نشـــوه را نـاگــزیـــر
64. همان ص 45:
گر از قاب قوسین جویـــی نشـان      وجــودش نمــایـد زه ایـن کمـــان
65. همان ص 43:
چو خورشیـد برداشت آن نور پاک       اگـر سایـــه‌ای دیـد بر روی خــاک
چو خورشیـد با سایه الفت نداشت       مـی طنینـــش درد کلفــت نداشـت
66. همان ص 45:
مـه از شوق انگشت او شد ز دست      به مـوج میــش جـام گردون شکـست
67. همان ص 44:
ز لفــظ محمـــد گـر آگـه شوی      ادا فهــم الحمــــــد لله شـــــوی