عشق

PDF چاپ نامه الکترونیک

عشق

بنت هلم
ترجمه زهره همت*
بخش دوّم و پاياني



در بخش نخست این مقاله که به قلم بنت هلم نگاشته شده است، با خوانندگان از حدود و ثغور عشق، تفاوت انواع روابط عاشقانه و چندین رویکرد به عشق‏ورزی سخن گفتیم که آن را نوعی اتحاد، نوعی تعلق خاطر شدید و نوعی درک ارزش در نظر می‎گرفتند. در بخش دوم و پایانی این مقاله، به دو دیدگاه دیگر می‏پردازیم که اولی عشق را نوعی اعطای ارزش به معشوق در نظر می‏گیرد، و دومی آن‎ را نوعی احساس، عاطفه و هیجان به‌حساب می‏آورد. هلم در انتهای مقاله‏اش می‏کوشد تا به این سؤال  مهم که در اصل، چرا عشق می‏ورزیم پاسخ دهد. وی در این بخش دیدگاه‏های ناظر به عشق را نقد می‏کند و به بیان دیدگاه‏ خودش می‏پردازد.
***
عشق به‌منزلۀ اعطای ارزش
سینگر(1991, 1994, 2009)، برخلاف ولیمن اساسا عشق را اعطاکنندۀ ارزش به معشوق می‎داند. اعطای ارزش به دیگری به معنای القاء کردن نوعی ارزش ذاتی به اوست. درحقیقت، بناست که این واقعیت، متمایزکنندۀ عشق از دوست داشتن باشد: "عشق گرایشی است بدون غایتی آشکار" درحالی‌که دوست داشتن ذاتا غایت‎شناسانه است(1991, p.272). به معنای دقیق کلمه، هیچ معیاری برای حقانیت اعطای چنین ارزشی وجود ندارد و همین موضوع باعث می‎شود که عشق با دیگر گرایش‏های انسانی نظیر حق‏شناسی، بخشندگی و لطف متفاوت باشد:" عشق... صرف‌ِنظر از اینکه موضوع آن چه ارزشی دارد، به آن اهمیت می‏دهد"(P. 273) در نتیجه، سینگر اعتقاد دارد عشق گرایشی است که به‌هیچ‌وجه توجیه‌کردنی نیست.
اعطا کردن ارزش به دیگری دقیقا چه ماهیتی دارد؟ سینگر می‏گوید اعطای ارزش، نوعی دلبستگی و تعهد نسبت به معشوق است، که در آن عاشق، خودِ معشوق را هدف قلمداد می‏کند و به این شیوه به اهداف، علایق و دغدغه‏های معشوقش به‌عنوان اموری پاسخ می‏گوید که به‌خاطر خودشان دارای ارزش‏اند. این تاحدی به آن معناست که اعطای ارزش خودش را از رهگذر توجه به نیازها و علایق معشوق، و تمایل به سود رساندن و یا محافظت کردن از او، و خوشحالی از موفقیت‏هایش... نشان می‏دهد(P. 270). به نظر می‏آید که این دیدگاه، به دیدگاه ناظر به تعلق خاطر شدید بسیار شباهت داشته باشد، اما بااین‌حال دیدگاه ناظر به اعطای ارزش، از این نظر متفاوت است که چنین تعلق خاطر شدیدی را معلول اعطای ارزشی می‏داند که بیشتر از آنکه مقوم عشق باشد، خود عشق است: «من در اعطای ارزش به معشوقم، او را چنان ارزشمند می‎کنم که ناگزیرم با تعلق خاطر شدید به او پاسخ ‏گویم.»
به همین خاطر برای این اینکه فهم‌پذیر باشد که من ارزشی را به کسی اعطا کرده‏ام، باید به‌نحو شایسته‏ای به او به‌عنوان موجودی ارزشمند پاسخ دهم، و این امر تا حدی مستلزم آن است که بدانم سعادت او در چیست و چه چیزی به شکل مثبت یا منفی بر سعادت او تأثیرگذار است. بااین‌حال علم به این موضوع هم به‌ترتیب مستلزم آن است که بفهمم نقاط قوت و ضعف او چیست و این به معنای ارزیابی معشوق به جهات گوناگون است. بنابراین، اعطای ارزش مستلزم نوعی ارزیابی، به‌عنوان روشی برای "مشاهدۀ حقیقی" معشوق و توجه کردن به اوست. باوجوداین، سینگر مدعی است این اعطای ارزش است که در وهلۀ اول در فهم چیستی عشق اهمیت دارد: ارزیابی تنها از آن جهت لازم است که تعهد به معشوق و ارزش اعطاشده به او دلالتی عملی داشته باشد و "سرسپردگی کورکورانه به موجودی ناشناخته نباشد".(1991, p.272: Singer 1994, pp ,139ff)
سینگر در تلاش برای جای دادن مفهوم ارزیابی در میان ادله‏اش در باب عشق، در تنگناست. تا اینجا که این شرح اساسا شرحی ناظر به اعطای ارزش به معشوق است، سینگر مدعی است که عشق را نمی‏توان توجیه کرد، و ما یک نوع ارزش را "بی‏جهت" اعطا می‏کنیم. همین مسئله حکایت از آن دارد که عشق کور است، یعنی مهم نیست که معشوق چگونه است، که به‌وضوح موضعی غلط است. سینگر تلاش می‎کند با توسل به نقش ارزیابی از این نتیجه‌گیری بپرهیزد: تنها بدین جهت که دیگری را واجد فضایل و رذایل بخصوصی ارزیابی می‏کنیم بر آن می‎شویم که ارزشی را به او اعطا ‏کنیم. اما در اینجا به کار رفتن کلمه «بدین جهت که»، نمی‏تواند اعطای ارزش را توجیه کند و در بهترین حالت نوعی تبیین علی محتمل است. از این جهت، شرح سینگر دربارۀ گزینشی بودن عشق همان شرح ولیمن است و مشمول همان نقد می‏شود: این شرح شیوه‏ای که عشق ما از رهگذر آن می‏تواند به‌خاطر دلایل خوب یا بدش فهمیده شود را، فهم ناشدنی می‏کند. در حقیقت، ناکامی در معنا دادن به این ایده که عشق توجیه‌پذیر است مشکلی است که تمام قائلان به این دیدگاه با آن دست به گریبان‌اند: زیرا یا (الف) خود اعطای ارزش توجیه‌پذیر نیست (همان‌طورکه در شرح سینگر چنین است) که در این‌صورت توجیه عشق غیرممکن است، یا (ب) اعطای ارزش توجیه‌پذیر است که در این‌صورت دشوار می‏توان ارزش را اعطاشده دانست و نه چیزی که از قبل در معشوق وجود داشته و زمینه اعطای ارزش را فراهم کرده است.
به‌طور‌کلی، طرفداران دیدگاه ناظر به اعطای ارزش، باید موشکافانه‏تر از سینگر در تبیین ماهیت اعطا، عمل کنند. ارزشی که من در اعطا به‌وجود می‏آورم چه ماهیتی دارد و چگونه اعطای من می‎تواند به‌وجودآورندۀ آن ارزش باشد؟ بر مبنای یک دیدگاه نسنجیدۀ هیومی، شاید پاسخ این باشد که ارزش چیزی است که آن‌ را از رهگذر نگرش‏هایمان، مثل میل، به جهان نسبت می‏دهیم. بااین‌حال، چنین دیدگاهی درست نیست، چراکه ارزشِ نسبت داده شده، ازآنجاکه به فرد خاصی مربوط می‎شود کارکردی نظری نخواهد داشت و این شرح اساسا نوعی دیگر از دیدگاه ناظر به تعلق خاطر شدید به‌حساب می‏آید. افزون‌براین، در به دست دادن شرحی ناظر به اعطای عشق، باید به هوش بود که عشق از دیگر گرایش‏های انسانی نظیر تحسین و احترام متمایز شود: آیا این دو گرایش دیگر هم شامل اعطای ارزش می‎شوند؟ اگر می‎شوند، اعطای ارزش در این گرایش‌ها چه تفاوتی با اعطای ارزش در عشق دارد؟ اگر شامل نمی‏شوند، علت چیست؟ و چه چیز در عشق آن‌چنان خاص است که ایجاب می‏کند شیوۀ ارزیابی آن اساسا متفاوت از تحسین و احترام باشد؟
باوجوداین، جوهره‏ای از حقیقت در دیدگاه ناظر به اعطای ارزش وجود دارد: قطعا حقیقتی در این ایده که عشق خلاق است و صرفا پاسخی به ارزش پیشینی محسوب نمی‎شود، نهفته است و شروحی از عشق که ارزش‏گذاری ضمنی در عشق را صرفا با معیار ارزیابی می‏سنجند، چیزی را نادیده می‏گیرند. اینکه دقیقا چه چیزی ممکن است نادیده گرفته شود، در ذیل، و در بخش ششم بررسی خواهد شد.

3-4 موضعی بینابین؟
شاید مجالی برای فهم عشق و نسبتش با ارزش وجود داشته باشد که بینابین شروح ناظر به درک ارزش و اعطای ارزش جای گیرد. بااین‌همه، اگر ارزیابی و درک ارزش را چیزی شبیه ادراک در نظر بگیریم یعنی پاسخ به چیزی که در جهان است، و اعطا کردن ارزش را چیزی شبیه عمل به‌حساب آوریم، یعنی انجام دادن کاری و یا خلق چیزی، باید تصدیق کنیم که امکان دارد خود ارزیابی و درک ارزش هم به افعال و انتخاب‏های خلاق ما وابسته باشد. پس دقیقا همان‌طورکه باید اذعان کنیم ادراک معمول ما وابسته به معطوف کردن فعالانۀ توجهمان و به‌کارگرفتن مفاهیم، تفسیرها و حتی استدلال‎ها برای درک درست چیزهاست، به همین منوال می‏توانیم در نظر بگیریم که بینش ما نسبت به خصوصیات ارزشمند معشوق، که همان عشق است، نیز به توجه فعالانۀ ما به وی و تفسیر کردن او بستگی دارد. دیدگاه جولیمور یک چنین چیزی است(2011). به نظر جولیمور، ما، در عشق‏ورزی به کسی، فعالانه به خصوصیات ارزشمند او توجه نشان می‎دهیم و بدین‌نحو دلایلی را برای خودمان فراهم می‏آوریم که باعث شود با او از سر ترجیح برخورد کنیم. حتی ممکن است قبول داشته باشیم که دیگران هم احتمالا از چنین خصوصیاتی، حتی به مراتب در درجاتی بالا‏تر از معشوقمان، برخوردارند، اما ما به این خصوصیات در دیگران، به همان شکلی که در معشوقمان وجود دارند، توجه نمی‏کنیم و برایشان ارزش قائل نمی‌شویم، درحقیقت، ارزش قائل شدن برای خصوصیات ارزشمند معشوقمان، ارزش قائل شدن برای همان خصوصیات در دیگران را در ما "سرکوب می‏کند". (جولیمور می‎پندارد، بدین منوال می‏توانیم مسئلۀ تعویض‎پذیری که در ذیل بخش شش از آن بحث شده است را نیز حل کنیم.) همچنین، در التفات به اعمال و شخصیت معشوقمان، که ما آن را از طریق ارزش قائل شدن انجام می‏دهیم، تمایل به "سرکوب کردن" تفاسیر مغایر با ارزش قائل شدن ما برای معشوقمان هم وجود دارد. علاوه‌بر‌این، عشق مستلزم ارزشمند شمردن معشوق به شیوه‏ای است که هم ارکان درک ارزش (از آن حیث که شخص باید با این کار پاسخگوی خصوصیات ارزشمندی باشد که معشوق واقعا از آن برخوردار است) و هم ارکان اعطای ارزش (از آن حیث که از رهگذر توجه و ارج گذاشتن متعهدانۀ شخص به این خصوصیات، اهمیت خاصی برای او پیدا می‎کنند) را شامل شود.
ممکن است کسی ایراد بگیرد که این طرزتلقی دربارۀ عشق به‌عنوان چیزی که سرکوب‌کنندۀ ارزش‏های خاص دیگران یا تفاسیر منفی از معشوق است، یک جورهایی غیرعقلانی است و عشق چنین نیست. چون، ممکن است به نظر برسد، چنین "سرکوب کردنی" صرفا چشم بستن بر واقعیت امور است. بااین‌حال جولیمور ادعا می‏کند به این تعبیر که عشق کور است ایراد وارد کرد، چون الف) کماکان می‏توانیم چیزهایی که بینش عشق آن را سرکوب می‎کند، عاقلانه تشخیص دهیم، و ب) اینکه دیگر نمی‏توانیم درخصوص ارزش چیزها واقعا دیدگاهی بی‏طرفانه داشته باشیم و عشق هم نوعی دیدگاه جانب‌دارانه است که ممکن است از طریق آن ارزش اشخاص نشان داده شود . بااین‌همه، ممکن است کسی از اینکه این دیدگاه ناظر به عشق ممکن است بد جلوه داده شود و هم از اینکه بر حسب چه قواعدی این قبیل دستکاری‎ها فهم‌پذیر است، حیرت‌زده شود. افزون‌بر‌این، ممکن است به‌نظر برسد که جولیمور در تلاش برای سازگار کردن درک ارزش و اعطای ارزش ناکام مانده است: درک ارزش پاسخ به ارزشی است که پیشتر وجود داشته درحالی‌که اعطای ارزش، خلق ارزشی است که پیشتر وجود نداشته است. درنتیجه، ممکن است به‌نظر رسد، درک ارزش و اعطای ارزش متناقض با همدیگرند و نمی‎توانند به‌نحوی‌که جولیمور انتظار دارد با هم سازگاری پیدا کنند (به‌منظور مطالعۀ تلاشی دیگر برای پر کردن شکاف بین درک ارزش و اعطای ارزش، بحث هلم2009 را ذیل قسمت 5.2 ببینید.)

5. دیدگاه‏های ناظر به عاطفه، احساس و هیجان
نظر به مشکلات شروحی که عشق را نوعی ارزش نهادن به معشوق تفسیر می‏کنند، چه‌بسا ناگزیریم به عواطف و احساسات روی آوریم. چون عواطف و احساسات تنها پاسخی است که ارزش‏گذاری، انگیزش و نوعی پدیدارشناسی، که همگی جزء خصوصیات محوری گرایش عشق به‌شمار می‎روند، را با هم تلفیق می‌کند.
بسیاری از شروح عشق مدعی‎اند که عشق نوعی عاطفه، احساس و هیجان است، که عبارت‌اند از: Wollheim 1984; Rorty 1986/1993; Brown 1987; Hamlyn 1989; Baier 1991 & Badhwar 2003. هملین بر همین اساس(Hamlyn 1989, 219) می‏گوید: «دفاع از هر نظریه‎ای در باب عواطف و احساسات که عشق و نفرت را مستثنا می‏کند و می‎گوید به‌رغم همۀ دلایل عشق و نفرت عاطفه و احساس به‌شمار نمی‏رود، پذیرفتنی نیست، من این نقل قول را شنیده‎ام، اما به نظرم تقلایی بی‎فایده است. اگر عشق و نفرت عاطفه و احساس نیستند، پس چه هستند؟»
همان‌طورکه رورتی (Rorty 1980) هم استدلال می‏کند، مشکل این ادعا آن است که به نظر نمی‏رسد واژۀ "احساس و عاطفه" مجموعۀ همگنی از حالات ذهنی را شامل شود، و بنابراین، نظریه‏های گوناگونی ادعا کرده‏اند که تلقی کردن عشق به‌عنوان نوعی عاطفه و احساس، دلالت بسیار متفاوتی دارد. درنتیجه، آنچه در اینجا «دیدگاه‏های ناظر به عاطفه و احساس» قلمداد شده دربردارندۀ دو دیدگاه است، دیدگاهی که عشق را نوعی پاسخ ارزش‌گذارانه- و انگیزشی به چیزی در نظر می‏گیرد، چه آن پاسخ صرفا اتفاقی باشد و چه به شکل جهت‎مند ابراز شده باشد (عواطف به معنای دقیق کلمه، ذیل قسمت 5.1 را ببینید) و دیدگاهی که عشق را دربردارندۀ مجموعه‏ای از عواطف مربوط به هم و در هم تنیده درنظر می‏گیرد (مجموعه‏ای از عواطف، ذیل قسمت 5.2 را ببینید.)
5.1. عشق به‌عنوان عاطفه، احساس و هیجان به معنای دقیق کلمه
اینکه عاطفه و احساس به معنای دقیق کلمه نوعی "پاسخ ارزش‎گذارانه و انگیزشی به چیزی قلمداد می‏شود"، بر چه معنایی دلالت دارد؟ در کل عواطف و احساسات متعلق‏های گوناگونی دارند. هدف از عاطفه و احساس آن‌چیزی است که عاطفه و احساس به‌سوی آن نشانه می‌رود: اگر من از تو می‌ترسم یا از تو عصبانی هستم، پس هدف تو هستی. وقتی با ترس یا عصبانیت به تو پاسخ می‎دهم، تو را تلویحا به شیوه‏ای خاص ارزیابی می‎کنم و این ارزیابی ‒که متعلق صوری نامیده می‏شود‒ نوعی ارزیابی هدف است که با یک نوع عاطفه و احساس خاص فرق دارد. پس، وقتی از تو می‎ترسم، تلویحا تو را یک جورهایی خطرناک ارزیابی می‎کنم، در‌حالی‌که وقتی از تو عصبانی هستم تو را تلویحا یک جورهایی آزاردهنده دیده‎ام. اما عواطف و احساسات صرفا ارزیابی اهداف نیستند، و تا حدی موجب می‎شوند که ما به شیوه‎ای خاص رفتار کنیم، هم به شکل عاقلانه ‏(با ترغیب کردن ما به احتراز از خطر) و هم به شکل غیرعاقلانه ( با برخی حالات و اعمال خاص، مثل محکم بستن در از روی عصبانیت). افزون‌بر‌این، عواطف و احساسات عموما دارای اجزاء پدیدارشناختی تلقی می‎شوند، هرچند چگونگی "درک" ویژگی آن حس و یا عاطفۀ خاص و ارتباط آن با ارزش‎گذاری و انگیزش به‌شدت محل اختلاف است. درنهایت، احساسات و عواطف معمولا منفعلانه در نظر گرفته می‏شود: پاسخ‎هایی که پنداری از بیرون بر ما تحمیل شده‏اند نه چیزهایی که خودمان به شکل فعالانه انجام می‎دهیم (به‌منظور مطالعۀ بیشتر در باب فلسفۀ عواطف، مدخل عاطفه دانشنامۀ فلسفی استنفورد را ببینید.)
پس وقتی می‏گوییم عشق به معنای دقیق کلمه یک نوع عاطفه و احساس است، منظور چیست؟ طبق نظر براون(1987, p.14)،"عواطف به‌عنوان حالات ذهنی اتفاقی، تغییرات جسمی غیرعادی هستند که به دلیل ارزش‎گذاری یا ارزیابی فرد از موضوع یا موقعیتی که برای او از اهمیت برخوردار است، ایجاد می‎شوند."براون در توضیح این مطلب می‏گوید: «در عشق، شخصی را به این دلیل که مجموعۀ خاصی از خصوصیت‏ها را از خودش نشان داده، که نامحدود هم هستند، "عزیز می‏داریم" جوری که می‏توانیم حتی با تغییرات این خصوصیات در گذر زمان باز هم به عشق ورزیدن نسبت به او ادامه دهیم(P 106-7).» این خصوصیت‏ها، که پیشینۀ زندگی و روابط را هم در برمی‎گیرند، در مقام ارزش‏گذاری در عشق ارزنده محسوب می‏شوند. به‌نظر می‏رسد غرض از همه این‏ توضیحات بازگو کردن این مطلب است که متعلق صوری عشق چیست، یعنی چیزی که برای فهم عشق به‌عنوان یک نوع عاطفه، احساس یا هیجان‏ به معنای دقیق کلمه اساسی است. ازاین‌رو، به نظر می‏رسد براون بر آن بوده است که بگوید متعلق صوری عشق صرفا ارزنده است (و یا شاید، در مثالش می‏خواسته بگوید: در مقام یک شخص ارزنده است) و برای اینکه نامحدود بودن عشق را هم حفظ کند از توضیح بیشتر راجع به جزئیات آن خودداری کرده است. همیلن(1989) شرح مشابهی در همین باره به‌دست می‏دهد، آنجا که می‏گوید(P 228):
«مشکل عشق پیدا کردن یک چنین چیزی است (یعنی متعلق صوری) که به شکل خاصی شایستۀ عشق‏ورزیدن باشد. نظریۀ من این است که چنین چیزی (متعلق صوری)، با اوصافی که گفته شد، وجود ندارد و همین موضوع عشق و نفرت را از سایر عواطف، احساسات و هیجانات متمایز می‏کند.»
او در ادامه می‏گوید که: «عشق و نفرت ممکن است عواطف و احساسات اصلی و خاستگاهی باشند، یعنی یک نوع حس مثبت یا منفی "نسبت به" کسی یا چیزی، که همه عواطف و احساسات دیگر مستلزم آن‌اند.»
مشکل شروحی که عشق را نوعی عاطفه، احساس و هیجان به معنای دقیق کلمه در نظر می‎گیرند این است که  برداشتی بسیار سطحی از عشق دارند. از نظر همیلن، عشق به جای آنکه بیشتر یک نوع گرایش متمایز انسانی، همان‌طورکه در اینجا از آن بحث شد، در نظر گرفته شود، گرایشی نسبتا عام تلقی شده است. به عقیدۀ براون، توضیح متعلق صوری عشق تحت عنوان چیزی صرفا ارزنده (به‌عنوان یک شخص) در متمایز کردن عشق با دیگر پاسخ‏های ارزش‏گذارانه مثل تحسین و احترام ناکام می‏ماند. به‌نظر می‏رسد بخشی از مشکل، تعریف نسبتا ساده‏ای از چیستی عاطفه و احساس است که براون و همیلن آن را نقطۀ شروع کار خود قرار می‏دهند: اگر عشق نوعی عاطفه و احساس است، پس فهم چیستی آن باید به‌قدری پرمایه شود که عشق را در خودش جای دهد. اما اصلا مشخص نیست که آیا ایده «عاطفه و احساس به معنای دقیق کلمه» می‎تواند برای چنین منظوری به اندازۀ کافی پرمایه شود یا خیر.

2.5.عشق به‌عنوان مجموعه‎‎ای از عواطف و احساسات
دیدگاه ناظر به مجموعه‏ای از عواطف و احساسات، که عشق را مجموعه‏ای از گرایش‏های عاطفی و احساسی نسبت به شخص دیگر تلقی می‏کند، ممکن است در بادی امر نویدبخش غلبه بر مشکلات متعدد دیگر دیدگاه‎ها به نظر برسد. این دیدگاه با تبیین پیوند‏های عاطفی بین اشخاص، می‏تواند شرح قانع‌کننده‏ای از "ژرفای" عشق به دست دهد بی‎آنکه دچار تندروی‏های دیدگاه ناظر به اتحاد یا تمرکز الاهیاتی کوته‎بینانۀ دیدگاه ناظر به تعلق خاطر شدید شود، و ازآنجاکه خود پیوند‏های عاطفی نوعی ارزش‏گذاری تلقی می‎شوند، دیدگاه ناظر به مجموعه‏ای از عواطف و احساسات می‏تواند فهمی از عشق که هم‌زمان ارزش‏گذارانه هست را هم به‌دست دهد، بدون آنکه نیازی به مشخص کردن یک متعلق صوری برای عشق داشته باشد. اما، مشکلاتی در جزئیات این دیدگاه نهفته است.
رورتی(1986/1993) سعی ندارد شرح کاملی از عشق عرضه کند، بلکه، بر"گرایش‎های روانی ناظر به رابطه"، مثل عشق، تمرکز دارد که اساسا دربرگیرندۀ پاسخ‏های عاطفی و تمنایی است‎، که تاریخیت را به نمایش می‏گذارد، این گرایش‏ها از تعاملات پویا میان سوژه و ابژه ناشی می‏شود و به‌ دست این تعاملات شکل می‏گیرد(P. 73).
این امر تاحدودی به این معناست که آنچه گرایشی را تبدیل به عشق می‏کند وجود حالتی خاص در درون عاشق نیست که بتوان در زمانی خاص به آن اشاره کرد، بلکه، عشق را "باید براساس تاریخ روایی خاصی شناسایی کرد."(P. 75) به‌علاوه رورتی استدلال می‏کند که تاریخیت عشق مستلزم آن است که عاشق از رهگذر عشق‏ورزی خویش برای همیشه تغییر پیدا کند.
بایر(1991) هم که ظاهرا به این طرز تلقی از عشق، که ناظر به نشان دادن تاریخیت است، توسل جسته، می‏گوید:
«عشق تنها نوعی عاطفه و احساس نیست که افراد نسبت به دیگران داشته باشند، بلکه مجموعه‏ای است که عواطف و احساسات دو یا چند نفر را با هم درگیر می‏کند، عشق شکل خاصی از وابستگی متقابل عاطفی است.»
چنین وابستگی عاطفی متقابلی تا حدودی دربرگیرندۀ درک عواطف و احساسات همدلانه نیز هست. به همین خاطر، برای‌مثال، وقتی معشوقم شکست می‏خورد به خاطر او احساس یأس و سرخوردگی می‏کنم و از موفقیتش  احساس شادی دارم. هر چند بایر، تأکید می‎کند که عشق "چیزی بیش از صرف تکرار عواطف و احساسات است که هر یک به‌نوبۀ خود بازتابی همدلانه در طرفین رابطه ایجاد می‏کند."(p. 442)همچنین وابستگی متقابل عاطفی عشاق، عکس‏العمل مناسب بعدی به اوضاع ناگوار عاطفی معشوقتان را هم شامل می‏شود. دو مثالی که بایر می‏آورد، یکی "شادی شیطنت‏آمیز" هنگام سردرگمی موقت معشوق، و دیگری لذت بردن از آشفتگی اوست. قضیه این است که در رابطۀ عاشقانه معشوقت به تو اجازه می‎دهد چنین عواطف و احساساتی را حس کنی در حالی که هیچ‌کس دیگری اجازۀ انجام چنین کاری را ندارد، و شرط دادن چنین اجازه‎ای به تو این است که این عواطف را "مشفقانه" احساس کنی. افزون‌بر‌این، وظیفه داری به عکس‏العمل‏های عاطفی و احساسی معشوقت با احساس و عاطفه پاسخ دهی: برای مثال وقتی او نسبت به تو بی‏تفاوت است، احساست جریحه‏دار می‎شود. همه اینها به آن نوع وابستگی متقابل عاطفی که بایر در پی آن است میدان می‏دهد -یعنی نوعی احساس نزدیکی که تو با معشوقت داری.
بدور (Badhwar 2003, P. 46) نیز عشق را "جهت‏گیری عاطفی و احساسی همه‌جانبه نسبت به یک شخص می‏داند– و آن را مجموعه‏ای از ادراکات، افکار و احساسات" به‌حساب می‏آورد، به معنای دقیق کلمه، عشق بن‏مایۀ برخورداری از یک نوع «ساختار شخصیتی» خاص است. بدور می‏پندارد در مرکز این جهت‎گیری عاطفی و احساسی چیزی قرار دارد که وی آن را «نگاه عشق» می‏نامد: "یعنی باور احساسی و عاطفی فزاینده نسبت به اینکه متعلق عشق موجودی است که به خاطر خودش از ارزش برخوردار است."(P. 44) باوری که لذت بردن از سعادت معشوق را هم شامل می‎شود. افزون‌بر‌این، بدور مدعی است که نگاه عشق، گواه معتبری را در اختیار معشوق قرار می‏دهد که به ویژگی‏های شخصیتی و اعمال او هم مربوط است.
مطمئنا حقیقتی در این نگرش وجود دارد که عشق به‌عنوان گرایشی محوری در روابط عمیق انسانی، نباید صرفا به‌عنوان حالتی گذرا در نظر گرفته شود، بلکه همان‌طورکه دیدگاه ناظر به مجموعه‏ای از عواطف و احساسات هم تأکید دارد، پیچیدگی عشق را باید در الگوهای تاریخی ناظر به عکس‏العمل‏های عاطفی شخص از معشوقش فهمید -الگوهایی که معطوف به آینده نیز می‏شود. درحقیقت، همان‌طورکه در بالا نیز گفته شد، به‌نظر می‏رسد آن نوع وابستگی متقابل عاطفی که از این الگوی پیچیده ناشی می‏شود ممکن است بتواند ژرفای شهودی عشق را، به‌عنوان امری که با درک عاطفی شخص از خودش کاملا عجین شده است، نیز شرح ‏دهد. و به‌نظر می‏آید این امر در فهم بیشتر پدیدارشناسی پیچیدۀ عشق کمک ‏کننده است: عشق گاهی اوقات می‎تواند لذت توصیف‎‌ناپذیر حضور نزد معشوق باشد و بااین‌حال ممکن است زمانی دیگر احساس ناامیدی، عصبانیت، خشم و آسیب به‌عنوان تجلی پیچیدگی‎ و ژرفای ناشی از رابطۀ عاشقانه را در بر گیرد.
این برداشت از عشق که بر مبنای پیشینۀ وابستگی متقابل عاطفی شکل گرفته است، دیدگاه‎های ناظر به مجموعه‏ای از عواطف را قادر می‏سازد که مطلب جالبی در خصوص تأثیر عشق بر هویت عشاق بگویند. این مطلب تاحدی همان دیدگاه رورتی (Rorty 1986/1993) در بحثی است که در باب اصالت تاریخی عشق مطرح می‏کند( که پیشتر بیان شد.) او به این شکل استدلال می‏کند که خصوصیت مهم چنین تاریخیتی این است که عشق «به شکل پویایی نفوذپذیر» می‎شود، به این معنا که عاشق به شکل مستمر «از رهگذر عشق‎ورزی تغییر می‏کند» چنان‌که این تغییرات «در سراسر شخصیت وی نفوذ می‏یابد.»(p.77) عشق از طریق چنین نفوذپذیری پویایی به‌نحوی هویت عاشق را تغییر می‏دهد و گاه می‎تواند بر تداوم عشق بیفزاید، نظر به اینکه هر یک از عشاق در واکنش به تغییرات دیگری پیوسته تغییر می‏کند. در حقیقت، رورتی این‌طور نتیجه می‏گیرد که عشق در واقع باید در ارتباط با « یک تاریخ روایی خاص» درک شود که منتج از چنین نفوذپذیری پویایی است. هرچند، باید روشن باشد که صرف واقعیت نفوذپذیری پویا لزوما منجر به تداوم عشق نمی‎شود: پویایی رابطه ایجاب نمی‎کند که خصوصیت روایی تاریخ معطوف به آینده شود و بنابراین نفوذپذیری می‎تواند به زوال عشق بینجامد. پس عشق مخاطره‏آمیز است چراکه هویت عاشق تاحدی از رهگذر عشق تعریف می‎شود. ازاین‌رو، همان‌گونه که نوسباوم(1990) به‌نحو تأثربرانگیزی توصیف می‏کند از دست دادن عشق می‏تواند باعث شود که شخص حس کند دیگر وجود ندارد.
دیدگاه‎های ناظر به مجموعه‏ای از عواطف و احساسات به خاطر تمرکز بر تاریخیت پیچیدگی‏های احساسی با دیگر شروح عشق متفاوت‌اند، زیرا شروح دیگر تمایل دارند عشق را به‌عنوان گرایشی در نظر بگیرند که ما آن را نسبت به معشوقمان اتخاذ می‏کنیم، گرایشی که می‏توانیم آن را به آسانی در ارتباط با شرایط ذهنی‏‏مان در همان لحظه تجزیه و تحلیل کنیم. دیدگاه‏های دیگر با نادیده‏گرفتن جنبۀ تاریخی عشق در تمهید دلیل در باب چیستی آن، به‌سختی می‎توانند دلایل قانع‎کننده‎ای را هم در خصوص احساسی که از طریق آن هویت ما به‌عنوان یک انسان به خاطر عشق ورزیدن به دیگری در معرض تهدید قرار می‏گیرد، و هم راه‏حل‏های قانع کننده‏ای را در ارتباط با چگونگی مستدل‏سازی عشق، به دست دهند ( مقایسه کنید با بخش 6، به ویژه بحث تعویض پذیری).
باوجوداین، پرسش‎هایی باقی می‏ماند. اگر عشق را به‌عنوان مجموعه‎ای از عواطف تلقی کنیم، به شرحی به مراتب واضح‏تر در خصوص الگوی محل بحث در اینجا نیاز خواهیم داشت. آنچه تمامی این پاسخ‎های عاطفی را به هم گره می‏زند و آن را به صورت یک پدیده واحد، با نام عشق، درمی‎آورد چیست؟ به نظر می‏رسد که بایر و بدور به ذکر مثال‏های جالب و بصیرت‌مندانه از این الگو بسنده کرده‏اند، اما این کافی نیست. برای مثال، چه چیز لذت بردن مرا از سردرگمی معشوقم به عواطف و احساسات دیگری نظیر شادی من از موفقیت او مرتبط می‎کند؟ چرا لذت بردن من از سردرگمی معشوقم نباید در عوضِ چیزی مثل خوشحالی بی‏رحمانه از بدحالی دیگران و بنابراین متضاد و بی‏ارتباط با عشق درنظر گرفته شود؟ افزون‌بر‌این، همان‌طورکه نار(2013) هم اشاره می‏کند لازم است به شکل اصولی شرح دهیم هنگامی که این الگوهای تاریخی بر هم می‏خورد به‌نحوی‌که به عشق‏ورزی خاتمه می‏دهد، و زمانی که الگوهای تاریخی بر هم می‏خورد اما عشق‏ورزی فیصله پیدا نمی‏کند، چه وضعیتی پیش می‏آید. آیا وقتی در میانۀ بیماری افسردگی، الگوی معمول تعلق خاطر عاطفی‎ام را از دست می‏دهم، دست از عشق‏ورزی برمی‏دارم؟
پاسخ به این سؤال مستلزم رجوع به تاریخیت عشق است: یعنی پاسخ تماما به جزئیات تاریخی رابطه‏ای که من و معشوقم برقرارش کرده‎ایم بستگی دارد. بعضی روابط عاشقانه‏ به‌قدری رشد پیدا کرده است که صمیمیت درون رابطه مجالی برای واکنش‏های محبت‌آمیز و شیطنت‌آمیز با طرف مقابل فراهم می‎آورد درحالی‌که ممکن است روابط عاشقانۀ دیگر این‌گونه نباشد. جزئیات تاریخی به همراه فهم عشاق از رابطه‎شان تعیین می‎کند کدام واکنش‏های عاطفی به الگوی مقوم عشق بستگی دارند و کدام پاسخ‎ها چنین نیستند. اما این پاسخ تا بدین‏جا نابسنده است: هر رابطۀ تاریخی که در برگیرنده وابستگی متقابل عاطفی است، یک رابطۀ عاشقانه نیست و ما به روشی اصولی برای تمایز روابط عاشقانه از دیگر گرایش‎های ارزش‎گذارانه ناظر به رابطه نیاز داریم: مشخصۀ تاریخ روایی که مشخصۀ عشق هم هست، دقیقا چیست؟
هلم(2009) تلاش می‏کند با شرح عشق به صورت همذات‎پنداری صمیمانه به برخی از این پرسش‏ها پاسخ گوید. وی مدعی است عشق‌ورزیدن به دیگری به معنای اهمیت دادن به اوست، در مقام همان شخصی که هست، این در حالی است که، در ارزش نهادن بر چیزهایی که نزد آن فرد از ارزش برخوردارند، بقیه چیزها ارزشی یکسان دارند. تاآنجاکه مجموعه‎ای از ارزش‌های ساختاریافته شخصی-فهم آن‎ از نوعی است که زیستن او را زیستنی ارزشمند می‏کند- هویت او را به‌عنوان یک شخص قوام می‎بخشد و به اشتراک گذاشتن این دست ارزش‏ها به معنای به اشتراک گذاشتن هویت آن فرد است، که این بخش به شروح ناظر به اتحاد درباره عشق شباهت بسیار زیادی دارد. اما هلم دقت نظر دارد که این دست به اشتراک گذاشتن ارزش‏ها را به خاطر خود معشوق تلقی کند (همان‌طورکه شروح ناظر به تعلق خاطر شدید هم بر این موضوع تأکید دارند) وی همۀ این موضوعات را بر مبنای الگوهای عواطف و احساسات شرح می‏دهد. بنابراین هلم مدعی است که تمامی عواطف و احساسات نه تنها هدف و متعلق صوری دارند (همان‌طورکه در بالا هم اشاره شد) بلکه کانون هم دارند: یعنی یک پس‌زمینه ابژه‏ای (یا همان متعلق صوری) که سوژه (یا همان شخص) به آن اهمیت می‏دهد و بر مبنای آن ابژه (متعلق صوری) است که ارزش‏گذاری تلویحی هدف برای سوژه (شخص) فهم پذیر می‌شود (برای مثال اگر من از تگرگی که در راه است می‎ترسم، یعنی آن را خطرناک ارزیابی می‏کنم و آنچه این ارزیابی را تبیین می‏کند تأثیری است که تگرگ بر باغچۀ سبزیجاتم دارد که برای من مهم است، بنابراین باغچۀ من، کانون ترس من است). افزون‌بر‌این، عواطف و احساسات معمولا در قالب الگوهایی با کانون مشترک مطرح می‏شود: ترس از تگرگ با عواطف و احساسات دیگری مربوط است که با تمام شدن آن بدون آنکه خسارتی به بار بیاورد، آن عواطف و احساسات هم از بین می‏رود (اما وقتی که تگرگ ایجاد خسارت می‏کند احساس ناامیدی و ناراحتی کماکان به قوت خودش باقی است)، و یا عصبانی شدن از اینکه خرگوش اسفناج‏ها را از بین برده، و یا خوشحالی از اینکه بوتۀ گوجه ثمر داده و یا مثال‏های دیگری از این دست. هلم استدلال می‏کند که الگوی ترسیم‌شدنی دربارۀ چنین عواطف و احساساتی که دارای کانون مشترک هم هستند، بر مبنای آن کانون شکل گرفته است. در نتیجه می‏توانیم در راستای مطلبی که در قسمت 3.4 آمده است بگوییم عواطف و احساسات خاصی وجود دارند که رویدادهای جهان را ارزیابی می‌کنند، و آنها را به‌منزلۀ اتفاقاتی در نظر می‏گیرند که دارای خصوصیات ارزش‎گذارانۀ به‏خصوصی است، این خصوصیات تا حدودی به موجب الگوهای کلی عواطف و احساسات به رویدادها نسبت داده می‏شود.
هلم بعضی از عواطف و احساسات را، عواطف و احساسات شخص‌محور تعریف می‎کند: عواطفی مثل غرور و شرم که در اصل شخص را کانون خود قرار داده‏اند، چرا‌که این‌گونه از عواطف و احساسات تلویحا بر مبنای اهدافی ارزیابی می‎شود که کیفیتی را به زندگی شخصی که در کانون آنها قرار دارد، می‎بخشد. ارائۀ الگویی از این‌گونه از عواطف و احساسات که خود شخص را کانون قرار می‏دهند، و یا مثلا، مادر بودن را هم به‌عنوان کانون فرعی خود در نظر می‏گیرند، در واقع توجه نشان دادن به جایگاهی است که مادر بودن در آن نوع زندگی‏ که به‌زعم شما ارزش زیستن دارد، از آن برخوردار است و همین‌طور دال بر اهمیتی است که نقش مادر بودن در هویت شما به‌عنوان یک شخص داراست، توجه نشان دادن به این جایگاه به شیوه‎ای که بیان شد، ارزش قائل شدن برای مادر بودن به‌عنوان بخشی از تعلق خاطر شما به هویت خودتان است. به همین منوال ارائۀ یک الگوی ‌ترسیم‌شدنی از این‌گونه از عواطف و احساسات که شخص دیگری را در کانون خود قرار داده‏اند، و مثلا پدر بودن دیگری را به‌عنوان کانون فرعی خود در نظر گرفته‎اند، به معنای ارزش قائل شدن شما برای این موضوع به‌عنوان بخشی از تعلق خاطر شما به هویت دیگری است- چراکه به خاطر او برای پدر بودن ارزش قائل‌اید. هلم می‏گوید سهیم شدن در ارزش‏های دیگری، به خاطر او، در اصل اعتماد، احترام و دلبستگی را هم دربرمی‎گیرد که مساوی است با همذات پنداری صمیمانه با آن شخص و چنین همذات پنداری صمیمانه‏ای دقیقا همان عشق است. ازاین‌رو هلم تلاش می‏کند شرحی از عشق به‌دست دهد که بر مبنای اهمیت دادن شکل گرفته (اهمیت دادن به چیزی به خاطر دیگری)که با این کار، مجالی را برای درک ژرفای شهودی عشق از رهگذر همذات پنداری صمیمانه ایجاد می‏کند.

6. ارزش و توجیه عشق
چرا عشق می‎ورزیم؟ در بالا اشاره شد که هر شرحی از عشق باید بتواند به این سؤال توجیهی‎ پاسخ دهد. اگرچه مسئلۀ توجیه عشق به‌خودی‌خود از اهمیت برخوردار است، اما به جهت دخالتی که در رسیدن به فهم واضح‎تری از متعلق معین عشق دارد، نیز واجد اهمیت است: چگونه می‎توانیم به این شهود صبغه‏ای عقلانی ببخشیم که ما به‌جای خصوصیت‏های افراد به خود آنها عشق می‎ورزیم و اینکه معشوق من تعویض‎پذیر نیست-یعنی اینکه هیچ‌کس نمی‎تواند بدون خسران جای او را بگیرد. نظریه‏های مختلف به روش‌های مختلفی به این سؤالات پاسخ گفته‏اند، اما همان‌طورکه در ادامه روشن خواهد شد مسئلۀ توجیه یا مستدل‎سازی عشق یک مسئلۀ اساسی است.
یک راه برای پی بردن به این مسئله که چرا عشق می‏ورزیم این است که در پی آن باشیم که بفهمیم ارزش عشق چیست: یعنی چه چیزی از قبل عشق‏ورزیدن به دست می‏آوریم؟ یک جور پاسخ به این سؤال، که ریشه‏ای ارسطویی دارد، این است که داشتن رابطۀ عاشقانه خودشناسی را ارتقا می‏دهد زیرا معشوق شما همچون آینه‏ای عمل می‎کند و شخصیتتان را به شما باز می‏نمایاند(Badhwar 2003, 58). البته پیش‎فرض این پاسخ آن است که ما نمی‎توانیم به روش‏هایی دیگر خودمان را به خوبی بشناسیم: فهم ما از خودمان به تنهایی، ناقص‏تر و جانب‌دارانه‏تر از آن است که به رشد و بلوغمان در مقام شخص کمک کند. استعارۀ آینه همچنین اشاره دارد به اینکه معشوق ما از جهاتی درست شبیه به ماست، آن‌چنان که صرفا با مشاهده معشوق‏مان می‎توانیم خودمان را بهتر از قبل بشناسیم، اگرچه ممکن است که این شناخت عاری از جانب‌داری نباشد، اما دست‎کم از شیوه‏های دیگر منصفانه‏تر است.‏
برینک(Brink 1999, 264-65) استدلال می‏کند که محدودیت‏هایی جدی‎ در زمینه ارزش بازتاب پیدا کردن شخص در معشوقش وجود دارد. زیرا اگر هدف تنها شناخت بهتر خودتان نباشد، و بخواهید خودتان را بهتر کنید، ناگزیرید با کسانی که دقیقا مثل شما نیستند تعامل داشته باشید: تعامل با کسانی که با شما متفاوت‎اند به شما کمک می‏کند امکان‏های دیگری را برای چگونه زندگی کردن بشناسید و بدین‎سان محاسن نسبی این امکان‏ها را سبک و سنگین کنید. بااین‌حال، نیازی نیست که استعارۀ آینه را کاملا تحت‌اللفظی در نظر بگیریم، معشوق ما می‏تواند نه از رهگذر شباهت‎های ذاتی‏اش به ما بلکه تاحدی از طریق تفاسیری که از ما به‌دست می‏دهد- هم صراحتا و هم تلویحا در پاسخ‏هایش به ما- خویشتن ما را کمابیش به ما بنمایاند. این همان چیزی است که بدور آن را «اهمیت شناختی» عشق می‎نامد.
علاوه‌بر اهمیت شناختی عشق، لافولته (1996, ch. 5)چندین دلیل دیگر برای اینکه چرا عشق ورزیدن خوب است را مطرح می‏کند. این دلایل تاحدی متأثر از آثار روانشناختی در باب عشق‏اند: عشق درک ما را از سعادت افزایش می‏دهد، فهم‏مان را از ارزش خودمان ارتقا می‏بخشد و در پرورش شخصیت ما کمک می‏کند. همچنین، می‏توانیم بیفزاییم که عشق باعث کم شدن استرس و فشار خون می‏شود و سلامت و طول عمر را افزایش می‏دهد. فریدمن(Friedman 1993) استدلال می‏کند که آن نوع جانب‌داری نسبت به معشوق که در عشق وجود دارد خودش به‌لحاظ اخلاقی ارزشمند است، چون از روابطی-روابط عاشقانه‏- حمایت می‏کند که در «سعادت بشر، کمال و رضایت انسان از زندگی» نقش دارد(p.61) و سالومون (Salomon 1988, 155) مدعی است:
درنهایت تنها یک دلیل برای عشق‏ورزیدن وجود دارد. آن دلیل مهم... این است که «بهترین را در یکدیگر به منصه ظهور می‏رسانیم» و البته اینکه چه چیز بهترین به‌حساب می‏آید خود در معرض دگرگونی‏های فردی بسیار زیادی است.
طبق نظر سالومون علت این امر این است که در عشق‏ورزیدن به دیگری از خودم توقع دارم که خوب‎تر ظاهر شوم تا ارزش عشق‏ورزی معشوقم را داشته باشم.
هرکدام از پاسخ‏های ارائه شده به این پرسش که چرا عشق می‏ورزیم، این پرسش را زیاده از حد کلی برداشت کرده‎اند -و آن‌را مجرد از جزئیات روابط خاص در نظر گرفته‎اند. فهم این پرسش به‌نحوی‌که ناظر به روابط عاشقانه خاص باشد نیز ممکن است. در اینجا چند سؤال  مطرح می‎شود:
1. چه چیزی-در هر صورت- عشق ورزیدن من به این شخص خاص را به‌جای عشق‏نورزیدن به او توجیه می‏کند؟
2. چه چیزی-در هر صورت-عشق ورزیدن من به این شخص خاص را به جای شخص دیگر توجیه می‏کند؟
3. چه چیزی- در هر صورت- استمرار عشق‏ورزی من به این شخص خاص با توجه به تغییراتی -که هم در او، هم در من و هم در شرایط رخ داده– نسبت به زمانی که تازه شروع به عشق ورزیدن به او کرده بود‏م، را توجیه می‏کند؟
اینها سؤالاتی‌اند که تفاوت‏های چشمگیری با هم دارند. برای مثال ولیمن(Velleman 1999) می‎پندارد که می‏توانیم به سؤال شماره یک با توسل به این واقعیت که معشوقمان یک شخص است و بنابراین طبیعتی عقلانی دارد، پاسخ بگوییم، اما به‌زعم او سؤالات شمارۀ دو و سه پاسخی ندارد: بهترین کاری که می‎توانیم بکنیم این است که برای عشق‎ورزیدنمان به فردی خاص تبیین‏هایی علّی به دست دهیم. همان‌طورکه در ادامه روشن خواهد شد تمایز بین سؤال دو و سه در حل این مسئله که آیا معشوق ما تعویض‏پذیر است یا خیر اهمیت پیدا می‏کند، اگر چه باید روشن باشد که سؤال سه بالقوه پرسش‎هایی را دربارۀ هویت شخصی نیز مطرح می‏کند (که در اینجا به آن پرداخته نخواهد شد.)
مهم است که این دست سؤالاتِ توجیهی را دستخوش سوء برداشت نکنیم. برای مثال، تامس(Thomas 1991) این ایده را که عشق توجیه‌پذیر است رد می‏کند: «هیچ‏گونه ملاحظات عقلانی‏ وجود ندارد که بر مبنای آن کسی بتواند عشق دیگری را مطالبه کند یا پافشاری کند که عشق شخصی به شخص دیگر غیرعقلانی است» (474). تامس مدعی است(471) شاید به خاطر اینکه:
«هر اندازه هم که فردی بی‏نظیر و درخور عشق‏ورزیدن باشد، تحت هر شرایطی، باز هم کاملا خطاست که فکر کنیم شخصی احساساتی که تاکنون متعهد به عشق نشده باید عاشق این فرد باشد تا متهم به بی‏خردی نشود. یا، نامعقول نیست اگر به عشق‏ورزیدن به شخصی که روزگاری به‌شدت عاشقش بوده‏ایم پایان دهیم، هر چند آن شخص تغییری نکرده باشد.»
اما همان‌طور که لافولته(Lafollette 1996, 63) به‌درستی خاطر نشان می‏کند:
«عقل نیرویی بیرونی نیست که به ما حکم کند چطور باید رفتار کنیم، بلکه نیرویی درونی و بخشی جدایی‏ناپذیر از کیستی ماست، عقل به ما فرمان نمی‏دهد که به کسی عشق بورزیم. بااین‌حال، عقل در مشخص کردن شخصی که به او عشق‏ می‏ورزیم و اینکه چرا به او عشق می‏ورزیم نقشی حیاتی دارد.»
از قرار معلوم، دلایل عشق‏ورزی تا همین اندازه راهگشا هستند: این دلایل بخشی از دلایل جامع‏تری‌اند که برای عملکردمان در دست داریم، و به ما بستگی دارد که به‌عنوان عامل تصمیم‌گیرنده دربارۀ این موضوع که روی هم رفته آیا دلایلی برای عملکردمان در دست داریم یا حتی برعکس، در جهت دلایلی که قرار است به آنها برسیم دست به عمل می‎زنیم، ظرفیتمان را بیازماییم. اینکه مفهوم دلیل را در عشق‏ورزیدن به‌عنوان چیزی که وادارکنندۀ ما به عشق‏ورزیدن است، تعبیر کنیم- همان‌طورکه تامس چنین کرده است- بد تعبیر کردن جایگاهی است که دلایلی از این دست در عاملیت ما دارد.
بیشتر بحث‏های فلسفی دربارۀ توجیه و مستدل‏سازی عشق بر پرسش یک تمرکز دارند و بر آن‌اند که پاسخ به این پرسش، تا حدی که برایمان مقدور است، پاسخ به پرسش دوم نیز خواهد بود که مطابق معمول از پرسش سوم متمایز نمی‎شود. پاسخ‏های‌ ارائه‌شده به این پرسش از حیث نوع ارزیابی‎ ضمنی‎شان از عشق محل تجزیه و تحلیل قرار می‏گیرند. از طرفی، کسانی که ارزیابی ضمنی در عشق را بن‏مایۀ اعطای ارزش تلقی می‏کنند (مثل Telfer 1970-71, Friedman 1993, Singer 1994) معمولا مدعی‌اند که نمی‏توان هیچ توجیهی از عشق به دست داد ( مقایسه کنید با قسمت 2.4) همان‌طورکه در بالا اشاره شد، این ادعا نظر به اهمیتی که عشق هم در زندگی‏مان، و هم، به‌ویژه، در شکل دادن به هویتمان به‌عنوان یک شخص دارد، می‎تواند مشکل‏ساز به نظر برسد. مردود شمردن این ایده که ما می‏توانیم بنا به دلایلی عشق بورزیم احتمالا تأثیری که عاملیت ما در تعریف از کیستی‏مان می‏تواند داشته باشد را کاهش می‏دهد.
از طرف دیگر، کسانی که ارزیابی ضمنی در عشق را موضوع درک ارزش در نظر می‏گیرند تمایل دارند به سؤال  توجیه یا مستدل‏سازی عشق با توسل به این دست خصوصیات ارزشمند معشوق پاسخ دهند. پذیرش این ایده که عشق توجیه‌پذیر است منجر به دو مشکل دیگر می‎شود که به متعلق عشق مربوط است.
مشکل اول را ولاتوس(Vlast os 1981)  در بررسی شروح افلاطون و ارسطو در خصوص عشق مطرح می‎کند. او اشاره می‏کند که این شروح‎ بر خصوصیات معشوق ما تمرکز دارند: این شروح می‏گویند ما باید به انسان‏ها عشق بورزیم، تنها به این دلیل که آن‏ها فضایل و کمالات را عینیت بخشیده‏اند. در نتیجه او استدلال می‏کند که افلاطون و ارسطو با این نگرش در ایجاد تمایز میان «دلبستگی بی‏غرضانه به کسی که به او عشق می‏ورزیم » و «ستایش فضایل به‌وجودآمده در آن شخص» ناکام مانده‏اند. (p. 33)به‌عبارت‌دیگر، به‌زعم ولاستوس، افلاطون و ارسطو شرحی از عشق به دست می‏دهند که بیشتر عشق به خصوصیات است تا عشق به اشخاص-و عشق به گونه‏ای از اشخاص است- به‌جای یک شخص خاص-و بدین‌سان وجه ممیزه عشق به‌عنوان گرایشی اساسا شخصی را از قلم انداخته‎اند. امکان دارد به نظر برسد مشکل شرح افلاطون و ارسطو خوشبختانه در شروح دیگری که عشق را برحسب خصوصیات شخص توجیه می‏کنند نیز مصداق داشته باشد: وقتی که به شخصی به خاطر خصوصیاتش عشق می‏ورزیم ممکن است به‌نظر برسد که آنچه بدان عشق می‏ورزیم آن خصوصیات است، نه آن شخص. مطمئنا کافی نیست که مانند سالومون(Solomon 1988, 154) بگوییم: «اگر عشق دلایل خودش را دارد، پس عاشق به کل وجود شخصی که معشوق اوست عشق نمی‏ورزد بلکه فقط به برخی از جنبه‎های او عشق می‏ورزد-گر چه مابقی جنبه‎های شخص نیز البته همراه او خواهد بود»: این مبحث آخری، در پرداختن به آن مشکل اصلی یعنی اینکه متعلق عشق چیست موفق نبوده و بنابراین در بذل توجه به عشق به‌عنوان گرایشی کاملا شخصی، نیز ناکام مانده است.
مشکل دوم به تعویض‎پذیری معشوق یا متعلق عشق برمی‏گردد. تعویض‏پذیر بودن به معنای قابلیت جایگزینی با چیزی مشابه است بی‎آنکه هیچ ارزشی از دست برود. از این قرار، پول تعویض‎پذیر است، من می‌توانم دو اسکناس پنج دلاری به تو بدهم و در عوض یک اسکناس ده دلاری از تو بگیرم. بدون آنکه هیچ‌یک از ما چیزی از دست داده باشیم. آیا متعلق عشق تعویض‎پذیر است؟ به‌عبارت‌دیگر، آیا می‏توانم به‌سادگی موضعم را در عشق‏ورزیدن از شخصی به جانب شخص دیگری که خیلی شبیه به شخص اول است تغییر بدهم و هیچ چیزی هم از دست ندهم؟ مشکل تعویض‎پذیری معمولا بدین شکل مطرح می‎شود که: چنانچه قبول کنیم عشق با توسل به خصوصیات معشوق توجیه‎پذیر است پس ممکن است این‌طور به‌ نظر برسد که در عشق ورزیدن به کسی بنا به دلایل خاص، من به او نه صرفا از حیث فردی که هست، بلکه از آن حیث که این خصوصیات در او نمود پیدا کرده است عشق می‏ورزم. این طرزتلقی ممکن است ضمنا‎ حاکی از آن باشد که خوشبختانه هر شخص دیگری که از همین خصوصیات برخوردار است هم برای عشق‏ورزیدن من مناسب است: یعنی معشوق من تعویض‏پذیر است. در حقیقت ممکن است شخص دیگری خصوصیاتی از خودش به نمایش بگذارد که باعث شود عشق در من در مرتبه‏ای بالاتر نسبت به معشوق فعلیم پا بگیرد، آن‌وقت ممکن است این جور به نظر برسد که در چنین حالتی من دلیلی در دست دارم که معشوقم را عوض کنم تا عشقم معطوف به یک معشوق تازه و بهتر شود. واضح است که متعلق عشق ما تعویض‏پذیر نیست: به نظر می‏رسد عشق تعهدی عمیقا شخصی نسبت به یک شخص خاص است، تعهدی که با ایدۀ تعویض‎پذیر بودن معشوق یا با این ایده که مجبوریم اگر امکانش فراهم بشود معشوقمان را با معشوق بهتری معاوضه کنیم در تضاد افتاده است.
نوزیک (1989)در پاسخ به این مشکلات به دیدگاه ناظر به اتحاد که محل تایید اوست متوسل می‎شود (بنگرید به بخش عشق به‌منزلۀ اتحاد):
«مراد از عشق‏ورزیدن پدید آوردن یک ما و یکی دانستن خود با آن به‌عنوان یک خود گسترش یافته است، یعنی اینکه شخص سعادت خویش را تا حد زیادی با سعادت آن ما یکی تلقی کند. بنابراین تمایل به معاوضۀ معشوق، تمایل به تخریب مایی است که تا حد زیادی خود را با آن یکی می‏دانید، و نیز تمایل به از بین بردن خودتان در قالب خود گسترش یافته‏تان است.»
بنابراین، ازآنجاکه عشق مستلزم پدید آوردن یک "ما" است پس باید اشخاص را به‌عنوان متعلق عشق تلقی کنیم و نه خصوصیات را، چراکه بخش اعظمی از هویت من به‌عنوان یک شخص اساسا وابسته به آن "ما" است و تعویض کردن آن بدون از دست دادن چیزی در قبال به دست آوردن یک چیز دیگر در عشق، امکان‌پذیر نیست.  بدور(2003)  اما، نوزیک را نقد می‏کند و می‏گوید پاسخ او حاکی از آن است که وقتی به کسی عشق می‏ورزم، دیگر نمی‏توانم از آن عشق دست بکشم و اهمیتی هم ندارد که معشوق من چطور آدمی بشود، بدور می‏گوید: این « نمی‏تواند عشق به‌حساب بیاید، بلکه بیشتر یک نوع اعتیاد است.»
درعوض بدور (Badhwar 1987) به شرحش از عشق به‌عنوان تعلق خاطر شدید روی می‎آورد و آن را نوعی تعلق خاطر عاشق به معشوق، و نه به خودش، در نظر می‏گیرد. اگر عشق من بی‏غرضانه است –نه ابزاری برای تحقق اهداف از پیشین تعیین شده‎ام-بی‏معنی است که فکر کنم معشوق من تعویض‌کردنی با کسی است که می‏تواند اهداف مرا به همان شکل و یا به شکل بهتر محقق کند. حاصل آنکه، معشوق من بی‏عوض است، بااین‌حال، خود بدور هم به این موضوع علم دارد که این فقط یک پاسخ نصفه‌نیمه به مسئلۀ تعویض‏پذیری به حساب می‏آید، زیرا مسئلۀ تعویض‏پذیری صرفا در مواردی که عشق را به شکل ابزاری موجه به حساب می‎آوریم مطرح نمی‎شود، بلکه در مواردی که عشق از رهگذر ارزش‏های ذاتی خصوصیات معشوقم توجیه می‎شود نیز سربرمی‏آورد. بدور (Badhwar  2003)وقتی با نمونه‌هایی از این دست مواجه می‎شود چنین نتیجه می‏گیرد که با همه این تفاسیر معشوق تعویض‎پذیر است (گرچه تأکید می‏کند که در عمل چنین چیزی خیلی بعید به‌نظر می‎رسد)، (سوبل soble 1990 ch.13 نیز به همین نتیجه رسیده است)
باوجوداین، بدور می‏پندارد که معشوق «به‌لحاظ پدیدارشناختی تعویض‏ناپذیر است»(2003, p. 63, see also 1987, p.14). مراد وی از بازگو کردن این مطلب این است که ما به تجربه درمی‏یابیم معشوقمان بی‏عوض است: "عشق‏ورزیدن و لذت بردن از یک شخص را نمی‌توان  با عشق ورزیدن و لذت بردن از یک شخص دیگر ‌مقایسه کرد."(1987, p.14)  عشق می‏تواند چنان باشد که گاهی بخواهیم با شخص خاصی که عاشقش هستیم باشیم، و نه با کس دیگری که به او هم عشق می‏ورزیم، چون عشق‏های ما از نظر کیفی متفاوت‌اند اما چرا چنین است؟ به‌نظر می‏رسد دلیل خاصی که باعث می‏شود بخواهم الان به‌جای باب با امی وقت بگذرانم، مثلا این است که امی بامزه است اما باب نیست. من تاحدی به خاطر خلق‌وخوی امی به او عشق می‏ورزم و به دلایل دیگری عاشق باب هستم. و این تفاوت‏های کیفی میان آنهاست که آنها را تعویض‎ناپذیر می‏کند. اما این پاسخ به مسئلۀ امکان مبادله کردن معشوق با معشوقی بهتر نمی‏پردازد: اگر باب دست‌کم به اندازۀ امی بامزه (جذاب، مهربان و ...) بود چرا نباید امی را رها می‏کردم و تمام وقتم را با باب می‎گذرانیدم؟
وایتینگ(Whiting 1991) رویکرد نسبتا متفاوتی اتخاذ می‏کند، وی در پاسخ مسئلۀ اول در ارتباط با متعلق عشق، استدلال می‏کند که ولاستوس دوگانگی غلطی را ارائه می‏کند: دلبستگی بی‏غرض به کسی-به خاطر خودش و نه به خاطر خودم- در اصل متضمن ارزش قائل شدن برای کمالات او به معنای دقیق کلمه است. وایتینگ می‏گوید، ارزش قائل شدن برای این کمالات، و تعهد اساسی که من نسبت به ارزش این کمالات دارم، دقیقا تعهد بی‏غرضانه به شخص اوست، چراکه این کمالات هویت او را به‌عنوان شخصی که هست تشکیل می‏دهند. پس شخص واقعا متعلق عشق است. دیلینی (Delaney 1996) در تفاوت گذاشتن میان متعلق عشق، که البته شخص است، و زمینه‏های عشق‏ورزی، که خصوصیات او هستند، یک خط مشی مکمل اتخاذ می‏کند: اینکه مانند سالومون بگوییم بنا به دلایلی به شخصی عشق می‎ورزیم اصلا به آن معنا نیست که تنها به جنبه‏های به‌خصوصی از آن شخص عشق می‏ورزیم. پس مخالفت وایتینگ با دوگانگی ولاستوس را می‏توان این‌طور تفسیر کرد که آنچه گرایش مرا نوعی دلبستگی بی‏غرض-از نوع عشق-  به یک شخص می‏کند دقیقا این است که من از این طریق به کمالات وی به‌عنوان دلایل آن دلبستگی پاسخ می‏دهم.
البته توضیحات بیشتری در این باب که چه چیزی یک شخص خاص را به متعلق عشق بدل می‏کند، نیاز است. شرح وایتینگ متضمن شیوه‏ای است که در آن متعلق عشق من تا حدودی از طریق تاریخ تعاملاتی که با او داشته‏ام مشخص می‎شود: خود او، و نه صرفا خصوصیاتش (که ممکن است در افراد گوناگون بسیار زیادی وجود داشته باشد)، است که باعث می‎شود من بخواهم با او باشم، به‌خاطر خود اوست، و نه صرفا خصوصیاتش، که وقتی ناراحت است نگرانش می‎شوم و درصدد تسلی‏اش برمی‏آیم... این پاسخ به مسئلۀ اول می‏پردازد و مسئلۀ دوم، یعنی تعویض‎پذیری را مطرح نمی‏کند، به همین خاطر این پرسش کماکان به قوت خودش باقی است که آیا فقط از آن حیث که وی برخی خصوصیات را در خودش پرورانده است معشوق من است، و بنابراین آیا من دلیلی برای «مبادلۀ او» با دیگری دارم یا ندارم.
وایتینگ و دیلینی در پاسخ به مسئلۀ تعویض‎پذیری، صراحتا به تاریخیت رابطه متوسل می‏شوند. ازاین‌رو، وایتینگ مدعی است که احتمال می‏رود افراد نسبتا زیادی وجود داشته باشند که تا حدی متصف به آن کمالات شخصیتی شوند که عشق ورزیدن من به آنها را موجه می‏کند و به‌رغم این موضوع کماکان پاسخی برای سؤال  دوم که چرا به این شخص به‌جای یک شخص دیگر که متصف به همان صفات است، عشق نمی‎ورزم، وجود نداشته باشد، اما به محض اینکه شروع به عشق‏ورزیدن به این شخص کردم و بنابراین به لحاظ تاریخی رابطه‏ای را با او برقرار کرده‎ام، این پیشینه ناظر به تعلق خاطر، استمرار عشق‏ورزی من به این شخص را به‌جای اشخاص دیگر توجیه می‏کند(Whiting 1996, 346)  .دیلینی هم مدعی است که عشق بر مبنای«خصوصیات تاریخی-ارتباطی» پا می‎گیرد(Delaney 1996, 346). به همین خاطر است که من دلایلی در دست دارم که به موجب آن به عشق ورزیدن به این شخص ادامه می‏دهم به‌جای آنکه وفاداری و عشقم را معطوف به شخص دیگر بکنم. به‌هرحال، غرض از توسل جستن به تاریخییت رابطه و دست‏آویز قرار دادن کمالات شخصیتی دوست من این است که پاسخی برای پرسش سوم فراهم شود و تبیین شود که چرا معشوق من تعویض‌پذیر نیست.
به نظر می‎رسد نکتۀ بسیار درستی در این پاسخ وجود دارد. روابط مبتنی بر عشق اساسا شخصی‏اند، و عجیب و غریب است که فکر کنیم چیزی که عشق را توجیه می‏کند خصوصیات کاملا غیرمرتبط با معشوق است. باوجوداین، کماکان روشن نیست که چطور خصوصیات تاریخ-رابطه‏ای می‏توانند توجیه کامل‌تری را برای مسئلۀ بعدی ورای توجیهی که پیشتر با توسل به کمالات شخصیتی معشوق ذکر شد به‌دست دهند (مقایسه کنید با Brink 1999). به‌نظر نمی‏رسد صرف این واقعیت که من در گذشته به شخصی عشق ورزیده‏ام استمرار عشق‏ورزی من به آن شخص در آینده را هم توجیه کند. تصور کنیم که او روزگار بدی را می‏گذراند و در حال از دست دادن فضایلی است که توجیه‌کنندۀ عشق من به او هستند، چرا نباید او را رها کنم و درعوض به شخص جدیدی عشق بورزم که همۀ آن فضایل را به شکل کاملتری دارد؟ به‌طور شهودی (مگر اینکه تغییراتی که او در معرضش قرار گرفته، باعث شده باشد که از جهات مهمی دیگر همان شخص قبلی نباشد) فکر می‏کنیم که نباید او را رها کنیم، اما صرف این واقعیت که در گذشته به او عشق ورزیده‏ام قطعا دلیل کافی برای رها نکردن او نیست. بااین‌حال، کدام خصوصیات تاریخی-رابطه‏ای می‏توانند مؤثر واقع شوند؟ (تلاشی جالب برای پاسخ به این پرسش را در kolodney 2003 ببینید)
بخشی از مشکل در اینجا از پیش‌فرض‏های تلویحی مرتبط با ماهیت توجیه نشأت می‏گیرد. اگر بکوشیم عشق را برحسب واقعیات تاریخی خاصِ ناظر به رابطه توجیه کنیم، انگار که صرفا به خصوصیات شخصی و عینی متوسل شده‏ایم، که ممکن است بتواند عشق را تبیین کند اما از توجیه آن قاصر است. ظاهرا این مطلب دال بر آن است که توجیه در کل نیازمند توسل به خصوصیات عام و عینی است که دیگران هم می‏توانند در آن سهیم باشند و این امر به مسئلۀ تعویض‏پذیری می‏انجامد. بنابراین ممکن است به‌نظر رسد که حل این مسئله به‌نحوی مستلزم غلبه بر پیش‌فرض‏های موجود در باب توجیه است -یعنی موضوعی که هیچ‌کس تاکنون، در قالب آثاری که راجع به عشق نگاشته شده‏اند، به آن نپرداخته است.

*دانشجوی مقطع دکتری، دانشگاه علوم و تحقیقات تهران، رشته الهیات، گرایش ادیان و عرفان تطبیقی

این مقاله ترجمه‎ای است از:
The Stanford Encyclopedia Of Philosophy, Bennet Helm, Jun 21, 2013.