عشق

PDF چاپ نامه الکترونیک

عشق

بنت هلم
ترجمه زهره همت*
بخش اوّل


مقاله‎ای که در پیش رو دارید می‎کوشد تا با توضیح دقیق انواع رابطۀ عاطفی ما با دیگر اشخاص یا پدیده‏ها، ابتدا تعریف دقیقی از حدود و ثغور احساسی که از آن به «عشق» تعبیر می‌شود به‌دست دهد و سپس به واکاوی عمیق سرمنشاء علت پیدایش این احساس در آدمیان بپردازد. نویسنده همچنان که جستارهای تاریخی در این باب را مدنظر داشته از تحقیقات جدید نیز در نگارش خود بی‌بهره نمانده و رویکرد عشق‌پژوهانه خود را  به یک دوره و یا یک شخص خاص متوقف نکرده است، و این مسئله خود بر جذابیت اثر وی افزوده است. با توجه به حجم مقاله ناگزیر به چاپ آن در دو نوبت شدیم که بخش اول آن در این شماره پیشکشتان خواهد شد.
***
اين مقاله بر عشق انساني، يا به معناي دقيق كلمه بر عشق نسبت به اشخاص ویژه، توجه دارد. قسمتي از كار فلسفه در فهم عشق انساني، متمايز كردن اقسام گوناگون عشق انساني است. مثلا علي‌الظاهر شيوۀ عشق‎ورزي من به همسرم بسيار متفاوت از شيوه عشق‎ورزي من به مادرم، فرزندانم، و دوستانم است. اين كار فلسفي نوعا با تحليل‎هاي فلسفي‎ از اين دست درخصوص اين نوع عشق انساني ادامه مي‎يابد، تحليل‎هايي كه تا حدي به سؤالات گوناگون دربارۀ عشق پاسخ مي‎دهند. آيا عشق مي‎تواند دليل داشته باشد؟ اگر چنین است، چگونه چنین چیزی امکان دارد؟ ارزش عشق انساني در چیست؟ کدام ویژگی عشق، هم بر استقلال عاشق و هم بر استقلال معشوق تاثير مي‎گذارد؟ [در همین راستا، این مقاله در بردارنده مباحث ذیل است]:
١. تفاوت‎هاي مقدماتي
٢. عشق به‌منزلۀاتحاد
٣. عشق به‌منزلۀ تعلق‌خاطر شديد
٤. عشق به‌منزلۀ ارزش نهادن
١-٤ عشق به‌منزلۀ معيار ارزش
4-2 عشق به‌منزلۀاعطاكنندۀ ارزش
٣-٤ يا حالتي بينابين؟
٥. ديدگاه‎هاي ناظر به احساس
١-٥ عشق به‌منزلۀ احساسي اصيل
٢-٥ عشق به‌منزلۀ عقده احساسي
٦. ارزش و دليل عشق

1. تفاوت‎هاي مقدماتي
در گفتگوهاي روزمره، اغلب چنین می‎گوییم:
١. من عاشق شكلاتم (يا عاشق اسكي كردنم).
٢. من عاشق فلسفه‎ورزي‌ام (يا عاشق پدر شدنم).
٣. من عاشق سگم هستم (يا عاشق گربه‎ام هستم).
٤. من عاشق همسرم هستم (يا عاشق مادر، يا فرزند، يا دوستانم هستم).
به‌هر‌حال، آنچه از واژه "عشق"مراد شد، از نمونه‌ای به نمونۀ ديگر متفاوت است. از نمونۀ (١) اين‌چنين فهم مي‌شود كه من صرفا اين چيز، يا كار را بسيار دوست دارم. اشاره تلويحي نمونۀ(٢) نوعا اين است كه من به كار بخصوصي وابستگي پيدا كرده‌ام يا فرد خاصي به بخشي از هويت من تبديل شده است و بنابراين چيزي زندگي مرا، زيستني ارزشمند كرده است؛ بنابراين در اينجا بجاست كه بگويم من براي اين چيزها /ارزش/ قائلم. در مقابل، به‌نظر مي‎رسد نمونۀ (٣) و(٤) نشان از حالتي از وابستگي دارد كه نمي‎توان آن را دقیقا به چیز دیگری مانند کرد. بنابراين، مي‌توانيم آن قسم از عشق كه در اين مقاله مستقيما مد نظر است را در شمارۀ (٤)بيابيم، مسئله اهميت دادن به ديگري چنان‌كه هست، به‌خاطر خود او. (بنابراين،مثال شماره (٣) مي‎تواند حالتي ضعيف از نوعی عشق تلقي شود كه نوعا نسبت به پدیده‎ها قائلیم). شروح فلسفي دربارۀ عشق پيش از هر چيز بر عشق /انساني/ كه در اين مقاله در مثال شماره(٤) آورده شد تمركز دارند، چنين نوعي از عشق، در اينجا نيز محل توجه قرار خواهد گرفت.
حتي در عشق انساني هم، فلاسفه از زمان يونان به بعد به شكل سنتي ميان سه مفهوم كه مي‌تواند به معناي دقيق كلمه "عشق" ناميده شود قائل به تمايز شده‎اند يعني: اروس، آگاپه و فيليا. تمايز ميان اين سه مفهوم و سخن گفتن در اين باب كه چگونه بحث‎هاي معاصر نوعا اين تمايزها را بر هم مي‎زنند (و گاهي تعمدا چنين مي‎كنند)، يا از آنها به‌منظور نيل به اهداف ديگري استفاده می‎کنند هم سودمند خواهد بود.
"اروس" در اصل به معناي عشق در مفهوم ميل شديد نسبت به چيزي، و نوعا ميل جنسي است (liddell et al.,1940)، نايگرن(Nygren 1953a, b) / اروس/ را "عشق شهوانی" يا "عشق آزمندانه" و بنابراين خودخواهانه توصيف مي‎كند(1953b, 89)، سوبل (soble 1989, 1990) نيز اروس را نوعی "خودخواهي" و به‌منزلۀ پاسخي به شايستگي معشوق - و به‌ويژه به خوبی/نیکویی و حسن او، توصيف مي‎كند. چيزي كه در توصيف سوبل از اروس مشهود است اين است كه از جنسي بودن فاصله دارد: عشق‎ورزي به چيزي در معناي اروتيك آن (با به كاربردن اصطلاحي كه سوبل وضع كرد) به معناي عشق ورزيدن به آن چيز به شيوه‎اي است كه با پذيرش ارزش‎هاي آن باز هم، نيازمند به ادله باشد. چنين  فهمي از اروس در گفتگوي افلاطون در كتاب /ضيافت / تأیید شده است، جايي كه سقراط اميال جنسي را پاسخي ناكافي به‌خصوص به زيبايي جسماني تلقي مي‌كند، پاسخي كه ناگزير به زيبايي روح اشخاص تسري پيدا مي‎كند و،در نهايت به شکل پاسخي به صورت زیبایی درمی‎آید. 
مراد سوبل در شناخت اروس به‌عنوان نوعي عشق وابسته به دليل، بيان مقايسه‌اي دقيق با /آگاپه/ است، يعني نوعي از عشق كه به ارزش موضوع خود بستگي ندارد. /آگاپه/ كه در ابتدا از رهگذر سنت مسيحي به‌وجود آمد، عشق خداوند نسبت به ما انسان‌ها   معني مي‎دهد، همان‌طور  كه به معناي عشق ما به خداوند نيز هست، و در معناي بسيطش، به عشق ما نسبت به يكديگر-و بر نوعي عشق برادرانه نيز دلالت مي‎كند. در مورد عشق خداوند به ما،" آگاپه "خودانگیخته و بي‎علت" است، و نشان نمي‎دهد كه ما شايسته اين عشق هستيم بلكه گوياي آن است كه ذات خداوندي عشق است(Nygren 1953b, 85). .آگاپه به جاي اينكه واكنشي نسبت به ارزش پيشين موضوع خودش باشد، /به‌وجودآورنده/ ارزش در موضوعش تلقي مي‎شود و بنابراين آغازگر دوستي و برادري ما با خداوند است(pp.87-88) در نتيجه، توصيفات بدوار(Badhwar) از آگاپه به‌عنوان "چيزي فارغ از ويژگي‎هاي اساسي فردي معشوق، به‌دليل استثنايي بودنش"؛ و استنباط سوبل (1990, p.5) مبني بر اينكه آگاپه، در تقابل با اروس قرار دارد، نه تنها مبتنی بر دليل نيست، بلكه به لحاظ عقلي"غيرقابل فهم" و در بهترین حالت پذیرای تبیین‎های علّی و تاریخی است.
در نهايت،"فيليا" در اصل به معناي نوعي توجه محبت‌آميز يا احساسات دوستانه نه فقط نسبت به يكي از دوستان، بلكه نسبت به اعضاي فاميل، شركاي تجاري، و يا در شكل گسترده‎اش نسبت به كل يك كشور، است (liddell et al.,1940;cooper,1977) فيليا، همچون اروس معمولا، و نه در كل، نشانۀ پذيرش خصوصيات (نیکوی) معشوق معني مي‎شود. اين شباهت ميان اروس و فيليا، توماس (Thomas 1987) را به اين فكر واداشت كه آيا تنها تفاوت ميان عشق رمانتيك و دوستي، رابطۀ جنسي است_ و آيا كفايت مي‌كند كه آن را تنها تفاوت حقيقي‏اي كه تجربه كرده‌ايم، به حساب آوريم يا خير. با تلاش‎های سوبل برای کم‌اهمیت جلوه دادن رابطۀ جنسی در اروس(Soble 1990)، تمایز گذاشتن میان اروس و فیلیا دشوارتر شد. حفظ تمايز ميان اروس، آگاپه و فيليا زماني دشوارتر مي‎شود كه با نظريه‎هاي جديد در باب عشق (كه عشق رمانتيك را هم در بر مي‎گيرد) و دوستي در تقابل قرار می‏گيرد. به‌ همين خاطر، همان‌طور  كه در ادامه بحث مي‏شود، بعضي از نظريه‎ها در باب عشق رمانتيك، آن را در امتداد سنت آگاپه‎اي به‌عنوان به‌وجودآورندۀ ارزش در معشوق مي‎شناسند، و ساير دلايل براي عشق رمانتيك، رابطۀ جنسي را صرفا چيزي كه تا حد بسيار زيادي شبيه به دوستي است، مطرح مي‎كنند.
باتوجه‌به اینکه در اينجا تمركز بر عشق /انساني/ قرار گرفته است، انديشه‎هاي مسيحي دربارۀ عشق خداوند به انسان‌ها (و بالعكس) كنار گذاشته شده و تمايز ميان اروس و فيليا بر هم خواهد خورد- همان‌طور كه در تحقيقات جديد نوعا چنين است. درعوض، اينجا تمركز بر چنين طرزتلقي‎هاي جديدي از عشق، كه عشق رمانتيك را هم شامل مي‎شود، به‌عنوان /شيوه‌اي/ كه آن را در قبال انسان‌ها ي ديگر به‌كار مي‌بريم، است.
تحليل‏هاي فلسفي بايد مراقب باشند، در تمهيد دليل براي عشق، ميان عشق با ساير حالات مثبتي كه در برابر انسان‌ها داريم، مثل دوست داشتن، تفاوت بگذارند. عشق با حالاتي مثل دوست داشتن از نظر "شدت" متفاوت است، اما مشكل اين است كه توضيح "شدتي" كه از راه فهم دروني تصور می‎کنیم عشق بايد داشته باشد، دشوار است. بعضي از تحليل‎ها (ي فلسفي) اين كار را تا حدي با اين انديشۀ كم‌مايه كه مقدار دوست داشتن چقدر است، انجام مي‎دهند. چنين شد كه سينگر(Singer 1991) و براون(Brown 1987) نتيجه گرفتند دوست داشتن موضوع خواستن/میل است، نگرشي كه در بهترين حالت تنها ارزش ابزاري موضوع (و نه ارزش ذاتي) آن را در بر مي‎گيرد. اما اين قانع‌كننده به‌نظر نمي‎رسد: مطمئنا حالاتي در انسان‌ها وجود دارد كه بينابين خواستن كسي به‌عنوان موضوع آن و عشق ورزيدن به كسي است. من مي‎توانم به شخصي تنها به خاطر خود او، و نه صرفا به شكل ابزاري، توجه كنم، و درعين‌حال چنين توجهي به اندازۀ عشق ورزيدن به او نباشد، بنابراين به نظر مي‌رسد دقيقا مي‎توانم به همان شيوه به سگم توجه كنم، اما همین میزان توجهی که به سگم دارم در رابطه عاشقانه با یک انسان‎ کافی نیست.  معمول است كه عشق ورزيدن را از دوست داشتن، از طريق فهم دروني متمايز مي‏كنند، يعني "شدت" عشق را بر مبناي مفهوم اتحاد، توضيح مي‌دهند: عشق ورزيدن به كسي به نوعي /يكي دانستن/ خود با آن فرد است، درحالي‌كه هيچ مفهومي از اتحاد دخيل در دوست داشتن نيست. همان‌طور كه نوسبام(1990,328, Nussbaum) مي‌گويد: «انتخاب ميان يك عشق بالقوه و يك عشق ديگر مي‏تواند مثل انتخاب يك شيوه زندگي، یا تصميم بر آن باشد که شخص بيشتر از آنكه خودش را وقف ارزش‏هاي ديگري كند، وقف اين ارزش‏ها كند، و این‌گونه نیز هست». دوست داشتن به وضوح از چنين "شدتي" برخوردار نيست. اينكه آيا عشق دربردارنده نوعي اتحاد است، و اگر چنين چيزي صحت دارد دقيقا چطور مي‏شود به آن پي برد، محور اصلي  اختلاف‎نظرها در تحليل‎هاي گوناگون در باب عشق است.
شيوۀ معمول ديگر براي تشخيص عشق از ساير حالات انساني نوع مشخصي از ارزش‏گذاری است كه مي‏تواند "شدت" عشق را اندازه‎گيري كند. در اينجا، از نو، اينكه آيا عشق اساسا نوع مشخصي از ارزش‎گذاری را در پي دارد، و اگر چنين است چطور از اين ارزش‎گذاری سردرمي‌آوريم، به‌شدت محل مناقشه قرار مي‌گيرد. پرسش‌های مربوط به ارزش‎گذاری ارتباط تنگاتنگي با پرسش‌های مربوط به مستدل‎سازي دارد: آيا مي‎توانيم عشق ورزيدن را مستدل كنيم يا به عشق ورزيدن به فرد به خصوصي ادامه دهيم، و اگر پاسخ مثبت است، چگونه ممكن است؟ برای كساني كه فكر مي‏كنند مستدل كردن عشق امكان‌پذير است، متداول است که چنین مسئله‌ای را از طریق ارزش‎گذاری می‌فهمند، و پاسخ‏ها در اينجا از دلايل گوناگوني تأثير مي‏پذيرد مثل تلاش برای معنادار کردن نوعی ثبات يا تعهد در عشق و یا حالتی که در آن عشق به‌سوی افرادی ویژه هدایت می‏شود.
در ذيل، نظريات مرتبط با عشق، موقتا و با شك و ترديد در چهار گروه طبقه‏بندي شده‏اند: عشق به‌منزلۀاتحاد، عشق به‌منزلۀتعلق خاطر شدید، عشق به‌منزلۀارزش و عشق به‌منزلۀ نوعی احساس. هر چند، لازم به توضيح است كه نظريات خاصي كه ذيل يك گروه طبقه‎بندي شده‎اند، گاه دربردارنده انديشه‎اي محوري (بدون تناقض) با گروه‎هاي ديگرند. در اينجا گروه‎هاي شناسايي‌شده تا حدي هم‌پوشاني دارند، و در برخی مواقع نیز طبقه‎بندي نظريات خاصي ممكن است خود دربردارنده طبقه‎بندي‏های بسیار دیگر شود.(به چنين نمونه‌هایی در ذيل اشاره شده است). بخشي از مشكلات طبقه‎بندي اين است كه بسیاری از شروح عشق‌ورزي تحویل‎گرا هستند، و عشق را در ارتباط با مفاهيمي مثل دلبستگي، ارزش‎گذاری، وابستگي و... كه خود اينها هيچ‌وقت تجزيه و تحليل نمی‌شوند، تعريف مي‎كنند. حتي زماني‌كه اين دلايل به‌وضوح از زبان تحویل‌گرایانه دوری می‏کنند. تلاش زیادی برای آنکه  نشان داده شود چطور يك "وجه" از عشق در نهايت با وجوه ديگر به‌لحاظ مفهومي مرتبط است، صورت نپذیرفته است. در نتيجه، شيوه روشن و آشكاري براي طبقه‎بندي نظريات خاص وجود ندارد، چه‌رسدبه شناخت كيفيتي كه طبقه‎بندي مربوطه بايد از آن برخوردار باشد.

٢. عشق به‌منزلۀاتحاد
ديدگاه مبتني بر اتحاد ادعا مي‎كند كه عشق عبارت ‌است‌ از ايجاد شكل مهمي از اتحاد، يعني"ما". بنابراين، تكليف اصلي تئوري‏هاي اتحاد، فقط اين است كه توضيح دهند اين "ما" چه چیزی است؟-آيا واقعا در جهان هويتي جديد پيدا خواهد كرد كه به‌نحوي از عاشق و معشوق تشكيل شده يا آنكه "ما" صرفا مجازي و استعاري است. شايد اين ديدگاه به ارسطو برگردد مقایسه کنید با (Sherman 1993) و شايد هم نزد مونتني (Montaigne 1603, (1877) و هگل(Hegel 1997) پيدا شود، طرف‌داران معاصر اين نظريه سالومون(Solomon 1981, 1988)، اسكروتون(Scruton 1986)، نوزيك(Nozick 1989)، فيشر(Fisher 1990) و ديليني(Delaney 1996) هستند.
اسكروتون، كه به‌ويژه دربارۀ عشق رمانتيك تأليفاتي دارد مدعي است، عشق "درست به محض اينكه رابطۀ متقابل تبديل به وحدت شود، به‌وجود مي‏آيد: یعنی درست به‌محض‌آنکه همۀ تفاوت گذاشتن‎ها ميان علایق من و علایق تو از بین برود". اين نظريه مي‏گويد اتحاد، اتحاد ميان علايق است، پس وقتي من در محدودۀ اين علايق عمل نمي‏كنم فقط به‌خاطر من يا به‌خاطر تو نيست بلكه به‌خاطر "ما"ست. فيشر(1990 Fisher) ادعايی مشابه، ولي تاحدي تعديل‌شده دارد كه مي‏گويد عشق تا حدودی آميختگي علايق، دل‌مشغولي‏ها، عكس‏العمل‏هاي احساسي و افعال عشاق است. چيزي كه هم درخصوص نظريه اسكرتون و هم درخصوص نظريه فيشر به ذهن خطور مي‎كند اين ادعاست كه عشق نيازمند اتحاد "واقعي" علايق عشاق است، به‌اين‌ترتيب، روشن مي‎شود كه آنها عشق را نه در حد گرایشی كه نسبت به ديگران پیدا مي‏كنيم بلكه مثل يك رابطه تلقي مي‎كنند: تفاوت ميان علایق من و تو در اصل زماني از بين مي‎رود كه دل‌مشغولي‏ها ، علايقمان و... را به اشتراك بگذاريم و صرف گرایش خاص من به تو براي عشق كفایت نمی‏کند. اين امر درون‌مايه‏ا‏ي براي مفهوم "ما" به‌عنوان پدیده‏ای (مجازي يا استعاري؟) به‌وجود می‏آورد که موضوع تمامی اين دغدغه‏ها و علايق شدید، و اينكه ما به خاطر چه كسي كاري را انجام مي‎دهيم، است.
سالومون(Solomon 1988) ديدگاهي ناظر به اتحاد ارائه مي‏دهد، گرچه در اين ديدگاه مي‎كوشد تا "تعبیری"جديد از "عشق" به‌دست دهد که ناظر به "آميختگي" دو روح است و بيشتر از آنكه مفهومي استعاري و مجازي باشد، مفهومي حقيقي است؛ (هرچند معنايي كه او از"روح" در اينجا مراد مي‎كند دقيقا روشن نيست و بنابراين اينكه عشق چگونه مي‏تواند آميختگي "حقيقي" دو روح باشد هم نامشخص است). چيزي كه سالمون در نظر دارد شيوه‎اي است كه در آن عشاق، از رهگذر عشق، هويتشان را به‌عنوان افرادي با معيار رابطه‎شان تعريف مي‏كنند: "عشق توجه و تمركز شديد روي شخصی بخصوص است، و تقريبا همه وجوه انساني فرد را در اين فرايند تحت كنترل خود درمي‏آورد(Solomon 1988, 197) حاصل اينكه عشاق، علایق، وظايف و قابليت‎هايشان را به اشتراك مي‎گذارند و به‌ همين ترتيب هر آنچه دو هويت جداگانه را تشكيل مي‎داده اكنون تبديل به هويتي مشترك شده است، و عشاق اينكار را تاحدي از اين طريق كه هر كدام به ديگري اجازه مي‎دهد نقش مهمي در تعريف هويت خويش بازي كند، انجام مي‏دهند.
نوزيك(Nozick 1989) ديدگاهي منحصربه‌فرد ارائه مي‌كند كه با ديدگاه اسكروتون، فيشر و سولمون متفاوت است، در اين ديدگاه، به‌زعم نوزيك، لازمۀ عشق تنها / ميل/ به شكل‏دهي "ما" همراه با پاسخ متقابل معشوق است. بااين‌همه، او مدعي است "ما" هويت جديدي در عالم است... كه از طريق شبكه‎اي جديد از ارتباطات، ميان(عشاق) به‌وجود آمده است شبکه‎ای که باعث می‎شود این دو از یکدیگر جدا نباشند. نوزيك، از عشاق مي‎خواهد نه فقط سعادتشان را، در معنايي كه سعادت هركدام از آنها به  ديگري وابسته است، بلكه استقلالشان را با هم "يکی" كنند در چنين حالتي است كه "هر كدام بعضي حقوق پيشيني را براي اتخاذ تصميماتي به شكل يك‌جانبه به دارایی مشتركشان انتقال داده است". افزون‌بر‌اين، نوزيك ادعا مي‏كند، هركدام از عشاق به‌عنوان بخشي از "ما" هويت جديدي به‌دست مي‎آورد، هويت جديدي كه از ١)ميل به زوج محسوب شدن به شكل علني، ٢)توجه داشتن به سعادت مشتركشان ، و٣)پذيرش نوعي"خاص" از تقسيم كار، تشكيل شده است:
ممكن است شخصی که بخشی از "ما"ست مطلب جذابی براي خواندن بيابد، اما آن‌ را به‌خاطر ديگري رها كند، نه به اين خاطر كه خودش به آن علاقه‏اي ندارد بلكه به اين دليل كه ديگري بيشتر از خواندن آن مطلب محظوظ مي‎شود و اگر يكي از آنها آن را بخواند كفايت مي‎كند كه آن مطلب در هويت گسترده‎تري كه اكنون، به شكل ما، به اشتراك گذاشته شده، ثبت و ضبط شود.
مخالفان ديدگاه اتحاد، ادعاهايي از اين دست را افراطي قلمداد کرده‎اند: آنها  بر این باورند که معتقدان به نظریۀ اتحاد، الزامات هستي‏شناسانه مفهوم "ما"را زیاده از حد حقيقي تلقي مي‏كنند. اين مسئله به دو انتقاد ويژه از ديدگاه اتحاد مي‏انجامد. اولين انتقاد اين است كه ديدگاه اتحاد، استقلال فردي را ناديده گرفته است. به نظر مي‏رسد، استقلال نوعي نبود وابستگي در بخشي از عوامل خود سامان است، به‌طوري كه فرد نه تنها نسبت به  آنچه انجام مي‏دهد، بلكه نسبت به هويتي كه از آن برخوردار است، هويتي كه از منافع، ارزش‏ها، دغدغه‏ها و... تشكيل مي‎شود، نيز تسلط دارد. به‌هر‌حال، ديدگاه اتحاد، با چشم‏پوشي از تمايز آشكار ميان علایق تو و من، نتيجتا اين نوع از نبود وابستگي را متزلزل ساخته و بنابراين تيشه به ريشۀ استقلال عشاق زده است. اگر استقلال جزئی از محاسن شخص به حساب مي‏آيد، پس، در ديدگاه اتحاد، عشق، از این حیث نكوهيده است؛ و به طریق اولی براي ديدگاه اتحاد بدتر محسوب مي‎شود(singer1994;soble -1997) افزون‌بر‌اين، سينگر(Singer, 1994) استدلال مي‏كند كه لازمۀ موضوع عشق قرارگرفتن معشوقتان، در نظر گرفتن او به‌عنوان فردي خاص است، و اين موضوع به محترم شمردن استقلال او نیاز دارد.
نظريه‏پردازان ديدگاه اتحاد با شيوه‏هاي مختلفي به اين ايرادات پاسخ گفته‏اند. به‌نظر مي‏رسد كه نوزيك (Nozick 1989)  چنین می‏اندیشد که از دست دادن استقلال مي‏تواند به‌عنوان خصوصيتی مطلوب در عشق تلقی شود. فيشر(Fisher 1990)، تاحدي با اكراه بيشتر، ادعا مي‏كند از دست دادن استقلال در عشق، پيامد خوشايند عشق است. باوجوداين، بدون براهين بيشتر اين مدعيات صرفا همچون حقایق ناخوشایندی به‌نظر مي‎رسد که به‌ناگزیر باید با آن مواجه شد. سالومون(Solomon 1988, 64ff) اين كشاكش ميان اتحاد و استقلال را "تناقض عشق" توصيف مي‎كند. هرچند، اين ديدگاهي است كه سوبل (Soble 1997) آن را تمسخر و ريشخند مي‏کند: تنها متناقض ناميدن آن، همان‌طور كه سالومون چنين كرده است، شیوه مواجه شدن با مشكل نيست.
نقد دوم در بردارنده ديدگاهي مهم در باب عشق است. اين گروه از مخالفان مي‎گويند، بخشي از عشق ورزيدن به يك نفر، دغدغۀ آن فرد را به‌خاطر خود او داشتن است. هر چند، ديدگاه اتحاد چنين دغدغه‏اي را فهم‌ناپذیر ساخته و هم امكان خودخواهي و هم امكان از خودگذشتگي را از بين برده است، به‌خاطر اينكه با ناديده گرفتن تمايز ميان علایق من و علایق تو، قائلين به اين ديدگاه، درعمل علایق تو را به علایق من و بالعكس، تبديل كرده‏اند.(soble 1997;see also Blum1980,1983) بعضي از طرفداران ديدگاه اتحاد، اين را امتيازي به نفع خود تلقي كرده‏اند: ما نياز به تبيين اين موضوع داريم كه چگونه مي‎توانيم بيشتر از آنكه دغدغۀ خود را داشته باشيم به ديگران اهميت بدهيم، و ديدگاه اتحاد اين كار را تاحدی با فهم این نکته که علایق تو بخشی از علایق من است، انجام مي‎دهد. دیلینی، به اين تناقض آشكار ميان تمايل ما براي آنکه بدون ذره‏ای خودخواهی به ما عشق بورزند (به‌خاطر ترس از استثمار شدن به شكلي ديگر) و ميل ما به اینکه به دلایلی معشوق واقع شویم (كه قاعدتا براي عاشقمان جذابيت دارد و ازاين‌رو نوعي اساس خودخواهانه دارد)، پاسخ مي‎گويد، وي بيان مي‎كند(Delaney 1996,346):
من در دیدگاهم فرض کرده‎ام كه ايدئال رمانتیک پیش از هر چیز با ميل به ادغام اساسی نيازها و علايق از رهگذر شكل‎گيري "ما" ترسيم مي‎شود، فكر نمي‎كنم اندكي خودخواهی از نوعي كه توصيف شد موجب ايجاد تشويش در هيچ‌كدام از طرفين بشود.
به‌هر‌حال، علت مخالفت، دقيقا در تلاش براي نشان دادن علاقۀ من نسبت به معشوقم به شكل خودخواهانه، قرار دارد. همان‌گونه که وایتینگ (Whiting 1991, 10) بيان مي‎كند، چنين تلاشي مثل استعماري غيرلازم و به شكل بالقوه ناخوشايند، ایراد دارد": در عشق باید به معشوقم به‌خاطر خود /او/  اهميت بدهم، و نه به اين‌خاطر كه به‌نحوي چيزي را به‌واسطۀ او به‌دست مي‎آورم. (اعم از اینکه اهميت دادن من به معشوقم صرفا ابزاري براي نيل من به‌سوی مصلحتم باشد يا اينكه تا حدي مصلحتم را تشكيل بدهد).
به‌رغم آنكه نقدهاي سوبل و وایتینگ در اينجا عليه مدافعین افراطي ديدگاه اتحاد کارگر می‎افتد، اما آنها تا حدي در تصديق قسمت اصلی حقیقت که باید از ایده اتحاد به‌دست آید ناکام می‎مانند. شيوه وایتینگ در بيان ايراد دوم در ارتباط با خودخواهي غيرضروری تا اندازه‎ای از روشی ديگر حكايت دارد: ما انسان‌ها تا‌حدي موجوداتی اجتماعي هستيم، و عشق حالتي ژرف از اجتماعي بودن است. درحقيقت، بخشي از اهميت دلايل مربوط به ديدگاه اتحاد، در اين بعد اجتماعي معنا پيدا مي‎كند: یعنی پي بردن به شيوه‎اي كه مي‎توانيم گاهي در آن خود را با ديگري يكي بدانيم و نه اينكه صرفا وابسته به ديگري باشيم (آنچنان که سينگر(Singer 1994, 165) پيشنهاد مي‎كند) بلكه در تبديل ساختن ما به انسان‎هايي كه تا حدی کیستی‎شان از کسانی كه به آنها عشق مي‎ورزند، تشكيل شده است(Rorty 1989/1993 ;Nussbaum1990).
در همين راستا، فريدمن (Friedman 1998)،كه تاحدودي از دیلینی(1996 Delaney) متأثر است، استدلال مي‎كند اين نوع اتحاد را  بايد همچون اتحاد خودها به حساب آوریم: در الگوی اتحاد خودها، موجود متحد سومي وجود دارد كه از تعامل عشاق با همديگر ساخته شده است، موجودی که باعث عملكرد هماهنگ عشاق در طيف وسيعي از شرايط و در گستره‎اي از اهداف مي‎شود.ا اما این عملکرد هماهنگ، هستي دو عاشق را به‌عنوان عوامل تفكيك پذير و مجزای برخوردار از امکانات مستمر برای به کار بردن عاملیت خاص خودشان از بين نمي‎برد.
با توجه به اینکه در اين ديدگاه عشاق هويت فرديشان را از دست نمي‎دهند، دليل موجهي وجود ندارد كه ديدگاه مبتني بر اتحاد ‎نمی‏تواند از این موضوع که چرا عاشق به معشوق به خاطر خود او (عاشق) توجه می‎کند، سر در بیاورد. افزون‌براين فريدمن استدلال مي‎كند، به‌محض‌اينكه ما اتحاد را نوعی توافق تلقی مي‎كنيم، مي‏توانيم ببينيم كه استقلال ثابت نمی‎ماند؛ افزون بر اين عشق می‎تواند مستقيما استقلال هر يك از طرفين را افزایش دهد و باعث رشد مهارت‎هاي مختلف، مثل ارزيابي خود به شكل واقع‎گرایانه و نقادانه شود، كه این مسئله خود به تسریع بخشیدن به استقلال کمک می‏کند. 
به هر روي اين مدل از اتحاد نیز مشكلات خودش را دارد -مشكلاتي كه بر ساير تقریرهای دیگر ديدگاه ناظر بر اتحاد نيز تأثیرگذار است. به همين خاطر اگر اتحاد به‌عنوان موجوديت سوم (و يا طبق نظر نوزیک"ما")، در نظر گرفته شود نیاز داریم که دلایل روشن‌تری دربارۀ وضعیت وجودی و چگونگی به‌وجود آمدنش، اقامه شوند. این قسمت مربوط به آثاری در باب قصد مشترک و سوژه جمعی است. گيلبرت (Gilbert 1989, 1996, 2000) استدلال كرده است که ما قطعا باید موجوديت سوژه جمعی را موجوديتي برتر و بالاتر از اجزاء  سازنده‏اش قلمداد كنيم. برخی دیگر، مثل توملا (Tuomela 1984, 1995)، سرل(Searle 1990) و برتمن(Bratman 1999) محتاط‏‎تر هستند و بر این باورند که سخن گفتن از ما مفهومی مجازی دارد.

٣. عشق به‌منزلۀتعلق خاطر شدید
همان‌طور كه اين نقد بر ديدگاه اتحاد نشان می‏دهد، بسياري بر این باورند که توجه شما به معشوقتان به خاطر خود او، بخشي از عشق‌ورزی به اوست. ديدگاهی که عشق را نوعی تعلق‌خاطر شدید عشق به حساب می‎آورد، اين موضوع را اساسی و معرف عشق تلقی می‏کند.cf.Taylor1976; Newton -smith 1989;Soble 1990,1997;Lafollette1996,Frankfurt 1999;White 2001)همان‌طور كه تيلور بيان مي‌گويد: به اختصار:اگر x عاشق y باشد آن‌وقت x مي‏خواهد كه از y بهره‏مند شود و با او باشد و...، و چنين خواسته‏هايي دارد (يا دست‌كم بعضي از اين خواسته‏ها را دارد) و y  هم بر اين باور است كه X  خصایص مثبت ویژه‎ای دارد، که Y فکر می‏کند ارزشش را دارد هم‌زمان که او از این ویژگی‎ها برخوردار می‎شود، با x هم باشد. او نفس رضايتمندي از اين اتفاق را هدف تلقی می‎کند و آن را وسيله‎اي براي رسیدن به اهداف ديگر قرار نمی‎دهد[p.157]  دیدگاه ناظر به تعلق‌خاطر شدید، با این طرز تلقی که مقوم عشق من به تو تعلق خاطرم به تو به خاطر خودت است، ایده اصلی دیدگاه ناظر به اتحاد را مبنی بر اینکه عشق را باید بر حسب ایجاد یک «ما»(ی حقیقی یا مجازی) درک کرد، رد می‏کند: اين تعلق خاطر به تو، در حقيقت تعلق خاطر به /خود من/ است، حتي اگر به خاطر تو باشد و از روی خودبینی نباشد.
در بطن ديدگاه عشق به‌منزلۀتعلق خاطر شدید اين انديشه وجود دارد كه عشق" نه عاطفي است و نه شناختي. عشق اختياري است". (Frankfurt 1999, 129) فرانكفورت ادامه مي‎دهد: «شخصي كه دغدغه چيزي را دارد يا اينكه به چيزي عشق مي‎ورزد بیش از آنکه با حسي كه پديده‎ها در او ايجاد مي‎كنند، و يا با عقايدش دربارۀ آنها کار داشته باشد، با ساختارهاي انگيزشي كمابيش ايستايي كه اولويت‎های او را شكل مي دهد و رفتارش را هدايت و محدود مي كند، سر و کار دارد».
اين تفسیر اهمیت دادن به کسی به خاطر خود او را مثل یک نوع برانگیختگی به شکل خاصش تحلیل می‏کند، که تاحدي مثل واکنشی نسبت به آنچه براي معشوق شخص اتفاق مي‏افتد است. البته، فهم عشق در ارتباط با اميال به معناي بي‏اعتنايي به ساير واكنش‏هاي احساسي نيست، چون این احساسات باید مثل نتايجی برای امیال در نظر گرفته شوند. بنابراين، همان‌طور که وقتي يكي از خواسته‎هاي جدي من نقش بر آب مي‎شود مي‎توانم به لحاظ احساسي متلاشي بشوم، وقتی که اوضاع برای معشوقم به همین منوال بد پیش برود هم می‌توانم به لحاظ احساسی آسیب ببینم. به همین نحو، فرانكفورت (Frankfurt 1999)  تلویحا، و وايت (white 2001) با صراحتی بيشتر، شيوه‏اي را به رسميت مي‏شناسند كه در آن توجه من به محبوبم به‌خاطر خود او منجر به اين مي‏شود كه هويت من از رهگذر تاثير وي تغییر شکل پیدا کند تا جایی كه من در برابر اتفاقاتي كه براي او پيش مي‏آيد حساس و آسيب پذير شوم.
به‌نظر نمي‎رسد تمامي قائلان به نظریۀ عشق به‌منزلۀتعلق خاطر شديد، چنين رويه‎اي را پذيرفته باشند، به ویژه؛ به‌ نظر مي‎رسد تيلور (Taylor 1976) و سوبل (Soble 1990)، تصورات فردگرايانه نيرومندي راجع به انسان‌ها دارند كه مانع می‎شود هويت من به معشوقم بدين شكل وابسته باشد، ديدگاهي كه ممكن است "ژرفاي" شهودي‎اي كه عشق ظاهرا مي‎تواند از آن برخوردار باشد را متزلزل ‎سازد. (به منظور مطالعه بيشتر نك:Rorty 1986/1933) در بین این دو دیدگاه نظر استامپ قرار دارد. وی در زمینۀ فهم عشق از مريدان آكويناس است و عشق را نه فقط آرزوي سعادت براي معشوق بلكه رابطه‎اي خاص با معشوق در نظر می‎گیرد –مثلا در مقام والدين يا همسر يا خواهر و برادر يا کشیش يا دوست، رابطه‎اي كه در آن شما خودتان را با معشوقتان شريك مي‎شويد و خود را به او پیوند می‌دهید.
يك دغدغه در باب ديدگاه ناظر به تعلق شديد اين است كه  این دیدگاه درکی بیش از حد منفعلانه از معشوق دارد(Ebels-Duggan2008). منظور اين است كه در ديدگاه مبتني بر تعلق خاطر شديد عاشق صرفا مي‎كوشد چيزي كه سعادت معشوق در آن است را كشف كند و در جهت نيل به آن عمل کند، و به شكل بالقوه جلوی تلاش‏هاي معشوقش را هنگامي كه فکر کند آن تلاش‎ها به سعادت وي آسيب مي‎رساند، بگیرد. اما، این کار غيرمحترمانه و تحقيرآميز است و تازه یک راهکار عاشقانه هم نيست. ابلز-داگن (Ebels Duggan) مي‎گويد: ظاهرا چيزي كه ديدگاه مبتني بر تعلق خاطر شديد آن را فرو مي‎گذارد این است که عشق تعامل عوامل است، عواملي كه هركدام برخوردار از ظرفیت استقلال‏اند و تشخیص و تعهد  نسبت به هرکدام از این عوامل خودبخشي ضروري عشق محسوب مي‎شود. درمقابل، امکان دارد مدافعان ديدگاه مبتني بر عشق به‌منزلۀ تعلق خاطر شدید خاطر نشان كنند كه حمايت از سعادت هر كسي طبيعتا به حمايت از استقلال او هم نياز دارد (هر چند امكان دارد مدافعان ديدگاه عشق به‌منزلۀ تعلق خاطر شديد بر اين اعتقاد باشند كه نياز به استقلال نمي‎تواند هميشه درست باشد: چراكه گاهی تعیین تکلیف برای معشوق مي‎تواند موجه و مناسب تلقی شود و مثل نوعی ابراز علاقه به حساب بيايد). افزون بر اين، منطقی است که فکر کنیم، تنها از رهگذر اعمال استقلال فردي است كه  شخص مي‎تواند سعادت خودش را در مقام يك انسان شناسايي كند، بنابراين ناکامی عاشق در جهت حمايت از استقلال معشوقش شكستي در جهت پشتيباني از سعادت وي محسوب مي‏شود و بنابراين برخلاف آنچه Ebels-Duggan ابلز- داگن بيان مي‏کند، ابراز علاقه محسوب نمی‏شود. در نتيجه، ممكن است چنين به نظر برسد كه ديدگاه مبتني بر عشق به‌منزلۀتعلق خاطر شديد مي‎تواند به این اعتراض از طريق غنا بخشیدن به این مسئله كه انسان چيست و سعادت انسان‌ها در چيست مواجه شود.
دغدغۀ ديگر اين است كه ديدگاه عشق به‌منزلۀتعلق خاطر شدید، برداشتی بیش از حد سطحی در باب عشق عرضه مي‏كند. اين ديدگاه با تأكيد بر تعلق خاطر شدید ساير ويژگي‎هايي كه از نظر ما خصايص بنیادین عشق تلقي می‌شوند را، مثل پاسخ متقابل احساسی به معشوق، بیش از آنکه مقوم عشق تلقی کند، معلول آن می‎پندارد. بنابراین، ولیمن (Velleman 1999) استدلال می‏کند دیدگاه ناظر به تعلق خاطر شدید، ازآن‌رو که صرفا عشق را در نظر گرفتن هدفی خاص (سعادت معشوق) می‏پندارد، آن را فقط کنشی تلقی می‏کند. بااین‌همه، او ادعا می‏کند، که امکان دارد عشق هیچ ارتباطی با امیال نداشته باشد، و به‌عنوان مثال نقض امکان عشق‎ورزی با کسی در یک رابطه دردسرساز را مطرح می‏کند که شما نمی‎خواهید با طرف مقابلتان در آن رابطه بمانید و یا او را در زمینه رسیدنش به سعادت پشتیبانی ‏کنید و غیره. بدوار مختصرا بیان می‎کند که چنین دیدگاه «غایت‎گرایانه‏ای» دربارۀ عشق آن را اسرارآمیز می‎کند، چگونه « قادریم به عشق ورزیدن نسبت به کسی تا مدت مدیدی بعد از مرگش و ورای آسیب رساندن و یا نفع بخشیدنش ادامه بدهیم؟».(46) افزون‌براین، بدوار استدلال می‏کند که اگر عشق اساسا یک نوع میل باشد، این مسئله تلویحا حاکی از آن است که ما فاقد چیزی هستیم، درحالی‌که، عشق از چنین موضوعی حکایت ندارد و در حقیقت زمانی که زندگیمان را کامل و عاری از هر فقدانی احساس می‎کنیم عشق می‎تواند به قوی‌ترین شکلش احساس شود. در نتیجه ولمن و بدوار این‌گونه نتیجه‎گیری کردند که نیازی نیست که عشق در بردارندۀ هیچ میل یا دغدغه‎ای به سعادت معشوق باشد.
اما به‌نظر می‎رسد چنین نتیجه‏گیری‎ای‎ خیلی عجولانه باشد چراکه چنین مثال‏هایی را می‏توان در دیدگاه ناظر به تعلق شدید گنجانید. ازاین‌رو، در مثال ولیمن می‎شود این‌طور فکر کرد که شما دغدغۀ بستگانتان را دارید اما ممکن است این دغدغه تحت‎الشعاع خواسته‏های قدرتمند دیگری قرار گیرد که شما را از توجه به دغدغه‎ای که به وابستگانتان دارید بر حذر دارد. در حقیقت، داشتن این نظر که شما می‏خواهید تا اندازه‏ای به این آدم سود برسانید، یعنی عقیده‎ای که ولیمن آن را رد می‎کند، در فهم چالش مفهومی میان عشق‌ورزیدن به کسی و تمایل نداشتن به کمک به او اساسی است، چالشی که ولیمن اصلا آن را نمی‏پذیرد. به همین نحو، ادامه عشق‌ورزیدن به کسی که از دنیا رفته، در دیدگاه ناظر به تعلق شدید می‌تواند مثل باقیمانده عشق پیشینی که نسبت به او در زمان حیاتش داشتید، تلقی شود: خواست شما برای سود رساندن به آن شخص، از رهگذر فهم متعاقب غیرممکن بودن انجام چنین کاری، به آرزوها تغییر شکل می‎دهد. درنتیجه، عقیده به دغدغه سعادت معشوقتان دربردارنده این طرز تلقی نیست که شما فاقد چیزی هستید، چراکه چنین دغدغه‏ای را می‎شود از تمایل شما برای در دسترس بودنتان در مواقعی که می‏توانید به او کمک کنید و درنتیجه در ارتباط با میلی که برای تحقق آرزوهای معشوقتان دارید، فهمید. به‌نظر می‎رسد که همه اینها با دیدگاه ناظر به تعلق خاطر شدید سازگار باشند.
ممکن است این سؤال پیش بیاید که آیا ولیمن و بدوار از مثال‏هایشان درخصوص دلبستگی شما به یک رابطه مداخله‏گرانه یا به کسی که از دنیا رفته درست استفاده کرده‎اند یا خیر؟ چون اگرچه ممکن است بتوانیم این مثال‎ها را همچون مصداق‌های واقعی عشق‎ورزیدن تلقی کنیم با این‌همه اینها مثال‎های نارسایی‌اند و بنابراین ناگزیریم آنها را مانند طفیلی نمونه‌های استاندارد به حساب آوریم. تعجیل برای به‌حساب آوردن چنین مصادیق نارسایی از عشق‏ورزیدن آن هم در تحلیلی فلسفی آنچنان که هم‌ارز نمونه‎های معیار باشند، و انجام این کار آن هم بدون برخورداری از دلایل خاص، جای تردید دارد.  باوجوداین، به‌نظر نمی‏رسد که دیدگاه ناظر به تعلق خاطر شدید بدین شکل قادر به توصیف «ژرفای» شهودی عشق باشد و بنابراین نمی‏تواند تمایز میان عشق و دوست داشتن را هم کاملا توصیف کند. گرچه، همان‌طورکه در بالا هم اشاره شد دیدگاه ناظر به تعلق خاطر شدید می‏تواند آغازگر معنا بخشیدن به شیوه‎ای باشد که در آن هویت عاشق توسط معشوق تغییر پیدا می‏کند، این شیوه موضوع اخیر را صرفا معلول عشق می‏پندارد، و آن را بخش اساسی چیستی عشق تلقی نمی‏کند.

4. عشق به‌منزلۀارزش نهادن
سومین ديدگاه در باب عشق، آن را حالتي متمايز از ارزش نهادن به  يك شخص تلقي مي‏كند. در بخش اول تمايز ميان اروس و آگاپه حاکی از آن بود که دست‌كم دو شيوه براي تفسير اين موضوع وجود دارد كه آيا عاشق به معشوق بها می‏دهد، چون معشوق ارزشمند است، يا اينكه معشوق برای عاشقش ارزشمند به نظر می‏آید چون عاشق از رهگذر عشق ورزي‏اش، معشوق را ارزشمند کرده است. ديدگاه اول، كه مطابق با آن عاشق ارزش معشوق را با عشق‏ورزیدن به او درمی‏یابد، در قسمت ٤.١، و ديدگاه دوم، كه بر حسب آن عاشق را اعطاکننده ارزش به معشوق تلقي می‏کند، در بخش ٤.٢ بحث خواهد شد.

٤.١ عشق به‌منزلۀدرک‌کنندۀ ارزش
ولیمن(Velleman 1999, 2008) ديدگاهي در باب عشق ارائه مي‏دهد که ناظر به درک ارزش است، در این دیدگاه او عشق را اساسا موضوع پذیرش و پاسخ  به ارزش معشوق آن هم به روشی خاص تلقي مي‏كند (به‌منظور مطالعۀ دیدگاهی بسیار متفاوت در باب ارزش عشق نک: Kolodney 2003). فهم كامل‌تر اين موضوع هم نیازمند فهم نوع ارزشي است كه معشوق به‌خاطر آن پاسخ می‎بیند و هم به فهم نوع متمايز پاسخ‌گویی به این نوع ارزش که عشق مصداق آن است، نیاز دارد. باوجوداين، بايد روشن شده باشد كه آنچه شرحی از عشق را تبدیل به دیدگاهی ناظر به درک ارزش می‏کند صرف این واقعیت نیست که عشق در ارتباط با درک ارزش‏ها فهمیده می‎شود، همان‌طور که برخی از شروح چنین می‏کنند، همان‌گونه که مثلا در خصوص تفاسیر ناظر به دیدگاه تعلق خاطر شدید چنین بود (مقایسه کنید با نقل قول از تیلور در بخش 3). افزون‌بر‌این، در دیدگاه‏های ناظر به درک ارزش، عشق را عبارت از درک ارزش تلقی می‏کنند، و به همین خاطر دیدگاه‏هایی متمایزند.
ولیمن به تبعیت از کانت، در تفصیل انواع ارزشی که عشق آن را در بر می‏گیرد میان منزلت و بها تفاوت می‏گذارد. همان‌طور که این استعاره اقتصادی حکایت دارد، بها داشتن به معنای برخورداری از ارزش است به‌نحوی که بتوان آن چیز را در قیمت با سایر چیزهای ذی‌قیمت مقایسه کرد، چنین موضوعی در تعویض دو چیز ذی‎قیمت بدون از قلم افتادن بخش‎هایی از آن چیزها، قابل فهم است. درعوض منزلت داشتن، یعنی ارزش داشتن اما ارزشی که مقایسه آن با ارزش نسبی سایر چیزها کاری بی‎معنی باشد. معمولا کالاهای مادی ذی‌قیمت تلقی می‎شوند اما ما انسان‌ها منزلت داریم؛ یعنی جایگزین کردن یک شخص به‌جای شخص دیگر نمی‎تواند دقیقا همان ارزش را داشته باشد، چون در این جایگزینی چیزی که دارای ارزش بی‌اندازه است از دست خواهد رفت( و یا حاصل خواهد شد). از دید کانت، منزلت ما به‌عنوان یک انسان مبتنی بر سرشت عقلانی ماست، یعنی قابلیت ما هم برای برانگیخته شدنمان از رهگذر دلایلی که به شکل مستقل در تعیین اهدافمان برای خود فراهم می‎آوریم و هم قابلیت ما در پاسخ مناسب به ارزش‏های ذاتی‎ای که در جهان کشف می‏کنیم. بنابراین، شیوه بسیار مهمی که از رهگذر آن سرشت عقلانی‏مان را می‏آزماییم پاسخ محترمانه به منزلت انسان‌های دیگر است (منزلتی که تاحدی دربردارنده ظرفیت انسان‌های دیگر برای احترام نیز هست) احترام حداقل پاسخ لازم به منزلت انسان‌هاست. ولیمن، همچنان به تبعیت از کانت اذعان می‏کند، آنچه موجب می‎شود پاسخی به یک شخص از نوع محترمانه‏اش باشد این است که آن پاسخ " جلوی عشق ما به خودمان را می‌گیرد" و بنابراین مانع از آن می‎شود که ما با آن شخص مثل وسیله‎ای برای رسیدن ما به اهدافمان رفتار کنیم.(360)
با توجه به این موضوع، ولیمن ادعا می‏کند که عشق هم یک جور پاسخ به منزلت افراد است، و بدین صورت به معنای دقیق کلمه این منزلت موضوعِ عشق‏ورزی ماست که عشق را موجه می‏کند. هر چند، عشق و احترام دو شیوۀ متفاوت پاسخگویی به  یک ارزش واحد محسوب می‏شوند. به همین خاطر عشق نه تنها جلوی عشق‎ورزی‏ ما را به خودمان را می‏گیرد بلکه فراتر از آن مانع از تمایل ما در دفاع احساسی از خود در برابر دیگری می‎شود، تمایلاتی که ما را درون خود می‏کشد، و گرفتن حالت تدافعی برای تأثیر نپذیرفتن از دیگری را متوقف می‏کند. عشق سیستم دفاعی عاطفی ما را از کار می‏اندازد و ما را نسبت به دیگری آسیب پذیرمی‏کند.(‎(1999, 361
این به آن معناست که تعلق خاطر، جاذبه، همدلی و... که معمولا آنها را با عشق یکی می‏گیریم سازندۀ عشق نیستند بلکه اینها بیشتر آثار معمول عشق‌اند و عشق می‏تواند بدون اینها هم به قوت خودش باقی بماند. افزون‌براین، این مسئله شرح واضحی از «ژرفای» شهودی عشق در اختیار ولیمن قرار می‌هد: عشق اساسا پاسخی به اشخاص است از آن حیث که انسان‌اند، و بنابراین بیان این جمله که شما به سگتان عشق می‏ورزید گمراه کننده است.
البته ما با منزلت هرکسی که ملاقات می‏کنیم با عشق پاسخ نمی‏دهیم، و به‌نحوی هم ملزم به این کار نیستیم: عشق، به‌منزلۀآرام‏کنندۀ سیستم دفاعی احساسی، به‌نحوی که ما را نسبت به دیگری به ویژه حساس و آسیب‎پذیر می‏کند، پاسخ  اختیاری حداکثری به منزلت دیگران است. پس، چه چیز گزینشی بودن عشق را توضیح می‏دهد- چرا من به بعضی از افراد عشق می‏ورزم و به بعضی دیگر نه؟ پاسخ این پرسش احتمالا در شیوه‎ای نهفته است که بعضی افراد از طریق رفتار، منزلتشان را در مقام یک شخص ابراز می‏کنند و شیوه‌ای که من برای پاسخ‌گویی به این نوع ابرازها از طریق حساس شدن نسبت به آنها  به لحاظ عاطفی، برمی‏گزینم.  شیوه مناسب آن است که شخصی را برای من «برخوردار از ظرفیت عشق ورزی/ عشق ورزیدنی» می‎کند(1999, 372. و در چنین موقعیت‌هایی پاسخ من با عشق، موضوع «نگرش حقیقی» من نسبت به این شخص قرارمی‏گیرد به‌نحوی‌که من در برخوردی از این دست با دیگران، یعنی با کسانی که به این شکل با من تناسب ندارند شکست می‏خورم. و به‌نظر می‏رسد که در اینجا مراد ولیمن از کلمه عشق ورزیدنی، برخورداری از قابلیت معشوق واقع شدن است و نه سزاوار برای معشوق واقع شدن. زیرا در اینجا در خصوص توجیه عشق ورزیدن من به این شخص به جای دیگری هیچ حرفی نمی‏زند. بلکه چیزی که او پیشنهاد می‏دهد کمابیش تبیینی از گزینشی بودن عشق من است، و در حقیقت این تبیین پاسخ مرا بیشتر از آنکه پاسخی صرفا از روی احترام به حساب آورد، پاسخی از نوع عشق می‎سازد.
این فهم از گزینشی بودن عشق به‌عنوان چیزی که تبیین‎شدنی است اما توجیه نمی‎شود بالقوه مشکل‎ساز است. چراکه ما معمولا فکر می‏کنیم نه تنها می‏توانیم عشق‎ورزیدنمان را به کسی به جای دیگری توجیه کنیم بلکه همچنین و مهم‎تر از آن قادریم در باب استمرار پذیرفتن عشقمان هم دلیل بیاوریم: یعنی من به عشق ورزیدن به تو ادامه می‎دهم به‌رغم آنکه تو به شکل اساسی تغییر کرده‎ای (ولی با دیگران بدین شکل رفتار نمی‏کنم). همان‌گونه که دیلینی (Delaney 1996 p, 347) این دغدغه را در باب پایداری عشق مطرح می‏کند: این واقعیت دارد که هم‌زمان که اگر به انسان احمقی تبدیل شدی می‎خواهی باز هم عاشقت به تو عشق بورزد... این را هم می‎خواهی که عاشقت هرگز به انسان احمقی عشق نورزد.
مسئله در اینجا صرفا این نیست که می‏توانیم تبیین‎هایی از گزینشی بودن عشقمان را پیشنهاد کنیم و یا توضیح دهیم که چرا من به انسان‌های احمق عشق نمی‎ورزم، بلکه تا اندازه‏ای مسئله تشخیص دادن عشق است، یعنی تشخیص عشق ورزیدن و استمرارعشق با دلایل موجه و نیز تشخیص خاتمه دادن به عشق با دلایل موجه. به نظر می‎رسد در دست داشتن دلایل موجه در عشق‎ورزیدن به معنای نسبت دادن ارزش‏هایی متفاوت به شما در حال حاضر، به جای گذشته، و [در شما] به جای دیگری است. با‌این‌حال، این دقیقا همان چیزی است که ولیمن در تمایز میان عشق و احترام و شیوه‎ای که قائل به این نوع تمایز می‎شود، نادیده می‏گیرد.
همچنین در این موضوع تردید است که ولیمن توانسته باشد حتی گزینشی بودن عشق را بر حسب تناسب بین ابرازهای تو و حساسیت‎های من تبیین کند، زیرا حساسیت‏های من، حساسیت‏های عاطفی هستند: آنها تدابیر دفاعی عاطفی مرا کاهش می‏دهند، پس من به لحاظ عاطفی نسبت به تو آسیب‎پذیر می‏شوم. بنابراین، من نسبت به زیان‏هایی(یا سودها) که برای تو پیش می‏آید آسیب‎پذیر می‎شوم و همین‌طور، همدلانه اندوه (یا شادی) تو را می‏فهمم. خود چنین احساساتی را می‌توان از لحاظ توجیه ارزیابی کرد و اکنون می‏توانیم سؤال کنیم که چرا سرخوردگی من از اینکه تو مسابقه را باختی موجه است، اما سرخوردگی‎ام از اینکه شخصی کاملا غریبه مسابقه را باخته توجیهی ندارد. پاسخ شهودی این است که من عاشق تو هستم نه عاشق او. بااین‌حال، این پاسخ ولیمن نیست، زیرا او فکر می‏کند آنچه باعث می‎شود پاسخ من به منزلت تو از جنس عشق باشد نه احترام، دقیقا این است که من چنین احساساتی دارم و بنابراین، استناد به عشق من در تبیین این احساسات، یک دور باطل است.
هر چند این مشکلات، خاص شرح ولیمن هستند، اما می‏توان آنها را به همه شروح ناظر به عشق به‌منزلۀدرک ارزش تعمیم داد (مثل آنچه در Kolodny 2003 آمده است)، زیرا اگر عشق نوعی درک ارزش باشد، نیازمند آن است که از سایر صورت‎های درک ارزش، و همین‌طور از داوری‏های ارزش‏گذارانه، متمایز شود. از طرفی هم، تلاش برای تمایز عشق به‌عنوان شکلی از درک ارزش از دیگر اشکال درک ارزش و در ارتباط با آنکه عشق تاثیرات خاصی بر زندگی احساسی و انگیزشی ما دارد( همان‌طور  که در شرح ولیمن آمده) هم قانع کننده نیست، چراکه بخشی از آنچه باید تبیین شود را نادیده می‏گیرد: اینکه چرا درک ارزش عشق این نتایج را دارد درحالی‌که داوری‎هایی با همان محتوای ارزش‏گذارانه چنین نتایجی ندارند. مسلما اگر برآنیم که ژرفای شهودی عشق را درک کنیم پاسخ به این سؤال حیاتی است، چون بدون در دست داشتن پاسخی به این سؤال نمی‏فهمیم که چرا عشق باید از چنین محوریتی در زندگی ما برخوردار باشد، که به‌وضوح هم از این محوریت برخوردار هست. از طرف دیگر قرار دادن این مولفه عاطفی در درون خود درک ارزش، این دیدگاه را به یک دیدگاه ناظر به تعلق خاطر شدید(بخش 3) و یا به نوعی به یک دیدگاه ناظر به احساسات( بخش 1-5) تبدیل خواهد کرد.
این مقاله ترجمه‏ای است از:
The Stanford Encyclopedia Of Philosophy, Bennet Helm, Jun 21, 2013
*دانشجوی مقطع دکتری در رشته الهیات، گرایش ادیان و عرفان تطبیقی، دانشکده علوم و تحقیقات تهران.