عشق صادقانه به خود و از خود گذشتگی صادقانه

PDF چاپ نامه الکترونیک

عشق صادقانه به خود و از خود گذشتگی صادقانه

جان لیپیت*
ترجمه امیرحسین مرادخانی**



از دیرباز از خودگذشتگی در روابط عاشقانه موضوعی ممدوح بوده است، اما مؤلف این مقاله نظر دیگری دارد که خواندنی است، رویکرد جذاب و متفاوت این نویسنده به فضایل و رذایل اخلاقی می‏تواند پنجره‏های جدیدی را بر ساحت اخلاق در مقابل دیدگانمان بگشاید...
***
مقدمه:
در تفسیر اخیر کتاب کارکردهای عشق1 سورن کیرکگور، عموما تمایزی میان عشق به خود، در اشکال "راستین" و "خودخواهانه‌"آن گذاشته شده است. در  مباحث این کتاب آمده است که نباید تمامی انواع رذیلت توجه به خود2 ذیل عنوان خودخواهی3 آورده شود، من نیز در این مقاله در پی ایجاد تمایز میان خودخواهی و خودمحوری4  هستم و معتقدم این دومی، یعنی خودمحوری رذیلتی است که هم‏خانوادۀ دوری دارد؛ یعنی تمرکز حقیقی بر خود5  آن هم از نوعی که برای انسان شدن ضروری است. همان‌طور که بعضی از فمنیست‌ها هم بحث کرده‌اند اگر ما از خود گذشتگی‌مان را در موضعی غیرانتقادی قرار دهیم، انسان شدنمان از دست خواهد رفت. اما هیچ نیازی به مضیق کردن مفهوم اخیر وجود ندارد. با شناخت انواع گسترده از خودگذشتگی می‏توانیم بسیار ساده به اهمیت احتراز از همه انواع از خودگذشتگی، از انواع راستینش گرفته تا فنای کامل نفس، پی ببریم. و نیز می‏توانیم دریابیم که صرف نظر کردن از، از خودگذشتگی به همراه پرورش نوع خاصی از غرور بخشی از عشق صادقانه به خود به حساب می‏آید.
" شما باید همسایه‎تان را همچون خودتان دوست بدارید"6، اما چطور؟، و چرا باید خودم را دوست بدارم؟
نظر به تازه‎ترین کتاب هری گوردون فرانکفورت، دلایل عشق‎ورزی، عشق صادقانه به خود ژرف‎ترین و اساسی‌ترین... دستاورد یک زندگی اصیل و موفق است.7 دلایل اخیر طبیعت‎گرایان در باب عشق‎ به خود، نیز مانند دلایل فرانکفورت، به دلیل فقدان مفهومی در باب از خودگذشتگی و ایثار محل انتقاد قرار گرفته است، بااین‌حال، هم عشق‎ به خود و هم از خودگذشتگی در تفکر مسیحی مذموم‌اند و سنت مسیحی هم از قرار معلوم به دلیل مدعیات ناسازگار، خود دستخوش نوعی آشفتگی در این باب است. برای کیرکگور، ایثار... یک شیوۀ اصیل مسیحی است. درحالی‌که برای السدیر مک‏اینتایر، از خودگذشتگی... بیشتر از آنکه مثل خودخواهی نوعی رذیلت تلقی ‎شود، نشانی از ضعف اخلاقی به حساب می‏آید.
فیلسوفان و متکلمین بی‎شماری با مسئلۀ عشق‌ صادقانه به خود، دست‌به‌گریبانند. این مقاله در تمایز میان عشق‌ صادقانه به خود و اشکال نادرست عشق‎ به خود، و همین‌طور ارتباط میان عشق‏ صادقانه به خود و از خودگذشتگی، کتاب «کارکردهای عشق»8 کیرکگور را الگو  قرار داده است.  مفسرین زیادی، مثلا ام.جیمی فرایرا9، خاطر نشان کرده‎اند که کیرکگور مبدع نوعی تمایز شکلی است که از طریق آن تمایز میان عشق به خود در معنای "مثبت" و "منفی‏اش" مشخص می‌شود، این در حالی است که تمایزهای مشابه میان اشکال قابل دفاع و غیرقابل دفاع عشق به خود که معمولا این دومی، یعنی شکل غیرقابل دفاع عشق به خود، با کلمه خودخواهی یکی گرفته می‎شود در تحلیل‏های سیلویا والش10 و کلودیا ولز11 پی ریخته شده است. والش ادعا می‏کند که پیرو شیوه کیرکگور است: «عشق مسیحی، عشقی ایثارگرانه است، و بالعکس، عشق حقیقی به خود از رهگذر کنار گذاشتن خودخواهی به دست می‏آید، عشق به دیگران از طریق فرو گذاشتن آرزوهای خود، و عشق شخص به همسایه‌ با ایثار و رضایت به پذیرش هر اندازه ناخوشی به خاطر او نشان داده می‌شود و عشق به خداوند هم از راه فهم درونی نیستی انسان در پیشگاه خداوندی و به کار گرفتن آن به‌عنوان ابزاری برای خدمت به خداوند نمودار می‏شود.»
ولز ادعا می‏کند که پذیرفتن عشق به‌عنوان نوعی از خودگذشتگی، که ممکن است کسی با آن هم در آثار کیرکگور و هم در آثار لویناس12  روبه‌رو شود باید علیه پیشینه انتقادی آنها دربارۀ عشق‏خودخواهانه مطالعه شود.
برای تعمیق شناخت ما از عشق حقیقی به خود، من نخست، استدلال می‌کنم که اصطلاح خودخواه، متضاد بسیار نامفهوم و گنگی (و گاه به‌وضوح نابسنده) برای استفاده است. برای آنکه علت این موضوع را توضیح بدهم، از دیدگاه رابرت مریهو آدامز13 در باب تمایز میان خودخواهی و رذیلت خودمحوری و خودگزینی14 مدد جسته‎ام. در ثانی، در تلاش برای فهم از خودگذشتگی از دغدغه‎ فمینیست‎ها برای ارزیابی آن کمک گرفته‏ام اما بیشتر این مفهوم را مضیق کرده‏ام (همان‌طور که بعضی از فمینیست‌ها دلیل می‏آورند ناگزیر به انجام چنین کاری هستیم)، همچنین دیدگاه روث گرون‏هوت را نیز مد نظر داشته‎ام که عقیده داشت بهتر است از تلاش برای فهم موقعیت از خود گذشتگی به‌جا و مناسب، که حدفاصل محدود کردن خود و نابود کردن خود  است، دست برداریم.  در نهایت این تأملات به یک راهکار شگفتی‏آور انجامید: یعنی نیاز به پرورش نوعی از غرور به‌عنوان یک فضیلت، که مکمل عشق صادقانه به خود محسوب می‎شود. من این بحث را با طرح این موضوع که نیاز است این غرور چه شکلی داشته باشد که مانع از، از خودگذشتگی در طیف‎های مختلفش، از شکل صادقانه‏اش گرفته تا فنای کامل نفس، شود، به پایان برده‎ام.

خودخواهی و خودمحوری
فهم این نکته که چرا باید «خودخواهی» را متضاد با اصطلاح «عشق صادقانه به خود» به‌حساب آورد، دشوار نیست. در حقیقت عشق مسیحی اغلب نوعی «فداکاری» تلقی می‎شود، و طبیعتا به‌نظر می‏رسد که اصطلاح «خودخواهی» متضاد با آن باشد. اما «خودخواهی» به چه معناست؟ به دو تعریف فرهنگ لغت از این اصطلاح توجه کنید:
1.توجه ویژه به منفعت یا لذت خویش در مقایسه با دیگران.
2.توجه بیش از اندازه به خود و فراغت از دغدغه دیگران، و/یا رفتار و نگرشی که انگیخته منفعت‏طلبی باشد.
این تعاریف با ارتباط میان خودخواهی و تکبر که برساخته انتقاد کیرکگور از عشق اروتیک و رابطۀ دوستی است، سازگارند. و همچنین شروع می‏کنند به توضیح اینکه ما باید به چه کاری «طمع» بگوییم، که رکن آزمندانه خودخواهی است. اما حتی چنین تعاریف پیش‌پاافتاده‏ای هم برای آنکه گفته شود صرف پرهیز از خودخواهی، بدین معنا، از قابلیت فرد بر عشق صادقانه به خودش حکایت نمی‏کند، کافی است. این حقیقت محض، که من به دیگران درست مانند خودم عشق می‎ورزم و اهمیت می‏دهم، گرچه من را از اتهام تکبر مبرا می‏کند، اما عشق من به خودم را تبدیل به عشقی "صادقانه" نمی‏کند، برای آنکه علت این موضوع را بفهمیم ناگزیریم که دو نکته را متذکر شویم. اول آنکه به نظر نمي رسد اصطلاح خودخواهی که کیرکگور آن را در مثال‏هایش زیاد به‌کار گرفته است، دال بر عشق به خود در معنای" منفی اش" باشد. یعنی چه آن رفیقی  که زمان و توانش را برای انجام کار بیهوده هدر می‏دهد، یا سرگرم مشغولیات بی‏نتیجه می‏شود،  و چه آن روشنفکری که بیشتر اوقات خودش را مثل یک آدم بی‌سروپا به بی‌شعوری می‌زند، و یا شخص افسرده‎ای که آرزو دارد از شر زندگی‎اش، و در حقیقت از شر خودش، خلاص شود و یا شخصی که تسلیم ناامیدی شده  همه به اصطلاح "خودخواه" نامیده شده‌اند.  چنانچه ترغیب شویم که کسی که مترصد خودکشی است را هم خودخواه توصیف کنیم- تحت شرایطی که وی احساس تنهایی می‏کند و معتقد است کسی از مرگش متأثر نخواهد شد- پیشنهاد می‏کنم که باید وقفه‎ای در تحقیقاتمان بیندازیم و چنین نتیجه بگیریم که تمایز مهمی میان خودخواهی و خودمحوری وجود دارد.
در تئوری فضیلت19 که رابرت مریهو آدامز20 به تازگی آن را موضوع بحث قرار داده است، خودمحوری رذیلتی است همچون خودپسندی، که با خودخواهی متفاوت است. امکان دارد فردی کماکان خودمحور باشد به‌رغم آنکه به خصلت "حرص" و یا کیفیات آزمندانه‏ای که در بالا به شخصیت خودخواه نسبت داده شد، توصیف نشود. استنباط من این است که این دقیقا همان چیزی است که آدامز مد نظر دارد هنگامی که می‏گوید خودمحوری: «نباید کلا در ارتباط با چیزی که شخص خواهان آن است نتیجه گرفته شود.» وی برای تبیین موضوع، مثالی را دربارۀ بسکتبال بازی کردن پدری با دختر جوانش ذکر می‎کند. همان‌طورکه آدامز هم اشاره می‌کند، پدر همه موضوعات زیر را هم‌زمان در تصمیمش مد نظر دارد: به ما خوش بگذرد، کاری را به شکل جدی دنبال کنیم و به بهترین نحوی که می‏توانیم انجامش دهیم. پدر در واقع می‎خواهد هم به خودش و هم به دخترش خوش بگذرد، بنابراین توقعش خودخواهانه نیست (در این معنای مضیق) و در حقیقت هم به دخترش و هم به علایق وی اهمیت می‏دهد. ولی آدامز پی برده است که این قضیه بیانگر دو نکتۀ محتمل هم هست، اولین نکته این است که پدر به این موضوع که چه پدر خوبی است، و به اینکه چقدر در بسکتبال خوب است چون دیگر به جوانی گذشته نیست، و به اینکه کاش پدرش این کار را در حق او انجام می‎داد نیز فکر می‏کند، در وهلۀ دوم پدر، این موضوع که دخترش چقدر از بسکتبال لذت می‏برد، و چقدر می‏تواند در این بازی مهارت پیدا کند و حتی اینکه دخترش چه بچه خوبی هست، را هم  مد نظر دارد.
چرا ما به پدر، در نمونۀ اول کمتر از دومی فکر کردیم؟ پاسخ در خودخواهی پدر مستتر نیست، اما در خودمحوری بسیار زیادش چرا. آدامز می‏گوید در هر دو نمونه می‎توانیم فرض کنیم که خواسته پدر همۀ موضوعات ذیل است: اینکه پدر خوبی باشد، دخترش به‌لحاظ جسمی و اجتماعی رشد کند، و رابطۀ پدر-دختری‌شان هم خوب و سالم پیش برود.
«تفاوت این دو موضوع بیشتر تفاوت در تمرکز است. تمایل به خاتمه دادن به بسیاری از ارتباطات پیچیده اساسا به‌خاطر وجود شخصی شکل گرفته است که احتمالا به دلیل محور قرار دادن چشمگیر علایقش نسبت به نقش‏ها و یا نسبت به افراد دیگر و یا نسبت به خصایص دیگرش، درگیر مشکلات شده است. خودمحوری همان‌گونه که از نامش پیداست نوعا انحراف از این نوع محوریت داشتن است.»
به بیان دیگر، آدامز توجه ما را معطوف به شیوه‏های دیگری می‌کند که شخص می‎تواند در آن شیوه‏ها نقش بسیار پررنگی را در زندگی فردی‎اش ایفا کند، در خواسته‎هایش و در افکارش.  و درحالی‌که به‌نظر می‌رسد مناسب است که آن اولی را خودخواهی توصیف کنیم، برای توصیف دومی به اصطلاح دیگری نیاز داریم که همان خودمحوری یا چیزی شبیه به آن است.
ما می‎توانیم از طریق این شیوه تمایزها را هم نتیجه‌گیری کنیم. اقسام رذیلت خودگزینی (اصطلاح آدامز) و یا تمرکز بر خود (اصطلاح من)، مثل غرور و خودپسندی، می‏تواند و باید از اصطلاح خودخواهی تمایز داده شود. بااین‌حال نیاز داریم، چنانچه مایلیم عقیده کیرکگور را هم درخصوص انسان شدن یادآوری کنیم، جایی را نیز برای تمرکز به‌جا و مناسب بر خود در نظر بگیریم. بنابراین در وهله اول، به نظر آدامز اشاره می‏کنیم که معتقد بود اقسام مختلف توجه به خود در انگیزه انسانی گوناگون‏اند: «اصناف انگیزه‏ توجه به خود بسیار بسیط و گسترده‎ است-آنقدر گسترده که احتمالا همه افعال ما را در بر بگیرد- آرزوی رابطه‏ای را به‌خاطر خود آن در سر داشتن- چه به شکل تداوم ازدواج شخص باشد و چه به شکل خوب ‌بودن به‌عنوان پدر و مادر یا دوست-  همیشه انگیزه‌ای معطوف به خود است، و  اساسا بیشتر از خود آن رابطه، فرد را درگیر می‏کند. به‌همین منوال وجدان و وظیفه‌شناسی نیز انگیزه‏ای معطوف به خود است، و  بیشتر از آنکه نوعی تعهد محسوب شود، به عملکرد صحیح خود شخص بستگی دارد».22
بنابراین معنا ندارد که همه اقسام توجه به خود یا تمرکز بر خود را نکوهیده بدانیم. اما آیا نباید گفته شود که بیشتر آن دسته از کارهای ما که به شیوۀ‌ تمرکز بر خود، چه در شکل مناسبش و چه در شکل درخور سرزنشش، انجام می‏شوند هستند که باعث می‎شوند بسیاری از افعالمان در مسیر‏های گوناگون خودمحوری بیفتد؟ اینجاست که نقد فمینست‌ها بر موضوع از خودگذشتگی اهمیت پیدا می‌کند.

نقد فمینیست‏ها بر از خود گذشتگی
گولدستین23 در یک مقاله قدیمی استدلال کرده است که زنان و مردان مستعد گناهان متفاوتی‎اند: مردان مستعد غرور، و زنان مستعد "ابتذال، تشویش و پرگویی، فاقد مرکز سازماندهی یا تمرکز، وابسته به دیگران در تعریف خود، شکیبا برای رسیدن به برتری و... به اختصار در حال توسعه و یا نفی خوداند.24
دیدگاه ناظر به غرور در مقام  بدترین گناه، و در عوض، ارزش‏گذاشتن بر از خودگذشتگی، ممکن است برای مردان کاملا مناسب و علاج‌کننده تشخیص داده شود اما به همان اندازه برای زنان فاجعه بار به‌حساب می‏آید. ازاین‌رو از نظر گولدستین راه علاج پیشنهادشده به‌آسانی نقطه ضعف زنان را در ارتکاب گناه تقویت می‏کند. فمینیست‏های متأخر مانند باربارا آندولسن اظهار کرده‏اند که:« زنان گرایش دارند خودشان را وقف دیگران کنند به‌حدی که دیگر خودشان را فراموش می‏کنند، ازاین‌روست که توانایی‎های فردی خاص خودشان را ضایع می‏کنند... و آن ‌را از خودگذشتگی می‎نامند که این موضوع از قضای روزگار گناهانشان را هم قوت خواهد بخشید.»  نگرانی عمده‏ای که در اینجا وجود دارد این است که برای زنان هنجار به‌حساب می‎آید که مجموعه‏ای از ارزش‎ها وجود داشته باشد که وابستگی آن ها را تضمین کند و حتی در مواردی چشم آن  ها را بر مورد سوءاستفاده قرار گرفتن نیز ببند.
سارا کواک‎لی26 اشاره می‏کند که خطری که در اینجا وجود دارد این است که نوعی تعمیم‏دهی افراطی در این باب شکل بگیرد و کلیشه خامی در باب جنسیت به وجود آید (مثل اینکه همه مردها مغرور و متکبرند و همه زن‎ها سلطه‏پذیرند). بااین‌حال فمینیست‏های متقدم مثل گولدستین و پیروانش چراغی بر نقش ایثار و از خودگذشتگی در ساحت نظری و عملی مسیحیت، برافروختند. در پشت این کلیشه‏ها، دغدغه‎ای در این باب که آیا امکان دارد شخص "با تثبیت نکردن خودش در مقام یک انسان" مرتکب گناه شود، نیز وجود دارد و همان‌طور  که  دارلین فوزارد هم اشاره کرده است27 به‌نظر می‎رسد که این موضوع خودش یک موضع مهم به حساب بیاید. تأکید موکد وی بر ایثار، نشان از بازتاب تفکرات کیرکگور در بعضی از آثار او دارد. جمله معروف کتاب از بیماری تا مرگ را به یاد آوریم که می‏گوید: «بزرگترین خطری که ما را تهدید می‏کند گم کردن خودمان است، که می‎تواند به‌آرامی در جهان اتفاق بیفتد، گویی که هرگز چنین چیزی وجود نداشته است. هیچ فقدان دیگری نمی‌تواند بدین اندازه آرام رخ دهد، فقدان‌های دیگری نظیر از دست دادن دست‎ها، یا پاها، یا پول، یا همسر و...». نکته اینجاست که از خودگذشتگی یا فداکاری بیش از اندازه هم می‏تواند به شکل بالقوه دست‏کم مثل عشق افراطی به خود یک نگرانی مهم محسوب شود.
من فکر می‏کنم که این مسئله ارزش دنبال کردن پروژه روث گروئن‌هوت28 را داشته باشد که می‌گفت: «برای طبقه‎بندی اصناف از خود گذشتگی، باید به ارتباط آنها با فردیت توجه داشت». گروئن هوت در مقام یک مسیحی فمینیست استدلال می‏کند که ایدۀ مهم تهدید شدن ما توسط خطر از خودگذشتگی، که بسیاری از پیروان فمینیسم از آن آگاه شده‎اند، در کل مهم‎ترین بخش نظریۀ فمینیسم محسوب می‎شود و همه ارزش فمینیسم به این است که برخی از مفاهیم از خودگذشتگی در دستگاه نظری این مکتب دخیل شده‎اند.29 طبقه‎بندی گروئن‎هوت بر مبنای معانی محتمل واژه Kenosis که در سنت مسیحی توسط کواک‎لی مطرح شده، صورت پذیرفته است. وی به طیف متغیر معانی واژه Kenosis اشاره می‏کند که از واژه "خطر کردن" گرفته تا معانی دیگری همچون "تحدید نفس"، "از خودگذشتگی"، " بخشندگی"، "تخلی نفس" و حتی "فنای نفس" را هم شامل می‎شود.30 او بحث می‏کند که این فهرست بسیار عریض و طویل است: تجسد، کفاره بودن عیسی مسیح (به جبران گناهان انسان) و رستاخیز عیسی به سختی با اصطلاح "خطر کردن"جور در می‏آید، و در این گستره، قطعا "فنای نفس" با مسیحیت ارتدوکس ناسازگار است. افزون بر این، "قربانی" برای آنکه جایگاه روشنی در این فهرست پیدا کند به‌خوبی تعریف نشده و بهتر است به این فهرست به شکل یک تقسیم‏بندی کلی که دربردارنده طبقه‏بندی‎های جزئی‎تر است، نگریسته شود. وی اظهار می‏کند بیشتر آن تعاریفی که در حد وسط جای گرفتند در جایگاه امیدوارکننده‎ای قرار دارند، به‌ویژه اگر بیفزاییم حدفاصل میان تحدید نفس و از خودگذشتگی دست برداشتن از امتیازاتی است که طبیعت هرکس او را محق به استفاده از آن کرده است. اجازه بدهید این موضوع را موضوع مداقه قرار دهیم.
گروئن‏هوت تحدید نفس را حافظ استمرار قطعی فردیت تعریف می‏کند و می‏گوید: « محدودیت‏هایی است که توسط خود شخص بر او تحمیل شده، و دال بر آن است که شخص نوعی احساس همذات‏پنداری شدید دارد.  همچنین گرچه تحدید نفس می‎تواند به‌خاطر دیگران انجام شود (مثل زمانی که یکی از والدین فقیر از خوردن غذایش صرف‌نظر می‏کند، برای اینکه یکی از بچه‌ها آن را بخورد)، اما می‎تواند به‌خاطر خیر بزرگ تری که ممکن است در کل هیچ مرجع حقیقی‏ای خارج از وجود شخص ندارد نیز انجام شود (مثل صرف‌نظر کردن فرد از خوردن غذای خوشمزه اما چاق‌کننده، برای اینکه وزنش را کاهش بدهد) تاجایی‌که ممکن است تحدید نفس هیچ نیازی به مقدم شمردن دیگران نیز نداشته باشد، به نظر نمی‏رسد که ما هنوز هم به معنی درست واژه Kenosis نزدیک شده باشیم.
احتمال می‏رود که دیگر-فرمایی31 ، به معنای دست کشیدن از امتیازاتی باشد که برمبنای طبیعت فردی باید به شخص اعطا شود. چیزی که گروئن‏هوت در اینجا مد نظر دارد این است که احساس مرکزیت یا هویت  کماکان پابرجا باقی می‌ماند، ولی چیزی که در تملک فرد است موقتا نادیده گرفته می‎شود. او مثالی در این باب مطرح نمی‏کند اما من مثال ذیل را عنوان می‏کنم: کارگری که توسط یک موسسه خیریه استخدام شده و زیر بار مشکلات مالی است، اما موقتا از دستمزدش که به‌لحاظ قانونی حق او محسوب می‏شود، صرف‌نظر می‏کند تا کار خیریه ادامه یابد.
به‌زعم من برای درک چیزی که گروئن‏هوت آن را از خودگذشتگی نامید، که بی‏شباهت به تحدی نفس صرف هم هست، معیارهایی در دست داریم. این ویژگی نیز به ناگزیر در جهت دیگران هدایت می‌شود. چرا که بخشیدن خود به دیگری ممکن نیست مگر آنکه گیرنده‎ای در کار باشد.
و به این منوال است که ما به از خودگذشتگی کامل نائل می‌شویم، که در آن، نفس از راه بعضی شیوه‏های مهم در حقیقت گم می‎شود. گروئن‎هوت اظهار می‏کند، درک این موضوع که از خودگذشتگی ورای یک طیف عمل می‏کند در شناخت بهتر آن کمک می‏کند. از خودگذشتگی با بعضی از اقسام ایثار که می‏تواند قسمتی از وجود فرد را به خاطر قسمتی دیگر نادیده بگیرد، شروع می‏شود. این موضوع گیج کننده است، ازاین‌رو بدون تبیین‏‏ بیشتر(که وی پیشنهادش نمی‏کند) مشخص نیست که چرا این ویژگی با سایر اقسام تحدی نفس، متفاوت است. به همين خاطر به‌نظر می‏رسد چیزی که او در اینجا مد نظر دارد چیزی شبیه به یک عهد راهبانه مادام‏العمر باشد، يعني که من از بخشی از زندگی پیشینم برای همیشه صرف نظر می‏کنم، به‌خاطر خیری که اکنون برای متعالی‏تر شدن به‌دست می‏آورم. از خودگذشتگی متضمن صرف نظر کردن از نفس، و یا خود زندگی، و یا همه اینها با هم، به‌خاطر اشخاص دیگر یا خیر/خوبی دیگر است. این وجه الهیاتی هم از اهمیت برخوردار است، چرا که  ازخودگذشتگی را از خودکشی و یا فنای نفس متمایز می‏کند.
این تمایز، و نکته مرتبط با آن یعنی اینکه چگونه ازخودگذشتگی می‏تواند به‌آسانی به فنای نفس بینجامد، برای تحلیل گروئن‏هوت تعیین‌کننده محسوب می‎شود. وی اشاره می‏کند: «چالش تخلی نفس شکل گرفته چون شخصی که تخلی کرده باید در مقام یک شخص خالی شده به حیات خودش ادامه دهد. فنای نفس نیز در این آزمون مردود است.» ولی گروئن‏هوت در ذیل متنی را از ساموئل ویل می‏آورد که شاهدی است بر اینکه چگونه فنای نفس می‏تواند با از خودگذشتگی اشتباه گرفته شود:
«من قادر نیستم ضرورت عشق خداوند به خودم را درک کنم، هنگامی‌که به‌وضوح احساس می‏کنم حتی محبت انسان‌ها به من نیز می‏تواند تنها یک اشتباه باشد. اما به‌آسانی می‎توانم تصور کنم که او به دورنمای مخلوقاتش عشق می‎ورزد که تنها از جایگاهی که من هستم می‎شود آن را دید... من باید کنار بکشم تا او بتواند این منظره را ببیند، من باید کنار بکشم و در این صورت است که خداوند می‎تواند با مخلوقاتی که جای من را گرفته‏اند ارتباط برقرار کند و به آن‌ها عشق بورزد... در غیراین‌صورت انگار بین دو عاشق یا دو دوست فاصله انداخته‏ام، من دوشیزه‏ای نیستم که چشم به راه نامزدش است بلکه سوم شخص ناخوانده‎ای هستم که این دو نامزد را همراهی می‏کند و ناگزیر از رفتن است، چراکه آنها حقیقتا باید با هم باشند.»
چیزی که ما در اینجا مشاهده می‏کنیم دقیقا نوعی فنای نفس است که فمینیست‏ها به‌حق به آن توجه نشان داده‏اند. در این قسمت، ویل خودش را موجودی ذاتا بی‏ارزش معرفی کرده، دیدگاهی که به‌نظر می‏آید بر پایۀ فقدان ارزش ذاتی وی بنا شده باشد. به‌همین خاطر، او به دومین فرمان عشق‌ورزی که می‏گوید « همچون خودت» اعتنایی نمی‏کند. دیدگاهی که وی را صرفا همچون مانعی در برابر خداوند می‏بیند چون اجازه نمی‏دهد که خداوند با مخلوقاتش تنها باشد و در شناخت انسان به‌عنوان بخش منحصربه‌فرد این مخلوقات، ناکام مانده است. در مقابل، گروئن‏هوت استدلال می‏کند که در از خودگذشتگی باید به ارزش شخص تخلی‌کننده هم توجه نشان داد.
چیزی که در اینجا بیان شده دو بعد دارد. بعد اول این است که، شخصی که به تعبیری از خودگذشتگی کرده، و باید هم از خودگذشته به‌حساب بیاید، به خاطر خودش دارای ارزش ذاتی است: تخلی نفسی که عیسی آن را قالب‌ریزی کرد، سرچشمۀ شناخت ما از این موضوع محسوب می‎شود، چراکه نفس گران‌بها است و تخلی حقیقتا نوعی از خودگذشتگی است. بنابراین صرف هدر دادن نفس هم به‌لحاظ اخلاقی محل ایراد است (آدامز می‏گوید: خیلی مواقع بچه‏هایی که تحث تأثیر کار خوبشان قرار گرفته‎اند، بچه‏های خوبی شده‎اند، و بچه‏هایی که تأثیر نپذیرفتند، بد رفتاری کردند و به پروژه‏ای که بچه‏های دیگر روی آن وقت زیادی گذاشته بودند، آسیب رساندند. این موضوع حقیقت دارد، نه فقط دربارۀ بچه‏ها) دومین بعدی که از این موضوع استنباط می‎شود این است که: ازخودگذشتگی به‌جا و مناسب هم به‌خاطر خود از خودگذشتگی اتفاق نمی‏افتد، بلکه بیشتر تمایلی است به خوبی. (اگر مدعیات مسیحیان دربارۀ قدرت رستگاری این دین وجود نداشت، مرگ عیسی بر صلیب مسلما تنها یک واقعه غم‏انگیز تلقی می‎شد) اگر این موضوع صحت داشته باشد پس هیچ‌کس –با هیچ جنسیتی_ نباید به خودش به‌خاطر این واقعیت، که ما خودمان را تبدیل به خادمانی برای ستمگری‏هایمان کرده‏ایم، دست‌مریزاد بگوید. تاحدی همین‌طور هم هست چراکه با ایستادگی نکردن در برابر ظلم، در اشاعۀ شر بیشتر از خیر دست داشته‏ایم.
البته، طبقه‎بندی گروئن‏هوت به‌سختی مجموعه‎ای از تکنیک‏های آسان را در اختیار ما قرار می‏دهد که بتواند تضمین کنندۀ رفتار مناسب ما در هر وضعیتی باشد: و کماکان در اینجا نیز عقل عملی نیاز است. چنین اظهارنظرهایی در خصوص از خودگذشتگی به‌جا و مناسب از الهیات فمینیستی سرچشمه می‏گیرد که به ما ضرورت فهم اهمیت عشق حقیقی به خود را در سنجش از خود گذشتگی، یادآوری کرد. شاید سنت مسیحی هم بر آن بوده است که قویا مردم را آگاه کند که خطرات عشق بی‏جا و نامناسب به خود به مراتب از خطرات ازخودگذشتگی بیشتر است. ولی با این‌حال، هر دوی اینها در عمل مصیبت‎بار و  با اندیشه مسیحی ناسازگارند.
ما همچنین باید بفهیم که عشق حقیقی به خود و عشق به دیگران اغلب به شکل جدایی‏ناپذیری، با هم ارتباط دارند. به همین منظور، کامل‌ترین نسخه از نوشته السیدر مک‏اینتایر را در پاراگراف ذیل در همین باب نقل می‏کنم: «در حقیقت، ما مثل بچه‎ها، یا کودکان و یا نوجوانان، کشمکش‏هایی جدی بین انگیزه‏ها و امیال خودخواهانه و نوع‏دوستانه تجربه می‎کنیم. اما وظیفه تعلیم و تربیت، تغییر دادن و تبدیل کردن این دو خصیصه، به تمایل به انجام خیر/خوبی‏ در حق همه و پرورش خیر/خوبی‏های فردی‏ است، و بنابراین ما از این رهگذر نه تبدیل به کسانی می‎شویم که به خودشان بیش از دیگران اهمیت می‏دهند و نه به دیگران بیش از خودمان اهمیت می‎دهیم، نه خودمدار می‎شویم و نه نوع‏دوست،  ولی درعین‌حال تبدیل به کسانی می‎شویم که دغدغه و تمایلمان به این سمت‌و‌سو است که چه چیزی هم برای خودمان و هم برای دیگران خوب است. از خودگذشتگی، بیش از آنکه مثل خودخواهی نوعی رذیلت باشد، نشانی است بر ضعف فرد برای تکامل اخلاقی.»
به بیان دیگر، ممکن است بخش اساسی عشق حقیقی به خود حاصل تلفیق خوبی‏ در حق خود و خوبی در حق دیگران باشد و همین موضوع است که فهم از خودگذشتگی را دشوار می‏کند. دانیل راسل نکته مشابهی را در باب عزت نفس بیان می‏کند (که من پیشتر عنوان کرده‏ام قطعا باید آن‌ را بخشی از عشق حقیقی به خود به حساب آورد). مثالی می‎زنم در این‌باره که وکیلی به نام آقای فینچ تصمیم می‏گیرد از موکل خود آقای رابینسون دفاع کند که به‌خاطر کشتن یک مرغ مقلد به دادگاه احضار شده است، راسل می‏گوید طفره رفتن از چنین تصمیمی در مخیله آقای وکیل نمی‏گنجد. چرا؟ چون به دختر کوچولویش گفته است که این کار همه باورهای او را نقش بر آب خواهد کرد. اما این سؤال پیش می‎آید که آیا او این کار را به خاطر خودش انجام می‏دهد یا به خاطر  اقامه یک دعوی کاذب علیه موکلش؟ برخورداری از نیت خیر و عمل خوب برای کمک به مردی که او خالصانه باور دارد بی‏گناه است، بخشی از هویت آقای وکیل محسوب می‏شود. پس به نظر می‎آید مرز میان عزت‌نفس قائل شدن برای خود و احترام به دیگری بسیار باریک است. گرچه در عمل این موضوع که آقای وکیل این کار را به‌خاطر خودش انجام داده یا به‌خاطر موکلش، تفاوتی ایجاد نمی‏کند و اعمال و دلایل به هر روی، نتیجۀ مشابهی خواهد داشت.
آدامز نکته‎ای را در باب این موضوع که چگونه خیر/خوبی برای من می‏تواند عمیقا با خیر/خوبی برای جامعه‏ام مرتبط باشد، بیان می‏کند:
عشق به خود می‎تواند در ارتباط با اجتماع بیشتر مثبت و راهگشا باشد و کمتر منفی و بی‏اثر است. پذیرش کامل عضویت من در یک جامعه خوب و سالم متضمن پذیرش خوبی‏های من مثل یک پروژه نیز هست، یعنی اینکه خوبی‏های من هم‌زمان هم به‌عنوان یک پروژۀ گروهی اجتماعی و هم به‌عنوان جزئی از یک خیر/خوبی مشترک تلقی شود. خوبی من هم‌زمان هم پروژه‏ای است که توسط یک جامعه‎ خوب هدایت می‎شود، و هم انتظار می‏رود که من به آن توجه نشان دهم و به شیوه‎ای به‌خصوص هدایتش کنم (گر چه در اینجا دیگر نیازی به توجه بیشتر به خوبی دیگران و همین‌طور جدا بودن از خوبی‎های آنان، ندارم). تمایل من به خاص بودنم برای خودم به این شیوه، یک پاسخ شایسته‏ به جایگاه من در اجتماع است (و دلالتی بر جایگاه من در جهان ندارد). این یک شیوۀ نسبتا غیرخودخواهانه برای تلقی کردن خوبی‏های من مثل یک پروژه است. آیا شما هم از پیگیری خوبی‏هایتان احساس گناهکاری می‏کنید (مثل بعضی از افراد که چنین احساسی پیدا می‏کنند) وقتی که کلا در رقابت با خوبی‏های دیگران قرار می‏گیرند؟ و بعد از خودتان می‏پرسید که آیا واقعا فکر می‏کنی که جامعه‏ای که خوبی‏های تو را به‌عنوان جزئی از یک پروژه جمعی به حساب نمی‏آورد هم می‏تواند جامعه خیلی خوبی باشد؟
یک منبع سودمند برای فهم دلایل معاصرین در باب عشق حقیقی به خود آثار چارلز تیلور32  است. گرچه بیان  همه دلایل تیلور از حوصلۀ مقاله حاضر بیرون است، اما وی به‌وضوح دلایل متعددی را در باب موضوع فوق‎الذکر جمع‎آوری کرده است. مفهوم عشق به خود نیازمند وقع گذاشتن به این حقیقت است که ما موجودات خود-تفسیرگری  هستیم،  کسانی که احساسمان به خودمان عمیقا با اهدافمان مرتبط است. با اینحال ما مخلوقات اهل گفتگویی نیز هستیم، در شبکه‎ای از مخاطبین غرق شده‎ایم چنان که به یک معنا نمی‌توانیم به حال خودمان رها شویم. این ایده وجود دارد که خود-تفسیرگری من بن‏مایه این موضوعات است: اینکه از اهدافی برخوردارم و احساس می‏کنم که خودم هستم که زندگی‏ام را هدایت می‏کنم (و به بیان دیگر، من با تعهداتی که خودم آن ها را به‌وجود آورده‏ام زندگی می‏کنم) و  عشق به خیر/خوبی را برای نائل شدن به یک زندگی اخلاقی، محور قرار داده‏ام و این همه آنچیزی است که باید در بررسی دلایل عشق حقیقی به خود، و ارتباط میان عشق به خود و از خودگذشتگی، موضوع توجه قرار گیرد. همان‌گونه که اشاره شد، عشق به خوبی/ یا خیر در معرض تهدید قرار می‏گیرد چنانچه من خودم را صرفا یک آدم منفعل در جهت علایق و خواسته‏های تو قرار بدهم، به‌رغم آنکه به‌نظر می‎آید اشکال بی‏شماری از، ازخودگذشتگی از این موضوع تمجید کرده‏ باشند.
می‎خواهم در باقیماندۀ این مقاله مطلبی را پیش بکشم، که کمی قبل‌تر آن را محل بحث قرار داده بودم، اینکه نوع خاصی از غرور وجود دارد که وجه مهمی از عشق حقیقی به خود به حساب می‏آید. اما چگونه؟

غرور: رذیلت یا فضیلت؟
همان‌گونه که اشاره کردیم، در سنت مسیحی، غرور معمولا به‌عنوان یکی از هفت گناه کشنده محسوب می‎شود، و گاه حتی به‌عنوان سرچشمه همه گناهان به‌حساب می‌آید. غرور، در این دیدگاه، نمود آشکار عشق مفرط، یا عشق بی‏جا به خویش است. این ویژگی معمولا با برخی از/ و یا همه موضوعات ذیل تلفیق می‎شود: امتناع از پذیرش وابستگی به خداوند، احساس برتری شخص نسبت به سایرین، خودپسندی و تکبر. توصیف قدیس توماس آکویناس از غرور، و در ارتباط با اینکه چرا نوعی گناه محسوب می‎شود، نه تمامی موضوعات فوق‏الذکر بلکه بعضی از آنها را شامل می‏شود: غرور[ Superbia] چنین نامیده شده است چراکه فرد با این کار خودش را بالاتر از جایی که واقعا هست، نشان می‏دهد. و چنین دیدگاهی خاص مسیحیان نیست. تعریف بسیار مشابهی نیز توسط اسپینوزا در این باب ارائه شده است: وی می‏گوید: «غرور لذتی برخاسته از باور نادرست است، در این طرز تلقی فرد خودش را بالاتر و برتر از دیگران می‏بیند، غرور لذتی برخاسته از تفکر انسانی است که خویشتن را بسیار متعالی می‏پندارد.»
من احتجاج خواهم کرد که تصویر حقیقی از این هم پیچیده‎تر است. تارا اسمیت استدلال کرده است که غرور می‌تواند مانند یک فضیلت عمل کند.36 افزون بر این، وی اینکار را به‌نحوی انجام می‏دهند که صرف بازگویی نظر ارسطو هم نیست (چراکه برای ارسطو قسم خاصی از غرور موکدا فضیلت تلقی می‎شود). تعریف نادرست غرور  باعث می‎شود بتوانیم به‌آسانی این تفکر را نادیده بگیریم که بسیاری از چیزهایی که معمولا آن را عشق حقیقی به خود و یا عزت نفس می‏نامیم، ارکان مهمی از غرور را در خود جای داده‎اند. دو مثال اسمیت در این باب یکی دانش‎آموزی است که علاقه‎ای به برگشتن بر سر کاری که در برابر توانایی او ناچیز است، نشان نمی‏دهد و دیگری مثال بیکاری است که بیشتر از آنکه در پی دریوزگی برای صدقه گرفتن باشد به دنبال کار می‏گردد. شاید هر دوی این مثال‏ها نشان‌دهنده غرور باشد، اما به‌سختی شاهدی بر یک نوع رذیلت و یا یک نوع گناه به حساب می‏آید. اسمیت عبارت ذیل را به‌عنوان تعریف غرور در قلمرو اخلاق بیان می‏کند:
«مغرور بودن به معنای در نظر گرفتن معیارهای متعالی اخلاق و تلاش برای دستیابی بهتر به آنهاست، هوشیاری بیشتر در باب مقتضیات آنها و پایداری بیشتر در جهت استکمال آنها... غرور، در مقام یک فضیلت... خصلتی است برای ممارست بر معیارهای اخلاقی و مطالبه آنها».
توجه داشته باشید که چنین طرز تلقی‏ای از غرور، از صرف رضایت داشتن از خود و یا بالیدن بر افتخارات گذشته بسیار فاصله دارد، و آینده‎مدار است. بدین معنا، شخص مغرور خودش را مطابق بالاترین استانداردها تلقی می‏کند و هیچ نقیصه‏ای در خودش نمی‎بیند، و نتیجتا به انسان به‌عنوان موجودی که اوامر اخلاقی به خاطر او مستمرا نیاز به انجام شدن دارند، می‎نگرد. این موضوع برای من شبیه به وجه مهمی از عشق حقیقی به خود است. در حقیقت اسمیت این‌طور نتیجه‏گیری می‏کند که: «فضیلت غرور مبتنی و دال بر عشق سالم به خود است.»
این نوع از غرور، با خودپسندی فاصله بسیار دارد، مغرور نباید با خودپسند یکی گرفته ‌شود، خودپسند کسی است که از برآورد خودش راضی نیست، اما در خصوص شاهکارهایش داد سخن می‏دهد تا مطمئن شود که دیگران کاملا متوجه آن ‎شده‏اند. در مقابل، فروتنی آن‌چنان جذاب به‌نظر نمی‎رسد. اما اسمیت استدلال می‏کند که به‌نظر می‏رسد این انسان از خود متشکر، تاجایی‌که نیاز بی‏جا به نظر مثبت دیگران وجود داشته باشد، همچنان به این نمایش ادامه ‏دهد.
همچنین اسمیت نظری در باب یکی از نتایج روان‌شناختی غرور دارد که مثل یک اصلاح‌کنندۀ مهم برای تأکید افراطی بر از خودگذشتگی عمل می‏کند. او ادعا می‏کند که غرور، پرورش اعتماد به نفس است. تاجایی‌که به دیدگاه ناظر به ضرورت زنده بودن شخص می‏انجامد، بدین معنا که آن شخص اراده زندگی کردن، و به یک معنا ارزش زندگی کردن دارد یا خیر و این خودش مهم‌ترین نتیجه است. من هم می‏گویم که این ویژگی وجه مهم عشق حقیقی به خود به‌حساب می‏آید. نیاز به اتخاذ نگرشی مثبت در باب خود، به‌عنوان کسی که راجع ‌به خودش احساس ارزشمندی می‏کند، و کسی که زندگی‏اش معنادار و ارزشمند است، مشخصا و منطقا به‌عنوان یکی از وجوه سلامت روانی پذیرفته شده است. در حقیقت مسئلۀ پرسش‎برانگیز این است که آیا کسی که چنین دیدگاهی دربارۀ خودش ندارد اساسا می‏تواند مثل یک عامل اخلاقی عمل کند یا خیر؟ اسمیت می‎گوید، وی نیازمند حداقل میزان توجه به خود برای رسیدگی به کارهایش آن‌گونه که باید و شاید است. پل ریکور  در همین ارتباط، می‏گوید شاید چنین مؤلفۀ بنیادینی در باب عشق حقیقی به خود، برای ارتباطی دیگر سرنوشت ساز باشد: «آیا فرد نباید برای آنکه بتواند خودش را شکوفا کند، نسبت به خودش احساس خاصی داشته باشد؟»39 دیدگاه اسمیت چرخه مطبوعی است که این‌چنین عمل می‏کند:
«غرور اعمال اخلاقی را تقویت می‏کند، به خوبی‎های فرد پر و بال می‌دهد، تعهد فرد را تقویت می‏کند که به شخصیت اخلاقی‏اش دوام ببخشد. بنابراین غرور صراحتا افراد را قادر می‏کند که بیندیشند آن فرد شایستۀ زندگی کردن، و قادر به انجام کاری که باید و شاید است تا به همۀ آن چیزهایی که سزاوارش است، دست پیدا کند.
راسل هم اظهار می‎کند که در گام اول، حداقل عزت‌نفس برای تکامل فرد به شکل یک انسان فضیلت‌مند ضروری است، ولی عزت نفس کسی که استکمال پیدا کرده، او را تبدیل به انسانی می‏کند که هر روز بیش از پیش شایسته احترام است.40 
می‏توانیم برای درک یک نکته ویژه باز هم به نظریه آدامز رجوع کنیم: «مهم‌ترین موضوع در جامعه افزایش امید به زندگی است.» وی اشاره می‏کند که ما چگونه افرادی که نسبت به سعادت خودشان متعهدند را می‎ستاییم، چیزی که آنها را درکشمکش‎های طولانی و دردناک زنده نگه می‏دارد و باعث می‎شود از صدماتی که بالقوه شخص را از پا می‎اندازد، رهایی یابند.41 کهن‌سالان می‏توانند شرایطی را فراهم ‏آورند که تحت آن، مواظبت کردن از آنان به شکل یک دغدغه در بیاید. ما افرادی را می‏ستاییم که التزام به خوبی‏هایشان به آنها کمک می‏کند دغدغۀ معقولانه بودن این خوبی‏ها را داشته باشند و همین موضوع باعث می‎شود آنها اراده کنند این رویه را پی بگیرند. ممکن است مواظبت کردن از خود مهم‌ترین بخشی که یک شخص آرزو دارد انجامش بدهد نباشد، اما برای پا به سن گذاشته‏‏ها و کم بنیه‏ها، مهم‌ترین چیزی است که در آرزوی انجامش هستند. افرادی که به‌قدر کفایت برای زندگیشان ارزش قائل‏اند برای اینکه آن را به‌سختی تحت چنین شرایطی حفظ کنند، مستحق‏ آن هستند که به‌خاطر خودخواهی یا خودمحوری بر آنها خشم بگیریم. بنابراین این هم بعدی مهم از عشق صادقانه به خود محسوب می‏شود: یک تبیین فوق‏العاده از آدامز، محسنات بارز فرد، در توجه فرد به خوبی‏های خودش اغلب نادیده گرفته می‏شود چراکه بصیرت اخلاقی با نگرانی درباره خودخواهی دچار تشویش می‏شود.
در نهایت این نکته اخیر به‌وضوح ما را قادر می‏کند به خطایی که در دیدگاه ویل وجود داشت و در بخش انتقادات فمینیست‏ها از، از خودگذشتگی محل بحث قرار گرفت، پی ببریم. راسل اظهار می‏کند که نادیده گرفتن ارزش‏های فرد توسط خودش، نقصان فهم ارزش توسط آن شخص است، و بنابراین مغایر با برخورداری از عقل عملی است. می‎توانیم بگوییم چیزی که دیدگاه ویل فاقد آن است، ژرفا و استواری تعهد فرد به خودش است، (از حیث علایق فردی، داوری‏ها، ارزش‏ها، اهداف و شکوفایی)، در مقام موجودی که شایسته عشق و احترام است. در نظر بگیرید که این موضوع چگونه به وجود آورنده یک مؤلفۀ تأمل برانگیز است، و هیچ نوع تعهد فردی را به وجود نمی‏آورد .

چکیده و نتیجه
من استدلال کردم که در تلاش برای فهم عشق حقیقی به خود، نیازمند آنیم که در معنای واژگان دقت کنیم. به‌رغم برخی تفاسیر برجسته از کتاب کارکردهای عشق سورن کیرکگور، تمامی اشکال رذیلت توجه به خود نباید ذیل عنوان خودخواهی آورده شوند. اما رذیلت خودمحوری هم خانواده دوری دارد، یعنی تمرکز حقیقی بر خود، آنهم از نوعی که برای " انسان شدن" ضروری است. همچنین چندین متفکرین فمینست هم این امکان را برای ما فراهم آوردند که دریابیم، اگر از خودگذشتگی‌مان را در موضعی کورکورانه و غیرانتقادی قرار دهیم، تمرکز حقیقی بر خود، از دست خواهد رفت. اما هیچ نیازی به مضیق کردن مفهوم از خودگذشتگی وجود ندارد. با تشخیص نکاتی درخصوص اصناف گوناگون از خودگذشتگی، می‏توانیم به اهمیت احتراز از همه انواعش، از ساده‏ترین اشکال از خودگذشتگی گرفته تا فنای نفس به شکل کامل، پی ببریم. و می‎توانیم، احتمالا به‌طرز شگفت‎آوری، متذکر بشویم که این احتراز می‌تواند از طریق شناخت شکل خاصی از غرور بخشی ضروری از عشق حقیقی به خود به‌حساب بیاید.

این مقاله ترجمه‏ای است از:
True self-love and true self-sacrifice, John Lippitt, Published online: 18 April 2009, Springer Science+Business Media B.V. 2009

* Jhon Lippitt
**پژوهشگر مرکز دایرة‏المعارف بزرگ اسلامی

پي نوشت ها
1. Works Of Love // 2. Self-focus // 3.Selfishness // 4.Self-centredness // 5.Proper self-focus.
6. بنگرید: متی 22:39، مرقس 12:31، لوقا 10:27 //   7. فرانکفورت، 2004، ص  68.
8. works of love // 9.M. Jamie Ferreira // 10.Sylvia Walsh // 11.Claudia Welz // 12.Levinas // 13.Robert Merrihew Adams // 14.Self-Preference // 15.Ruth Groenhout // 16.Adams(2006, pp. 95-115) // 17.The bustler // 18.Kierkegaard (1995, p.23) // 19.Theory Of Virtue // 20.Robert Merrihew Adams // 21.Adams(2006, p. 103) // 22.Adamd(2006, p.100) // 23.Valeire Saiving Goldstein // 24.Goldstein(1960, p.109) // 25.Andolsen(1994, p.151) // 26.Sarah Ciakley // 27.Darlene Fozard Weaver // 28.Ruth Groenhout // 29.Groenhout(2006, P.296) // 30.Coakley(2001, p.203) // 31.Other-directed // 32.Charles Taylor // 33.Self-interpreting // 34.Aquinas (1964-1980 II-II q-162 a 1.c). // 35.Spinoza (1982 , P.186) // 36.Smith(2005, PP.90- 116) // 37.Smith(2005, p.98) // 38.Paul Ricoeur // 39.Ricoeur(1992, p.138)  //  40.Russel(2005, P.105) // 41.Adams(2006, p.106).

References
Adams, R. M. (2006). A theory of virtue: Excellence in being for the good. Oxford: Oxford University Press. // Andolsen, B. H. (1994). Agape in feminist ethics. In L. K. Daly (Ed.), Feminist theological ethics: A reader (pp. 146–159). Louisville: Westminster/John Knox. // Aquinas, St. T. (1964–1980). Summa Theologica. London: Blackfriars/Eyre and Spottiswoode. // Aristotle. (1976). Nicomachean Ethics (J. A. K. Thomson, Trans.). Harmondsworth: Penguin. // Branden, N. (1994). The six pillars of self-esteem. New York: Bantam. // Coakley, S. (2001). Kenosis: Theological meanings and gender connotations. In J. Polkinghorne (Ed.), The work of love: Creation as kenosis (pp. 192–210). Grand Rapids: Eerdmans. // Dillon, R. (1992). How to lose your self-respect. American Philosophical Quarterly, 29(2), 125–139. // Dyson, M. E. (2006). Pride. Oxford: Oxford University Press. // Ferreira, M. J. (2001). Love’s grateful striving: A commentary on Kierkegaard’s works of love. Oxford: Oxford University Press. // Frankfurt, H. G. (2004). The reasons of love. Princeton: Princeton University Press. // Goldstein, V. S. (1960). The human situation: A feminine view. Journal of Religion, 40(2), 100–112. // Groenhout, R. (2006). Kenosis and feminist theory. In C. S. Evans (Ed.), Exploring kenotic Christology (pp. 291–312). Oxford: Oxford University Press. // Kierkegaard, S. (1980). The sickness unto death (H. V. Hong & E. H. Hong, Trans.). Princeton: Princeton University Press. // 74 Russell (2005, p. 108). Cf. Robin Dillon’s point that self-respect is respect for something with moral worth, and so to fail to recognise this amounts to ‘a kind of moral corruption’ (Dillon 1992, p. 135). // 75 Cf. Russell (2005, p. 109). // 138 Int J Philos Relig (2009) 66:125–138 // Kierkegaard, S. (1995). Works of love (H. V. Hong & E. H. Hong, Trans.). Princeton: Princeton University Press. // Lippitt, J. (2007). Cracking the mirror: On Kierkegaard’s concerns about friendship. International Journal for Philosophy of Religion, 61(3), 131–150. // MacIntyre, A. (1999). Dependent rational animals: Why human beings need the virtues. Chicago: Open Court. // Outka, G. (1972). Agape: An ethical analysis. New Haven: Yale University Press. // Ricoeur, P. (1992). Oneself as another (K. Blamey, Trans.). Chicago: University of Chicago Press. // Russell, D. (2005). Aristotle on the moral relevance of self-respect. In S. M. Gardiner (Ed.), Virtue ethics, old and new (pp. 101–121). Ithaca: Cornell University Press. // Smith, T. (2005). The practice of pride. In C. Williams (Ed.), Personal virtues (pp. 90–116). London: Palgrave. // Spinoza, B. (1982). In S. Feldman (Ed.), The ethics and selected letters. Indianapolis: Hackett. // Springstead, E. (1986). Simone Weil and the suffering of love. Cambridge, MA: Cowley Publications. // Taylor, C. (1989). Sources of the self: The making of the modern identity. Cambridge, MA: Harvard University Press. // Taylor, C. (1991). The ethics of authenticity. Cambridge, MA: Harvard University Press. // Taylor, C. (2007). A secular age. Cambridge, MA: Harvard University Press. // Walsh, S. (2004). Living christianly: Kierkegaard’s dialectic of Christian existence. University Park: Pennsylvania State University Press. // Walsh, S. (forthcoming). The dear self: Self-love, redoubling, and self denial. In M. Penner & S. Landkildehus (Eds.), Living reasonably, loving well: Conversing with Frankfurt and Kierkegaard. Bloomington:Indiana University Press. // Weaver, D. F. (2002). Self-love and Christian ethics. Cambridge: Cambridge University Press. // Weil, S. (1952). Gravity and grace. Lincoln: University of Nebraska Press. // Welz, C. (2008). Love as gift and self-sacrifice. Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie, 50, 238–266. // Westphal, M. (1996). Becoming a self: A reading of Kierkegaard’s concluding unscientific postscript. West Lafayette: Purdue University Press.