زخم عشق

PDF چاپ نامه الکترونیک

زخم عشق

ایوا ایلوز
ترجمه علیرضا رضايت


چرا زنان(به طور خاص در کشورهای غربی) با وجود توانایی و استقلالی که دارند، مقهور و مبهوت اغفال گری مردان می شوند؟ چرا مردان برای زنان تبدیل به یک معما شده اند و به شکل دغدغه هر روز آنها در آمده اند؟ و چرا مردان و زنان گذشته عیناً مانند زنان و مردان امروز، در دام عشق دست و پا می زنند؟ بخش قابل توجهی از فرهنگ پیرامونی ما به ما می آموزد که با جستجوی تاریخ پنهان کودکیِ ناقص مان به این پرسش ها پاسخ دهیم و آشفتگی زندگی عشقی مان را با عقل ناقص مان توجیه کنیم. مقاله حاضر(که بخشی از کتابی با عنوان why Love Hurts است) در پی آن است تا این فرضیه غالباً مغفول مانده را به پرسش بکشد. و با برجسته کردن زمینه اجتماعی(و نه روان شناختی) مواجهه زنان و مردان، توضیح دهد که چرا عشق جانکاه است. گفتنی است که کتاب مذکور توسط نگارنده این سطور ترجمه شده و بزودی در اختیار علاقمندان قرار خواهد گرفت.
***
<<خوشبختی در عشق، اصل قضیه نیست: چون هر تجربه عشقی موفق جدید، و هر دوره کوتاه سرشاری، ده تجربه عشقی مخرب در پی دارد. "افسردگی"های پساعشقی طولانی مدت غالباً منجر به نابودی فرد یا دست کم بدبینی عاطفی می شود که دوباره عاشق شدن را دشوار و حتی غیر ممکن می کند. اگر این وضعیت، ذاتیِ فرآیند عشق نیست، پس چرا وضع باید اینگونه باشد؟>>
شولامیت فایراستون، دیالکتیک سکس: پژوهشی در انقلاب فمینیستی1
وادرینگ هایتس(1847) به سنت ادبی دیرپایی تعلق دارد که عشق را احساسی بغایت دردناک توصیف می کند.2 دو قهرمان داستانی به نام های هیتکلیف و کاترین از بچگی عاشق یکدیگر بودند، در عین حال، کاترین تصمیم گرفت با ادگار لینتون ازدواج کند؛ وصلتی که به لحاظ اجتماعی مناسب تر بود. هیتکلیف وقتی به طور اتفاقی شنید که کاترین می گوید ازدواج با او کسر شأن است، بسیار شرمنده شد و غیبش زد. کاترین در جستجویش به هر جا سر زد و وقتی او را نیافت، آنچنان بیمار شد که نزدیک بود بمیرد.
مادام بوواری(1856)، به شیوه‌ای خنده‌دارتر، ازدواج ناخوشایند یک زن عاشق را با یک دکتر مهربان و در عین حال ساده و معمولی توصیف می‌کند که نمی‌تواند تخیلات اجتماعی و عشق همسرش را برآورده سازد. شخصیت اصلی این داستان تصور می‌کند که او قهرمانی را یافته که بارها و بارها در مورد او خوانده و در خواب او را به شکل رودولف بولانژه، یک زمین‌دار و ملاک فعال و پرجذبه، دیده است. آنها پس از سه سال رابطه تصمیم می‌گیرند که از خانه فرار کنند. در روز سرنوشت، اِما نامه‌ای از رودولف دریافت می‌کند که او عهدش را شکسته است. اینجا، راوی به هنگام بیان احساسات عاشقانه قهرمان زن داستان از کنایه و شوخی‌های معمولش دست بر می‌دارد و در عوض به توصیف درد و رنج او می‌پردازد:
او به کناره پنجره تکیه داده و با عصبانیت و ریشخند مجدداً نامه را می‌خواند. اما هرچه بیشتر به نامه توجه می‌کند، گیج‌تر می‌شود. او دوباره وی را می‌بیند، صدایش را می‌شنود و در آغوشش می‌گیرد، دردهای دلش همچون ضربات پُتک بر سینه‌اش می‌کوبد، ضربه‌ها با فاصله‌هایی نامنظم، تندتر و تندتر می‌شوند. او دوروبر خود را نگاه می‌کند و دلش می‌خواهد که زمین تکه تکه شود. چرا این وضعیت تمام نمی‌شود؟ چه چیز او را نگهداشته است؟ او آزاد می‌شود. جلو می‌آید، به سنگ فرش نگاه می‌کند و به خود می‌گوید: "بیا! بیا!".3       
بر اساس معیارهایی که داریم، درد و رنج اِما و کاترین شدید و البته برای ما همچنان قابل درک است. باوجود این، آنگونه که نویسنده مدعی است، معنا، رنگ و ساختارِ درد و رنج عشقی که هر دوی این زنان تجربه می‌کنند، تغییر کرده است. پیش از هر چیز باید گفت که تضاد بین جامعه و عشقی که هر یک از آنها در رنج خود نشان می‌دهد، چندان ارتباطی به جوامع مدرن ندارد. در واقع، تعداد موانع اقتصادی و محدودیت‌های هنجاری که به کاترین و اِما اجازه نمی‌دهد عشق خود را نخستین و تنها گزینه قرار دهند، چندان زیاد نیست. به فرض هم که باشد، تلقی تازه ما از تناسب حکم می‌کند که پیرو اوامر قلبمان باشیم، نه محیط اجتماعی پیرامونمان. در ثانی، در حال حاضر عده‌ای از متخصصان هستند که کاترین و اِما را از این ازدواج سرد و بی‌احساس خلاص کنند: مشاوره روانشناختی، زوج درمانی، و وکلای ویژه طلاق در سطح کلان احکام و توصیه‌های لازم را در خصوص موقعیت‌های دشوار آینده یا همسران خسته و بی‌حوصله صادر خواهند کرد. در صورت نبود(یا به همراه) کمکِ متخصص، دیگر همتایان مدرن ایشان، اسرار عشقی‌شان با دیگران(عمدتاً دوستان مونث، یا دست‌کم دوستان بعضاً ناشناس اینترنتی) را با آنها در میان خواهد گذاشت تا انزوای احساسی و عاطفی آنها به میزان قابل‌توجهی از میان برود. بین اشتیاق آنها و یأسشان انبوهی از حرف و سخن‌ها، خودکاوی‌ها، و توصیه‌های دوستانه یا تخصصی وجود دارد. یک کاترین یا اِمای جدید مدت زمان قابل‌توجهی را صرف اندیشیدن و صحبت در خصوص دردش می‌کند، و شاید علل یا عواملی را در کمبودها و نقص‌های دوران کودکی‌اش بیابد. آنها یقیناً احساس غرور خواهند کرد البته نه به خاطر تجربه غم‌انگیزشان بلکه به خاطر اینکه بر آن تجربه غم‌انگیز غلبه کرده‌اند، آنهم از طریق گنجینه شیوه‌های درمانی خودیاریگر. دردهای عشقی جدید، نوعی جذابیت تقریباً بی‌پایان ایجاد می‌کنند که هدفشان توأمان شناخت و از بین بردن علل آن است. مردن، خودکشی، و عزلت‌گزینی(یا خزیدن به کنج عزلت) دیگر تنها به گنجینه فرهنگی ما تعلق ندارد. یقیناً این مساله بدان معنا نیست که ما "پسا"- مدرن‌ها چیزی در مورد درد و رنج عشق نمی‌دانیم. در واقع، ما چه بسا بیش از نیاکانمان در مورد عشق بدانیم. اما مساله این است که سازماندهی اجتماعی درد عشق عمیقاً دستخوش تغییر شده است. نویسنده درصدد شناخت ماهیت این تغییر از طریق بررسی تحولاتی است که در سه بُعد اصلی و متفاوتِ خود(self) اتفاق می‌افتند. این سه بُعد عبارتند از اراده(ما چطور چیزی را می‌خواهیم)، بازشناسی(آنچه برای حس ارزشمندی ما اهمیت دارد) و میل یا اشتیاق(آنچه ما خواهان آنیم و چگونه آن را آرزو می‌کنیم).
در حقیقت، امروزه تعداد افرادی که درد و رنج روابط عاشقانه و دوستانه را نچشیده‌اند، چندان زیاد نیست. این درد و رنج‌ها به اشکال متعددی خود را نشان می‌دهد: جستجوهای اینترنتی بیهوده؛ تنها برگشتن از میخانه، پارتی یا اولین قرار ملاقات. وقتی رابطه شکل می‌گیرد، درد و رنج از بین نمی‌رود، و شخص ممکن است احساس ملالت، اضطراب و یا خشم کند؛ درگیری‌ها و جر و بحث‌های شدید و رنج‌آور داشته باشد؛ یا در نهایت گیج شود، شک کند، دچار افسردگی و فروپاشی شود و یا طلاق بگیرد.
اینها تنها بخشی از راه‌هایی است که طی آن جستجو برای یافتن عشق تجربه‌ای بغایت دردناک خواهد شد و تنها معدودی از زنان و مردان مدرن از گزند آن مصون می‌مانند. اگر جامعه‌شناس بتواند صدای زنان و مردانی را که به دنبال عشق‌اند، بشنود، یقیناً   صدای آه و ناله‌های بلندی را خواهد شنید.
به رغم ویژگی عام و تقریباً کلی این تجربیات، در فرهنگ ما این قبیل تجارب دستامد ذهن‌های معیوب یا ناپخته‌اند. کارگاه‌ها و کتابچه‌های خودیاریگر متعدد با آگاه‌کردن هر چه بیشتر ما از راه‌ها و شیوه‌های مهندسی ناخودآگاه شکست‌هایمان، به ما امکان می‌دهند تا زندگی عاشقانه خود را بهتر مدیریت کنیم. فرهنگ فرویدی که ما در آن غرق شدیم، مدعی است که جذابیت جنسی را تجارب گذشته ما توجیه می‌کند و سلیقه یا انتخاب عشقی ما در همان ابتدای زندگی در رابطه بین کودک و والدینش شکل می‌گیرد. از نگاه بسیاری، این سخن فروید که خانواده الگوی شهوانی(فرد) را طراحی می کند، اصلی‌ترین توجیه برای این مساله است که چرا و چگونه ما نمی‌توانیم عشق خود را بیابیم و آن را حفظ کنیم. افزون براین، فرهنگ فرویدی بدون توجه به گسیختگی‌ها، مدعی می‌شود که آیا شریک عشقی ما به والدین ما شبیه است یا با آن تفاوت دارد، این شریک عشقی انعکاس مستقیم تجارب دوران کودکی ماست؛ که فی نفسه کلید توجیه سرنوشت عشقی‌مان به شمار می‌رود. فروید با مطرح کردن ایده وسواس یک گام فراتر می‌نهد و می‌گوید نخستین تجارب خسران، هر چقدر هم دردناک باشد، در طول دروه بزرگسالی خود را به شکل میل به غلبه بر آنها نشان می‌دهد. این ایده تاثیر بسزایی بر دیدگاه کلی و بررسی درد عشق دارد و به نوعی جنبه مفید و آموزنده فرایند پختگی است. به علاوه، فرهنگ فرویدی بیان می‌کند که به طور کلی درد عشق اجتناب‌ناپذیر و "خود-کرده"(self-inflicted) است.
روانشناسی بالینی نقشی کاملاً محوری در طرح این ایده ایفا کرده که عشق و ناکامی‌های آن بالضروره از طریق تاریخ روانی(ذهنی) فرد قابل توضیح و توجیه است، و اینها نیز در حوزه کنترل او هستند. مفهوم ناخودآگاه که از ابداعات اصیل فروید است، مفاهیم سنتی مسئولیت را تحت‌الشعاع قرار داده و در عین حال، روانشناسی، عملاً نقشی حیاتی در تنزل ساحت عشقی و شهوانی به مسئولیت شخصی فرد داشته است. روانکاوی و روان درمانی را در نظر بگیریم یا نگیریم، اینها گنجینه چشمگیری از روش‌ها را در اختیارمان می‌نهند تا بتوانیم مسئولیت‌هایی طولانی مدت و در عین حال اجتناب‌ناپذیر برای دردها و رنج‌های عشقی‌مان برسازیم.
در طول قرن بیستم، این ایده که درد عشق را خودمان می‌سازیم، به نحو چشمگیری مورد قبول واقع شد. تجارب دردناک عشقی موتور قدرتمندی بود که انبوهی از متخصصان(از جمله روانکاوران، روانشناسان، و تمام متخصصان درمانگری)، صنعت چاپ و نشر، تلویزیون، و بسیاری از رسانه‌های دیگر را به فعالیت واداشت. با توجه به سابقه این باور ریشه‌دار و عمیق که دردهای ما به تاریخ روانی(ذهنی) ما دوخته شده‌اند، و کلام و خودآگاهی واجد خصوصیات شفادهندگی هستند و شناخت و شناسایی منابع و الگوهای دردها و رنج‌های ما می‌تواند به ما در غلبه بر آنها کمک کند، صنعت بسیار موفق خودیاری(self-help) تحقق یافت. دردهای عشق اکنون تنها معطوف به خود، تاریخ شخصی فرد، و توانایی اش برای شکل دادن به خود است.
ما در زمانی زندگی می‌کنیم که در آن مفهوم مسئولیت فردی حاکم(یا غالب) است، دقیقاً به همین دلیل، رسالت جامعه‌شناسی بسیار حیاتی است. همانطور که در اواخر قرن نوزدهم این مدعا که فقر نه دستامد اخلاقیات مبتنی بر شک و تردید یا ضعف شخصیت بلکه برآمده از استثمار اقتصادی سیستماتیک است، تا حدی افراطی بود، در حال حاضر نیز ضرورتی ندارد که مدعی شویم ناکامی‌های زندگی خصوصی‌مان نتیجه ضعف روانی است، بلکه باید گفت فراز و فرودها و درد و رنج‌های زندگی احساسی ما را چیدمان‌های نهادی و سازمانی شکل می‌دهند. بنابراین، هدف نگارنده تغییر جهت کامل زاویه تحلیل مشکل روابط و مناسبات جدید است. مشکل، عملکرد نامناسب در دوران کودکی یا ناکارآمدی روان‌ها و ذهن‌های خودآگاه نیست، بلکه مجموعه‌ای از تناقض‌ها و تنش‌های فرهنگی و اجتماعی است که ساختار هویت‌ها و "خود"های مدرن را تشکیل داده است.
نیک که بنگریم، این مساله تازگی ندارد. اندیشمندان و نویسندگان طرفدار حقوق زن(یا همان فمینیست‌ها) مدت‌ها این باور مشهور را که عشق منبع تمام خوشبختی و درک فردگرایانه روانشناختی از دردهای عشق است، زیر سوال برده‌اند. فمینیست‌ها علی رغم آنچه در اسطوره‌های معروف آمده، معتقدند که عشق رمانتیک منبع تعالی، شادی(خوشبختی)، و تحقق خود(یا خودشکوفایی) نیست. بلکه عشق یکی از علل اصلی جدایی بین زن و مرد، و نیز یکی از کنش‌های فرهنگی است که زنان از طریق آن ناخواسته سلطه مردان را می‌پذیرند(و "عاشق" آن می‌شوند). چون، مردان و زنان به هنگام عاشق شدن همچنان اختلافات عمیقی دارند که از شاخصه‌های هویت‌های خاص آنان است. در آثار مشهور سیمون د بوووئار مردان حتی در عشق اقتدار خود را حفظ می‌کنند، حال آنکه زنان برآنند تا خود را رها کنند.4 شولامیت فایراستون در کتاب جنجال‌برانگیزش، The Dialectic of Sex، که عبارتی از آن را در آغاز این مقاله نقل کردیم، پا را از این هم فراتر می‌نهد؛ او می‌گوید منبع توان و قدرت اجتماعی مردان عشقی است که زنان به آنها می‌دهند. از این رو، فایراستون معتقد است که عشق در حکم سیمانی است که با آن بنای سلطه مردانه ساخته می‌شود.5 عشق رمانتیک نه تنها بر تبعیض جنسی و طبقاتی سرپوش می‌نهد، بلکه در حقیقت آن را تحقق می‌بخشد و ممکن می‌سازد. عشق رمانتیک، در آثار جذاب تای-گریس آتکینسون، به لحاظ روانی، منبع اصلی آزار و زجر زنان است.6 جذاب‌ترین مدعای فمینیست‌ها آن است که مبارزه برای قدرت در کانون عشق و میل جنسی نهفته است، و مردان دست بالا را این مبارزه داشته و همچنان دارند چون بین قدرت جنسی و اقتصادی نوعی همگرایی وجود دارد. این قدرت جنسی مردانه شامل ظرفیت یا توان تعریف اُبژه‌های(یا متعلقات) عشق و وضع قوانینی است که بر رابطه عاشقانه و بیان احساسات رمانتیک حاکم است. در نهایت، قدرت مردانه در این واقعیت نهفته است که سلسله مراتب و هویت‌های جنسی در بیان و تجربه احساسات رمانتیک خود را نشان می‌دهند و بازتولید می‌شوند، و برعکس، احساسات فی نفسه تفاوت‌های قدرت سیاسی و اقتصادی (در سطح) کلان‌تر را حفظ می‌کنند.7
اما از بسیاری جهات، این فرضیه در خصوص برتری قدرت می‌تواند ناقض یا نافی محور اصلی انتقاد فمینیستی از عشق باشد. در دوره‌هایی که پدرسالاری بسیار قدرتمندتر از امروز بود، عشق نقش بسیار کم اهمیت‌تری در ذهنیت زنان و مردان ایفا می‌کرد. افزون براین، اهمیت فرهنگی عشق ظاهراً با رکود و کاهش قدرت مردان در خانواده و پیدایش روابط جنسی متقارن و برابرنگر در پیوند است. گذشته از این، عمده نظریات فمینیستی مبتنی بر این فرض است که در روابط عاشقانه(و سایر روابط)، قدرت سنگ بنای اولیه روابط اجتماعی است. به این ترتیب، بخش اعظمی از شواهد تجربی که نشان می‌دهند عشق به لحاظ اولویت دست‌کمی از قدرت ندارد و محرک قدرتمند و ناپیدای روابط اجتماعی است، را باید کنار گذاشت. نظریه فمینیستی با فروکاهش عشق زنان به پدرسالاری، غالباً نمی‌تواند درک درستی از دلایل اینکه چرا عشق یک چنین تاثیر قدرتمندی بر زنان مدرن و نیز مردان دارد، به دست دهد و قادر نیست دغدغه برابرنگرانه موجود در ایدئولوژی عشق و توان برانداختن آن از درون پدرسالاری را بفهمد. بی‌تردید پدرسالاری نقشی محوری در توضیح ساختار روابط بین دوجنس و جاذبه و کشش فوق العاده‌ای ایفا می‌کند که دگرخواهی جنسی بر آنها تحمیل کرده است، اما این پدرسالاری به تنهایی نمی‌تواند تسلط خارق‌العاده آرمان عشق بر زنان و مردان را توجیه کند.
از این رو، نویسنده بر آن است تا چهارچوبی به دست دهد تا علل نهادی(institutional) درد و رنج عشق را شناسایی کند، در عین حال، بدیهی است که تجربه عشق تاثیر قدرتمندی ایجاد می‌کند که نمی‌توان آن را صرفاً با "آگاهی دروغین" توضیح داد.8 این امر پیش از آنکه پرسش مجال طرح پیدا کند، آن را نفی می‌کند. مدعای نگارنده در اینجا عبارت از این است که: "اینکه چرا عشق برای خوشبختی و اتحاد ما محوریت دارد، بسیار به اینکه چرا عشق جنبه پیچیده تجربه ماست، نزدیک است: هر دوی اینها با شیوه‌هایی که در آن، خود و هویت در مدرنیته نهادینه شدند، مرتبطند". اگر بسیاری از ما در مورد عشق به نوعی دچار اضطراب آزاردهنده یا تشویش هستیم و حس می‌کنیم که مسائل عشقی ما را نگران و ناآرام می‌کند و سبب می‌شود از خودمان ناراضی باشیم، به گفته هری فرانکفورت فیلسوف،9 این از آن روست که عشق مستلزم گرفتاری "خود"(self) در دام نهادهای مدرنیته10 است و به نوعی این گرفتاری را انعکاس داده و حتی تشدید می‌کند، مسلماً این نهادها را روابط اقتصادی و جنسی شکل می‌دهد. کارل مارکس جمله معروفی دارد که می‌گوید:"انسان‌ها خود تاریخشان را می‌سازند، اما نه به میل خود و نه تحت تاثیر شرایطی که انتخاب کرده‌اند، بلکه تحت شرایط انتقالی و شرایطی که به ناگهان خود را در آن می‌بینند".11 وقتی عاشق می‌شویم یا بدخلقی می‌کنیم، با استفاده از منابعی این کار را می‌کنیم یا تحت شرایطی مبادرت به این کار می‌نماییم که خود هیچ نقشی در ایجاد آن نداریم، و هدف نویسنده دراینجا پرداختن به این منابع و شرایط است.  استدلال کلی نگارنده آن است که یک چیز اساسی در خصوص ساختار خودِ عشقی(رمانتیک) در مدرنیته تغییر کرده است. در کل، این مساله را می‌توان تغییر در ساختار اراده عشقی ما توصیف کرد، یعنی آنچه ما می‌خواهیم و اینکه چگونه آنچه را می‌خواهیم با یک شریک جنسی تحقق بخشیم؛ تغییر در آنچه خود(self) را آسیب‌پذیر می‌کند یعنی آنچه سبب می‌شود شخص احساس بی‌ارزش بودن کند؛ و در نهایت، تغییر در سازماندهی میل، محتوای اندیشه‌ها و احساساتی که میل عشقی و شهوانی را فعال می‌کند. اینکه چگونه اراده ساخته می‌شود، چگونه (روند) شناسایی شکل می گیرد، و چگونه میل  فعال می شود محتوای سه محور اصلی تحلیل تغییر و تحولات عشق در مدرنیته را تشکیل می‌دهد. و بالاخره، هدف نگارنده آن است که همان کاری را با عشق بکنم که مارکس با کالا کرد: یعنی نشان داد که کالا محصول روابط عینی اجتماعی است؛ نشان داد که عشق در بازار عامل‌های رقیب نابرابر می‌چرخد؛ و استدلال کرد که برخی افراد توان و ظرفیت بیشتری برای تعریف شرایطی را دارند که در آن بیش از دیگران محبوب واقع شوند.
بدون تردید، بسیاری(اگر نگوییم اغلب) از خوانندگان در خصوص مثال‌های نقیض خود که مدعای مطرح در این مقال را زیر سوال می‌برد، اندیشیده اند، مدعایی که می‌گوید علل دردها و رنج‌های عشق با مدرنیته ارتباط دارد. اما تعداد پاسخ هایی که به این ایراد جدی می توان داد، چندان زیاد نیست. یکی از آنها آن است که من ادعا نمی کنم که درد عشق، چیز جدیدی است، جز اینکه برخی راه هایی که ما آن را تجربه می‌کنیم، جدیداند. پاسخ دوم به راه هایی مربوط می‌شود که در آن جامعه‌شناسان عمل می‌کنند: ما آنقدر که به ساختارهای سازمان‌دهنده کنش‌ها و احساسات افراد علاقه‌مندیم، به نفس کنش‌ها و احساسات آنها چندان تمایلی نداریم. گذشته کوتاه(مدت) ممکن است سرشار از نمونه مثال‌هایی باشد که علی الظاهر شبیه شرایط فعلی‌اند، در عین حال، این موارد به ساختارهای کلان دلالت نمی‌کنند، ساختارهایی که کنش‌های عشقی جدید و درد ناشی از آنها را به ما نشان می‌دهند. بنابراین، به این معنا، من به دلیل تو در تو بودن، پیچیدگی و نوسان‌های تاریخ، کمتر از آن استفاده می‌کنم، و بیشتر مایلم از پیشینه‌ای با علل و عوامل ثابت و پایدار بهره ببرم که برخلاف تاریخ به من کمک می‌کند تا شاخصه‌های اصلی مدرنیته را مشخص و تبیین نمایم و امیدوارم مورخان بر من خورده نگیرند.
من همچون دیگر جامعه‌شناسان، عشق را یک عالم صغیر خاص می‌نگرم که از طریق آن می‌توان فرایندهای مدرنیته را شناخت، اما برخلاف ایشان، داستانی که در اینجا نقل می‌کنم، داستان پیروزی احساس بر عقل، و برابری جنسیتی بر استثمار جنسیتی نیست، بلکه مساله بسی پیچیده‌تر این است.

مدرنیته چیست؟
جامعه‌شناسی بیش از هر رشته دیگری حاصل پرسش‌گری پرشور و شوق از معنا و پیامدهای مدرنیته است: کارل مارکس، ماکس وبر، امیل دورکیم و گئورگ زیمل همگی کوشیده‌اند تا معنای انتقال از جهان "کهن" به جهان "جدید" را دریابند. جهان کهن عبارت بود از دین، جماعت، نظم و ثبات. جهان جدید عبارت است از تغییر و تحول نفسگیر، سکولاریته، گسست پیوندهای اجتماعی، افزایش مطالبات برابرطلبانه، و هویت ناپایدار و آزاردهنده. از دوره شگفت‌آور انتقال از اواسط قرن نوزدهم به قرن بیستم، جامعه‌شناسی دلمشغول پرسش‌های اضطراب‌آور و نگران‌کننده‌ای از این دست بوده است: آیا تضعیف دین و جماعت نظم اجتماعی را به خطر می‌اندازد؟ آیا ما می‌توانیم در نبود تقدس، معنادار زندگی کنیم؟ به طور خاص، ماکس وبر با پرسش‌های داستایوفسکی و تولستوی مشکل داشت: اگر ما دیگر از خدا نترسیم، چه چیزی ما را اخلاقی خواهد کرد؟ اگر ما به معانی مقدس، مشترک و الزام‌آور تعهد و التزام نداشته باشیم، چه چیزی زندگی ما را معنادار خواهد کرد؟ اگر فرد(و نه خدا) محور اخلاق باشد، چه چیزی جای "اخلاق اُخوت" را که نیروی محرکه ادیان است خواهد گرفت؟12 در واقع، از ابتدا رسالت جامعه‌شناسی شناخت چیستی معنای زندگی پس از افول دین بوده است.
اکثر جامعه‌شناسان متفق القولند که مدرنیته امکانات روح‌افزا و هیجان‌انگیزی ارائه می‌کند، در عین حال، خطرات و ریسک‌های وحشتناکی نیز برای ما ایجاد می‌کند که توان ما را برای معنادار زیستن تحت شعاع قرار می‌دهد. حتی جامعه‌شناسانی که پذیرفته‌اند  مدرنیته به معنای پیشرفت و گذر از جهل، فقر مزمن و انقیاد و سرسپاری مطلق است، هنوز آن را ضعف و ناتوانی ما برای بیان داستان‌های زیبا و زندگی در فرهنگ‌های کاملاً ساختارمند می‌دانند. مدرنیته مردم را از توهمات قدرتمند و در عین حال شیرین که درد و رنج زندگی‌شان را قابل تحمل کرده بود، بیدار کرد. زندگی ما بدون این خیالات و توهمات، فاقد تعهد به اصول و ارزش‌های والا، فاقد شور و اشتیاق به امر مقدس، فاقد رشادت‌های قدیسان، فاقد قطعیت و نظم و نظام فرامین الهی، و مهم‌تر از همه فاقد داستان‌هایی است که مایه تسکین‌اند و زیبایی می‌آفرینند.  این بیدارسازی در هیچ جا به اندازه ساحت عشق خود را نشان نداده است، ساحتی که به مدت چندین سده در تاریخ اروپای غربی جولانگاه آرمان‌هایی همچون جوانمردی و سلحشوری، رشادت و عاشق پیشگی، و رمانتیسیسم بوده است. آرمان مردانه جوانمردی واجد یک شرط مهم و بنیادی بوده و آن، دفاع شجاعانه و وفادارانه از ضعیف است. ضعف زنان در درون یک نظامی فرهنگی به رسمیت شناخته شده بود و ستایش می‌شد، چون قدرت مردانه و ضعف زنانه را به شاخصه‌هایی محبوب، مثل احساس حمایت یا حفاظت برای یکی و لطافت و ملاطفت برای دیگری بدل(یا بهتر بگوییم، استحاله) می‌کرد. بنابراین، ضعف زنان را می‌توان با سرسپردگی مطلق مردان در ساحت عشق تاخت زد، که به نوبه خود محل ظهور و تحقق و اِعمال مردانگی، توانایی و عزت و آبروی ایشان است. به علاوه، عدم برخورداری زنان از حقوق اقتصادی و سیاسی با این اطمینان همراه بوده که آنها در (ساحت) عشق، نه تنها از سوی مردان حمایت می‌شوند بلکه بر آنها برتری نیز دارند(به نوعی، این حمایت، آن محرومیت را جبران می‌کرد). به این ترتیب، تعجبی ندارد که عشق در طول تاریخ برای زنان فوق‌العاده وسوسه‌انگیز و اغواگر بوده است. عشق به زنان نوید جایگاهی اخلاقی و کرامت انسانی می‌دهد، جایگاهی که در غیر اینصورت در جامعه نادیده انگاشته می‌شد؛ عشق جایگاه اجتماعی زنان را زیباتر نشان می‌دهد، چه آنها در مقام مادر، همسر و انسان‌هایی عاشق، مراقب دیگران هستند و به آنها عشق می‌ورزند. بنابراین، به لحاظ تاریخی عشق بسیار وسوسه‌انگیز است، چون همانگونه که نابرابری‌های عمیق و شدید در متن و بطن روابط جنسیتی را می‌پوشاند، آنها را زیبا می‌کند.
مدرنیته برتر یا ابر- مدرنیته(که در اینجا دقیقاً به دوران پس از جنگ جهانی اول اطلاق شده و همه جا با عنوان "مدرنیته" به کار رفته است) نشانگر رادیکالیزه شدن گرایش‌های اجتماعی است که در اوایل مدرنیته ثبت شده است و گاهی به شدت فرهنگ عشق و اقتصاد هویت جنسیِ موجود در آن را دستخوش تغییر کرده است. این فرهنگ آرمان عشق را به مثابه قدرتی که می‌تواند زندگی روزمره را تعالی بخشد، حفظ و حتی تقویت کرده است. با این همه، وقتی دو آرمان سیاسی برابری جنسیتی و آزادی جنسی را کنار هم می‌گذارد، عشق را از پیله تشریفات و مراسم‌ها و فضای اسطوره‌ای که آن را در برگرفته خارج می‌کند. (بدین سان) تمام آنچه در عشق مقدس است، نامقدس می‌شود و مردان بالاخره مجبور می‌شوند هوشیارانه و خردمندانه با شرایط واقعی زندگی زنان مواجه شوند. این وجه کاملاً دوگانه عشق است که(توامان به عنوان منبع تعالی وجود و محملی به شدت رقابتی برای تحقق هویت جنسی) شاخصه فرهنگ رمانتیک و عشقی معاصر را تشکیل می‌دهد. به طور خاص، پرداختن به هویت جنسی و کشمکش‌های جنسی عبارت است از پرداختن به تنگناهای اصلی فرهنگی و نهادی و چندگانگی‌های مدرنیته، تنگناهایی که حول انگیزه‌های کلیدی نهادی و فرهنگی اصالت، استقلال، برابری، آزادی، تعهد و التزام، و تحقق خود(خودشکوفایی) سازمان یافته‌اند. مطالعه عشق، مطالعه‌ای حاشیه‌ای نیست بلکه محور اصلی مطالعه هسته و بنیان مدرنیته است.13
عشق رمانتیک دگرجنس‌خواه یکی از بهترین محل‌ها برای ارزیابی این چشم‌انداز پیچیده به مدرنیته است چون چهار دهه گذشته شاهد رادیکالیزه شدن آزادی و برابری در تعهد عشقی و نیز شکاف شدید بین جنسیت(عطش جنسی) و شورمندی(هیجان‌پذیری) بوده است. عشق رمانتیک دگرجنس‌خواه شامل دو انقلاب فرهنگی بسیار مهم در قرن بیستم بود: فردی‌سازی سبک زندگی و تشدید و افزایش میزان احساس در زندگی؛ و اقتصادی‌سازی روابط اجتماعی، رواج الگوهای اقتصادی با هدف شکل دادن به خود و عواطف و احساسات آن.14  سکس و جنسیت(عطش جنسی) از هنجارهای اخلاقی رها شد، و زیر چتر سبک زندگی فردی شده قرار گرفت، در عین حال، فرهنگی کاپیتالیستی و سرمایه‌داری در مقیاسی وسیع و گسترده وارد ساحت روابط رمانتیک و عشقی دگرجنس‌خواهانه شد.
به عنوان مثال، وقتی عشق(دگرجنس‌خواه) موضوع اصلی یک رمان می‌شود، تعداد معدودی متوجه می‌شوند که این عشق پیوند نزدیکی با موضوعی دیگر دارد. همانطور که در دو نمونه کاترین و اِما ملاحظه شد، عشق رمانتیک تقریباً همواره به طور اجتناب‌ناپذیری با مساله تحرک اجتماعی گره خورده است. این بدان معناست که یکی از پرسش‌های اصلی‌ای که رمان مطرح می‌کند(و پس از آن در سینمای هالیوود نیز مطرح شد)این است که آیا عشق می‌تواند بر تحرک اجتماعی فائق آید و اگر می‌تواند تحت چه شرایطی، و در مقابل، آیا تناسب یا سازگاری اجتماعی-اقتصادی بالضروره می‌تواند شرط لازم عشق باشد. شکل و قالب فرد مدرن در آنِ واحد احساسی و اقتصادی، رمانتیک و عقلانی است. این از آن جهت است که مرکزیت یا محوریت عشق در ازدواج(و در رمان) با فروکاهش ازدواج به مثابه ابزار اتحاد خانواده منطبق است و نقش جدید عشق برای تحرک اجتماعی را مشخص می‌کند. اما این امر نه تنها از محاسبات اقتصادی چیزی کم نمی‌کند، بلکه آن را تشدید می‌کند و عمق می‌بخشد، چون زنان و مردان روز به روز با کیمیای عشق از نردبان اجتماعی بالا (و پایین) می‌روند. از آنجا که عشق تناسب بین ازدواج و شیوه‌های بازتولید اقتصادی و اجتماعی را کمتر نشان می‌دهد انتخاب مدرن یک جفت به تدریج آرمان‌ها و خواست های اقتصادی و عاطفی را دربرمی‌گیرد و آنها را در می‌آمیزد. عشق اکنون منافع و گرایش‌های استراتژیک و عقلانی را دربرگرفته است، و تمایلات اقتصادی و عاطفی عاملان(بازیگران) را در یک چهارچوب فرهنگی واحد با هم درآمیخته است. بنابراین، یکی از تحولات فرهنگی مهمی که همزمان با مدرنیته اتفاق افتاد هم‌آمیزی عشق با استراتژی‌های اقتصادی تحرک اجتماعی بود. نویسنده به طور مشخص به عشق دگرجنس‌خواهانه بیش از عشق همجنس‌خواهانه می‌پردازد چون اولی متضمن نفی بنیان‌های اقتصادی انتخاب یک اُبژه عشقی است، و منطق احساسی و اقتصادی را درمی‌آمیزد. این دو منطق بعضاً طابق النعل بالنعل بر هم منطبق‌اند، در عین حال، آنها غالباً به یکسان احساس عشقی و رمانتیک را از درون تکه تکه می‌کنند. هم‌آمیزی عشق و محاسبات اقتصادی در یک آن عشق را در کانون زندگی مدرن قرار می‌دهد و (این هم‌آمیزی)در بطن و متن فشارهای متضادی است که عشق به آنها تن در داده است. بنابراین، این درهم تنیدگی احساس و اقتصاد یکی از رشته‌هایی است که من از طریق آن عشق در مدرنیته را از نو تفسیر می‌کنم، و نشان می‌دهم که چگونه انتخاب، عقلانیت، منافع و رقابت اشکال و شیوه‌های ملاقات، جستجو، اظهار عشق به جفت، شیوه‌های مشاوره، و تصمیم‌گیری در مورد احساسات شخص را دستخوش تغییر کرده است. از دیگر جهت‌گیری‌های نویسنده آن است که به شرایط عشق عمدتاً از نگاه زنان بیش از مردان می‌پردازد_به طور خاص از نگاه آندسته از زنانی که ازدواج، تولید مثل و زندگی طبقه متوسط را انتخاب کرده‌اند. امیدوارم در اینجا بتوانم نشان دهم که هم‌آمیزی این آرمان‌ها و خواست‌ها و جایگاه آنها در بازارِ آزادِ مواجهه جنسی است که اشکال جدید سلطه احساسی مردان بر زنان را پدید می‌آورد. این بدان معناست که سخن نویسنده به زنان بسیاری مربوط می شود، در عین حال، به طور مشخص به همه آنها ربط پیدا نمی‌کند(قدر مسلم، سخن نویسنده همجنس‌گراها و زنانی_چه مجرد و چه متاهل_ که علاقه‌ای به زندگی خانوادگی یا فرزند ندارند، را در بر نمی‌گیرد).
عشق در مدرنیته، عشق به مثابه مدرنیته
عناصر تردیدآمیزی که به طور معمول پیدایش مدرنیته را توضیح می‌دهند عبارت‌اند از معرفت علمی، صنعت چاپ، توسعه سرمایه‌داری، سکولاریزاسیون و تاثیر مفاهیم و ایده‌های دمکراتیک. اما آنچه در میان اغلب گزارش‌ها بدان توجه نشده است، شکل‌گیری یک خودِ احساسیِ بازتابنده است، مقوله‌ای که همانطور که در جای دیگری گفته‌ام،15 همزمان با شکل‌گیری مدرنیته آن را همراهی کند و خود و هویت آن را در قالب اصطلاحات اساساً عاطفی و احساسی تعریف نماید؛ اصطلاحاتی که احساسات این خود را توامان مدیریت و تایید کنند. نویسنده مایل است تا آرمان فرهنگی و کنش عشق رمانتیک را در درون هسته فرهنگی مدرنیته جای دهد. همانگونه که یوت فرِور گفته است: "احساسات و عواطف نه تنها محصول تاریخ‌اند، بلکه خود نیز تاریخ‌سازند".16
گابریل موزکینِ فیلسوف راهی پیش می‌نهد که با اندیشیدن پیرامون نقش عشق در فرایند طولانی شکل‌گیری خودِ فردیِ مدرن آغاز می‌گردد. به گفته او، مسیحیت(قرائت پولس قدیس)، عشق و امید را برجسته کرد و مرکزیت بخشید و با این کار یک خود احساسی(و نه مثلاً یک خود سیاسی یا فکری) ایجاد کرد.17 
استدلال موزکین آن است که فرایند سکولاریزاسیون فرهنگ مستلزم سکولاریته کردن عشق دینی است. این سکولاریزاسیون به دو شکل متفاوت اتفاق می‌افتد: اول اینکه عشق نامقدس را به یک احساس مقدس بدل می‌کند(که بعداً به عنوان یک عشق رمانتیک ستوده می‌شود)، و دوم اینکه عشق رمانتیک را به احساسی در تقابل با محدودیت‌های تحمیل شده از سوی دین بدل می‌کند. بنابراین، سکولاریزاسیون(سکولاریته کردنِ) عشق نقش مهمی در روند رهایی از حاکمیت دینی ایفا می‌کند.
اگر بخواهیم زمان دقیق‌تری برای این قبیل تحلیل‌ها تعیین کنیم، باید بگوییم که اصلاحات پروتستان مرحله مهمی در شکل‌گیری یک خودِ رمانتیک(یا عشقی) مدرن ایفا کرده است، چون اصلاحات مجموعه جدیدی از تنش‌ها بین پدرسالاری و توقعات احساسی و عاطفی جدید در رابطه با آرمان زناشویی دوستانه ایجاد کرد. "نویسندگان پیوریتن مشوق شکل‌گیری آرمان‌های جدید برای رفتار زناشویی بودند، و بر اهمیت صمیمیت و رابطه عاطفی تنگاتنگ بین زوجین تاکید داشتند. شوهران تشویق می‌شدند تا به فکر رفاه و آسایش روحی و روانی همسران خود باشند".18
دانشمندان، مورخان و جامعه‌شناسان بسیاری بر این باور بوده‌اند که عشق، به طور خاص در فرهنگ‌های پروتستانی، منبع برابری جنسیتی است چون با ارزش دادن فوق‌العاده به زنان همراه است.19 زنان از گذر حکم دین مبنی بر عشق ورزیدن به همسر، شاهد ارتقای جایگاه و توانایی خویش در اتخاذ تصمیم در سطحی برابر با مردان بودند. انتونی گیدنز و دیگران معتقدند که عشق نقشی محوری در ایجاد اقتدار زنان ایفا می‌کند که ریشه در این واقعیت دارد که در قرن هجدهم آرمان فرهنگی عشق رمانتیک، که زمانی از اخلاق دینی جدا بود، زنان را واداشت تا به اندازه مردان آزادانه متعلق عشق خود را انتخاب کنند.20 در حقیقت، اراده آزاد و استقلال عاشق، پیش فرض مفهوم عشق و از مولفه‌های سازنده آن است. موزکین حتی می‌گوید که "بسط و گسترش تلقی‌های دمکراتیک از مفهوم اتوریته، پیامد بلندمدت این پیش فرض است که زنان به لحاظ احساسی و عاطفی مستقل اند".21  رمان‌ها و ادبیات عشقی و احساسی قرن هجدهم این گرایش فرهنگی را برجسته‌تر کرد، چون آرمان عشقی که آنها تبلیغ می‌کردند، هم در نظر و هم در عمل، قدرتی را که والدین و علی‌الخصوص پدران در امر ازدواج دخترانشان داشتند، دچار تزلزل کرد. به این ترتیب، آرمان عشق رمانتیک از یک جهت بسیار مهم عامل رهایی زنان شد: این آرمان عامل فردّیت بخشی و استقلال شد. از آنجا که در قرن هجدهم و نوزدهم حریم خصوصی بسیار محترم و ارزشمند گردید، زنان آنچه را که آن داگلاس با الهام از سخن بیچر استو، "استبداد سفید و صورتی" نامیده، تحقق بخشیدند: یعنی جنبش زنان آمریکایی قرن نوزدهم برای دستیابی به قدرت از طریق بهره‌برداری از هویت زنانه‌شان".22 عشق از طریق مشروعیت بخشیدن به الگویی از خود که خصوصی، خانوادگی و فردباورانه بود، زنان را تحت قیمومت مردان قرار داد، و مهم‌تر از همه اینکه این خود، مستلزم نوعی استقلال و خودمختاری در زمینه احساس و عاطفه بود. بنابراین، عشق رمانتیک در درون حریم خصوصی، نوعی فردباوری اخلاقی را پرورش داد. در حقیقت، عشق یک نمونه پارادایمی، و موتور الگوی جدید جامعه‌پذیری است که گیدنز آن را الگوی "ارتباط ناب" می‌نامد.23 و براین قرارداد مبتنی است که دو فرد دارای حقوق برابر برای (تامین) مقاصد احساسی و فردباورانه کنار یکدیگر قرار می‌گیرند و دست به دست هم می‌دهند. این رابطه عشقی را دو طرف به خاطر خود عشق تشکیل می‌دهند و هر یک آزادانه وارد آن می‌شود و فلسفه وجودی آن، آزادی اراده(دو طرف) است.
عشق نقش قابل‌توجهی در شکل‌گیری آنچه مورخان "فردباوری عاطفی" می‌نامند، ایفا می‌کند، درعین حال، داستان عشق در مدرنیته به صورت داستانی حماسی عرضه می‌شود، داستان رهایی از انقیاد و بردگی. در ادامه این داستان، وقتی عشق پیروز می‌شود ازدواج‌های معمول و ازدواج‌هایی که از سر منافع انجام می‌شود، از میان می‌روند و فردباوری، استقلال، و آزادی فاتحان این میدان خواهند بود. باوجود این، من موافقم که عشق رمانتیک توامان پدرسالاری و نهاد خانواده را به چالش کشیده است، در عین حال، ارتباط ناب نیز حریم خصوصی را ناپایدارتر کرده و درک و فهم رمانتیک را ناخوشایند. به گمان من، آنچه عشق را مایه درد و رنجی مزمن، سردرگمی و حتی یأس و ناامیدی می‌کند، تنها از راه جامعه‌شناسی و شناخت جوهر فرهنگی و نهادی مدرنیته می‌توان به دقت توضیح داد. و البته به همین دلیل من معتقدم این تحلیل در مورد اغلب کشورهایی که مدرنیته در آنها ظهور پیدا کرده(و شکل‌گیری مدرنیته مبتنی بر برابری، قرارداد اجتماعی، راهیابی زنان به همراه مردان در بازار سرمایه، حقوق بشر نهادینه شده به مثابه جوهر انسانی بوده است)صدق می‌کند. این چهارچوب بنیادی ترافرهنگی که در بسیاری از کشورهای جهان قابل‌ملاحظه است، عملکرد اقتصادی سنتی ازدواج را مختل کرده و شیوه‌های سنتی نظارت بر ازدواج را دستخوش تغییر می‌کند. این چهارچوب به ما کمک می‌کند تا در مورد ویژگی هنجاری بسیار پیچیده مدرنیته بیندیشیم. تحلیل من از عشق در مدرنیته، انتقادی است، البته انتقادی از موضع یک چشم‌انداز مدرنیستی حساب شده. یعنی چشم‌اندازی که تشخیص دهد ارزش‌های کلیدی مدرنیته غرب(از جمله آزادی سیاسی، سکولاریسم، عقلانیت، فردباوری، تکثرگرایی اخلاقی و برابری) با اینکه حامل درد و رنج بسیار بوده‌اند، همچنان بی‌رقیب در صحنه حضور دارند. با این همه، مدرنیته را باید سازوکاری حساب شده دانست چون این شکل فرهنگی غربی مدرنیته انواع دردهای عاطفی و احساسی خاص خود را پدید می‌آورد و عوالم سنتی را از میان بر می‌دارد، ترس و اضطراب وجودی را به شاخصه مزمن حیات مدرن بدل می‌کند و بیش از پیش بر ساختار و نظام هویت و میل تاثیر می‌گذارد.24 
ضرورت جامعه شناسی
پدربزرگ روانشناسی مدرن، ویلیام جیمز، مدعی بود که نخستین حقیقتی که روانشناسان باید به دنبال بررسی آن باشند، آن است که "اندیشیدن مقوله‌ای است که در یک نوع جریان دارد" و اندیشیدن، به گفته او، امری شخصی است: هر اندیشه بخشی از آگاهی شخصی است که در نهایت سبب می‌شود فرد انتخاب کند که کدام تجارب عالم خارج را بپذیرد و کدامیک را رد کند.25 در مقابل، رسالت اصلی جامعه‌شناسی از ابتدا آن بوده که مبنای اجتماعی باور را زیر سوال برد. از نگاه جامعه‌شناسان، هیچ تضادی بین فرد(امر فردی) و جامعه(امر اجتماعی) وجود ندارد، چون محتوای اندیشه‌ها و امیال و تضادهای درونی، مبنایی جمعی و نهادی دارد. به عنوان مثال، وقتی یک جامعه و فرهنگ توامان عشق رمانتیک و ازدواج دگرجنس خواهانه را به عنوان الگوی زندگی بزرگسالی تبلیغ می‌کند، اینها نه تنها رفتار ما، بلکه خواسته‌ها، آرمان‌ها، امیدها و رویاهای ما برای سعادت و خوشبختی را نیز شکل می دهند. البته الگوهای اجتماعی کارکردهای بیشتری دارند: جوامع مدرن با کنارهم گذاشتن عشق رمانتیک و ازدواج دگرجنس‌خواهانه، تناقض‌های اجتماعی را در خواستها و آرمان‌های ما جای می‌دهند، تناقض‌هایی که به نوبه خود از اقتضائات حیات روانی است. ساختار نهادی و تشکیلاتی ازدواج (که مبتنی بر تک‌همسری، هم‌باشی، و تجمیع منابع اقتصادی برای افزایش ثروت است) به عشق رمانتیک اجازه نمی‌دهد که احساسی جانکاه، سوزان و پر شور و عمیق باشد. این تناقض، دست‌اندرکاران را واداشت تا حجم متنابهی کار فرهنگی انجام دهند تا این دو چهارچوب فرهنگی رقیب را مدیریت کرده و با یکدیگر سازگار نمایند.26
کنارهم نهادن این دو چهارچوب فرهنگی به نوبه خود نشان می‌دهد که چطور خشم، یأس و ناامیدی و ناکامی که غالباً در ذات عشق و ازدواج نهفته است ریشه در قراردادها و چیدمان‌های فرهنگی و اجتماعی دارد. این تناقض‌ها بخش اجتناب‌ناپذیر فرهنگ هستند و مردم نوعاً به آسانی درمیان آنها حرکت می‌کنند، در عین حال، مدیریت برخی از آنها دشوارتر از برخی دیگر است. وقتی این تناقض‌ها از تجربه‌ای حکایت می کنند، الحاقشان به زندگی روزمره کار چندان آسانی نیست.
اینکه افراد در تفسیرشان از تجارب یکسان با هم تفاوت دارند یا اینکه ما از طریق مقولات روانشناختی، تجارب اجتماعی را زندگی می‌کنیم، ضرورتاً به این معنا نیست که این تجارب، خصوصی و فردی هستند. یک تجربه همواره از گذر نهادها سازماندهی می‌شود و شکل می‌گیرد(یک شخص بیمار در یک بیمارستان؛ یک نوجوان در مدرسه؛ یک زن عصبانی در یک خانواده و غیره)؛ و تجربه‌ها شکل، شدت، بافت و ساختاری دارند که فی نفسه برگرفته از نهادهای تشکیل‌دهنده حیات عاطفی است. به عنوان مثال، عمده عصبانیت یا ناامیدی در ازدواج با شیوه‌ای در ارتباط است که در آن ازدواج روابط جنسیتی را می‌سازد و منطق‌های عاطفی و نهادی را ترکیب می‌کند: فرضاً میل به برابری جنسیتی، و فاصله‌ای که به طور اجتناب‌ناپذیری برخاسته از عملکرد نقش‌های جنسیتی است. سرانجام، برای اینکه یک تجربه برای شخص و دیگران قابل‌فهم و روشن باشد، باید از الگوهای فرهنگی نهادینه شده پیروی کند. یک شخص بیمار ممکن است بیماری خود را اینگونه توجیه کند که این بیماری عذاب الهی، و مکافات کارهای ناشایست او در گذشته است؛ یا یک اتفاق بیولوژیکی، و یا آرزوی مرگ ناخواسته است. همه این تفاسیر برخاسته از(و نیز قرار گرفته در) الگوهای توضیحی و تفسیری مفصلی است که گروه‌های انسانی تاریخمند می‌شناسند و به کار می‌برند.
این بدان معنا نیست که من منکر وجود تفاوت‌های روانی مهم بین افراد هستم یا اینکه این تفاوت‌ها نقش چندان مهمی در تعیین نحوه زندگی ما ایفا نمی‌کنند. بلکه، ایراد من به ویژگی فرهنگ روانشناختی غالب و رایج سه جنبه دارد: اینکه آنچه ما تجربه، آرمان و خواسته فردی در نظر می‌گیریم، در واقع برای آنها محتوای اجتماعی و مشترک دارد؛ اینکه تفاوت‌های روانی غالباً (گرچه نه همواره) چیزی جز جایگاه‌ها و آرمان‌های اجتماعی نیستند؛ و در نهایت، اینکه تاثیر مدرنیته بر شکل‌گیری خود و هویت دقیقاً اوصاف روانی افراد را آشکار می‌کند و به آنها امکان می‌دهد که نقشی محوری در تعیین سرنوشت عشقی و اجتماعی خود داشته باشند. اینکه ما موجودات یا جوهرهای روانشناختی هستیم(به این معنا که روانشناسی ما تاثیر بسزایی بر سرنوشت ما دارد) فی نفسه یک حقیقت جامعه‌شناسانه است. ساختار مدرنیته با تضعیف یا تقلیل منابع اخلاقی و مجموعه‌ای از الزامات، موانع و محدودیت‌های اجتماعی که قدرت مانُور فرد را در محیط اجتماعی شکل می‌دهند، افراد را در معرض ساختار روانی خاص خودشان قرار می‌دهد، و لذا در مُقَدّرات اجتماعی، به روان نقشی پر رنگ‌تر می‌بخشد و همزمان آن را آسیب‌پذیرتر می‌کند. بنابراین، آسیب‌پذیری خود در مدرنیته را می‌توان به این ترتیب خلاصه کرد: محدودیت‌های تشکیلاتی و نهادی قدرتمند تجارب ما را شکل می‌دهند، در عین حال، افراد با استفاده از منابع روانی‌ای که در روند اجتماعی‌شان اندوخته‌اند، بر این محدودیت‌ها فائق می‌آیند. همین جنبه دوگانه یا دو پهلوی تجارب اجتماعی مدرن است که من می‌خواهم آن را با توجه به عشق و دردها و رنج‌های عشق اثبات کنم(این جنبه تجارب اجتماعی مدرن در جایی مابین امر روانی و امر تشکیلاتی و نهادی جا خوش کرده است).

جامعه‌شناسی و درد و رنج روانی
از همان ابتدا موضوع اصلی مورد مطالعه در جامعه‌شناسی اشکال جمعی درد و رنج بوده است: نابرابری، فقر، تبعیض، بیماری‌ها، ظلم سیاسی، درگیری‌های گسترده مسلحانه و بلایای طبیعی عمده صحنه‌هایی بوده‌اند که دردها و رنج های بشر در آنها جستجو می‌شده است. جامعه‌شناسی در تحلیل این اشکال جمعی و مشترک درد و رنج بسیار موفق بوده اما از تحلیل درد و رنج روانی معمولی که در ذات روابط اجتماعی نهفته، غافل مانده است: خشم و نفرت، حقارت، و میل به مقابله به مثل  تنها بخش کوچکی از انبوه مواردِ این قبیل درد و رنج‌هایی است که روزانه اتفاق می‌افتند و چندان به چشم نمی‌آیند. این رشته تمایل چندانی به گنجاندن درد و رنج عاطفی در میان مباحثش ندارد(و به درستی آن را بخش اصلی روانشناسی بالینی در نظر می‌گیرد)، از بیم آنکه ممکن است این موضوع به ورطه مباحث ابهام‌آمیز مربوط به الگوی روانی و فردگرایانه جامعه بیفتد. اما اگر جامعه‌شناسی بخواهد با جوامع مدرن هماهنگ باشد، ناگزیر است به احساسات و عواطفی بپردازد که آسیب‌پذیری خود را در شرایط پایان مدرنیته انعکاس می‌دهند، آسیب‌پذیری‌ای که در آنِ واحد تشکیلاتی و نهادی و البته احساسی و عاطفی است. نویسنده مدعی است که عشق یکی از این احساسات و عواطف است و تحلیل دقیق تجاربی که عشق پدید می‌آورد، ما را به رسالت اولیه جامعه‌شناسی باز می‌گرداند، رسالتی که همچنان ضرورت داشته و کاملاً بجا و شایان توجه است.
به نظر می رسد که مفهوم "رنج اجتماعی" ابزار مناسبی برای تامل پیرامون مدرنیته درد عشق باشد. بااین همه، این مفهوم برای مقاصد ما کاربرد چندانی ندارد چون همانطور که انسان‌شناسان دریافته‌اند، رنج اجتماعی پیامدهای کلان و مشهودی مانند قحطی، فقر، خشونت، یا بلایای طبیعی دارد،27 و بالطبع از اشکال نامحسوس‌تر و ناپیداتر رنج یعنی اضطراب، احساس بی‌ارزشی، یا افسردگی(که همگی ریشه در روابط معمول زندگی عادی دارند) غافل است.
درد و رنج روانی دو ویژگی مهم دارد. نخست، همانطور که شوپنهاور گفته، رنج برخاسته از این واقعیت است که ما با "حافظه و خیال" زندگی می‌کنیم.28 به دیگر سخن، رنج تحت تاثیر خیال است: تصورات و آرمان‌ها هستند که خاطرات، انتظارات و تمنیات و خواسته‌های ما را می‌سازند.29 تعبیر جامعه‌شناسانه‌تر آن این می‌شود که بگوییم رنج تحت تاثیر تعاریف فرهنگی از خویشتنی یا فردیت(selfhood) است. دوم اینکه، رنج به طور مشخص ناظر به یک نوع نقص در توانایی ما در معناسازی است. در نتیجه، به گفته پل ریکور، رنج غالباً به شکل تاسف در خصوص نادانی و خودسری خود را نشان می‌دهد.30 رنج عبارت است از یورش امر غیرعقلانی به زندگی روزمره، از این جهت، مستلزم تبیینی عقلانی است.31  به عبارت دیگر، تجربه رنج آنچنان غیر قابل تحمل است که نمی‌توان آن را درک یا معنا کرد. وقتی رنج را نتوانیم توضیح دهیم، گرفتار رنجی مضاعف می‌شویم: یکی رنجی که تجربه می‌کنیم و دیگری، عدم توانایی‌مان در معنا کردن این رنج. بنابراین، هر تجربه‌ای از رنج همواره ما را متوجه تبیین‌هایی(یا توجیهاتی) می‌کند که برای توجیه آن رنج، بدان‌ها متوسل می‌شویم. این تبیین‌ها به اقتضای نوع تعریف و معنایی که از رنج به دست می‌دهند، با هم تفاوت دارند. آنها از حیث تخصیص مسئولیت، از جهت نوع تجربه رنجی که بدان می‌پردازند و بر آن تاکید دارند نیز با یکدیگر فرق می‌کنند، در عین حال، به لحاظ شیوه تبدیل رنج به مقوله‌ای دیگر، مثلاً رهایی، پختگی، رشد یا خرد نیز اختلاف دارند. باید بیفزاییم که رنج روانی مدرن ضمن اینکه مستلزم طیفی از واکنش‌ها اعم از روانشناختی و فیزیولوژیکی است، شاخصه دیگری نیز دارد و آن اینکه خود از حیث تعریف و حس ارزشمندی‌اش، مستقیماً در معرض خطر است. رنج روانی شامل تجربه‌ای است که انسجام خود را تهدید می‌کند. رنج در روابط صمیمانه بین شخصی جدید انعکاسی از وضعیت خود در شرایط مدرنیته است. درد و رنج عشقی یا رمانتیک چیزی عارض بر(یا در حاشیه) اشکال احتمالاً جدی‌تر رنج نیست چون  این رنج تنگناها و انواع ناتوانی‌های  خود در مدرنیته را نشان می‌دهد. همانطور که در تحلیلم از طیفی از منابع (اعم از مصاحبه‌های مفصل، سایت‌های اینترنتی، ستون عشق مدرن در نیویورک تایمز، شش ستون در نشریه ایندیپندنت، رمان‌های قرن هجدهم و نوزدهم، کتاب‌های خودیاریگر ویژه قرارهای عشقی، عشق، و قصه‌های عاشقانه) نشان داده‌ام، تجربه رهایی و تجارب عشقی یک طرفه به اندازه دیگر اشکال حقارت(سیاسی یا اقتصادی) برای داستان زندگی شخص اهمیت دارند.
شکاکان به درستی می‌توانند مدعی شوند که شاعران و فیلسوفان مدت‌هاست که از تاثیرات مخرب عشق آگاهند، و رنج از دیرباز تاکنون یکی از لوازم اصلی عشق بوده که نقطه اوج آن نهضت رمانتیسم است که در آن عشق و رنج تاثیری دوطرفه داشته و یکدیگر را تعریف می‌کنند. باوجود این، نویسنده مدعی است که به لحاظ کیفی چیز جدیدی در تجربه مدرن  از رنج ناشی از عشق وجود دارد. آنچه در رنج عشقی مدرن، مدرن به نظر می‌رسد عبارت است از: از قاعده خارج شدن بازار ازدواج؛ تغییر معماری و ساختار انتخاب جفت؛ اهمیت فوق العاده عشق برای شکل‌گیری حس ارزشمندی اجتماعی؛ به افراط کشیده‌شدن احساس؛ و شیوه‌هایی که در آن خیال عاشقانه و رمانتیک به کار گرفته می‌شود. اما اگر هدف نویسنده شناخت آن چیزی باشد که در درد و رنج عشقی مدرن به نظر جدید و مدرن به شمار می‌رود، پس دیگر نمی‌تواند به طور کامل به اشکال متعدد رنج عشقی بپردازد، بلکه تنها بخشی از آنها را در بر می‌گیرد؛ در عین حال، این مساله نیز از زاویه دیدش خارج می‌شود که بسیاری که شاد و خوشبخت زندگی می‌کنند، عاشق زندگی هستند. مدعای مطرح در اینجا آن است که درد عشق، و شادی و خوشبختی برخاسته از آن توامان یک شکل مدرن خاص دارند، و دغدغه نویسنده توجه به همین شکل است.    

منبع
why love Hurts, Eva Illouz, Polity Press, 2012 .