یکپارچگی دوسویه؛ رابطۀ میان روان‌شناسی و الهیات

PDF چاپ نامه الکترونیک

یکپارچگی دوسویه؛ رابطۀ میان روان‌شناسی و الهیات

استیون ساندایج وجانین کِی.براون
ترجمه نوحعلی نویدی*


در مقالۀ پیش رو از میان روابط چهارگانۀ متداول بین علم و دین به رابطۀ "یکپارچگی"، پرداخته شده و این مدل در قالب تعریفی متفاوت، شرح وتبیین می‌شود. طبق این نگره، که "یکپارچگی دوسویه"1 نامیده می‌شود؛ به‌جای یکپارچگی روان‌شناسی و الاهیات، بر لزوم ایجاد یکپارچگیِ متقابل، میان خودِ روان‌شناسان و متکلمان تأکید شده است. در این راستا، نویسنده در تلاش است تا در پارادایم مسیحیت به تبیین این رویکرد بپردازد.
***
مقدمه
در این نوشتار، در تبیین رابطۀ میان روان‌شناسی و الهیات به توصیف رویکرد یکپارچگی2 دوسویه می‌پردازیم. این رویکرد مبتنی بر وجود رابطۀ وحدت و یکپارچگی3، میان روان‌شناسی و الهیات است؛ اما این نسبت را در سطوح محتوا، مفهوم و فرایند مطرح می‌کند. این‌گونه استدلال می‌کنیم که (صرفا) این تمایل افراد است که می‌تواند بر یکپارچه سازی مبتنی باشد (یا نباشد). در نتیجه؛ یکپارچگی و مکملیت، فرایندی ارتباطی است، مشتمل بر چالش‌هایی است همچون قرارگرفتن در معرض موقعیت‌های تعارض، قدرت، کنترل و نیز تفاوت. (به‌عبارتی موقعیت‌های مذکور، در فرایندِ تلقیِ این رابطه، تأثیر گذارند). بنابراین، یکپارچگی دوسویه، مستلزم ایجاد ظرفیت‌های متفاوت برای شناخت دوطرفه و نیز همکاری و ارتباط، علی‌رغم اختلافات در مبانی است. ما رویکرد مبتنی بر مبنای متفاوت خود را در یکپارچگی دوسویه، با دیگر دیدگاه های ارائه‌شده در باب رابطه روان‌شناسی والهیات، مقایسه نموده و این رویکرد را به‌عنوان یک نمونه هرمنوتیکی مطرح می‌کنیم. 
***
اگرچه بررسی‌های تاریخی نشان می‌دهند که تلاش‌های مختلفِ صورت‌گرفته برای یکپارچگی میان روان‌شناسی و الهیات را می‌توان به شخصیت‌های اصلی کلیسا، مانند آگوستین و آکویناس نیز، نسبت داد؛ اما رابطۀ بین روان‌شناسی و الهیات موضوع اصلی ادبیات مسیحیت در استعمال یکپارچگی، در 50 سال گذشته بوده است. (در این مدت) مدل‌های ناظر به رابطۀ روان‌شناسی و الهیات، همچنان در میان دانشمندان و پزشکان مسیحی محل بحث و بررسی بوده است. همچنین می‌توان بحث‌هایی موازی را، با ادبیاتی گسترده‌تر، در حوزه‌هایی مانند علم و دین یا معنویت و سلامت یافت. این بحث‌ها اغلب شامل سؤالاتی همچون این سؤال بوده است که آیا به‌لحاظ معرفت‌شناسانه، علم برتری دارد یا دین؛ و پیامدهای عملی چنین برتری چه چیزهایی می‌تواند باشد. قریب به دورۀ معاصر "یکپارچگیِ" میان روان‌شناسی و الهیات یا علم و دین به صورت صریح و روشن تبیین می‌شد و دارای موقعیت مشخص و تعریف شده بود. همچنین گاهی یکپارچگی یا اتحاد، به‌طور گنگ و مبهم در قالب هدفِ نحوه تعامل دو رشته پیشنهاد می‌شد.
ما در این مقاله بر دینامیک بودن وپویایی رابطۀ یکپارچگی در روان‌شناسی و الهیات تمرکز می‌کنیم و برخی موارد مبتنی بر رابطۀ متقابل را، در مدل یکپارچگی میان دو رشته، به نحوی وسیع‌تر مطرح می‌نماییم. از آنجا که پژوهشگران، اغلب اولین افرادی هستند که ادبیات مربوط به مقالاتِ مربوط به مدل یکپارچگی را منتشر می‌کنند، لذا تعجب‌آور نیست که به‌طور معمول بر یکپارچگی و اتحادِ بخش‌های انتزاعی دانش تمرکز می‌کنیم. چیزی که تا حد زیادی نادیده گرفته شده است، پویایی‌های بین فردی حقیقی، درمدل یکپارچگی است. توجه محدود به پویایی‌های متقابل و دوسویۀ حقیقی، که میان روان‌شناسان و متکلمان برقرار است، به‌ویژه در میان مسیحیان که به رابطۀ خدا و نحوه هستی‌شناسی شخص توجه ویژه‌ای دارند، قابل‌ذکر است. (در این راستا) اِنتویسل4 در رابطۀ یکپارچگی و مکملیت؛ یک استثناء جانب‌دارانه و مغرضانه، با استعاره و مجازهای دوسویۀ پیشنهادی، برای موقعیت‌های فردی (از جمله دشمنان، جاسوسان، استعمارگران، احزاب خنثی، متحدان) مطرح می‌کند؛ اما تمرکز او بر پویایی‌های دوسویه و تجسّم واقعی آن نیست.
در شرح و تبیین چهار دیدگاه در باب ارتباط بین روان‌شناسی و الهیات، جانسون و جونز  به این احتمال  می‌پردازند که در میان برخی از نظریه‌پردازان (به‌عنوان مثال، سورنسون، 1996) رویکرد پنجمی در حال ظهور است. این دیدگاه پنجم، از میان ابعاد درگیری مسیحیان با روان‌شناسی، بالقوه به یک بعد اخلاقی (تجسم‌یافته، تجربی، عملی، شخصی) می‌پردازد، اگر چه جانسون و جونز به این نتیجه رسیدند که "بعد اخلاقی" رویکردی جداگانه تلقی نمی‌شود. در جلد به‌تازگی به‌روزرسانی‌شده، جانسون (2010) رویکرد پنجم کو و هال5 را مطرح می‌کند و در ضمنِ آن با تأکید بر "رابطۀ مهم بین ارتباط و دانستن" و ابعاد روحی روانی و توسعۀ شخصیت روان‌شناس، توجه ما را بخود جلب می‌کند. ما نیز این نوع تأکید بر درکِ شکل‌گیریِ رابطۀ معنوی و نیز روشی که در آن نفوذ هستی‌شناسی بر رابطۀ معرفت‌شناسی تأثیر می‌گذارد را با آغوش باز می‌پذیریم. بااین‌حال، می‌خواهیم ارتباطات را به فراسوی دیدگاه یک فرد دربارۀ یکپارچگی و به سوی درک سیستماتیک از رابطۀ یکپارچگی دوسویه ببریم. هیچ‌‌کدام از نویسندگان در مقالۀ جانسون (2010) به‌طورخاص بر چالش‌ها یا پتانسیل اثر متقابل رابطۀ دوسویۀ واقعی و همکاری؛ میان متکلمان و روان‌شناسان توجه نکرده‌اند، و هیچ‌کدام بر جنبه‌های مثبت تنوّع و تمایزِ دیدگاه خاص خود نپرداخته‌اند.
ما نه تنها به پویایی‌های دوسویۀ سیستماتیک و بین فردی علاقه‌مندیم، بلکه به واقعیتی که فرآیند یکپارچگی دوسویه میان روان‌شناسی و الهیات، در زمینه‌های گوناگون اجتماعی آشکار می‌کند، نیز علاقه‌مندیم. الهیات و روان‌شناسی رشته‌های علمی رسمی‌اند، اما در سطح محلی، هرکس عالِم به الهیات و روان‌شناسی محسوب می‌شود. بااین‌حال، همه دارای مفروضات ضمنی و دل‌نگرانی‌هایی دربارۀ الهیات‌اند، و همه در مشاهدات مربوط به مردم و جهان اطراف آنها (روان‌شناسی) درگیرند. همه افراد، از جمله علما و پیشوایان روحانی6، در برخی انواع روان‌شناسی درگیرند؛ و روان‌شناسان و درمانگران به‌ناچار اصول الهیات یا فرضیات آنها را در باب آنچه در نهایت مهم و خوب است، به‌کار می‌گیرند. در آن زمان، روان‌شناسان، متکلمان، پیشوایان روحانی، و درمانگران نیاز به این داشتند که بیشترین تلاش خود را در زمینۀ یکپارچگی به‌کار گیرند. یعنی به دنبال یکپارچه کردن درک خود از الهیات و روان‌شناسی با وضعیت موجود بودند. اما میان متکلمان و روان‌شناسان و همچنین کشیشان و درمانگران، که بر فرایندهای ارتباطی و اجتماعی یکپارچگی یا ممانعت از آن تأثیر می‌گذارند، یک پویایی فردی و دینامیک واقعی در جریان است. واضح است که نفس ِکتاب‌ها و مقالات مجله، کار یکپارچگی را انجام نمی‌دهند، در عوض، خودِ اشخاص حقیقی‌اند که به عنوان بخشی از سیستم‌های ارتباطی و فرهنگی که روند گفتمان میان رشته‌ای را شکل می‌دهد به دنبال یکپارچگی یا عدم یکپارچگی مشترک‌اند. ما در فرایند مذکور با رویکرد اخیر یعنی رویکرد"مبتنی بر سنّت" عمل می‌کنیم که از متخصصان می‌خواهد تا خاص بودن شرایط هر سنّت و تجسم کلامی و نظری را به جای اشاره به این موضوع که یکپارچه کردن متون عمومی یا پیوستگی هر دو رشته ممکن است را، محل بررسی قرار بدهند. هدف کلی ما در این نوشتار بیان خطوط اصلی رویکرد یکپارچگی روان‌شناسی و الهیات است که آن را "یکپارچگی دوسویه" می‌نامیم. نشان می‌دهیم که این رابطه الف) روندی تجسم‌یافته7 ب)هرمنوتیکی، ج) توسعه‌یابنده و بین فرهنگی‌است. دیدگاه ما در باب این مدل، برمبنای کار قبلی نظریه‌پردازان مربوطه در روان‌شناسی و الهیات استوار است. بااین‌حال، تأکید بر رویکردی کاملا متقابل و دوسویه در باب یکپارچگی با این تز مطرح می‌شود که رابطۀ متفاوت در شکل‌گیری یکپارچگی مشترک اهمیت دارد. ما به درک تثلیثی و تجسم‌یافته8 از رابطۀ مبتنی بر تمایز به‌عنوان قلب انسان‌شناسیِ دینی که به جامعه، همکاری، مغایرت، و عدالت اجتماعی توجه می‌کند، متعهد بوده و نشان می‌دهیم که همکاری سالم، چالشی است که به دلایل کلامی و روانی در روابط انسانی بسیار کمتر محل توجه قرار گرفته است. بااین‌حال، رشد ظرفیت‌های همکاری سالم و اجتماعی فقط برای بلوغ مسیحیت در جهانِ به‌طور فزآینده متنوع ما ضروری است. ما اعتقاد داریم که "یکپارچگی دوسویه" یک دیدگاه نسبتا منحصر به فردی‌است که می‌تواند در خدمت یکپارچگی مفهومی و عملا چند روند مثبت در گفتمان معاصر یکپارچگی روان‌شناسی و الهیات، از جمله تأکید بر رابطه، شکل‌گیری معنوی، همکاری، تنوع، اخلاق و عدالت اجتماعی باشد.

یکپارچگی/ اتحاد؛ به مثابۀ پروسه‌ای ارتباطی
غفلت از وابستگی در ادبیاتِ متضمنِ یکپارچگی درخور توجه است؛ چراکه طبق تحقیقات سورنسون، تنها برنامۀ منظم تحقیقات تجربی در خصوص یکپارچگی، میان آموزش‌دهندگان مسیحی فارغ‌التحصیل روان‌شناسی تا به امروز نشان دهندۀ پویایی رابطه بین اعضای هیئت علمی و آموزش‌دهندگان به‌عنوان تأثیر‌گذارترین عاملان، طبق گزارش کارآموزان، در باب یادگیری آن است. سورنسون (1996)  از اصطلاح "یکپارچگی رابطه‌ای" استفاده نمی‌کند، اما یکپارچگی را به شکل عمیق فردی و ارتباطی مطرح می‌کند:
یکپارچگی و اتحاد (در رابطه)، فرایندی شخصی است؛ به این معنا که از طریق  تماس با سایر افراد- از جمله موجودات دیگر  و خدا- رخ می‌دهد. نحوۀ ارتباط و رفتار ما با یکدیگر، بر کیفیت مدل‌های یکپارچگی؛ که می‌توانیم آنها را تصوّر و حفظ کنیم، تأثیر مستقیمی دارد.
به‌تازگی، با چند تن از همکاران به بررسی یکپارچگی دوسویه به‌عنوان چارچوبی برای درک و تمرین رابطۀ میان‌رشته‌ای بین متکلمان و دانشمندان علوم اجتماعی پرداختیم. یکپارچگی دوسویه؛ شامل انتقال پویای رابطه، از پس‌زمینه به پیش‌زمینه اتحاد میان رشته‌ای و توجه به پویایی رابطۀ شخصی، میان متکلمان و روان‌شناسان (یا هر زوج دیگری در گفتمان میان رشته‌ای) است. اینجا ما با مطرح کردن رابطه در دو سطح محتوا و فرایند، به خطوط یک رویکرد متقابل، به یکپارچگیِ روان‌شناسی و الهیات می‌پردازیم.
ارتباط، به‌خصوص در سنت تثلیثی مسیحی، موضوعی مفید برای محتوای یکپارچه‌سازی فراهم می‌کند. اما نشان می‌دهیم که ارتباط نیز، با ایجاد موانع و مسیرهایی در یکپارچگی مشترک روند مکملیت را شکل می‌دهد؛ چراکه انسان‌ها موجوداتی ارتباطی هستند. موضوع رابطه نیز درصدد برجسته کردن این واقعیت است که روان‌شناسی و الهیات در متن‌های اجتماعی فرهنگی ظهور پیدا می‌کنند. درحالی‌که دیدگاه‌های مربوط به روابط میان رشته‌ای غالبا به‌عنوان مواضع فلسفی انتزاعی محل بحث و بررسی قرار می‌گیرند، لذا می‌خواهیم این احتمال را در نظر بگیریم که قالب‌های رابطۀ زیست‌شناسی عصبی در واقع ممکن است دیدگاه‌های مختلف معرفت‌شناسانه و ظرفیت‌های همکاری را شکل بدهد. رابطه در الهیات و علوم اجتماعی یک موضوع زنده است. سنّت مسیحی به‌طور خاص تأکید می‌کند که (درک) خداوند مبتنی بر رابطۀ متقابل است. همچون تثلیث، خدا همیشه وجود دارد و در رابطه عمل می‌کند. نظریه‌های مختلف علوم اجتماعی نیز پویایی ارتباط انسان را در زمینه‌های اجتماعی یا زیست محیطی برجسته می‌کنند. به‌عنوان مثال، روابط در حال ظهور بین پژوهش‌های مرتبط و در زمینه بیولوژی عصبی فردی نشان می‌دهد که چگونه تجارب رابطۀ متقابل، شکل و قالب ارتباط را در مغز، برای پیکربندی مدل‌های کار "خود و دیگری" ایجاد می‌کنند. این مدل‌های داخلی ارتباط، باعث مغایرت می‌شوند؛ یعنی طرح‌واره‌های تفسیری و سطوحی گشوده نسبت به کسانی که "دیگری" تلقی می‌شوند. تأکید علوم اجتماعی بر اهمیت عمیق روابط انسانی در توسعه و تحول، به شیوه‌های درخور توجهی با تأکید کتاب مقدس بر جامعه و دوست داشتن همسایه انطباق دارد.

یکپارچگی به‌مثابۀ تضادی دوسویه
اگر یکپارچگی به‌عنوان فرایندی متقابل در نظر گرفته شود، حتی زمانی که با نیت مثبت همراه باشد، به‌ناچار به تعارض دوسویه منجر می‌شود. یک قیاس خوب را می‌توان در تلاش برای ادغام‌نژادی در مدارس و سایر سیستم‌های اجتماعی در ایالات متحده مشاهده کرد. از لحاظ تاریخی، نگاهی ایده‌آل وجود دارد مبنی بر اینکه از بین بردن آسان تبعیض‌نژادی و یکپارچگی و پیوستگی نژادهای مختلف موجب ایجاد روابط همکاری می‌شود. بدیهی است که از بین بردن تبعیض‌نژادی اغلب دستاوردهای مهمی در برابری و عدالت اجتماعی در بر داشته و بخشی حیاتی در تشکیل جوامع چند فرهنگی سالم بوده است. بااین‌حال، محدودیت بشر واحتمال سقوط9 او موجب تغییرات خطرناکی شده است که حتی زمانی که میزان برخوردها در گسترۀ تفاوت‌ها افزایش می‌یابد به پویایی ساختاری و فردی محدودیت کمک کرده است. (ولف، 1996). در بسیاری از موارد، این نگرش خوب اما آرمانی از ادغام نژادی، زمانی‌که واقعیت‌های دشوار تضاد و مقاومت در برابر تفاوت ها ظاهر شده است، به خصوص هنگامی که اعضای گروه مسلط و دارای قدرت سیطره، با اقلیت مخالفت کرده‌اند، موجب کنار گذاشتن هر نوع تلاش شده است. در متن ایالات متحده، غفلت از ادغام نژادی موجب ایجاد سلسله‌مراتب ناعادلانه امتیاز سفیدپوستان شده است.
مارتین لوترکینگ جونیور (1963/1986)، مسلما مهم‌ترین "تمامیت‌طلب تاریخ ایالات‌متحده، پویایی دوسویۀ یکپارچگی را در مقالۀ خود که به‌درستی با عنوان "خواستۀ اخلاقی برای یکپارچگی" نام‌گذاری شده است، مطرح می‌کند:
یکپارچگی نوعی خلاقیت است، و بنابراین عمیق‌تر و گسترده‌تر از لغو تبعیض‌نژادی است. یکپارچگی؛ پذیرش مثبت لغو تبعیض نژادی و استقبال از مشارکت سیاهان در تمامی فعالیت‌های بشر است.  ادغام به معنای فعالیت بین گروهی واقعی فردی است. لذا لغو تبعیض‌نژادی تنها هدفی کوتاه برد است. یکپارچگی هدف نهایی جامعۀ ملی ماست (ص:118).
بدیهی است که یکپارچگی نژادی در ایالات متحده داستانی به مراتب دراماتیک، پیچیده، و حتی خشن‌تر از چالش‌های یکپارچگی متکلمان و روان‌شناسان است، اما ما معتقدیم روند موازی بسیار خشنی وجود دارد و نوعی واقع‌گرایی را دربارۀ نقش تعارض در یکپارچگی متقابل، نشان می‌دهد. یکپارچگی اجتماعی و بین فردی در میان تفاوت‌های شایان توجه بشری موجب چالش‌هایی دوسویه می‌شود و رشد در بلوغ معنوی و روانی را ضروری می‌سازد.
ایجاد ارتباط مؤثر علی‌رغم تفاوت‌ها، نیاز به فروتنی و ظرفیت گشودگی دارد تا بتوان عقاید دیگری را قبول کرد. کینگ((1968 / 1986 همچنین می‌گوید: یکپارچگی بدون تقسیم قدرت بی‌معنی است. هنگامی که من از یکپارچگی صحبت می‌کنم، منظور من ادغام عاشقانۀ رنگ‌ها نیست. منظور من به اشتراک‌گذاری واقعی قدرت و مسئولیت  است (ص، 317). به نظر برخی افراد، پیگیری قدرت یکپارچه به اشتراک‌گذاشته‌شده و مسئولیت، می‌تواند موجب از دست دادن موقعیت ممتاز شود. همچنین ممکن است موجب از دست دادن راحتی و آشنایی با دیگران دارای نژاد، جنسیت، جهان بینی، یا نظم و انضباط یکسان شود. این فرآیند می‌تواند شامل لحظات اضطراب سوءتفاهم یا دیدگاه‌های متضاد باشد. با توجه به این واقعیت‌ها، فضائلی مانند تواضع، عدالت، و بخشش در فرایند سازنده یکپارچگی رابطه لازم‌اند.
مطالعۀ موردی کتاب مقدس در خصوص تضاد رابطه که به‌صراحت شامل مجموعه‌ای از فضایل برای دور شدن از تفاوت‌های قومی و دینی است، در رومیان 14-15 مطرح شده است، که در آن پل بر دو گروه در کلیسای روم تأکید می‌کند، که هر کدام دارای اعتقادات و شیوه‌های مذهبی متمایزند. افراد ضعیف به احتمال زیاد در پاسخ به تشکل‌های بت‌پرستی یا طاغوت10 با این نوع غذا خوردن، خوردن گوشت، پرهیز می‌کنند، درحالی‌که افراد "قوی" این نوع محدودیت را بر خود اعمال نمی‌کنند. پل به وضوح بیان می‌کند که این کارها از مجموع اعتقادات هر گروه ناشی می‌شود. برخی از مفسران معتقدند که تقسیم‌بندی افراد ضعیف و قوی، حداقل بخشی از آن، یک تفکیک قومیتی است (شوگرن ، 2000).11 راه حل پیشنهادی پل این نیست که یک گروه باید باورها و اعمال گروه دیگر را قبول بکند؛ همچنین، او هیچ موضع واسطه‌گرانه‌ای اتخاذ نکرده و برای خاطر تمام اعضای کلیسای روم  فعالیت می‌کند. مخصوصا، نصایح پل به هر گروه اجازه می‌دهد تا همچنان به اعتقادات خود باور داشته باشند و با موعظه‌های روشن به هر دو گروه از آنها می‌خواهد تا با آغوش باز گروه دیگر را بپذیرند. هر دو گروه باید خوش‌رویی مسیحی داشته باشند و از قضاوت یا تحقیر دیگری خودداری کنند. به اعتقاد پل، وحدت در پیکره مسیحیت به معنای یکسان بودن تمام اعضا نیست؛ بلکه به معنی نوعی همبستگی است که می‌تواند فشار ناشی از تفاوت‌ها را تحمل‌پذیر کند (کازمن،12 1971: 3). خوش‌رویی عمیق، بدون داشتن انتظار مشابه، عمل یکپارچگی است، نه صرفا لغو تبعیض نژادی.

تمایز الهیاتی (کلامی)13
هم بخش کلامی و هم هرمنوتیک کتاب مقدّس، برای درک یکپارچگی به‌عنوان رابطۀ تمایزیافته (در عین اتحاد) مدل‌هایی را ارائه می‌کنند. در چشم‌انداز دینی، خدا، همچون تثلیث،14 همیشه در  رابطه (به شکل) متمایز وجود دارد؛ همان‌گونه که افراد (با ماهیتی) جداگانه، در روابط صمیمی و همکاری وجود دارند و به این ترتیب مدل تمایز نهایی را ارائه می‌کنند. تثلیث نیز رابطۀ احساسی و اشتراکی بین اعضای الوهی را نشان می‌دهد. (براون وهمکاران،2011؛ص:116). لاکوگنا15(1991)، تثلیث را به‌صورت رابطه‌ای بررسی کرده است، نگه‌دارندۀ هویت الهی در وحدت و ارتباط‌دهندۀ سه "عضو در رابطه" (ص270-271؛ همچنین براون و هنکاران، 2011؛ص114-117). خوانش اولیۀ مسیحیت بر مُدالیزم16(modalism) بر یگانگی خداوند تا خروج از تمایز بیش از حد، تأکید کرده و نشان می‌دهد که پدر، پسر و روح القدس، "حالت‌های" خدا هستند، نه افراد واقعی و قادر به برقراری ارتباط متمایز. گرایش مخالف -برای درک تثلیث به‌عنوان سه خدای تقریبا مجزا- به وضوح در بررسی کلیسای اولیه (شورای اول) رد شد. اهمیت حفظ درک دیالکتیکی از تثلیث به‌عنوان یک خدا (در اصل) و سه خدا (در تبرّج) در این فرمولاسیون بسیار مهم بود. این نوع صورت‌بندی دقیق، الگوی مشابهی را برای یکپارچی نظام‌مند فراهم می‌کند. درحالی‌که انسان‌ها هرگز به تمایز کامل خدا در عنوان تثلیث دست نخواهند یافت. خلق شدن در قالب خدا، (در تفکر مسیحی) بدان معنی است که روابط انسانی به‌طور بالقوه می‌توانند به درجاتی از تمایز سالم دست یابند.
هرمنوتیک کتاب مقدس نیز برای مفهوم یکپارچگی، به‌صورت رابطه‌ای متمایز، مدلی را ارائه کرده و وجود مفسران با "تمایز خود"  بالا را ضروری می‌داند. گادامر (1975/1989) از تصویر "امتزاج افق ها"17 برای توصیف تجربه خوانندگان درگیر متن (یا افراد یا فرهنگ دیگر) استفاده کرده است. اگر یک خواننده از طریق شبیه‌سازی18 متن به محل سکونت خود (فقط افق) را تجربه کند، در این صورت هیچ تمایزی بین متن و خواننده وجود نخواهد داشت. با تداوم در شناخت و تعهد به متن به‌عنوان "دیگری"، خواننده امکان تجربه "امتزاج افق‌ها"را دارد-که در آن محل و تجربه آنها از طریق تعامل بین‌الاذهانی با متن گسترش می‌یابد - و از فروریختن19 متن و خواننده، اجتناب می‌شود. با‌این‌حال، بین دو افق، تناسب و تعامل رابطه وجود دارد. به این معنا که بین دو واقعیت هنوز تمایز از هم پیوستگی وجود دارد (ر.ک. براون، 2007، ص 1566).

ارتباط یافتن با تفاوت
رابطۀ تمایزیافته برای درک و مشارکت در چالش‌های شخصی مربوط به یکپارچگی‌میان رشته‌ای، مفید است (سانداژ و شولتس، 2007). دانشمندان و متخصصان اغلب نگران این هستند که در صورت نبود مرزهای رشته‌ای، آیا تفاوت‌ها و تشابهاتی تفسیر می‌شود که برخی20 آن را  به‌صورت یک نظام خانواده ذوب شده یا گرفتار معنی توصیف می‌کنند. برخلاف مفهوم مثبت گادامر از "امتزاج افق‌ها"  که مبتنی بر حفظ تمایز دو دیدگاه متفاوت است، این گروه از اصطلاح "فیوژن " استفاده می‌کند تا ادغام و امتزاج نسبتا تمایزنیافتۀ دو دیدگاه را در یک افق رابطه‌ای نشان دهد.کسانی که سال‌های زیادی را صرف توسعه تخصص حرفه‌ای یا رشته‌ای کرده‌اند، عاقلانه از حفظ شرافت حرفه‌ای و روش‌شناسانه حمایت کرده و در مرزهای صلاحیت و شایستگی حضور پیدا می‌کنند. روان‌شناسی و الهیات رشته‌های مختلف با روش‌ها، سنت، زبان، و شبکه‌های اجتماعی مختلف‌اند. آنها را می‌توان به جوامع مختلف فرهنگی تشبیه کرد، و مانند تمام جوامع فرهنگی، تفاوت‌های موجود در این رشته‌ها اغلب به اندازه پیچیدگی میان رشته‌هاست. رابطۀ تمایزیافته، این امکان را فراهم می‌کند که یکپارچگی به شیوه‌ای اتفاق بیفتد که بدون نیاز به فروپاشی تفاوت‌های واقعی بین رشته‌ها یا صرف‌نظر کردن از گفتمان یکپارچگی از طریق ادعاهای استبدادی یک یا چند رشته دیگر از رشتۀ مطرح شده، بتوان به این پارامترها و تمایزهای میان رشته‌ای افتخار کرد.
رابطۀ تمایزیافته نیز امکان تعامل عمیق بین رشته‌ها را فراهم می‌کند، به‌ویژه هنگامی که مکالمات مربوط به یکپارچگی، بین دانشمندانی روی می‌دهد که از ماهیت مشترک بهم پیوستگی رابطه‌ای برخوردار بوده و قادرند در فرایند مکالمه به‌صورت شخصی یا رشته‌ای خود را از دیگری متمایز سازند. چنین افرادی می‌توانند حتی در تعامل عمیق با دیگرانی که متفاوت از آنهایند، حالت پیوستگی و (در عین حال) خود بودن را حفظ کرده یا مجددا آن را به‌دست بیاورند. (چنین افرادی اصطلاحا دارای "داس" بالا هستند). افرادی هم که از "داس" کمتری برخوردار هستند، معمولا از طریق مرزهایی که مانع نفوذ دیگران می‌شود، می‌توانند "فردیت21" خود را حفظ کنند. بنابراین، یکپارچگی دوسویه، نیاز به روان‌شناسان و متکلمانی دارد که "داس" آنها رشد کرده باشد و بتوانند در میان تفاوت‌های میان رشته‌ای بدون "فروریختن" یکپارچگی رشته‌ای از طریق توصیف تفاوت‌های مهم (Schnarch, 2009) یا ایجاد موانع اضطراب کنترل که مانع شناخت متقابل و نفوذ می‌شود، کار کنند. ما می‌خواهیم "شبه یکپارچگی" را به‌صورت"یکپارچگی تمایز‌یافته ضعیف" یا "یکپارچگی نامنظم" روان‌شناسی و الهیات توصیف کنیم. همچنین، امتناع از ارتباط و نفوذ متخصصان دیگر رشته‌ها نیز مشکل‌ساز است (برای مثال، کسانی که به شکلی تقلیل‌گرایانه به سمت روان‌شناسی دین و مشاوره کتاب مقدس کشیده شده‌اند). واضح است که موانع متعددی در یکپارچگی میان رشته‌ای وجود دارد. مدل‌های موجود در الهیات و علوم اجتماعی نشان می‌دهند که ظرفیت لازم برای همکاری ارتباطی و دوسویه، در میان تفاوت‌ها بیشتر است. از لحاظ تئولوژیکی، واقعیت‌های هبوط، یعنی ارتداد انسان، به این معنی است که شک کردن به دیگری و رقابت با او یا کنترل سایر رشته‌ها آسان‌تر از مشارکت با دیگری در احترام متقابل است. این نوع تمایل انسان به رقابت به‌جای همکاری به‌صورت ضمنی این فرض را نشان می‌دهد که می‌توانیم به فراسوی محدودیت‌های بشری رویم و به دانش متنی دست پیدا کنیم. بااین‌حال، مطابق داستان کتاب مقدس، محدودیت و فناپذیری بشر یک واقعیت تکوینی است نه محدودیت ناشی از هبوط (براون و همکاران، 2011). اصطلاح محدودیت انسان نیز نشان‌دهنده اِعمال فشار به وی، جهت رفتن به سمت وابستگی متقابل و همکاری رابطه‌ای با دیگران است چراکه فناپذیری و محدودیت، نشان‌دهنده نیاز ما به رابطه است نه نوعی ظرفیت مطلق برای استقلال و خودکفایی.

چهار بعد کلیدی یکپارچگی دوسویه  به عنوان رابطۀ تمایزیافته
به منظور توصیف کامل و مشخص خطوط دیدگاهمان در باب یکپارچگی دوسویه مبتنی بر رابطۀ تمایزیافته، چهار تز ارائه می‌کنیم. یکپارچگی دوسویۀ الف)تجسم‌یافته؛22 ب)هرمنوتیکی؛ ج)توسعه‌یابنده؛ و د)بین فرهنگی. (که در ادامه مقاله دو مورد اول بررسی می‌شوند.)

یکپارچگی دوسویۀ تجسم‌یافته
زندگی انسان تجسم‌یافته  است و این بدین معناست که یکپارچگی دوسویه زیستی عصبی است. پژوهش در زمینۀ بیولوژی عصبی فرد نشان می‌دهد که یکپارچگی سیستم‌های نوروبیولوژیکی برای عملکرد رابطه‌ایِ سالم و منسجم ضرورت دارد (سیگل، 2007). براون و استران (2012) استدلال می‌کنند که چگونه معنویت شامل هماهنگی رابطه‌ای کارکردهای نوروبیولوژیکی (عصب زیست‌شناختی) و فیزیولوژیکی دیگر می‌شود. هال و پورتر(2004)استدلال می‌کنند که ادغام الهیات و روان‌شناسی نوروبیولوژیکی است چراکه انعکاس شناختی همیشه شامل سطوح موازی پردازش اطلاعاتی است که شامل سطوح قبل کلامی مبتنی بر رابطۀ ضمنی از تجربه عاطفی می‌شود.
به‌عنوان مثال، با تأمل بر گزاره‌ای مانند "خدا مهربان است" ، تصاویر مملو از احساسات در سطوح پیش کلامی پردازش اطلاعات در مغز فعال می‌شود که با تجارب رابطه‌ایِ شفقت و مهربانی در ارتباط است. برای افراد، با سابقۀ رابطه‌ای امن، سطوح کلامی و پیش‌کلامی به احتمال زیاد به یکپارچگی منسجم منجر می‌شود. دربارۀ افراد بدون سابقه دلبستگی ایمن، این گزاره کلامی که "خدا مهربان است"، در سطح کلامی ممکن است الف) موجب فعال شدن اضطراب، غم و اندوه، و احساس تردیدی شود و لذا فرد واقعا به ندرت این نوع شفقت رابطه‌ای را تجربه می‌کند یا؛ ب) موجب غیرفعال کردن احساسات و آرزوهای رابطه‌ای در تلاشی ناخودآگاه برای حفظ ماهیت عقلانی یا نئوکورتیکال23 الهیات شود. بنابراین، یکپارچگی الهیات و روان‌شناسی شامل فرآیند ارجاع نوروبیولژیکی احساسات ارتباط‌دهنده، نمادها، و کلمات‌اند و افراد در این مسئله که مغز آنها این ارتباط یکپارچگی را چگونه انجام می‌دهد، از هم‌ متفاوت‌اند. درحالی‌که مفاهیم شناخته‌شده مسیحی در خصوص انسان شامل تمایل به تقسیم انسان به وجود دوبخشی یا سه بخشی است، اظهارات24 کتاب مقدس از انسان تصویری کلی و منحصر به فرد ارائه می‌کند که به‌صورت یکپارچه در یک شبکه اجتماعی روابط بهم متصل شده است. در واقع، دیدگاه به شدت دوگانه از بدن و روح از فرمولاسیون‌های خاص (افلاطونی) یونان باستان ناشی می‌شود نه نویسندگان کتاب مقدس. ...و ناظر به چشم‌انداز فرجام‌خواهانه از زندگی و رستاخیز انسان (در بعضی جهات، بدن) در آفرینش مجدد است به عنوان مثال (Cor. 15; 2 Pet. 3) همان‌گونه که کربن راستلینگ (در مقاله بروان و همکاران، 2011) به تصویر می‌کشد، "تمام وجود ما - مرد و زن، با گوشت و استخوان، ذهن، روح، و توانایی‌های خلاقانه، همه آنچه هستیم را می‌سازند  و این در انسانیت ما مهم است (صص 112-113؛ گرین، 2007).
دیدگاه وحدت انسان پیامدهای زیادی برای یکپارچگی دوسویه دارد. اول اینکه، مجددا بر نکته قبلی ما تأکید می‌کند که یکپارچگی صرفا در سطح ایده‌های انتزاعی رخ نمی‌دهد. درعوض، افراد، کل و تجسم‌یافته‌ها، کار یکپارچگی را انجام می‌دهند. بازتاب کلامی همیشه شامل فرد انجام‌دهنده، انعکاس و فرآیندهای نوروبیولژیکی خاص آن است. عاملان یکپارچگی نمی‌توانند ایده‌های خود را از مکان‌های اجتماعی، مفروضات خودآگاه و ناخودآگاه، و تجارب رابطه‌ای به‌طور کامل جدا کنند. با توجه به موارد منتشرشده تجسم‌یافته برای شناختن موجود زنده (انسانی که با محدودیت‌های خود دست و پنجه نرم می‌کند) و محل سکونت و ارتباط با آن، جهان (کازمن،25 1971) و زمینه‌های خاص اجتماعی (هال و تونس،26 2006) که در آن قرار دارند. یکپارچگی دوسویه این نوع انسان کامل را در کار یکپارچگی در نظر می گیرد. در واقع، توجه مسیح به تجسم بدان معنی است که عامل ادغام‌دهنده به عنوان یک فرد کامل قدرتی بالقوه است نه یک ضرر برای ادغام(براون و استران، 2012).
این حالت، تفاوت رویکرد ما به یکپارچگی دوسویه را از پنج دیدگاه موجود در زمینه ارتباط بین روان‌شناسی و دین (مسیحیت) بررسی می‌کند (جانسون، 2010) که هیچ‌کدام از آنها به صراحت واقعیت‌های تجسم رابطه‌ای و موقعیت اجتماعی را در روند شناخت مطرح نمی‌کنند. بااین‌حال، گنجاندن تجسم‌یافتگی در نگاه جامع به یکپارچگی، امکان برجسته کردن ارزش خاص بودن آن را فراهم می‌آورد. درحالی‌که، روش کلامی به فرمولاسیون‌های کلی‌تر و انتزاعی‌تر متن کتاب مقدس توجه دارد (رنو، 2004)، خاص بودن در تحلیل یک متن، در یک محیط یا رابطه اجتماعی، یا حتی در یک رشتۀ دانشگاهی، در حرکت به سمت یکپارچه‌سازی، ارزشمند است. رنو می‌نویسد: "دانشمندان کتاب مقدس که دیدگاه کلامی دارند، به دنبال دستیابی به انتزاعی‌ترین و خاص‌ترین فرمولاسیون‌اند (ص، 389)که در ایجاد برنامه‌های تجسم‌یافته  امری دشوار است. 
دوم، هم وحدت انسان و هم ارزش انطباق تجسم، نشان‌دهندۀ نیاز به یکپارچگی دانش توصیفی و تجویزی به شکل دوسویه است. الهیات گرایش به تأکید بر دانش تجویزی دارد- اینکه کارها چگونه باید باشد، درحالی‌که روان‌شناسی و سایر علوم اجتماعی بر دانش توصیفی –چیزها چگونه هستند، تأکید دارند (براون و همکاران، 2011). بااین‌حال، الهیات نیز می‌تواند، به‌ویژه زمانی که با تحلیل تاریخی ادغام می‌شود، حالت توصیفی داشته باشد. علوم اجتماعی نیز در انتقال ارزش‌ها و استعاره‌های غایت، می‌تواند حالت تجویزی داشته باشد. به‌عنوان مثال، رفتارگرایی اسکینری با پذیرش "قدرت بی‌امان27 انتخاب طبیعی" به شیوه‌ای که "بر نسبت نظریه تقدیر کالونی " توجه دارد، بر چشم‌انداز همکاری اجتماعی مبتنی است (براونینگ و کوپر، 2004، صص 125-126 ). این پیچیدگی و نفوذ اجتناب‌ناپذیر، الهیات و علوم اجتماعی را حتی در میان تأکیدات متفاوت آنها برجسته می‌کند. دیدگاه سطوح توضیح28(مایرز، 2010) برای ارتباط دادن روان‌شناسی و ایمان مسیحی تفاوت‌های بین رشته‌ای را نشان می‌دهد -هر چند به‌منظور درک این نفوذ رشته‌ها و همکاری بین روان‌شناسان و متکلمان در مقایسه با مدل یکپارچه رابطه‌ای موارد کمتری را ارائه می‌کند.
تعهد تمایزیافته و برابری‌طلب نسبت به یکپارچگی میان‌رشته‌ای، بر‌اساس قدرت الهیات در تعریف دانش تجویزی، ما را به تعامل با الهیات در چارچوب‌بندی پرسش‌ها و ارائۀ فرمولاسیون دربارۀ  اینکه زندگی چگونه باید باشد، دعوت می‌کند. دیدگاه ما در باب یکپارچگی به صورت دیالکتیکی و برابر، استفاده از علوم اجتماعی را برای چارچوب‌بندی سؤالات و ارائه فرمولاسیون دربارۀ اینکه زندگی چگونه است، تشویق می‌کند. کیرکگارد (1849/1980) در توصیف خود به‌عنوان یک سنتز رابطه‌ای "متشکل از بینهایت و متناهی" از یک دیالکتیک مشابه استفاده می‌کند (ص. 29) برای سرخوش‌شدن29 با بی‌نهایت، سعی کنید از طریق بزرگ‌نمایی معنوی از انسانیت محدود فرار کنید. فاقد "بی‌نهایت بودن" یا "مفهوم متعال"، به "تقلیل نومیدی"30 منجر می‌شود (ص. 33). نحوۀ یکپارچگی مد نظر کیرکگارد به دنبال تعادل دیالکتیکی محدود و بی‌نهایت، واقعی و ایده‌آل است. این تأکید دیالکتیکی و رابطه‌ای بر معنویت تجسم‌یافته توسط سورنسون (1996) در مورد مدل‌هایی از یکپارچگی که می‌توانیم "تصور و حفظ کنیم" متجلی می‌شود (ص 206).
این نقاط قوت منحصربه‌فرد الهیات و روان‌شناسی، منابع اصلی انضباطی آنها را برجسته می‌کند. الهیات در درجه اول بازتاب خود را از مکاشفه خاص با تمرکز بر وحی الهی در کتاب مقدس مسیحی و در نقطه اوج با شخص عیسی مسیح، کسب می‌کند. روان‌شناسی بر چیزی تمرکز می‌کند که می‌توان آن را از مطالعه توصیفی کلی وحی و به‌ویژه نظم آفریده‌شده به‌دست آورد. تجسم ذاتی شناخته‌شده از طریق رویکرد  یکپارچگی دوسویه نشان می‌دهد که هر دو نوع وحی حوزه‌های مطالعاتی مهمی‌اند و ضرورتی به اولویت‌بندی یکی بر دیگری از نظر دسترسی یا اولویت بینشی وجود ندارد. این نوع مدل مساوات‌طلبانۀ یکپارچگی به‌خوبی با دیدگاه منسجمی از دانش که در آن خدا، در مفهوم نهایی، منبع و هدف همه چیز از جمله تلاش انسان برای دانش است، تناسب و هم‌خوانی دارد (قرنتیان، 6-5:8).  
اگر چه بحث‌های کلامی درخورتوجهی در خصوص حیات الهیات طبیعی (مربوط به دسترسی به وحی کلی تا بشریت گناهکار) وجود دارد، اما شواهد موجود به‌خوبی نشان می‌دهند که نویسندگان کتاب مقدس منابع دانشی را که ما به‌عنوان حوزه‌های کلی وحی در مذاکرات کلامی تعریف می‌کنیم، عملا ارزیابی کرده‌اند. به‌عنوان مثال، ادبیات خرد (مثلا، شغل، ضرب‌المثل‌ها، جامعه) بر بینش‌های مربوط به وحی کلی دربارۀ الگوها و اختلالات در طبیعت و رفتار انسان متمرکز می‌شود. به گفتۀ نویسنده اعمال رسولان31، پولس رسول از شعر و فلسفه یونانی برگرفته شده است (که ما در آنها زندگی می‌کنیم و حرکت و هستی داریم؛ ما فرزندان آن هستیم) (اعمال رسولان 17:28).در اینجا، لوقا به یک دانش ضمنی از واقعیت وحی در ارائه اخبار خوب مسیحیت (مکاشفه خاص) اذعان می‌کند. در نمونۀ دیگری، پل بر گفتمان اخلاقی فلسفی رومی-یونانی32 توجه کرده و فهرست خود را با فضایل، عنوان کتاب ارسطو در باب فضیلت به پایان می‌برد. درحالی‌که، این گفته حقیقت دارد که پل می‌خواهد تا به این لیست فضایل در انجیل توجه کنند (به‌عنوان مثال، فیلیپیان9:4)، با این کار او اندیشۀ مسیحی و رومی-یونانی خود را در گفتگو با یکدیگر در برنامۀ دینی مطرح می‌کند. مسیح نیازمند مسیح‌شناسی نیز هست، اما منابع آن شامل چیزی است که ما آن را "وحی کامل"33، در این مورد فلسفه یونانی می‌نامیم. این نمونه‌های متنی هرمنوتیک یکپارچگی را در خود کتاب مقدس نشان می‌دهد.

یکپارچگی دوسویه، مدلی هرمنوتیکی است.
یکپارچگی دوسویه به‌عنوان مدلی تجسم‌یافته، صریحا این مسئله را تأیید می‌کند که  نوعی رابطۀ هرمنوتیکی است، چراکه یکپارچگی به‌صورت ذاتی متعین و دارای ابعاد و چشم‌انداز است. مطابق این مطلب، تجسم مرتبط با فرآیندهای هرمنوتیکی تفسیر زندگی است که همیشه مشتمل بر فعالیت عصب‌زیست‌شناسانه است. هر نوع یکپارچگی، از هر زاویۀ روش‌شناسی که بررسی شود، لزوما هرمنوتیکی است، چراکه یکپارچگی، همانند تمام وظایف انسانی، تفسیری است. براین‌اساس، نظریه‌پردازان متعددی در سنّت یکپارچگی، به این مطلب اشاره کرده‌اند که هم الهیات و هم روان‌شناسی رشته‌های هرمنوتیکی هستند چراکه همۀ متکلمان و روان‌شناسان، دانش را از موقعیت‌های خاص و با چارچوب‌های تفسیری مفروض پیگیری می‌کنند (براونینگ و کوپر، 2004؛ کالینز، 2000؛ رایت و همکاران 2014). بنا به گفته رینوت (2007)، فرارشته‌ای‌ها34 عوامل هرمنوتیکی بوده و قادر به دستیابی به درک فراسوی مرزهای رشته‌ای تنها از طریق کنش تفسیرند(ص،98). حتی اگر یکپارچگی به عنوان وظیفه یک شخص تصوّر شود، بازهم روان‌شناسی و الهیات به‌طور کامل در انسان تفکیک‌پذیر نیستند. همان‌طورکه قبلا اشاره شد، هیچ روان‌شناسی‌ای وجود ندارد که به‌صورت کامل از مفروضات دینی ضمنی یا نگرانی عقوبت، رها بوده باشد. درک رفتار انسان ارزشی است و شامل اهداف یا جهت‌گیری غایت‌شناسانه است.
تحقیقات تجربی نیز تأیید می‌کنند که ویژگی‌های شخصیتی و عوامل ادراکی به‌طور برجسته‌ای تفاسیر کلامی را تحت تأثیر قرار می‌دهد، حتی در حوزه‌های مهمی مثل مسیح‌شناسی (پیمونت، ویلیامز، و سیاروچی،35 1997). اگر عوامل شخصیتی بتوانند بر دیدگاه مسیح شناسی تأثیر بگذارند، این مسئله که چه تفسیر شخصی و جمعی از تفسیر کتاب مقدس و انعکاس کلامی داریم، از اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار می‌شود. همچنین، معیارهای هرمنوتیکی استفاده‌شده برای داوری و قضاوت دربارۀ تفاسیر مختلف در الهیات ذاتا به متغیرهایی روان‌شناسانه مانند اعتماد به نفس عاملان ادغام‌کننده در تفسیر آنها منجر می‌شود (سانداژ و براون، 2010). این کار مستلزم خودآگاهی روانی مفسر هرمنوتیکی است؛ ما باید هر آنچه را به"متون کتاب مقدس" و زندگی وارد می‌کنیم بپذیریم؛ به‌طوری که بتوانیم در ساختاری متعهدانه مشارکت کنیم. همان‌گونه که هارت (1996)اشاره می‌کند:
درخواست‌های ساده (برای فهم) آنچه " کتاب مقدس می‌گوید" همیشه نشانه (بدون شک ناخودآگاه) سرسپردگی به سنت تفسیری است، نه رهایی از آن. اینکه ما به اشتباه فکر می‌کنیم از آن فرار کرده‌ایم، درواقع رهایی از تمرین تمامی چیزهایی است که بر ما تأثیر دارند و بنابراین همه به‌طور بالقوه خطرناک‌اند (ص 167). فرآیندهای هرمنوتیکی نیز رابطه‌ای و متقابل‌اند. منگیس36 (1999) استدلال می‌کند که بخشی از موضع هرمنوتیکی با توسعه رابطه‌ای شکل گرفته است. از دیدگاه اجتماعی، تفسیر نیز با مشارکت ما در زمینه‌های خاص جامعه، شکل می‌گیرد. در اینجاست که رویکرد ما در باب یکپارچگی دوسویه تا حدودی از چیزی که جونز (2010) می‌گوید، متمایز می‌شود. دیدگاه بیشتر بنیادگرایانه جونز بر عقلانیت تأکید دارد. در حالی که ما تأثیر کلی توجه وی به یکپارچگی الهیات و علم روان‌شناسی را می‌پذیریم، می‌خواهیم بر یک انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی رابطه‌ای و مبتنی بر فرمولاسیون تأکید کنیم. رویکرد ما در یکپارچگی، تأکید بر معنویت و شکل‌گیری رابطه‌ای (همچون کو و هال)، هرمنوتیک رابطه‌ای، آگاهی از تنوع متنی (رایت و همکاران، 2014) و تضاد رابطه‌ای تکامل‌یافته (دوک و رایمر، 2009) در سنت یکپارچگی و مکملیت است. بااین‌حال، این ادعا که این مدل هرمنوتیکی است، نمی‌تواند این موضوع را که همه تفاسیر صرفا ذهنی یا نسبی هستند، ضرورت بخشد، اگر چه برخی مکاتب فکری در هرمنوتیک فلسفی، نسبیت را به‌عنوان نتیجه لازم موقعیت‌مندی37 انسان به‌صورت برجسته مطرح می‌کنند. یک‌ بار دیگر عنوان می‌کنیم که چشم‌انداز دیالکتیکی می‌تواند میل به رسیدن به یک قطب یا دیگری را تخفیف بدهد -هم فرض‌های عینیت‌گرایانه در شرایطی که هرمنوتیک نادیده گرفته می‌شود و هم فرضیات نسبیت کامل زمانی که هرمنوتیک پذیرفته می‌شود. سانداژ، کوک، هیل، استران و رایمر (2008) به بررسی فلسفۀ هرمنوتیکی مختلف پرداخته و یک مدل دیالکتیکی هرمنوتیک را در روان‌شناسی ارائه کرده‌اند که می‌تواند توامان از روش‌های کمی و کیفی بهره برد.
براون (2007) در تلاش برای ارائه یک دلیل موجه برای نویسنده، متن و خواننده هرمنوتیک کتاب مقدس، نقطۀ تعادل مشابهی را بین جستجوی نیت ارتباطی و ناظر به موقعیت خواننده استدلال می‌کند. این روش دیالکتیکی یا رابطه به هرمنوتیک در علوم اجتماعی و الهیات نشان می‌دهد که هیچ‌یک نمی‌توانیم بر مبنای یک "لوح سفید" تفسیر کنیم. همۀ ما تحت تأثیر سنت‌ها و زمینه‌های روایتی (گادامر، 1975/1989) هستیم که چارچوب کلامی و نظری یا ساختارهای معقولی را برای تفسیر داده‌های زندگی فراهم می‌کند. بااین‌حال، این رویکرد دیالکتیکی نیز قادر به تأیید امکان توسعه دانش بشری از طریق دیدگاه "واقع گرایی هرمنوتیکی" است (براونینگ و کوپر، 2004). واقعیت (عینیت)، ممکن است توسط افراد تفسیرکننده به صورت ناقص یا کمتر عینی دیده شود؛ اما بااین‌حال معیار و امکان دسترسی وجود دارد. در تأکید بر زبان، ریکور (1981) روش‌های الهیات و روان‌شناسی "لحظات فاصله‌گذاری"38 را در روند هرمنوتیکی پیشنهاد می‌کند که به مفسر امکان می‌دهد تا چشم‌اندازهای متفاوت را ببیند (ص، 144). این چشم‌انداز متفاوت یا قواعد تغییردهنده، چارچوب خدمات گسترده‌ای را در زمینه برخی فرضیاتي که قبلا مطرح‌شده ارائه می‌کند؛ که به‌نوبه‌خود به امکان ارائۀ دانش و توضیح جدید کمک می‌کند. روند هرمنوتیکی در این مدل دیالکتیکی می‌تواند به درنظر داشتن یا آزمایش میوه‌های این تفسیر کمک کند. آزمون‌های مذکور می‌تواند به درک نحوۀ تجدیدنظر و شکل‌گیری مجدد مدلی یکپارچه منجر شود.
اینجا جایی است که یکپارچگی دوسویۀ الهیات و علوم اجتماعی تجربی می‌تواند گرایش به سمت اشکال عرفانی یا اسکیزوئید39 حدس و گمان شناختی را کاهش بدهد. تاریخ نشان داده است که گاهی اشتباه بودن  ایده‌های متکلمان و روان‌شناسان را می‌توان ثابت کرد، بنابراین آزمون مداوم ایده‌ها در مسئولیت‌پذیری متقابل مفید است. همان‌گونه که هابرماس و دیگر نظریه‌پردازان پس از هولوکاست در باب هرمنوتیک انتقادی استدلال کرده‌اند، سنت می‌تواند ایده‌های تحریف‌شده و ظالمانه را با نمونه‌های تاریخی و معاصر از نحوه استفاده از کتاب مقدس برای حمایت از برده‌داری، نازیسم، تبعیض جنسی، یا آپارتاید مورد استفاده قرار دهد. ارزیابی سنت تفسیری با ورودی‌های سیستم خود ما و چارچوب مرجع ما ضروری است. حداقل یک سهم از این ورودی می‌تواند به کسانی که در داخل یک سنت قرار دارند و به رسمیت شناختن "تعهدات پیش نظری" آن سنت، که آن سنت را قبول دارند اما نمی‌توانند به دلایل صرفا نظری توجیه شوند، کمک کند (ولترز، 2007).
این موضوع می‌تواند در این نقطه از بحث در توجه به این مسئله مفید باشد که این نوع دیدگاه یکپارچگی دوسویه بین روان‌شناسی و الهیات- سهم منحصربه‌فرد هر کدام در مکالمۀ مشترک و مشورت -در انجام یک کار تجویزی و توصیفی در الهیات در تضاد نیست. اگر چه برخی سنت‌های مسیحی ممکن است با سوءظن به روان‌شناسی نگاه کنند، اما هیچ راهی برای جلوگیری از ارائه دیدگاه‌های زندگی انسان (به عنوان مثال، فرمولاسیون روانی) در مدل یکپارچگی وجود ندارد. سؤال این است که آیا مطالعۀ تجربی آگاهانه انجام شده است یا اینکه توصیفی داستان‌گونه از زندگی–چیزی که ما آن را نسخه‌های عامیانۀ علوم اجتماعی می‌نامیم- ارائه شده است (به‌عنوان مثال،"درتجربۀ من، مردم هنگامی که با y مواجه می‌شوند، X را انجام می‌دهند). تحقیقات تجربی بخشی از نظارت مسئولانۀ ناظر به ابداع است، و مسئولیت‌پذیری را در استفاده عاقلانه از منابع براساس شواهد توصیفی به‌طور برجسته مطرح می‌کند. همان‌گونه که گرین استدلال می‌کند: نه تنها دکترین ما از خلقت بر کاربرد یک رویکرد واحد در دانش تأکید دارد، بلکه ما را وا می دارد تا علوم طبیعی را در کارهای کلامی خود لحاظ کنیم.  درخصوص نوع معرفت‌شناسانه یک سری ملاحظاتی وجود دارد - ملاحظاتی که بر مسئلۀ چگونگی شناخت ما از مسائل تمرکز دارند. بر‌این‌اساس، ما باید به این واقعیت توجه کنیم که علوم طبیعی همواره بخشی از جهان‌بینی ما بوده و هست. علم و الهیات به شیوه‌ای ارگانیک‌تر از آنچه می‌دانیم با هم تعامل دارند و در نتیجه خلاص شدن تأثیر یکی از دیگری غیرممکن است (ص، 15). درحالی‌که، برخی سؤالات دینی را نمی‌توان با روش‌های تجربی بررسی کرد (به‌عنوان مثال، اینکه آیا خدا عالم مطلق است)، درعین‌حال بسیاری از سؤالات دینی و اخلاقی هستند که می‌توان آنها را به‌صورت تجربی مطالعه کرد (به‌عنوان مثال، مردم برای فروتن‌تر یا آمرزیده شدن چه فرایندی را طی می‌کنند؟). به‌منظور بررسی مدل‌های کلامی و نظری مشتق‌شده و آزمون مدل‌های مشاوره و...، یکپارچگی دوسویۀ مشترک میان متکلمان و دانشمندان علوم اجتماعی از مزایای زیادی برخوردار است.
در اینجا ما از سنت مشاوره کتاب مقدس، که، به‌زعم ما، رویکردهای خود را در معرض آزمون تجربی قرار نداده است، دور می‌شویم. در تمیز دیدگاه مشاوره‌ای کتاب مقدس جانسون (2010) از چهار دیدگاه دیگر، پاولیسون40 (2010) تحقیقات تجربی را به‌عنوان "اولویت ردیف دوم"توصیف کرده و "دلایل مهم هر یک از پنج دیدگاه ارائه شده در این کتاب را دربارۀ اینکه آیا آنها درک درستی از انسان های واقعی ارائه می‌کنند و اینکه این کار را از خود ما شروع می‌کند" توصیف می‌کند (ص 198).در حالی که خودآگاهی امری بسیار مهم است، در صورت نبود داده‌های تجربی (ضرورت‌یافته با تجسم انسان)، دیدن اینکه چگونه دیدگاه پاولیسون به مشاوران کتاب مقدس کمک می‌کند تا در ارزیابی میزان تأثیرگذاری این رویکردها، از محدودیت‌های ذهن خالص و متعصّب خودِ تایید‌کننده جلوگیری کنند، امری مشکل است. بدون هرگونه مطالعاتی در باب نتایج تجربی بدست آمده توسط نظریه‌پردازان مشاوره کتاب مقدس، ما هیچ اطلاعاتی در خصوص میزان تأثیرگذاری روش‌های خاص بر حل مشکلات ویژه نداریم. با درمان‌های تجربی تأییدشده از جانب داده‌های تجربی موجود دربارۀ ازدواج، اضطراب، خودکشی، تروما، افسردگی، اختلالات جنسی، اختلالات اضطرابی، نبخشیدن، و بسیاری دیگر از اختلالات روانی و رابطه‌ای، ما اخلاق ارتباطی و استفاده انحصارگرایانه از روش‌های تست نشده را زیر سؤال می‌بریم.
درحالی‌که برخی رویکردها از آزمون تجربی مد نظر آنها چشم پوشی می‌کنند، ما نیز به دنبال کاربرد جدی‌تر هرمنوتیک در امر یکپارچگی هستیم. برعکس، نادیده گرفته شدن موقعیت هرمنوتیکی یا تقلیل دادن آن به حداقل در روش یکپارچگی به چه معنا می‌تواند باشد؟ به‌عنوان مثال رابرتز (2000)، که نسخۀ اولیه دیدگاه روان‌شناسی مسیحی را با این استدلال که هدف از خواندن، دستیابی به سنت خالص است ارائه می‌کند، (ص 155) "گویی که انسان می‌تواند تمام پیش‌فرض‌های کلامی و فرهنگی را فهمیده یا به شکلی منحصربه‌فرد سنت مسیحی را بخواند" (ص 156). بااین‌حال، دانشمندان متخصص زیادی در حوزۀ هرمنوتیک کتاب مقدس هستند که کتاب مقدس را به‌عنوان وحی الهی (بی‌نیاز به تفسیر) قلمداد می‌کنند، بدون اینکه مجبور به گفتگو درباب خواندن موجز یا مستقیم و نه محتوایی کتاب مقدس باشند. (براون، 2007، صص 121-124؛ آنز،41 2005؛ گریز، 2007).در واقع، این ادعا و باور که فرد می‌تواند سنت را به صورت دقیق و سریع بخواند (و بفهمد)، مغایرت یا غیریت متن را در متن اصلی دچار ابهام می‌سازد.42 به همین دلیل فهم متون یا افراد، همواره مستلزم تخصیص (رابطه) بین‌الاذهانی یا تعهد شخصی و از خود گذشتگی است.
درحالی‌که در روابط میان رشته‌ای مفروضات عینیت باعث می‌شوند برخی الهیات را بر روان‌شناسی ترجیح بدهند، عکس این مقوله نیز صادق است. در (برخی تلقی ها) این سناریوی متفاوت، یعنی الهیات است که به‌صورت ذهنی و روان‌شناسی به عنوان رشته‌ای علمی برخوردار از عینیت تلقی می‌شود (به‌عنوان مثال، دیدگاه‌های فروید یا اسکینر). داوکینز (2006) از نظریۀ تکامل به‌عنوان یک شبکۀ هرمنوتیکی به منظور ارزیابی مذهب در رابطه تک‌سویۀ قدرت و کنترل استفاده می‌کند. کتاب او، "توهم خدا"، می‌تواند کتابی مبتنی بر دیدگاهی ضد‌روان‌شناسی در یک ردیف از نمونه‌های متضاد با شناخت متقابل باشد (بابگان،43 2012). چند دیدگاه دیگر نیز متفاوت از یکپارچگی دوسویه هستند و هدف از آن شناخت متقابل از طریق حمایت ضمنی از نبود سیطره قدرت و کنترل است، برای مثال رابرتز (2000)، معتقد است که "سنت مسیحی"  باید به‌عنوان پیشگیری‌کننده در خدمت مواد اصلی و متفاوت روان‌شناسی قرن بیستم باشد (ص 156). استعاره سنت منحصربه‌فرد مسیحیت به‌عنوان پیشگیری‌کننده و روان‌شناسی به‌عنوان ماده اصلی ضروری یا  "این اصطلاح که " مسیحیت خودش ممکن است مسموم"  شده باشد" (ص 156) تصویری قدرتمند از کنترل (به معنی محدود کردن نفوذ روان‌شناسی معاصر است که به‌صورت نادرست درک شده است) و برخلاف الف) مدل پیشنهادی ما از یکپارچگی دوسویه، از طریق شناخت متقابل و تمایز؛ و ب)دعوت اخیر به اطلاع از خصوصیات سنت‌های خاص دینی (به‌عنوان مثال، وسلی، اصلاح‌شده، آناباپتیست، فمینیستی و غیره(در گفتمان یکپارچگی) است. (رایت و همکاران، 2014). آگاهی هرمنوتیکی امکان فهم بیشتر تمایز را در روند گفتگوی یکپارچه فراهم می‌کند. تفاوت رابطۀ تمایزیافته در قالب بین‌الاذهانی و شناخت متقابل، بعد سومی را ارائه می‌کند تا مثلث نظام دوبخشی روان‌شناسی و الهیات ایجاد شود. همان‌گونه که بنیامین (2004) دربارۀ رابطۀ روانکاوی توضیح می‌دهد، بعد سوم، فضایی را فراسوی مبارزات قدرت نگاه دوگانه از یکپارچگی بین رشته‌ای ارائه می‌کند. این "بعد سوم" ِمشتق‌شده، از این شناخت نشأت می‌گیرد که روان‌شناس، روان‌شناسی نیست و متکلم، الهیات نیست. این "فضای سوم" بدست‌‌آمده از حساسیت به هرمنوتیک، موضع متفاوتی را ارائه می‌کند که از عاملان یکپارچگی می‌خواهد به‌خاطر گفت‌وگو و توجه به گفت‌وگو به‌عنوان واقعیت سوم که باید محترم شمرده شود، دیدگاه‌های خود را آزادانه‌تر بیان کنند. برداشت کلامی از خدا به صورت تثلیث می‌تواند یک قیاس مفید و ایده‌آلی را برای این "امر ثالث" ارائه کند. لذا می‌توان گفت که گفت‌وگوهای میان رشته‌ای از دو بخش میان رشته‌ای شروع شده و تا یک فضای سوم که خود می‌تواند بخشی از روند میان رشته‌ای باشد، ادامه می‌یابد (ص 200). همان‌طورکه در بالا اشاره شد، چشم‌انداز خدا به‌عنوان سه فردی که در اصل یکی هستند، شیوۀ متفاوت و مشترک تداوم یکپارچگی‌اند. بدون ارائۀ راه‌حل‌های ساده به مسائل مطرح‌شده در خصوص نگرانی‌های میان رشته‌ای و تضاد، این رویکرد رابطه‌ای در موردیکپارچگی فضایی را برای مکالمه عاملان یکپارچگی و رشته‌های آنها فراهم می‌کند.
نتیجه
در این نوشتار، یکپارچگی دوسویه را به عنوان رویکردی به روان‌شناسی و الهیات ارائه کردیم که برمبنای سنت یکپارچگی ایجاد می‌شود، اما بر رابطه متمایز در سطح محتوا و فرآیند تأکید می‌کند. یکپارچگی روان‌شناسی و الهیات شامل افراد و ظرفیت‌های متقابل برای همکاری است تاجایی‌که شامل ساختار انتزاعی دانش است. گفتیم که یکپارچگی دوسویه به صورت الف)تجسم‌یافته؛ ب)هرمنوتیکی؛ ج)در حال توسعه؛ و د)فرهنگی وجود دارد و (به دلیل اهمیت) برای روشن شدن موارد (الف) و (ب)  بر علوم اجتماعی و الهیات متمرکز شدیم.

* دانشجوي دكتري فلسفه اسلامي

منابع
- Balswick, J. O., King, P. E., & Reimer, K. S. (2005). The reciprocating self: Human development in theological perspective. Downers Grove, IL: InterVarsity Press. // - Bauer, J. J., McAdams, D. P., &Sakaeda, A. R. (2005). Interpreting the good life: Growth memories in the lives of mature, happy people. Journal of Personality and Social Psychology, 88,203-217. // - Benjamin, J. (2004). Beyond doer and done to: An intersubjective view of thirdness. Psychoanalytic Quarterly, 73, 5-46. // - Bobgan, M., &Bobgan, D. (2012). Psychoheresy: The psychological seduction of Christianity (Rev. ed.). Santa Barbara, CA: Eastgate.  // - Brown, J. K. (2007). Scripture as communication: Introducing biblical hermeneutics. Grand Rapids, MI: Baker Academic.  // - Brown, J. K. (2010). Creation's renewal in the Gospel of John. Catholic Biblical Quarterly, 72, 275-290. // - Brown, J. K., Corbin Reuschling, W., & Dahl, C. M. (2011). Becoming whole and holy: An integrative conversation about Christian formation. Grand Rapids, MI: Brazos. // - Brown, W. S., & Strawn, B. D. (2012). The physical nature of Christian life: Neuroscience, psychology, and the church. New York, NY: Cambridge University Press.  // - Browning, D. S., & Cooper, T. D. (2004). Religious thought & the modern psychologies (2nd ed.). Minneapolis, MN: Fortress. // - Coe, J. H., & Hall, T. W. (2010). A transformational psychology view. In E. L. Johnson (Ed.), Psychology & Christianity: Five views (2nd ed., pp. 199-226). Downers Grove, IL: InterVarsity Press.  // - Collins, G. R. (2000). An integration view. In E.L. Johnson & S.L. Jones (Eds.), Psychology & Christianity: Four views (pp. 102-129). Downers Grove, IL: InterVarsity Press.  // - Dawkins, R. (2006). The God delusion. New York, NY: Houghton Mifflin. // - Dueck, A., & Reimer, K. (2009). A peaceable psychology: Christian therapy in a world of many cultures. Grand Rapids, MI: Brazos Press.  // - Enns, P. (2005). Inspiration and incarnation: Evangelicals and the problem of the Old Testament. Grand Rapids, MI: Baker Academic.  // - Entwistle, D. N. (2010). Integrative approaches to psychology and Christianity: An introduction to worldview issues, philosophical assumptions, and models of integration (2nd ed.). Eugene, OR: Wipf and Stock. // - Gadamer, H. G. (1989). Truth and method (Rev. ed.; J. Weinsheimer& D. G. Marshall, Trans.). London, UK: Continuum. (Original work published 1975) // - Green, J. B. (2005). Body and soul, mind and brain: Critical issues. In J. B. Green & S. L. Palmer (Eds.), In search of the soul: Four views of the mind-body problem (pp. 7-32). Downers Grove, IL: InterVarsity Press.  // - Green, J. B. (2007). Seized by truth: Reading the Bible as scripture. Nashville, TN: Abingdon Press. // - Grenz, S. (2006). The social God and the relational self: Toward a theology of the Imago Dei in the postmodern context. In R. Lints, M. S. Horton, & M. R. Talbot (Eds.), Personal identity in theological perspective (pp. 70-92). Grand Rapids, MI: Eerdmans. // - Hall, M. E., &Thoennes, E. (2006). At home in our bodies: Implications of the incarnation for embodiment and Christian higher education. Christian Scholar's Review, 36, 21-37. // - Hall, T. W., & Porter, S. L. (2004). Referential integration: An emotional information processing perspective on the process of integration of Psychology and Theology, 32,167-180. // - Hart, T. (1996). Faith thinking: The dynamics of Christian theology. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.  // - Hoffman, M. T. (2011). Toward mutual recognition: Relational psychoanalysis and the Christian narrative. New York, NY: Routledge. // - Johnson, E. L. (Ed.). (2010). Psychology & Christianity: Five views (2nd ed.). Downers Grove, IL: InterVarsity Press. // - Johnson, E. L., & Jones, S. L. (Eds.). (2000). Psychology & Christianity: Four views. Downers Grove, IL: InterVarsity Press. // - Jones, S. L. (2010). An integration view. In E. L. Johnson (Ed.), Psychology & Christianity: Five views (2nd ed., pp. 101-128). Downers Grove, IL: InterVarsity Press. // - Kasemann, E. (1971). Perspectives on Paul. Philadelphia, PA: Fortress. // - Kegan, R (1994). In over our heads: The mental demands of modern life. Cambridge, MA: Harvard University Press. // - Kierkegaard, S. (1980). The sickness unto death: A Christian psychological exploration for upbuilding and awakening (H. V. Hong & E. H. Hong, Eds. & Trans.). Princeton, NJ: Princeton University Press. (Original work 1849) // - King, M. L., Jr. (1986a). The ethical demands for integration. In J. M. Washington (Ed.), A testament of hope: The essential writings and speeches of Martin Luther King Jr. (pp. 117-125). New York, NY: HarperOne. (Original work published 1963) // -King, M. L., Jr. (1986b). A testament of hope. In J. M. Washington (Ed.), A testament of hope: The essential writings and speeches of Martin Luther King Jr. (pp. 313-330). New York, NY: HarperOne. (Original work published 1968) // - Labouvie-Vief, G. (2009). Cognition and equilibrium regulation in development and aging. Restorative Neurology & Neuroscience, 27(5), 551-565. // -  LaCugna, C. M. (1991). Godfor us: The Trinity and Christian life. New York, NY: HarperSanFranciso. // - Lewin, K. (1935). A dynamic theory of personality. New York, NY: McGraw-Hill. // Loder, J. E. (1989).The transforming moment. Colorado Springs, CO: Helmers& Howard. // - Maddock, J. W., & Larson, N. R. (2004). The ecological approach to incestuous families. In D. R Catherall (Ed.), Handbook of stress, trauma, and the family (pp. 367-392). New York, NY: BrunnerRoutledge. // - Majerus, B., &Sandage, S. J. (2010). Differentiation of self and Christian spiritual maturity: Social science and theological integrazion. Journal of Psychology and Theology, 38, 41-51. // - Mangis, M. W. (1999). An alien horizon: The psychoanalytic contribution to a Christian hermeneutic of humility and confidence. Christian Scholar's Review, 28, 411 -431. // - Mead G. H. (1913). The social self. Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, 10,374-380. // - Murphy, N. (1990). Theology and the social sciences--Discipline and antidiscipline. Zygon, 25, 309-316. // - Myers, D. G. (2010). A levels-of-explanation view. In E. L. Johnson (Ed.), Psychology & Christianity: Five views (2nd ed., pp. 199-226). Downers Grove, IL: InterVarsity Press. // - Ornstein, P. H. (Ed.). (2011). The search for the self: Selected writings of Heinz Kohut: 1950-1978, Vol 1. London, UK: Karnac Books. // - Piaget, J. (1952). The child's concept of number. New York, NY: W.W. Norton. // - Piedmont, R., Williams, J., &Ciarrocchi, J. (1997). Personality correlates of one's image of Jesus: Historiographic analysis using the Five-Factor Model of Personality. Journal of Psychology and Theology, 25, 364-373. // - Porter, S. L. (2010a). Theology as queen and psychology as handmaid: The authority of theology in integrative endeavors. Journal of Psychology and Christianity, 29, 3-14. //  - Porter, S. L. (2010b). A reply to respondents of 'Theology as queen and psychology as handmaid .'Journal of Psychology and Christianity, 29, 33-40. //  - Powlison, D. (2010). Biblical counseling response. In E. L. Johnson (Ed.), Psychology & Christianity: Five views (2nd ed., pp. 194-198). Downers Grove, IL: InterVarsity Press. //  - Reno, R. R. (2004). Biblical theology and theological exegesis. In C. Bartholomew, M. Healy & K. Moller (Eds.), Out of Egypt: Biblical theology and biblical interpretation (pp. 385-408). Grand Rapids, MI: Zondervan. //  - Reynhout, K.A. (2007). The hermeneutics of transdisciplinarity: A Gadamerian model of transversing reasoning. Transdisciplinarity in Science and Religion, 2, 77-101. // - Ricoeur, P. (1981). Hermeneutics & the human sciences (J. B. Thompson, Ed. & Trans.). Cambridge, UK: Cambridge University Press. // - Roberts, R C. (2000). A Christian psychology view. In E. L. Johnson & S. L. Jones (Eds.), Psychology & Christianity: Four views (pp. 148-177). Downers Grove, IL: InterVarsity Press. // - Sandage, S. J., & Brown, J. K. (2010). Monarchy or democracy in relational integration? A reply to Porter. Journal of Psychology & Christianity, 29, 20-26. // - Sandage, S. J., & Brown, J. K. (2012). Converging horizons for relational integration: Differentiation-based collaboration. Journal of Psychology and Theology, 40, 72-76. // - Sandage, S. J., Cook, K. V., Hill, P. C., Strawn, B. D., & Reimer, K. S. (2008). Hermeneutics and psychology: A review and dialectical model. Review of General Psychology, 12, 344-364. // - Sandage, S. J., & Jankowski, P. J. (2013). Spirituality, social justice, and intercultural competence: Mediator effects for differentiation of self. International Journal for Intercultural Relations, 37, 366-374. // - Sandage, S. J., &Shults, F. L. (2007). Relational spirituality and transformation: A relational integration model. Journal of Psychology & Christianity, 26, 261-269. //  Schnarch, D. M. (2009). Intimacy and desire: Awaken the passion in your relationship. New York, NY: Beaufort Books. // Shogren, G. S. (2000). 'Is the Kingdom of God about eating and drinking or isn't it?' (Romans 14:17). NovumTestamentum, 42, 238-56. // - Shults, F. L. (2003). Reforming theological anthropology: Afier the philosophical turn to relationality. Grand Rapids, MI: Eerdmans. // - Shults, F. L., &Sandage, S. J. (2006). Transforming spirituality: Integrating theology and psychology. Grand Rapids, MI: Baker Academic.// - Siegel, D. J. (2007). The mindful brain: Reflections on attunement in the cultivation of well-being. New York, NY: W.W. Norton & Co. // - Siegler, R S., & Chen, Z. (2008). Differentiation and integration: Guiding principles for analyzing cognitive change. Developmental Science, 11,433-448. // - Skowron, E. A., Sc Dendy, A. K. (2004). Differentiation of self and attachment in adulthood: Relational correlates of effortful control. Contemporary Family Therapy: An International Journal, 26, 337-357. // - Sorenson, R. L. (1996). The tenth leper. Journal of Psychology and Theology, 24, 197-211. // - Sorenson, R. L., Derflinger, K. R., Bufford, R. K., Sc McMinn, M. M. (2004). National collaborative research on how students learn integration: Final report. Journal of Psychology and Christianity, 23, 355-365. // - Vanhoozer, K.J. (2002). First theology: God, scripture and hermeneutics. Downers Grove, IL: InterVarsity Press. // - Volf, M. (1996). Exclusion & embrace: A theological exploration of identity, otherness, and reconciliation. Nashville, TN: Abingdon.  // - Wolters, A. (2007). No longer queen: The theological disciplines and their sisters. In D. L. Jeffrey Sc C. S. Evans (Eds.), The Bible and the university (pp. 59-79). Grand Rapids, MI: Zondervan. // - Worthington, E. L. (1994). A blueprint for intradisciplinaryintegraxion. Journal of Psychology and Theology, 22,79-86.  // - Wright, R., Jones, P., & Strawn, B. D. (2014). Tradition-based integration. In E. D. Bland Sc // - B. D. Strawn (Eds.), Christianity and psychoanalysis: A new conversation (pp. 37-54). Downers Grove, IL: InterVarsity Press.
پي نوشت ها
1- Relational Integration.   
2. مکملیت، اتحاد،یگانگی؛ از دیگر ترجمه‌هایی است که می‌توان برای این عبارت برگزید. // 3. که یکی از روابط چهارگانۀ ارتباط علم و دین، در کنار تعارض، استقلال و گفتگوست.
4- Entwistle // 5- Coe & Hall // 6- Pastors // 7- Embodid // 8- incarnational // 9- fallenness // 10- idolatrous associations // 11- Shogren // 12- Kasemann // 13- Theological Differentiation // 14- Trinity // 15- LaCugna.
16.اعتقاد به اينکه پدر و پسر و روح‌القدس؛هرسه مظاهرگوناگون يک خدایند.
17- fusion of horizons // 18- assimilating // 19- collapsing // 20- Bowenians // 21- selfhood // 22- embodied
23. neocortical مربوط به قشر جدید مغز.
24- testimony  // 25- Kasemann // 26- Thoennes // 27- relentless  // 28- levels-of-explanation view // 29- intoxicated // 30- despairing reductionism // 31- Acts // 32- Greco-Roman // 33- general revelation // 34- transdisciplinarians // 35- Ciarrocchi
36- Mangis // 37- locatedness // 38- moments of distanciation.
39. نوعی بیماری اختلال شخصیت
40- Powlison // 41- Enns // 42- obscure // 43- Bobgan.