ویلیام جیمز؛ تجربه‌دینی و خودِ بخش‌پذیر

PDF چاپ نامه الکترونیک

ویلیام جیمز؛ تجربه‌دینی و خودِ بخش‌پذیر

آن تاوس*
ترجمه مریم سعدی**

ویلیام جیمز – در مقام یک روانشناس و نظریه‌پرداز دینی- مهم‌ترین اثر خود یعنی کتاب "گوناگونی‌های تجربه‌دینی" را پیرامون دو پرسش اساسی در باب دین، پایه‌ریزی نموده‌است؛ دین چه کاری انجام می‌دهد (پرسش مربوط به عملکرد)، و از کجا پدید می‌آید (پرسش مربوط به خاستگاه‌دین).
جیمز در این نوشتار، توضیحی نظری در مورد چگونگی تجربه و حسّ احتمالیِ یک موجودیّت بیرونی توسط انسان‌ها از چیزی که آن ‌را ماهیّتی الهی در نظر می‌گیرند، ارائه‌ می‌دهد که از نظر وی با حقایق گوناگون تجربی، الهیاتی و علمی‌ای که باید درک شوند، همخوانی دارد. تفسیر نظری وی برپایه یک کشفِ بها داده‌نشده در سال ۱۸۸۶ استوار است که او در نوشتارِ خود به آن به‌عنوان “مهم‌ترین گام رو به جلو در روانشناسی از زمانی که دانشجوی این علم بوده‌است” اشاره می‌کند. این کشف براساس گفته وی “یک جنبه عجیب کاملا ناشناخته از ساختار و طبیعت انسانی” را پدیدار کرده‌است. به‌طور مشخص‌تر اینکه “حداقل در بستر موضوعاتی به‌خصوص، مجموعه‌ای از خاطرات، اندیشه‌ها، و احساساتی وجود دارد که گستره وجودی آن‌ها فراتر از چیزهای دیگر است و به‌طور کلّی خارج از هوشیاری اصلی ما انسان‌ها می‌باشند، اما با این حال می‌بایست به نوعی آن‌ها را به‌عنوان حقایقی مبتنی بر هوشیاری طبقه‌بندی کرد و بتوان موجودیت آن ‌را به وسیله نشانه‌های غیرقابل انکار اثبات کرد”. این کشفِ "هوشیاریِ فراتر از گستره معمول" طبق استدلال جیمز، به روی بسیاری از ساختارهای پدیده دین روشنی می‌اندازد. این کشف بها داده نشده و کاربرد آن در تجربیات دینی از نظر من یکی از موضوعات یاری‌دهنده به مبحث مطالعه نظری و روش‌شناختی دین است.
***
شاهد تجربی برای افراد ثانویه
برای داشتن یک درک کامل‌تر از نظریه تجربه‌دینی جیمز، می‌بایست در آغاز منظور وی از “هوشیاریِ فراتر از گستره‌های معمول” را رمزگشایی کنیم. ما بدون دانستن اینکه او این کشف را به چه کسی نسبت داده‌است، نمی توانیم منظور وی را به‌درستی درک کنیم. بیشتر محققان، پژوهش خود بر روی اندیشه‌های جیمز را همراه با شواهد اندک و یا بدون هیچ شواهدی این‌گونه نتیجه‌گیری کرده‌اند که جیمز این کشف را به فردریک مایرز1 نسبت داده‌است که یکی از بنیان‌گذاران جامعه پژوهش‌های روان‌شناختی بریتانیا می‌باشد. بدون آن که بخواهیم اهمیت تلاش‌ها و نوشتارهای وی برای جیمز را از بین ببریم، باید بگوییم که شواهد بسیار حاکی از آنند که اشاره وی به روانشناس تجربی فرانسوی، پیر جانت2 بوده که نخستین بار گزارش مربوط به یک هوشیاری جانبی نسبت به یک “شخص ثانویه” را در یک آزمایش گزارش نمود؛ که به آن خوابگردی‌ عصبی3 می‌گویند.
با اینکه شواهدی مبنی بر این وجود دارد که مایرز، کشف جانت را پیش‌بینی نموده‌است و اینکه جانت نسبت به کار مایرز آگاه بوده و آن را مبنا قرار داده؛ اما من بیش از آن‌که به پرسش مبتنی بر تقدم مباحث علاقمند باشم بیشتر به آشکارسازی روند شناخت کشف بنیادینی علاقه دارم که جیمز به آن اشاره‌ داشته‌است. به‌طور مشخص من می‌خواهم این نگرش را مطرح کنم که جیمز به کشف همزمان حالاتی از هوشیاری اشاره داشته‌است که توسط جانت و مایرز از آن به‌عنوان “خود ثانویه” یاد شده‌است و در نقطه مقابل شخصیت‌های چندگانه‌ای جای می‌گیرد که به‌طور گسترده در دوران اولیه مغناطیس حیوانی4 مورد بحث قرار گرفته‌است. براساس گفته‌های مایرز و جیمز، جانت نخستین شواهد تجربی را برای این خود ثانویه در نوشتار سال ۱۸۸۶ خود ارائه‌داده‌است.
مایرز تاحدی این یافته‌های جانت را پیش بینی کرده‌بود که این موضوع براساس پژوهش‌های او و گارنی در رابطه با تلپاتی5 (اندیشه‌خوانی) بوده‌است. مایرز دریک مقاله منتشر شده در سال ۱۸۸۵ که در سال ۱۸۸۶ توسط جانت مورد بازخوانی قرارگرفته‌بود، محدودیت‌های نظریه قدیمی “فعالیت مغزی ناخودآگاه” را شناسایی کرده‌است. او درمورد این موضوع یک “نوع فعالیت ذهنی و حالت ذهنی دوگانه” را مشاهده می‌کند، یک “گفت‌وگو بین خودآگاه و ناخودآگاه”. او از مرکز دوم هوشیاری به ‌عنوان “خود ثانویه” یاد می‌کند که آن‌ را به‌صورت “ظرفیت نهفته دربخش قابل تحسینی از انسان که ممکن است حداقل برای مدتی یک شکل از فردیت پیوسته را به ‌خود بگیرد و دارای فعالیت منحصر به فرد هدفمند خود باشد” تفسیر می‌کند. براساس نوشتار مایرز در سال ۱۸۸۵، ناتان هِیل6  نتیجه‌گیری کرده‌است که جانت، ایده خود ثانویه را از مایرز برداشت کرده‌است.
به هر روی مایرز در نوشتار خود به نام شخصیت انسانی و نجات یافتن آن از مرگ فیزیکی و بدنی که پس از مرگ وی منتشر شد، اینگونه نشان می‌دهد که “این نتیجه‌گیری، این فرض را در من ایجاد کرد که چیزی شبیه به شکل و ساختار کنونی آن از چهل سال پیش وجود داشته‌است”. مایرز در مقاله خود به نام “روان‌نگاری" به این موضوع اشاره می‌کند و نشان می‌دهد که به شواهد و مدارک ارائه‌شده توسط جانت در سال ۱۸۸۶ دلبستگی دارد. مایرز در این نوشتار، کشف روشی که توسط آن هیپنوتیزم با القای طولانی تبدیل به یک حالت نرمال می‌شود و می‌توان به‌روش ارتباطی با خود هیپنوتیزم تبدیل کرد را، به جانت نسبت می‌دهد. براساس گفته‌های مایرز، تجربیات جانت با لئونی، موضوع اصلی نوشتار سال ۱۸۸۶ جانت، “نشان‌دهنده مستندترین شواهدی است که در رابطه با اثبات ریشه‌های روان‌نگاری در بستر متوقف کردن شخصیت خود نویسنده تا به‌حال به‌دست آمده‌است. “
همزمان با انتشار نتایجی که از آزمایش‌های جیمز گارنی7 (همکار مایرز در سازمان روان-فیزیولوژی بریتانیا) در سال ۱۸۸۷ به‌دست آمده‌بود، مایرز و جیمز هنگامی که شواهد تجربی در رابطه با خود ثانویه را گرد آوردند، کشف آن را به گارنی و جانت نسبت‌دادند. جیمز در اصول روان‌شناسی در این باب می‌نویسد: هوشیارانه اما آنچنان سریع و غیرقابل درک که در هیچ حافظه‌ای نمی‌تواند باقی بماند. یک مورد دیگر این است که هوشیاری و آگاهی نسبت به این کنش‌ها باقی می‌ماند اما با این حال “از دیگر خودآگاهی‌ها که در بخش‌های مغز باقی ماند به نوعی جدا می‌باشد. او اشاره می‌کند که “شواهد بسیاری در مورد این جداییِ بخشی از خودآگاه در دسترس می‌باشد” که قصد دارد در ادامه کتاب خود به آن بپردازد.
آزمایش‌های گارنی و مشاهدات پیر جانت و دیگران بر روی خوابگردی هیستریکال8 به نظر ثابت می‌کنند که این موضوع در ضمیر خودآگاه و در هشیاری انسان جای‌گرفته‌است؛ نه اینکه تنها به صورت ارگانیک درآن ثبت شده‌باشد؛ بلکه نوعی از هشیاری است که از دیگر بخش‌های ذهن به نوعی خود را جدا نگاه‌داشته‌است. ما در اینجا به‌طور خلاصه تولید تجربی یکی از این حالات “ثانویه” از شخصیت‌هایی را شاهد هستیم که از آن بسیار سخن می‌گوییم. تنها در اینجا این حالت ثانویه به‌صورت همزمان به خوبی با حالات اولیه دیگر زیست می‌کند.
گارنی با الهام‌گیری از پژوهش‌های جانت، براساس گفته‌های جیمز توانسته‌است که “ایده فوق‌العاده کشف این هشیاری‌ثانویه را با روش لوح پلانچت9 مطرح کند؛ ابزاری تخته‌مانند که توسط روح‌گرایان10 برای بیان واژه‌ها استفاده می‌شود. خودِ گارنی این آزمایش‌ها را به صورت یک رُمان تشریح می‌کند. او اضافه می‌کند که آن‌ها در هر شدّت و میزانی این برتری را ارائه می‌دهند؛ به نوعی که انگار هیچ ارتباطی با شرایط هیستریکال ندارند وگویی توسط موردهای کاملا نرمال و سالم انجام گرفته‌اند.
جیمز در نوشتارهای بعدیِ خود هنگام اشاره به شواهد تجربی برای جداسازی ضمیر خودآگاه و هشیاری، نام آلفرد بینت11 را نیز به جانت و گارنی اضافه می‌کند. بینت در کتاب حالات گوناگون شخصیتی، تحقیقات جانت بر روی موردهای هیستریکال را گسترش می‌دهد درحالی که در عین‌حال برخی فصل‌های “گوناگونی هشیاری در افراد سالم” و “بخش‌بندی شخصیت و روح” را نیز شامل این موضوع می‌کند. احتمالا دلیل این موضوع به‌ این خاطر است که نوشتار بینت به ‌طور مؤثری با آزمایش‌های جانت بر روی موردهای هیستریکال مرتبط است و بر همین اساس جیمز به خوانندگان خود پیشنهاد می‌کند که در مورد شواهدی که بر مبنای آن “ایده هشیاری خارج از گستره معمول” شکل گرفته‌است، مطالعه کنند.
جیمز در نوشتار “آنچه که پژوهش‌های روان شناختی به آن دست یافته است” و پس از آن در “خواست و اراده باور داشتن” دوباره اشاره می‌کند و “نشان دادن وجودیت همزمان دو ساختار گوناگون خودآگاهی و هشیاری، که یکدیگر را نادیده می‌گیرند” را به جانت، گارنی و بینت نسبت می‌دهد. اما در این جا او می‌افزاید که، “این کشف یک دوران جدید در روانشناسی تجربی را پایه‌ریزی کرده‌است و نادیده‌گرفتن اهمیت این موضوع غیرممکن است”.

خودِ تقسیم‌شده: نرمال و یا آسیب‌شناسانه
ایده خودِ ثانویه و یا وجود یک لایه دیگری از هشیاری که این پژوهش ادعا دارد آن ‌را نشان داده‌است، بر پایه این اندیشه شکل گرفته‌است که هشیاری، بخش‌پذیر است. جانت این موضوع را  تفکیک‌ هشیاری می‌نامد و جیمز آن را جداسازی یا گسستگیِ بخش‌هایِ هشیاری و خودآگاهی می‌نامد. آن‌ها این مدل گسستگی هشیاری را به‌صورت “زنجیره‌های حافظه” در نظر گرفته‌اند. درحالی که خاطرات در درون یک زنجیر “به یکدیگر مرتبط” هستند، اما بین زنجیره‌های گوناگون از یکدیگر گسسته نیز هستند. از طریق هیپنوتیزم، پژوهشگران توانسته‌اند زنجیره‌های حافظه‌ای را که از یکدیگر جدا افتاده‌‌بودند را به یکدیگر پیوند دهند و این زنجیره‌ها خودِ طبیعی یک شخص را شکل می‌دهند. نظریه جدید، این فرض را مطرح می‌کند که این زنجیرهای حافظه‌ای به‌طور کافی گسترده و مشروح هستند و می‌توانند افراد و یا شخصیت‌هایی متمایز را شکل بدهند. این زنجیرهای حافظه‌ای گسسته که می‌توانند از طریق هیپنوتیزم و روان‌نگاری گسترش پیدا کنند، مدلی را در اختیار ما قرار داده‌اند که طبق این مدل دو “خود” می‌توانند در یک بدن به‌طور همزمان زیست داشته‌باشند.
با اینکه جانت، بینت، گارنی، مایرز و جیمز همگی یک مدل گسسته از هشیاری را در نظر گرفته‌بودند، اما در مورد شرایطی که تحت تأثیر آن ممکن است جدایی هوشیاری و خودآگاهی روی بدهد با یکدیگر اختلاف نظر داشتند. جانت که در مورد این موضوع پیروِ آموزگار خود، جین مارتین چارکت12 می‌باشد، تمامی جلوه‌های یک خودِ ثانویه را به صورت نشانه‌های هیستریا و بنابراین آن را به صورت یک بیماری و آسیب می‌بیند. او در مورد این موضوع از بینت، گارنی، مایرز و جیمز جدا می‌باشد به این دلیل که آن‌ها همانند رقبای چارکت، این باور را داشتند که مراکز ثانویه هشیاری می‌تواند در یک شخص سالم نیز وجود داشته‌باشد. با اینکه همه آن‌ها شواهد مربوط به گسستگی و یا جدایی هشیاری و یا خودآگاهی را پذیرفته‌بودند اما بر روی معنای آن در رابطه با درک فردیت یک شخص با یکدیگر اتّفاق نظر نداشتند. پرسش پایه‌ای این بود که آیا “پدیده هیپنوتیزم و هشیاریِ دوگانه، هر دو همانگونه که مایرز آن را بیان می‌کرد می‌توانند به‌عنوان "از هم پاشیدگی شخصیتی بیمارگونه" تشریح شوند و یا خیر. آیا همانگونه که جانت باور داشت یک ذهن سالم، یکپارچه است و یک ذهنِ بیمار گسسته؟ و یا اینکه ذهن همانند آنچه که مایرز نتیجه‌گیری کرده‌است، به‌صورت طبیعی “بسیار پیچیده” است؟

چندگانگی شخصیتی
بزرگ‌ترین نقش مایرز در پیشرفت روانشناسی تجربی در رابطه با خودآگاهی و هشیاری از نظر جیمز در قالبِ یک پژوهشگر تجربی نبود؛ بلکه به‌ نظر وی مایرز بیشتر نقش یک نظریه‌پرداز را داشت. نظریه هشیاری نیمه‌خودآگاه وی همانگونه که جیمز مطرح می‌کند، بزرگ‌ترین و بهترین جایگزین برای نظریه جانت می‌باشد. با اینکه جیمز این باور را داشت که مراکز ثانویه هشیاری می‌توانند در اشخاص سالم نیز وجود داشته‌باشند اما آمارگیری مربوط به توهمات که توسط جامعه پژوهش‌های روان‌شناختی بریتانیا انجام گرفت باعث شد که مایرز بتواند برای این شواهد یک تعریف و نظریه به‌خصوص ارائه‌دهد.

روان‌نگاری13
مایرز نظریه پیچیدگی ذهنی خود را بر پایه همان ایده‌های پیر جانت شکل داد: شخصیت‌های ثانویه، زنجیره‌های حافظه، و روان‌نگاری. درحالی که مایرز کار خود را برمبنای موردهایی از روان‌نگاری، توسط روح‌گرایان و دیگر اشخاص که به‌عنوان انسان‌هایی سالم درنظر گرفته می‌شدند، همزمان آغاز کرد؛ اما جانت کار خود را با بیمارانی آغاز کرد که هیستریک در آن‌ها تشخیص داده‌شده‌بود و از طریق هیپنوتیزم، روان‌نگاری شده‌بودند. نوشتار مایرز در رابطه با روان‌نگاری، پیرامون این پرسش شکل می‌گیرد که “چه کسی می‌نویسد؟  مایرز این پرسش را با بهره‌گیری از یک تعریف پر جزئیات در رابطه با مجموعه‌ای از روح‌گرایان پی‌گیری کرده‌بود. او در این نوشتار، نمونه‌های همزمان شیلر از روان‌نگاری را با روان‌نگاریِ تولید شده در پاسخ به القاهای هیپنوتیزمی مقایسه‌کرد. درحالی که ممکن است “یک شخصیت جداگانه و جدید” در روی دادن همزمان موردها، در روان‌نگاری بروز گردد؛ اما آشکارا مایرز در موردِ کیس لئونی نوشته‌است که “هشیاری‌ای که ارتباط برقرار کرده” به‌طور واضح نوعی از هوشیاری مصنوعی بوده‌است ...". جانت به عبارت دیگر توانسته‌بود آنچه را که تا آن زمان می‌توانست برداشت شود به خوبی به نمایش بگذارد؛ این که در مقام نظر، چه چیزی می‌تواند به صورت مفعولی در جهان خارج، از خود شخص ریشه بگیرد. با تکیه بر این موضوع و دیگر موارد مشابه، مایرز این احساس را پیدا کرد که “با یگانگی واضح یک چنین پدیده‌هایی همانند پیغام‌های شیلر – موجودیت داشتن خارجی یک هوش دیکته‌کننده – ضعیف‌تر می‌گردد و بیشتر تحت پرسش قرار می‌گیرد. او با این حال از این موضوع این گونه نتیجه‌گیری نکرد که روان‌نگاری الزاما “چیزی بیمارگونه، پس‌رفت‌گرا، و یا هیستریکال است”.
مایرز از نظر روش‌شناختی این‌گونه متقاعد شده‌بود که برای درک پدیده‌هایی که به‌صورت فراطبیعی در نظر گرفته می‌شوند، “نخست می‌بایست به کامل‌ترین شکل ممکن آن‌ها را، هم با پدیده‌های طبیعی و هم با پدیده‌های غیرطبیعی مقایسه‌کرد.” او استدلال می‌کند که باید توقع دیدن شباهت‌های بسیاری را داشت و این موضوع نمی‌باید منجر به این شود که ما تمامی این پدیده‌ها را به‌صورت بیماری در نظر بگیریم؛ به این دلیل که هم پدیده‌های غیرطبیعی و هم پدیده‌های فراطبیعی اگر وجود داشته‌باشند می‌بایست به همین روش‌های مشابه جلوه و نمود یابند. جیمز این پیش‌فرضیات روش‌شناختی را در نوشتار گوناگونی‌های خود به‌کار گرفته‌است. او در همان ابتدا درک می‌کند که صاحبان تجارب‌دینی اولیه، که بیشتر او را علاقمند می‌سازند؛ اغلب “در معرض دیدارهای روحی روانیِ فرا طبیعی” قرار داشته‌اند. همانند مایرز، جیمز نیز این ادعا را مطرح کرده‌است که “ما احتمالا نمی‌توانیم این ماده‌گرایی بیمارگونه را نادیده‌ بگیریم”. او برای ایجاد این اطمینان در شنوندگان و خوانندگان خود “که تابو و وحشت از ریشه‌های بیمارگونه” الزاما نیازمند“روی‌گرداندن از پارسایی” آن‌ها نیست، مبحثی طولانی را در راستای حمله به ماده‌گرایی ارائه کرده بود. به‌طور قطع او نیز همانند مایرز این شک را پیدا کرده‌بود که “اگر چیزی همانند این موضوع در گستره‌ای والاتر به عنوان الهام‌بخش وجود دارد” احتمالا “روان‌پریشی نورونی، شرایط پیش‌زمینه‌ای اصلی برای “ درک‌کردن و به‌دست‌آوردن آن‌را فراهم آورده‌است". شاید جیمز باور داشت که مقایسه‌های گسترده او، از خصوصیات متمایز‌کننده سخنان وی می‌باشد. او در نتیجه‌گیری کنفرانس نخست خود بیان‌کرد که “تنها چیز تازه‌ای که می‌توانم تصوّر کنم در بستر این کنفرانس‌ها بتواند در بردارنده حوزه‌ای به گستردگی مفاهیم جدید باشد” “گستره پدیده‌های همسایه‌واری می‌باشد که می‌بایست پدیده‌های گوناگون دینی را با آن‌ها مقایسه‌کرد تا بتوان درک بهتری از آن‌ها به‌دست آورد.”
اعتقاد مایرز در این زمینه که یک ذهن نرمال به‌صورت پتانسیل‌وار پیچیده‌است از مقایسه وی بین روان‌نگاری روح‌گرایان و روان‌نگاری القا شده در هیپنوتیزم ریشه می‌گیرد. هر دوی آن‌ها منجر به جلوه چندین شخصیت در یک فرد می‌شوند. “اتوماتیست گرافیکی (ابزار روح‌گرایان) به ما درباره شبه شخصیت‌های شورشگر همراه با وجودیت بی‌پایان اطلاع می‌دهد که به‌صورت راهنمایی جدید و یا به‌صورت بخشی به آنچه پیشین بوده‌است اضافه می‌شود و بدون اختلال در زندگی جاری و طبیعی یک شخص رشد پیدا می‌کند.” اما او اضافه می‌کند که “ما دیده‌ایم که این چندگانگیِ خود- اگر بخواهم آن را مفهوم‌پردازی کنم- به هیچ‌وجه برخلاف آنچه که گاهی گفته می‌شود، پدیده‌ای نادر نیست.” او با کلّی‌نگری در رابطه با موردهایی گوناگون اعم از سالم و بیمار این نگرش را ارائه می‌دهد که “یک جهت‌گیری عادت‌وار و روحی و روانی در آستانه و مرز هشیاری و خودآگاهی وجود دارد، می بایست بتوانیم نخست مرحله‌ا‌ی از شکل‌گیری یک زنجیره ثانویه از خاطرات را ببینیم که آن دوره‌های متناوب هشیاری را به یکدیگر پیوند می‌دهند و مجموعه‌ای به‌خصوص را پدید می‌آورند و هنگامی‌که زنجیره دوم ایجاد می‌شود، پدید آمدن یک شخصیت ثانویه قطعی است و تنها می‌بایست درجه و میزان آن‌ را مشخص کرد.
دو سال بعد، او این دیدگاه را بیشتر باز کرد و اینگونه نظریه‌پردازی کرد که هر کدام از ما دربردارنده پتانسیل‌های گوناگونی از مراتب‌سازی‌های مختلف از اِلِمان‌های شخصیتی خود هستیم که هر شکل از مراتب‌سازی ما را از طریق تفاوت‌های جاری در زنجیره‌های خاطراتی که آن را در بردارند از دیگران متمایز می‌سازند.” خودِ نرمال و یا اصلی؛ که ما از روی عادت خود را با آن شناسایی می‌کنیم، براساس دیدگاه مایرز بخشی از آن توسط خودمان انتخاب می‌شود، به این دلیل که با “نیازهای فیزیکی طبیعی” ما سازگارتر است. مایرز این موضوع را “الزاما برتری‌دهنده شخصیت‌های ناپیدا در نظر نمی‌گرفت.” علاوه بر این او گفته‌است که “ما می‌توانیم در حال حاضر برای ترکیب‌های تازه اِلمان‌های شخصیتی خود که توسط یک حادثه و یا طراحی از پیش تعیین‌شده به‌وجود آمده‌اند هیچ محدودیتی در نظر نگیریم. مجموعه‌ای از پدیده‌های بیمارگونه و نرمال براساس گفته‌های مایرز ممکن است چنین ترکیب‌های تازه‌ای را برانگیخته‌کنند. بنابراین او می‌گوید که “رویاها همراه با خوابگردی طبیعی و دیگر نمونه‌ها می‌تواند مثالی آشکار برای گسترش آن چیزی باشند که آن را زنجیره‌های ثانویه خاطرات نامیده‌ایم. شخصیت‌های تازه‌ای که در کنار حالات طبیعی به‌صورت کم و بیش کامل هستند.”

خودکاری14
مفهوم خودکاری(در اینجا به معنی دریافت غیرارادی) برای مایرز کلیدی‌ترین پیوند نظری را بین آزمایش‌های جامعه پژوهش‌های روان‌شناختی بریتانیا بر روی روان‌نگاری و پژوهش‌های جانت بر روی هیستریا ایجاد کرد. مایرز در سال ۱۸۸۹ با کار بر روی یک قیاس استدلال کرد که “روان‌نگاری یکی از مجموعه‌های خودکار و غیرارادی می‌باشد که از زمان شروع تاریخ به‌طور متناوب مورد توجه قرار گرفته‌است و به‌طور متباین تحت تفسیر واقع شده‌است.” براساس گفته‌های جیمز، این نخستین تلاش به زبان ما و نخستین تلاش برانگیختگی در هر زبانی می‌باشد که در آن پدیده توهّم، هیپنوتیزم، خودکاری، دوگانگی شخصیتی و ارتباط با ارواح به عنوان بخش‌های مرتبط با یک موجودیت کامل در نظر گرفته‌می‌شوند. “ جیمز در جایی دیگر به این موضوع به عنوان “ساده‌سازی بزرگ” اشاره می‌کند که در یک لحظه “توهمات و تحریک‌های گوناگون را در یک ذهن یکسان جای می‌دهد که به‌صورت حس و یا محرّک خودکاری از آن یاد می‌شود.”
ویژگی متداولی که منجر به این شد که جیمز این پدیده‌های از هم گسسته را زیر یک پدیده یگانه به نام “خودکاری” گرد آورد “ماهیت پیغام‌وار و متباین آن‌ها می باشد”. این پیغام‌ها به‌طور ذهنی چه کلام باشند و چه تصویر و یا حرکت، به‌صورت “یک منبع بیرونی” به هشیاری وارد می‌شوند. این پیغام‌ها برای هشیاری “به‌صورت یک محصول خودکاری می‌باشد که جرقه اولیه آن‌ها در خارج از خواست و اراده هشیارانه، شکل گرفته است.” مایرز اضافه می‌کند که آن‌ها حاکی از آن هستند که “برخی از بخش‌های هشیاری، چه در درون ما جای داشته‌باشند و چه در بیرون، به نوعی بیان کننده خودِ خودآگاه ما می‌باشند.” او می‌گوید که آن‌ها اغلب “در برخی جایگاه‌های عمیق‌تر در فردیت انسانی ریشه دارند که به صورت نیّت، نگرش و یا کلام، شناور می‌باشند بدون آنکه دربردارنده هر فرآیندی باشند که آن‌ها را آنچه که هستند، ساخته‌است.
همانگونه که مایرز نظریه خود را به سمت خودکاری گسترش می‌دهد، استدلال خود بر علیه یک تفسیر بیمارگونه از این گونه تجربیات را تقویت می‌سازد که این کار از طریق در بردارندگی نمونه‌های هر روزه و تاریخی صورت می‌گیرد. او استدلال می‌کند که رویاها می‌توانند به‌صورت “متداول‌ترین شکل از خودکاری‌های دربردارنده پیغام” در نظر گرفته‌شوند؛ به‌عبارت دیگر می‌توان گفت که آن‌ها پدیده‌هایی هستند که ریشه‌های اصلیشان در درون خود ما شکل می‌گیرند اما درعین‌حال خارج از جریان طبیعیِ هشیاری و خودآگاهی ما جای می‌گیرند.”.
خودکاری، در نظریه کاملا رشد یافته مایرز در رابطه با خودِ افراد راه‌های ارتباطی اصلی بین سطوح درون آستانه‌ای و بیرون آستانه‌ای هشیاری یا خودآگاهی می‌باشد که نقشی کلیدی در زیست‌های دینی ایفا می‌کند که توسط جیمز در کتاب گوناگونی‌ها مورد بررسی قرار گرفته‌اند. در جایی که مایرز از نمونه‌های دینی به دلیل مناقشه‌ برانگیز بودنشان فاصله می‌گیرد؛ جیمز، جورج فاکس15 را به‌عنوان نمونه مورد نظر خود در نظر می‌گیرد. او در سخنرانی پایانی خود استدلال می‌کند که شما به سختی می‌توانید یک مرجع دینی را پیدا کنید که در زندگی او هیچ ردّی از خودکاری (و تجربه‌های فاقد اراده) یافت نشود. او اضافه می‌کند که اشاره وی تنها به پیامبران نمی‌باشد بلکه منظور وی کل مقدسان‌مذهبی و پیشروهای آن (عرفا) می‌باشد.

هشیاری نیمه‌خودآگاه
مایرز با تکیه بر نظریه گسستگی جانت رویکردهای جایگزین خود را رشد می‌دهد که در مجموعه‌ای به‌نام “هشیاری نیمه‌خودآگاه” یافت می‌شوند. هدف اصلی وی در این نوشتارها پایه‌ریزی یک رویکرد جایگزین برای توضیحات ارائه‌شده در مدارس فرانسه، از طریق گِرد آوردن مفاهیمی گوناگون مانند تلپاتی، چندگانگی شخصیت و روان‌نگاری می‌باشد. او این نظریه جایگزین را در پاراگراف نقل شده زیر خلاصه می‌کند: بنابراین من این دیدگاه را پیشنهاد می‌کنم که جریان هشیاری که ما به‌صورت عادت‌وار در آن زندگی می‌کنیم صرفا هشیاری‌ای نیست که در ارتباط با ارگانیسم‌های ما موجودیت داشته‌باشد. هشیاری مبتنی بر عادت و یا مبتنی بر تجربه ما ممکن است تنها از انتخاب ما بین چندین اندیشه و احساس گوناگون شکل گرفته باشد که حداقل برخی از آن‌ها با آن‌هایی که به‌صورت تجربی می‌شناسیم، به‌طور برابر هشیارانه هستند. من به خودِ معمول خود هیچ اولویت و برتری نمی‌دهم به‌ جز اینکه در بین خودهای احتمالی من، این شکل از خودِ من، بیشتر با نیازهای متداول زندگی من سازگار است. بنابراین کاملا محتمل است که دیگر اندیشه‌ها، احساسات و خاطراتی که به‌طور کامل از یکدیگر جدا افتاده‌اند و یا در ارتباطی پیوسته جای گرفته‌اند ممکن است در حال حاضر به‌طور فعالانه هشیارانه باشند و یا به عبارت دیگر ”در درون من” همراه با نوعی سازگاری با ارگانیسم‌های من، بخشی از فردیت کلّی من را شکل بدهند.
دو پیشرفت جدید در وی شایسته اشاره‌کردن هستند: تغییر مفهوم‌شناسی وی و گسترش درکش از راه‌هایی که ممکن است پیغام‌ها براساس آن خود را جلوه دهند.
نخست در رابطه با مفهوم‌شناسی، مایرز تنها به هشیاری نیمه‌خودآگاه و فراخودآگاه به‌عنوان یک روش کامل برای یاد کردن از آنچه که خود ثانویه و خود اولیه نامیده می‌شد قانع گردید. هشیاری نیمه‌خودآگاه به تمامی “ کنش‌های ذهنی‌ای اشاره دارد که در زیر محدوده هشیار معمول ما جای‌دارند” و هشیاری فراخودآگاه به هشیاری عادت‌وار ما اشاره دارد. او می‌گوید که اشاره‌کردن به هشیاری نیمه‌خودآگاه به‌عنوان ناهشیار بودن و یا حتی ناخودآگاه می‌تواند شدیداْ گمراه کننده‌باشد و سخن گفتن از خود ثانویه نیز ممکن است این نگرش را ایجاد کند که این مفهوم نمی‌تواند بیش از دو تا باشد و یا اینکه هشیاری فراخودآگاه به نوعی بر دیگر خودهای احتمالی برتری دارد.
دوم همزمان با گسترش نظریه وی، درک مایرز از پدیده “دربردارندگی پیغام” نیز رشد می‌نماید. او در نوشتارهای نخست خود بر روی خودکاری تمرکز بسیاری داشت. در سال 1989 به‌صورت کلی‌تر به این موضوع پرداخت؛ و در سال 1892 چهار حالت جلوه‌کننده‌ای را تشریح کرد که هم در بردارنده خودکاری بودند و هم اندکی فراتر از آن می‌رفت تا هشیاری‌های دیگری را نیز شامل شود که به گفته خود وی “ تمایل دارد که تمامی گستره ذهن را اشغال کنند و یا شخصیت را دچار دگرگونی سازند“. مایرز در تلاش پیوسته خود برای مرتبط ساختن این تجربیات غیر معمول با زندگی روزمره، خواب را به عنوان “ اولین نمونه ملموس از چیزی که لایه‌های شخصیتی را دچار تغییر می‌کند” تعریف می‌کند.
ما می‌توانیم در اینجا به برجسته‌سازی ویژگی‌های متمایز‌کننده دیدگاه مایرز از پژوهش‌های انجام‌گرفته بر روی خود ثانویه بپردازیم. نخست، خود نیمه‌خودآگاه نامی بود که برای یک مجموعه‌ای از شخصیت‌های احتمالی همراه با ظرفیت‌های ناشناخته از درک و کنش انتخاب شد. مایرز بیشتر بر مبنای این ادعا شناخته می‌شود که معتقد است ما مجموعه‌ای از شخصیت‌های محتمل هستیم که دارای یک ظرفیت رشد و یا ظرفیت نمود دادن به این شخصیت‌ها می‌باشیم و می‌توانیم آن‌ها را به‌عنوان یک ویژگی پیوسته خود نیمه‌خودآگاهمان تصویر کنیم. دوم، او اشاره می‌کند که به این دلیل که این شخصیت‌ها ممکن است پدید آیند و رشد پیدا کنند و سپس ناپیدا شوند، نمی‌توانند ویژگی‌هایی را داشته باشند که فیلسوفان معمولا به یک “روح مجرد “ نسبت می‌دهند. سوم، خود نیمه‌خودآگاه می‌تواند هم در پدیده آسیب‌شناسی و هم در پدیده فراطبیعی جلوه‌کند. منظور مایرز از تاکید بر روی این احتمال که پدیده فراطبیعی ممکن است خود را از طریق خود نیمه‌خودآگاه جلوه کند بدین معنا نمی‌باشد که خود نیمه‌خودآگاه از آشفتگی و بیماری در امان است. بلکه نیت وی رهاسازی هیپنوتیزم و مجموعه‌ای از خودهای نیمه‌خودآگاه از تفاسیر کاملا روان‌شناسانه‌ای است که توسط جانت به آن‌ها نسبت داده‌شده‌است.
نظریه مایرز در مورد خود نیمه‌خودآگاه یک چهارچوب روان‌شناسانه جدید برای درک مجموعه‌ای گسترده از پدیده‌ها شامل بسیاری از پدیده‌های دینی ارائه‌ داده‌است بدون آنکه آن‌ها را به شبه‌پدیده‌های روان‌شناسانه تقلیل دهد و یا این‌که الزاما تأثیرات آن‌ها بر روی یک فرد را به‌طور کامل نادیده بگیرد. هنگامی که مایرز شروع به فرمول‌سازی نظریه خود کرد، به‌طور کامل آگاه بود که تشریح وی از خودکاری به هیچ‌وجه شبیه به آنچه که روح‌گرایان ارائه می‌دادند نبود. مایرز از طریق جای‌دادن آسیب‌شناسی نرمال و فراطبیعی در درون یک چهارچوب یکسان توانست یک فضای نظری را پدید آورد که بدان طریق می‌تواند در بیرون از یک فرد موجودیت داشته و خود را جلوه و نمود دهد. او از طریق تشریح به‌دست‌آوردن روح به‌صورت یک “تغییر در مرکز انرژی ذهنی در درون شخصیت خودکار” توانست بدون نادیده‌گرفتن احتمال این‌که برخی تأثیرات بیرونی ممکن است بر روی شخصیت کنش‌گری داشته‌باشند به مدل‌سازی رویکردی با پایان باز بپردازد که جیمز بعدتر آن را در کتاب گوناگونی‌های خود به‌کار گرفت.
جیمز از نظریه مایرز در مورد ناخودآگاه و پیچیدگی ذهن برای تشریح این موضوع استفاده‌کرد که ادعاهای صاحبان تجربه‌دینی مبنی بر اینکه “محرک آن‌ها یک نیروی بیرونی بوده‌است” چگونه می‌توانند از نظر فعلی و کلامی هم برای دانشمندان و هم برای دین درست باشند. جیمز با شناسایی هسته متداول دین به‌عنوان یک ناآرامی و راه‌حل آن، استدلال می‌کند که “جوهره تجربه‌دینی” در بستر این حس وجود دارد که ما از طریق هشیارشدن و آگاه‌شدن از اینکه بخش والاتری از ما “با یک کیفیت تقریبا یکسان همجوار و دائمی است” از این ناآرامی رها می‌شویم. این “حقیقت نادیده” از این ماهیت والاتر و احتمال درگیر شدن در نیروی تغییردهنده است که از نظر جیمز می‌تواند موضوعی باشد که بتوان با بررسی آن به تشریح نظریه‌ای پرداخت که هم برای باورمندان و هم برای دانشمندان قابل قبول باشد.
در این جا او به پرسش‌هایی در زمینه “هدف” و “حقیقت” این “ماهیت والاتر” می‌پردازد... . الهی‌دانان این موضوع را به شکلی کاملا دینی می‌بینند: “همگی آن‌ها کم و بیش باور دارند که این ماهیت در کنار وجود داشتن، کنش نیز دارد و هنگامی که شما زندگی خود را در دستان آن قرار می‌دهید، چیزی حقیقتا دچار تغییر می‌شود.” چالش اصلی برای جیمز فرمول‌سازی این ایده در بستر مفاهیمی بود که “علم نیازمند تقابل با آن نباشد”.
جیمز به دنبالِ فرمول‌سازیِ یک توضیح برای این موضوع، به‌عنوان یک دانشمند بود که از هرگونه گفتارها و ادبیات مخصوص الهی‌دانان دوری‌کند و “دین را در رابطه با دیگر علوم نگه‌دارد.” او برای دست‌یابی به این هدف می‌گوید که “ما می‌بایست راهی را برای تشریح یک ماهیت والاتر پیدا کنیم که براساس آن روان‌شناسان نیز بتوانند آن ‌را به‌صورت یک ماهیت روشن در نظر بگیرند.” او با این ادعا که خود ناخودآگاه امروزه یک ماهیت معتبر روان‌شناسی است” آن را تبدیل به “مفهوم میانجی مورد نیاز” می‌سازد و آن را برابر هشیاری نیمه‌خودآگاه در نظر می‌گیرد. جیمز بر این اساس این فرضیه را ارائه می‌دهد که حتی اگر این ماهیت در دوردست‌ها باشد، این ماهیت والاتر که ما در تجربیات‌ دینی خود را پیوند خورده با آن می‌یابیم در نزدیکی ناخودآگاه زندگی خودآگاه ما جای‌دارد.
براساس گفته‌های جیمز این فرضیه دارای دو ویژگی کلیدی می‌باشد: نخست “ما در این فرضیه می‌توانیم ارتباط با علم را حفظ کنیم، چیزی که الهی‌دانان معمول از آن ناتوان‌انند.” دوم آنکه “ادعای الهی‌دانان مبنی بر این که انسان توسط یک نیروی بیرونی به حرکت در آمده‌است می‌تواند مورد دفاع قرار گیرد. به‌صورت کلی آشکار است که ادعاهای الهی‌دانان از نظر پدیده‌شناسانه می‌تواند توجیه‌شود. جیمز در این جا به دنبال ارائه یک توضیح نظری در مورد این موضوع است که انسان‌ها چگونه ممکن‌است به‌صورت مفعولی یک حضور و موجودیتی را تجربه کنند که به باور آن‌ها نیرویی بیرونی است. با اینکه جیمز احتمال وجود نیروهای فراتر را که خارج از خودِ فرد جای‌دارند، رد نمی‌کند اما به باور وی “بیشتر مؤلفه‌های برتر ذهن ناپیدای ما هستند که کنترل‌کننده این موضوع می‌باشند.”
تکیه جیمز بر روی دیدگاه‌های مایرز و جانت باعث می‌شود که نگرش ما در سه نقطه کلیدی در رابطه با کتاب گوناگونی‌ها دچار تغییر شود: نخست همانگونه که اشاره شد او برای توضیح تجربه دینی یک شخص از یک حضور ناپیدا (ماهیتی نامرئی) به مفاهیم نیمه‌خودآگاه و ناخودآگاه اشاره می‌کند. تمامی تجربیات گوناگون دینی مانند الهام‌گیری، تقدس، و عرفان؛ براساس آنچه که او نشان می‌دهد، “گستره فرامرزی یا نیمه‌خودآگاه” هستند. در درجه دوم او با پیوند دادن تجربیات دینی با ضمیر نیمه‌خودآگاه، نیمه‌خودآگاه را به‌عنوان جایگاه اصلی توهم، هیپنوتیزم، خودکاری، شخصیت دوگانه، و ارتباط با ارواح در نظر می‌گیرد. از نظر جیمز، فرآیند جایگاه‌شناسی تجربیات دینی در بستر چهارچوب مقایسه‌ای گسترده، از اصلی‌ترین ویژگی‌های متمایز‌کننده سخنرانی‌ها و نوشتارهای وی می‌باشد. در درجه سوم، چهارچوب ارجاعی وی نیز در حالی که به‌طور گسترده مقایسه‌ای می‌باشد اما باز هم برای باورهای دینی فضای کافی باقی می‌گذارد. از نظر وی زیبایی نگرشِ مایرز در مورد ناخودآگاه در این می‌باشد که در پایان، چیز آنچنان زیادی را در مورد ریشه‌های ناخودآگاه بیان نمی‌کند. جیمز برای به‌کارگیری نگرش و مفاهیم مایرز، فضای مورد نیاز برای طرح این پرسش که ناخودآگاه کجا پایان می‌یابد را باقی گذاشته‌است که این پایان می‌تواند در خود فرد باشد و یا فراتر از آن و بنابراین پرسش نهایی در مورد ریشه‌های شکل‌گیری آن را در خارج از دامنه علم ادیان جای می‌دهد. جیمز خواستار این بود که برای بیشترِ تجربیاتِ شکل‌گرفته در رابطه با یک حقیقتِ نادیده، به مفاهیم “نیروهای برتر ذهن ناپیدای یک شخص” تکیه کند، بنابراین آنچه که برای ما می‌ماند نظریه‌ای می‌باشد که تلاش دارد بیشترِ آنچه که هست را تعریف کند و نه الزاما تمام آنچه که هست.

نقش کتاب گوناگونی‌ها بر روی مطالعات دینی
درحالی که اهمیت ناخودآگاه و یا نیمه‌خودآگاه در نظریه دینی جیمز غیرقابل انکار است، هم شواهد تجربی و هم روش‌شناسی مقایسه‌ای در نظریه وی به کلی گم شده‌اند. بازسازی این جنبه از تفکّرات جیمز از طریق نوشته‌های جانت و مایرز نکات زیر را در رابطه با مطالعات امروزین تجربیات دینی برجسته می‌سازد:
- شناسایی روش‌های به‌کار رفته در کتاب گوناگونی‌ها به ما کمک مي کند تا “بین مطالعات‌دینی و دیگر دانش‌های انسانی (همچون روانشناسی) که هیچ‌گاه با یکدیگر ارتباط نداشته‌اند، پیوند برقرار کنیم”.
- اگر ما به ویژگی‌های مقایسه‌شده توسط جیمز و مایرز بپردازیم، می‌بینیم که هر دو تلاش کردند تا تجربیات دینی را در شرایطی بخصوص تشریح کنند. هر دو مطرح کردند که اشتراک این تجربیات، درست بودن آن‌ها از نقطه نظر شخص تجربه‌کننده می‌باشد. به‌طور آشکار اگر ما قصد جلوگیری از کلّی‌نگری را داریم، مشخص ساختن اینکه این تجربیات چه ویژگی‌های یکسانی را با یکدیگر دارند موضوعی بسیار حیاتی است.
- نگرش مایرز در رابطه با فردیت (خود) به عنوان یک ماهیت فراپیچیده، یک دیدگاه نظری مهم برای درک ادعاهای دینی را فراهم می‌آورد. جیمز نیز در راه توضیحِ تجربه یک نیروی بیرونی در بستر مفاهیم ناخودآگاه و نیمه‌خودآگاه، از یک نگرشِ با پایان باز در مورد (مفهومِ) خود استفاده می‌کند. جیمز “فراباورها” را “ضروری و ناگزیر” می‌دید و با آغوشی باز دیدگاه خود در این‌باره را ارائه داد که به‌طور قطع در “محدوده‌ها و آستانه‌های دوردست انسانی” یک “گستره رمزآلود و مقدّس” جای‌دارد.

* Ann Taves
** دانشجوی دکتری فلسفه دین
منبع
Journal of the American Academy of Religion June 2003, Vol. 71, No. 2, pp. 303–326.

پي نوشت ها
1. Frederic Myers // 2. Pierre Janet // 3. hysterical somnambule.
4. نامی که پزشک آلمانی فرانتس آنتوان مسمر در قرن هجدهم به آنچه تصور می‌کرد نیروی طبیعی نامرئی است و توسط حیوانات ساطع می شود داد. او معتقد بود که این نیرو می‌تواند اثرات جسمانی از جمله شفا داشته باشد. با وجود تلاش مستمر در ارائه نظریه خود، وی در ارائه راه کار علمی برای توجیه فرضیه خویش ناموفق ماند.  
5. Telepathy // 6. Nathan Hale // 7. James Gurney // 8. hysterical // 9. planchette.
10. Spiritualist  روح گروی، باوری است مبتنی بر این که ارواح مردگان دارای توانایی های مختلف هستند. از جمله اینکه تمایل دارند، با افراد زنده ارتباط برقرار کنند.
11. Alfred Binet // 12. Jean-Martin Charcot .
13.  Automatic Writing به نوشته و مکتوبی اطلاق می شود که باتکیه بر ناخودآگاه و قدرت روحی فرد ارائه می شود و خودآگاه شخص در آن دخل و تصرّفی ندارد.    
14.  Automatisms // 15. George Fox.