نقش ايمان به غيب در اميدبخشي به زندگي

PDF چاپ نامه الکترونیک

نقش ايمان به غيب در اميدبخشي به زندگي

معصومه رمضاني استارمي*


برخی از صاحب نظران برای ایمان، به معنای باوری از جنس معرفت به همراه خضوع و تسلیم در پذیرش حق، متعلقاتی ذکر کرده‌اند از جمله خدا، رسالت، معاد و ... که همۀ این متعلقات را می توان در عنوان جامع‘ایمان به غیب’ گنجانید. به عبارتی می توان گفت تنها متعلق ایمان، غیب است و ایمان به خدا، رسالت و ... از مصادیق ایمان به غیب هستند با چنین تبیینی می توان ایمان را در ایمان به غیب خلاصه کرد. اساسا ایمان به امور محسوس که قابل مشاهده و تجربه هستند چه مفهومی می تواند داشته باشد؟!
***
تعریف و تبیین ایمان به غیب
غیب در مقابل شهادت و به معنای آن چیزی است که به وسیلۀ حواس آدمی قابل درک نباشد. لفظ غیب را اگر به صورت مطلق در نظر بگیریم منظور آن غیبی است که همیشه، از همه و در تمام مقاطع وجودی، غایب و پنهان است. بارزترین مصداق آن ذات اقدس خداوند است که نسبت به همگان غایب است و هیچ کس را به کنه ذات او راهی نیست، «الذی لایدرکه بعد الهمم و لایناله غوص الفتن.»1 معرفت به آن، نه با علم حصولی و نه با علم حضوری ممکن نیست و تنها می توان به طور اجمالی به آن حقیقت نامتناهی علم یافت. همچنین غیب هایی که در خزینه های غیب الهی هستند و پا به عرصۀ شهود نگذاشته‌اند چون از تحدید و اندازه بیرون‌اند علم ما از درک آنها عاجز است و نمی تواند به کیفیت ثبوت آن احاطه یابد. به همین دلیل آنها را غیب مطلق می نامیم. «و إن من شیء الّا عندنا خزائنه و ما ننزّله الّا بقدر معلوم»2
غیب نسبی، غیبت در برخی از مقاطع وجودی و از بعضی از انسان‌هاست. مانند فرشتگان که اگرچه برای انبیاء و اولیاء قابل رویت می باشند ولی سایر انسان ها قادر به دیدن آنها نیستند. این نوع از غیب، هم با علم حصولی و هم علم حضوری قابل شناخت است. تفکر و تعقل، راه را برای تأیید وحی و امکان شهود قلبی می گشاید. یا به عبارتی می توانیم موجودات عالم را تا موقعی که متعلق علم ما قرار نگرفته‌اند غیب نسبی بنامیم . از این رو، غیبی که در آیۀ «و یعلم ما فی البرّ والبحر و ما تسقط من ورقه الّا یعلمها و لاحبّه فی ظلمات الارض و لارطب و لایابس الّا فی کتاب مبین»3 ذکر شده از نوع همین غیب نسبی است زیرا امور محدود و مقدری را بیان فرموده که تعلق علم به آن محال نیست.
لازم به ذکر است که تقسیم موجود به غیب و شهادت تنها از نظر معرفت شناختی است و نه وجودشناختی. «تقسیم موجود به غیب و شهادت، به لحاظ معرفت است نه به لحاظ اصل ذات خود شیء؛ یعنی نظیر تقسیم موجود به واجب و ممکن نیست که امر عینی است و نه معرفتی؛ چون اگر معرفت اصلا مطرح نباشد، تقسیم موجود به غیب و شهادت نیز روا نیست. البته ملزوم آن، یعنی تقسیم موجود به مجرد و مادی، یک امر نفسی و عینی است نه نسبی و علمی، ولی لازم تجرد و مادیت که غیب و شهادت است امری معرفتی و علمی است.»4
قرآن کریم به صراحت، اولین ویژگی متقین را ایمان به غیب می شمارد و می فرماید: « الم* ذلِکَ الْکِتابُ لا رَيْبَ فيهِ هُديً لِلْمُتَّقينَ* الَّذينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقيمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ»5 ؛ «الم. در آن کتاب شکی نیست. برای متقین مایۀ هدایت و رستگاری است. متقین کسانی هستند که ایمان به غیب دارند...» علامه طباطبایی در تفسیر این آیه، ایمان به غیب را ایمان به خدای تعالی دانسته‌اند زیرا در آیۀ بعد، ایمان به وحی و ایمان به آخرت آمده است و این هر سه مورد -که همان اصول دین هستند-  از حواس ما غایب‌اند. قرآن نیز اصرار و تأکید دارد که بندگان خدا نظر خود را منحصر در محسوسات و مادیات نکنند و ایشان را تحریک می کند به اینکه از عقل سلیم و لب خالص پیروی کنند.6 ارمغان بعثت پیامبران، جهان‌بینی و بینشی صحیح برای بشریت است. آنها آمدند تا زاویۀ دید انسان را از محسوسات به معقولات و از محدود به نامحدود بگسترانند تا به تعبیر قرآن‌کریم به حقایق پنهان ایمان آورند؛ یعنی باور کنند که در عالم هستی، حقایقی موجود است که با حواس قابل درک نیستند. زیرا حواس انسان برای درک عالم خارج، بسیار محدود است.
«از اول خلقت عالم تا کنون هرکس منکر دعوت انبیاء شده تکیه گاهش به این کلام است که هر موجودی باید محسوس باشد و اگر چیزی در تحت حواس ما واقع نشود و آن را مشاهده نکنیم موجود نیست و انبیاء و حکما در مقام معارضه گویند ممکن است چیزی موجود باشد و مع ذلک حواس ما آن را درک نکند. فرعون در مقابل حضرت موسی(ع) گفت من باید خدا را ببینم تا ایمان بیاورم. «... يا هامانُ ابْنِ لي‏ صَرْحاً لَعَلِّي أَبْلُغُ الْأَسْبابَ* أَسْبابَ السَّماواتِ فَأَطَّلِعَ إِلي‏ إِلهِ مُوسي ...7» ابن ابی‌العوجا و سایر زنادقه هم در مقابل ائمه می گفتند: اگر خدا هست چرا از خلق مستور شده و پیغام می دهد و خودش ظاهر نمی شود تا ما او را ببینیم؟ و کفار مکه می گفتند: « لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ...  تَأْتِيَ بِاللَّهِ وَ الْمَلائِکَةِ قَبيلاً»8، یعنی ما به تو ایمان نمی آوریم مگر کارهایی را که به تفصیل در قرآن مذکور است انجام دهی ... و یا خدا و ملائکه را با هم بیاوری ... امام‌رضا(ع) به زندیق فرمود: وقتی حواس تو از درک او عاجز شد ربوبیت او را انکار کردی و ما وقتی حواس مان عاجز از آن شد یقین کردیم که او پروردگار ماست و مغایر است با اشیاء....»9
از نظر آیات کریمۀ قرآن، راه غیب از شهادت می گذرد. آنجا که قرآن‌کریم دعوت به مطالعۀ طبیعت و تفکر در آیات الهی می کند این دعوت، هرگز به معنای توقف در عالم طبیعت و محسوس نیست بلکه درصدد عبور اذهان از طبیعت به ماورای آن و از محسوس به معقول می باشد.
«اهمیت کار محمد(ص) در این است که همان‌طور که به نظر در طبیعت و تاریخ و اجتماع می خواند و مردمی را که جز در برابر هرچه غیرطبیعی است تسلیم نمی شوند تسلیم عقل و منطق و علم می نماید، می کوشد اندیشۀ مردمی را هم که دم از عقل و منطق می زنند و جز در برابر هرچه طبیعی و محسوس است تسلیم نمی شوند به منطقی برتر و عالی تر آشنا سازد. امتیاز اساسی جهانی که مذهب به طور کلی ارائه می  دهد با جهانی که علوم و فلسفه های محض بشری ارائه می دهند این است که به قول ویلیام جیمز در ساختمان جهان مذهب، عناصری وجود دارد علاوه‌ بر عناصر مادی، و قوانینی وجود دارد علاوه بر قوانین شناخته‌شدۀ بشری. قرآن نمی خواهد توجه به طبیعت و محسوسات را جانشین توجه به ماورای طبیعت و امور نامحسوس نماید. اهمیت قرآن در این است که در عین توجه‌دادن به طبیعت، و به تعبیر قرآن شهادت، ایمان به غیب را سرلوحۀ دعوتش قرار دهد.»10 البته معنای ایمان به غیب آن نیست که هر ادعایی به امر نهان به ما عرضه شد بپذیریم بلکه نباید منکر حقایق نهانی باشیم.
ملاصدرا، غیب را در برابر شهادت می داند و معتقد است که انسان را سیری است که به واسطۀ قبول فیض نور الهی و تربیت خویش می تواند از عالم شهادت به عالم غیب که عالم ملکوت است راه یابد و برتر از آن به عالم جبروت و بالاخره از انوار جلال و جمال حق بهره مند شود.11 وی برای عالم، سه نشئه قائل است: طبیعت، مثال و عقل و متناظر با هر یک از این عوالم، ادراک را نیز دارای سه مرتبۀ حسی، خیالی و مثالی و عقلی می داند.12 طبق این مراتب وجودی و معرفتی، عالم مثال و عالم عقل، فراتر از شناخت حسی انسان هستند. از این رو در حیطۀ امور غیبی قرار می گیرند. سیر کمال وجودی انسان نیز اکتفا‌نکردن به قوای حسی و بهره‌مندی از قوای برتر معرفتی -ادراکات مثالی و عقلی- در عوالم وجودی است. نفس انسان در این سیر طولی از طریق اتصال با عقل فعال به ادراک حقایق و معارفی می رسد که در قلب او مستقر می شوند و قلب، همان مرتبۀ تجرد مثالی است13 که آنچه درک می کند از دسترس حس و تجربۀ حسی دور است. بر این اساس می توان نتیجه گرفت که از دیدگاه صدرالمتالهین، ایمان به غیب، استقرار حقایق مثالی و عقلی در قلب انسان است.

اهمیت ایمان به غیب و دلایل انکار آن
ایمان به غیب شرط پرهیزگاری، بهره مندی از هدایت قرآن و رسیدن به فلاح و رستگاری است. «اساس دیانت، اذعان به عالم غیب است، اذعان به خداوند، ملائک، معاد، وحی و ... و به تعبیری می توان گفت ورود به حوزۀ تقوا و دیانت و رستگاری، از رهگذر تسلیم در برابر نیروهای غیبی است. ایمان به غیب، جدا کنندۀ نگرش دینی از نگرش الحادی و مادی است. نغمۀ آیات الهی، تنها در گوش مردمانی که روی دل به عالم غیب داشته‌اند، نواخته می  شود. از این طریق است که عزم و ارادۀ آنان پولادین شده و از ذلت طبیعت به عزت الهی راه می یابند. سخن علامه‌طباطبایی درست است که آدمی تا به مقتضای فطرت خود در مقابل غیب سر تسلیم فرود نیاورده باشد، تکرار آیات خداوندی در گوش او جز گمراهی و ضلالت حاصلی نخواهد داشت.»14
درجۀ ایمان افراد نیز بر اساس ایمانشان به غیب متفاوت است. یعنی اطاعت شخص مؤمن از دستورات الهی نشان‌دهندۀ آن است که ایمان وی به غیب مفید و مؤثر واقع شده و اگر مؤمنی در امری از اوامر الهی عصیان کند دلیلی‌است بر آنکه ایمان او به غیب مؤثر نبوده است. خداوند نیز مؤمنان را می‌آزماید تا ایمانشان به غیب روشن شود. «إِنَّما تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّکْرَ وَ خَشِيَ الرَّحْمنَ بِالْغَيْبِ ...15» و به همین دلیل خداوند، مسلمانان محرِم را آزمایش می کند تا روشن شود کسی که با وجود نهی الهی از صید، در حال احرام به این کار می پردازد ایمان به غیب ندارد. «... لَيَبْلُوَنَّکُمُ اللَّهُ بِشَيْ‏ءٍ مِنَ الصَّيْدِ تَنالُهُ أَيْديکُمْ وَ رِماحُکُمْ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَخافُهُ بِالْغَيْبِ16»
علاوه بر معجزات پیامبران، وعده های تحقق‌یافتۀ آنها، امدادهای الهی و ... امور دیگری نیز می تواند موجب ایمان به غیب شود و یا حداقل انسان را از نفی غیب به مرحلۀ شک وارد کند، اموری که اگرچه آنها را به طور معمول، حس نمی کنیم اما می دانیم که وجود دارند مانند امواج صوتی، الکتریکی و مغناطیسی. این امور می تواند مؤید آن باشد که موجودات عالم تنها از نوع محسوسات نیستند و جهان به همین جهان طبیعت محدود نمی شود.
ابن سینا، اطلاع پیداکردن از غیب را بر اساس تجربه و قیاس ممکن می شمارد.17 همان طور که نفس انسان، در حالت خواب به غیب دسترسی پیدا می کند بعید نیست و منعی ندارد که وصول به غیب در بیداری نیز اتفاق بیفتد مگر این که مانعی این امکان را از بین ببرد. مثل اشتغال‌داشتن به محسوسات. و اما تجربه، با دو امر تسامع و تعارف ثابت می شود. تسامع به اعتبار اینکه شخص دیگری از خواب نائم اطلاع یابد و دومی به اعتبار اطلاع یافتن خود ناظر از آن خواب. از نظر وی اگر چه فساد مزاج و قصور قو‌ۀ تخیل و تذکر و... مانعی برای اطلاع‌یافتن از چنین خوابی است ولی این تجربه چنان فراگیر است که همه انسان ها  خودشان آن را درمی یابند.18
با وجود این، همواره افرادی منکرغیب بوده و هستند. انکار غیب دلایل مختلفی دارد. از جمله این دلایل ماده گرایی است. همانند قوم بنی اسرائیل که به دنبال خدای محسوس و مادی بودند، «...‏ لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّي نَرَي اللَّهَ جَهْرَةً ...»19 یا منافقان که بر اثر بینش مادی، ایمان به وحی و رسالت را باوری سفیهانه می پنداشتند و خود را خردمند و روشنفکر، «وَ إِذا قيلَ لَهُمْ آمِنُوا کَما آمَنَ النَّاسُ قالُوا أَ نُؤْمِنُ کَما آمَنَ السُّفَهاءُ ...»20 همچنین اندیشه ها و مکاتب مادی امروزی که حقایق و واقعیات عالم را تا سطح محسوسات و مادیات تنزل می دهند. یکی از این اندیشه ها، طبیعت گرایی21 است. کی نیلسن طبیعت گرایی را این گونه توصیف می کند: طبیعت گرایی منکر وجود هرگونه واقعیت روحانی یا فوق طبیعی است. یعنی هیچ جوهر نفسانی محض و هیچ واقعیت طبیعی متعالی از عالم وجود ندارد و یا لااقل ما دلیل موجهی برای اعتقاد به وجود این واقعیات نداریم. این دیدگاه هر موجودی را در نهایت، مرکب از اجزای مادی می  داند.22
این تقریر اساسی از طبیعت گرایی که اعتقادات دینی دربارۀ واقعیت غیرمادی متعالی را تناقض آمیز و یا بی معنا می داند بر دو موضع کاملا مرتبط مبتنی است که یکی از آنها ماده گرایی و دیگری تحصل گرایی می باشد. ماده گرایان بر آن‌اند که علی القاعده ممکن نیست چیزی غیرمادی وجود داشته باشد. از آنجا که خدا و دیگر واقعیات متعالی ... بنا به فرض غیر مادی‌اند از این رو وجود ندارند. بر طبق تحصل گرایی، هر اظهار نظر دربارۀ عالم یا خدا که نتوان آن را لااقل به صورت بالقوه، از طریق داده های تجربی تأیید یا ابطال کرد تهی از مضمون معنادار است و بنابراین باید به عنوان گفته ای مهمل طرد شود و از آنجا که بیانات دینی مانند «خدا در همه جا هست»، «خدا غیرمادی است»، «خدایی جز الله وجود ندارد» و ... از نوع اظهارات منطقی انتزاعی‌اند و نه گزاره هایی قابل تأیید از طریق شواهد و قرائن تجربی، پس بی معنا هستند.23
«آرمانِ طبیعت گرایی در نهایت به نظریۀ ناظر به همه چیز24 منتهی می شود؛ یعنی نظریه ای که همه قوانین طبیعت را در یک جمله واحد خلاصه می کند و آن این که هر چیزی که در عالم طبیعت بوده، هست و خواهد بود، اجتناب ناپذیر است» 25 تالیا فرو پس از نقل جملات قبل از جان بارو، در ادامه می  نویسد: «بنابراین، این نظریه می گوید از همان ابتدا می توان نشان داد که خداباوری نه فقط با طبیعت گرایی بلکه با علم تجربی تعارض دارد. ممکن است خداباوری غیرعلمی به نظر برسد زیرا معتقد به خدایی است که از طریق فنون علوم طبیعی به مشاهدۀ مادی در نمی آید ولی ناسازگار دانستن خداباوری با علم تجربی ادعای بلندپروازانه تری است که به سادگی قابل اثبات نیست. گزاره ها و تبیین های علم تجربی مقام و موقعیت خاص خود را دارند ولی آیا این گزاره ها و تبیین ها نافی وجود چیزی در ورای عالم مکانی‌زمانی‌اند؟ ... علم تجربی روابط درون کیهانی و نه رابطه میان عالم و خالق متعال را پوشش می  دهد...» جاناتان وان ویگ و هاگ مک کان می گویند: ... در هیچ موردی اعتقاد بر این نیست که عمل‌ کرد علل ثانویه، علت خلق چیزی از عدم است تا بتوان گفت جایگزین فرض این علل ثانویه، نبود هرگونه موجودی است.26
علامه‌طباطبایی دلیل طبیعت گرایان، پیرامون اعتمادنکردن بر غیر ادراکات حسی را مطرح و آن را مورد اشکال قرار می دهد: «بیشتر دانشمندان غرب و مخصوصا طبیعی دانان آنان، که اعتماد بر غیرحس را صحیح نمی‌دانند. به این دلیل که مطالب عقلی محض، غالبا غلط از آب درمی آید و براهین آن به خطا می انجامد و معیاری که خطای آن را از صوابش جدا کند در دست نیست. چون معیار باید حس باشد که دست حس و تجربه هم به دامن کلیات عقلی نمی رسد و چون سر وکار حس تنها با جزئیات است و وقتی این معیار به آن براهین راه ندارد تا خطای آنها را از صوابش جدا کند دیگر به چه جرأت می توان به آن براهین اعتماد کرد؟! به خلاف ادراک های حسی که راه خطای آن بسته است، برای اینکه وقتی مثلا یک حبه قند را چشیدیم و دیدیم که شیرین است و این ادراک خود را دنبال نموده، در ده حبه و صد حبه و بیشتر تجربه کردیم، یقین می کنیم که پس به طور کلی قند شیرین است، و این درک های ذهنی چندین‌باره را در خارج نیز اثبات می کنیم. »27
اشکالاتی که ایشان بر این دلیل وارد می کنند عبارت‌اند از: 1. مقدماتی که برای به دست‌آوردن آن نتیجه چیدند مقدماتی عقلی و غیرحسی بود و با مقدمات عقلی، اعتماد بر مقدمات عقلی را باطل کردند که درصورت صحیح‌بودن دلیلشان، مستلزم فساد خودش می  شود. 2. غلط و خطا در حس، کمتر از خطا در عقلیات نیست. پس اگر صرف خطا در بابی از ابواب علم باعث شود که ما از آن علم سد باب نموده و به کلی از درجه اعتبار ساقطش بدانیم باید در علوم حسی نیز اعتمادمان سلب و به کلی درب علوم حسی را هم تخته کنیم. 3. در علوم حسی نیز تشخیص میان خطا و صواب با حس و تجربه نیست و در آنجا نیز مانند علوم عقلی تشخیص با عقل و قواعد عقلی است و مسئلۀ حس و تجربه تنها یکی از مقدمات برهان است. 4.  تمامی علوم حسی در باب عمل با تجربه تأیید می شوند و اما خود تجربه اثباتش با تجربۀ دیگری نیست وگرنه لازم می آمد یک تجربه تا بی  نهایت تجربه بخواهد. اما علم به صحت تجربه از طریق عقل به دست می آید نه حس و تجربه، پس اعتماد بر علوم حسی و تجربی به طور ناخودآگاه اعتماد بر علوم عقلی نیز هست. 5. حس، جز امور جزئی را که در هر لحظه در تغییر و تبدیل است درک نمی کند، در حالی که علوم حتی علوم حسی و تجربی، آنچه به دست می دهند کلیات است و اصلا جز برای به دست‌آوردن نتایج کلی به کار نمی روند و این نتایج، محسوس و مجرب نیستند و اگر بنا باشد در اعتماد و اتکاء تنها به آنچه از حس و تجربه استفاده می شود اکتفا کنیم و اعتماد به عقلیات را به کلی ترک کنیم دیگر ممکن نیست به ادراک کلی و فکری نظری و بحثی علمی دست یابیم ... .28
برخی ماده گرایان، معارف الهی و حقایق دینی را بر اساس اصالت ماده، تحول و تکامل معنا می کنند و تمام غایات وجودی و همه کمالات حقیقی را مادی می دانند. بر همین اساس، نبوت را یک نوع نبوغ فکری و صفای باطنی، وحی را به معنای نقش‌بستن افکار فاضله در ذهن انسان، ملائکه را همان قوای طبیعی که در عالم طبیعت امور طبیعی را اداره می کنند و شیطان، معجزات، عرش،کرسی، لوح، قلم، بهشت، دوزخ و ... را به همین ترتیب تفسیر کرده‌اند.
اولا این تفاسیر کمترین سازش و تناسبی با تعالیم کتاب های آسمانی و بیاناتی که از پیغمبران به ما رسیده ندارد. دوم اینکه اقتضای تفسیر صحیح این است که این بیانات لفظی را بر معنایی تفسیر کنیم که عرف و لغت آن را تعیین کرده باشند و عرف و لغت هر چه دربارة‌ کلمات عرش و کرسی و ... گفته‌اند ما نیز همان را بگوییم و آنگاه دربارۀ مصادیق آنها از خود کلام استمداد جوییم چون کلمات دینی بعضی بعض دیگر را تفسیر می کند سپس آنچه به دست‌آمد به علم و نظریه های آن عرضه بداریم ببینیم آیا علم این چنین مصداقی را قبول دارد؟ یا آنکه آن را باطل می داند؟ در این بین اگر به تحقیقی برخوردیم که نه مادی بود و نه آثار و احکام ماده را داشت می فهمیم که راه اثبات و نفی این مصداق غیر آن راهی است که علوم طبیعی در کشف اسرار طبیعت طی می کند، بلکه راه دیگری است که ربطی به علوم طبیعی ندارد و دخل و تصرف طبیعی دان در این گونه مسائل غیرطبیعی مانند این است که عالم به علم لغت بخواهد با علم خودش احکام فلکی را اثبات یا نفی کند و در یک کلام اینکه عینک انسان به هر رنگ که باشد موجودات را به آن رنگ به آدمی نشان می دهد و دانشمندان مادی، همه چیز را با عینک مادیت می بینند و چون خودشان هم مادی و فریفتۀ مادیات‌اند، بنابراین در نظر آنان معنویت و ماورای طبیعت مفهوم ندارد و هرچه از حقایق دین که برتر از ماده‌اند به گوششان بخورد تا سطح مادیت پایینش آورده، معنای مادی جامدی برایش درست می کنند.29
دلیل دیگر انکار غیب، تقلید کورکورانه از مشی، عادات و رسوم نیاکان و گذشتگان است. «... إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلي‏ أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلي‏ آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ»30 برخی نیز اگر چه شکی در غیب و مصادیق آن ندارند ولی از سر استکبار، به انکار آن می پردازند. «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ …»31 ، «قالَ لَقَدْ عَلِمْتَ ما أَنْزَلَ هؤُلاءِ إِلاَّ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ بَصائِرَ...»32

تأثیر ایمان به غیب بر امید انسان به زندگی
امید حالتی روحی‌روانی و برانگیزانندۀ انسان به کار و فعالیت و از نظر جهان بینی توحیدی، تحفه‌ای الهی است که چرخ زندگی را به گردش درمی آورد و عامل ایجاد انگیزه و تلاش در زندگی می  شود. امیدواربودن هنری است که از معرفت و شناخت نسبت به مبدأ و معاد به دست می آید و پایه و اساس همۀ تلاش های مفید و پر ثمر انسان و باعث اصلاح امور در جامعه و رسیدن شخص به سعادت ابدی می شود. همین که انسان به آینده ای روشن امید داشته باشد، احساس نیکو و حالتی شاد به وی دست داده و باعث نشاط وی می شود. همچنین در او انگیزۀ کار و تلاش ایجاد شده و او را به فعالیت های صحیح زندگی وادار می کند.33 امید، اعتقاد به پیامدهای مثبت مربوط به وقایع و حوادث در جریان زندگی است. در واقع، امید باعث بروز احساس «هرچه بخواهی، می توانی به دست‌آوری» در فرد می شود.34 امید به مفهوم سرشار بودن از انرژی برای زندگی و بهتر کردن آن است. امید در حوزه اجتماع، به معنای رشدوتحول و در حوزه شخصی، به معنای تغییر دائمی شرایط برای فرار از ملال و روزمرگی است. در واقع، امید عبارت از ظرفیت تصور توانایی ایجاد مسیرهایی به سمت اهداف مطلوب و تصورِ داشتن انگیزه برای حرکت در این مسیرهاست.35
داشتن جهان بینی صحیح، مستلزم اعتقاد به مبدأ و معاد و... یا همان ایمان به غیب است. در پرتو چنین ایمانی، زندگی فرد هدف دار، و هدف رسیدن به تکامل و سعادت تعریف می شود. برای رسیدن به این هدف، امید مانند اهرمی در زندگی انسان، همواره او را به سوی تعالی و رشد به حرکت درمی آورد. سر سلسلۀ مصادیق غیبی، خداوند متعال است. ایمان به ملائکه، وحی، معجزه، معاد و امدادهای غیبی مصادیق دیگر ایمان به غیب هستند. در روایات و تفاسیر روایی، مصادیق دیگری از غیب ذکر شده است مانند رجعت، ظهور حضرت مهدی(عج)... -که ایمان به آنها از ضروریات دین به‌شمارمی رود- و این روایات از باب تطبیق کلی بر مصداق بارز آن است. در ادامه، به چند نمونه از تأثیراتی که ایمان به غیب در زندگی انسان بر جای می گذارد اشاره می کنیم:
ایمان به خدا تنهاترین و محکم ترین ریسمانی است که چنگ زدن به آن، نور امید را در دل انسان زنده نگه می دارد. خدایی که مرکز قدرت، علم و حیات است، نه خدایی که فقط عالم را خلق و سپس آن را به حال خویش رها کرد و نه خدای منفعلی که تنها ناظر است. خدایی که مرکز قدرت است و جز او کسی به طور مستقل منشأ اثر نیست به همین خاطر است که امیرالمؤمنین علی علیه السلام می فرماید: «لایرجون احد منکم الا ربّه36» به کسی جز خدا امید نداشته باشید. درک ربط تکوینی خود به عنوان موجودی که عین فقر است در مقابل خدایی که غنای مطلق است تکیه گاه محکمی را برای همۀ زندگی انسان می سازد اگرچه این رابطه تکوینی پنهان و پوشیده است اما در مواقع اضطرار بر ما عیان می شود که فیاض، مسبب‌الاسباب و مرجع همۀ امیدها و خواهش ها اوست. اسباب و علل ظاهری تنها مجاری فیض هستند که همگی تحت ربوبیت خداوند، منشأ اثر می گردند.
«راز محبت و مهرورزیدن و دل‌بستن مشرکان به غیرخدا و نیز راز اطاعت آنان از غیرخدا این است که غیرخدا را منشأ اثر می پندارند و منشأ اثر، محبوب است. حال آنکه بر اساس برهان عقلی، غیرخدا بالاستقلال منشأ اثر نیست و چون موجودی که مستقلا اثری از آن نشأت نگیرد محبوب نیست غیرخدا شایسته محبت عبادی نیست. از غیرخدا کاری ساخته نیست، زیرا قوه و قدرت مطلق و تمام توان، مخصوص خدا و همه کارها به دست اوست. این حقیقت یافتنی و دیدنی را انسان عاقل با برهان می فهمد، عارف می بیند و کافر پس از دنیا در حال عذاب مشاهده می کند...»37
از آنجایی که دل بستن به علل ظاهری و اسباب مادی همیشه با راه رهایی و نجات همراه نیست به دنبال خود ناامیدی را به همراه دارد. مؤمن به خدا، یأس را گناهی بزرگ می پندارد که با  ایمان به رحمت الهی سازگار نیست.
«لا تیأسوا من روح الله انه لاییأس من روح الله الا القوم الکافرون»38. «نه تنها کافر از رحمت حق آیس و یائس است بلکه یأس از رحمت الهی کفر است زیرا این اعتقاد که در جهان کسی نیست که بتواند نیاز او را برطرف کند به معنای نفی مبدأ ازلی و قادر مطلق است البته اگر یأس او به فقدان شایستگی خود او بازگردد یعنی باور کند که او لایق نجات نیست محذور کفر اعتقادی را ندارد ولی باید بداند که قدرت ازلی توان‌بخشیدن اصل قابلیت را دارد، چون عطای او مشروط به قابلیت نیست بلکه اصل قابلیت مشروط به عطای اوست.»39
او خدا را پروردگاری رحیم و لطیف می داند که بندگانش را با سر انگشت لطف و رحمت خود اداره می کند و به آنها از جایی که گمان نمی کنند روزی می رساند. «الله لطیف بعباده یرزق من یشاء و هو القوی العزیز»40 چنان که یوسفِ‌ پیغمبر را از قعر چاه و از ظلمت زندان رهایی بخشید و به اوج سروری و عزت رسانید.
اعتقاد به قیامت و یاد معاد از بهترین محرک‌های انسان در جهت کسب رضایت الهی است. مؤمن به معاد می کوشد با انجام عمل صالح، مسیر خشنودی خدا را طی کند تا تحقق وعده های الهی را نصیب خود نماید. از طرفی اعتقاد به معاد و پاسخ گو بودن انسان در پیشگاه عدل الهی، او را مسئول و مراقب اعمال خویش می سازد. «در سورۀ مبارکه حمد، در کنار رحمت الهی سخن از مالکیت «یوم الدین» است تا انسان ها را بین خوف و رجا بپروراند. اگر خدای سبحان تنها به عنوان رحمان و رحیم معرفی شود و همواره سخن از رحمت حق باشد، زمینه تجری و غرور انسان فراهم می شود اما اگر خدای رحمان و رحیم با صفت «مالک یوم الدین» نیز شناخته شود انسان در میان بیم و امید حرکت می کند؛ زیرا می داند روز پاداش، هم بهشتی سراسر رحمت دارد و هم جهنمی سوزان که هیچ رحمتی در آن نیست: «دار لیس فیها رحمه41»42.
برتر از همۀ اینها، امید به لقای خدا است که انسان را از تنگنای زندگی مادی به سوی عالمی برتر و جاودانه سوق می دهد و او را بر آن می دارد تا خود را آماده و شایسته وصل الهی نماید. خداوند نیز مؤمنان را به لقایش امیدوار می کند: «من کان یرجو لقاء الله فان اجل الله لات و هو السمیع العلیم»43 کسی که به دیدار خداوند امید دارد، بداند که اجل او از سوی خدا آمدنی است و او شنوای داناست.
آرزوی لقای الهی و اشتیاق به دیدار خداوند، چنان امید را در دل های مؤمنان زنده می کند که آنان را به غلبه بر دشمن و پیروزی بر آنها می رساند. «...کم من فئه قليله غلبت فئه کثيره باذن الله...»44در سایۀ اعتقاد به معاد، زندگی دنیا کوتاه و رنج  ها و سختی ها زودگذر است. معادباوران، مصائب زندگی را امتحان های الهی می دانند که صبر و تحمل در برابر آن رشد، کمال و پاداش الهی را به دنبال خواهد داشت. بنابر این باور، حتی در اوج سختی ها و بلایا، امید به گشایش و نجات وجود دارد. «عند تناهی البلاء یکون الفرج45» هنگامی که بلا به نهایت می رسد گشایش رخ می دهد.
اینکه عالم طبیعت بر اساس نظام علّی و معلولی اداره می شود دلیل بر آن نیست که همۀ علت ها در علل مادی خلاصه می شود. عللی برتر از علل مادی وجود دارد که در طول عوامل مادی در ایجاد معلول شان تأثیرگذار اند. «این گونه از علل ناشناخته، گاهی در ردیف علت های فاعلی‌اند و زمانی در سلسلۀ علت های قابلی.»46
ایمان به علل معنوی و امدادهای غیبی سبب می شود انسان همواره در انتظار نصرت الهی، مطمئن و امیدوار باشد. همانند جنگ بدر که تعداد مسلمانان و تجهیزاتشان از دشمن کمتر ولی امیدشان تنها به امدادهای الهی بود. خداوند نیز آنان را با گروهی از فرشتگان، یاری و و قلبشان را مطمئن ساخت. «وَ ما جَعَلَهُ اللَّهُ إِلاَّ بُشْري‏ وَ لِتَطْمَئِنَّ بِهِ قُلُوبُکُمْ وَ مَا النَّصْرُ إِلاَّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ ...»47 تفکر و تعمق در این حوادث و مانند آن، مدد و نصرت الهی را نزدیک می نمایاند و باور به آن، نور امید و روح زندگی را در تاریکی های دنیا و مرداب های آن جاری می کند. كسي كه درطبيعت جز علل و اسباب مشاهده‏پذير مادّي نمي‏بيند، قادر به فهم اين نكته نيست كه مبدأ حكيمي كه سرتاپاي كار او حكيمانه است، بساط عالم را برپاكرده وكارگردان صحنۀ هستي است و آنچه واقع مي‏شود همه به اذن و ارادۀ اوست. اين نگاه معيوبِ تجربه‏زده، سهم و مجالي براي نيايش و دعا و نماز براي تغييرحوادث و وقوع امور طبيعي باقی نمی‌گذارد و همه چيز را مرهون تحقق اتفاقي و شانسي اسباب طبيعي و مادي مي‏داند اما نگاه سالم به هستي، طبيعت را خلقت دانسته و دركنار اسباب طبيعي به اسباب معنوي و فراطبيعي نيز باور دارد. ابن سینا در انتقاد به كساني كه با اتكا به عقلانيت محض فلسفي مي‏خواهند تأثير اموري نظير نمازِ استسقاء، دعا، صدقه و... را در بارش باران انكاركنند، چنين مي‏گويد: «و اعلم أَنّأ كثر ما يقرّ به الجمهوروَ يَفْزَع إليه و يقول به فهوحقٌّ و إنّما يدفعه هؤلاء المتشبّهة بالفلاسفة جهلاً منهم بعلل هو أسبابه... »48. مراد ابن‏سينا آن است كه گمان مبر اين‏گونه افراد طعم حكمت و فلسفه الهي راچشيده باشند. اينها حقيقتاً فيلسوف و حكيم نيستند، بلكه به ناروا و بي‏مايه تظاهر به فيلسوفي مي‏نمايند، زيرا ازعلّت  هاي واقعي و اسباب حقيقي اين رخدادها بي‏خبرند. همانند قارون كه ثروت و توفيق خويش را تنها مرهون تلاش و زحمت و دانش و تعقل خود مي‏دانست و سهمي براي خداوند قائل نبود و توحيد افعالي نداشت و مي‏گفت: « اِنَّما اوتيتُهُ عَلي عِلمٍ عِندي.»49 جزاي اين خودمحوري و ناديده‌گرفتن تأثير الهي آن شد كه: « فَخَسَفنا بِهِ و بِدارِهِ الاَرض»50 نگاه قاروني به ثروت‌اندوزی و موفقيت اقتصادي محدود نمي‏شود، بلكه اين منطق هركجا باشد آثار زيان بار خود را خواهد داشت، چنان‌كه اين كوته نظري و خودمداري مخصوص قارون نبود بلكه طبعِ آلوده خودباوراني كه اعتماد به فيض و اتّكال بر فَوز واتّكاي به امداد الهي را رها كرده و فقط از اعتماد به نفس ياد مي‏كنند چنين گرايش ناصوابي را به همراه دارد.51
اعتقاد به ظهور منجی در آخرالزمان نمونه دیگری از ایمان به غیب است که روحیۀ انتظار را در فرد و جامعه زنده نگه می دارد و سبب امید و حرکت در جامعه می گردد. بر مبنای تعالیم اسلام و فرمایش  های پیامبر اکرم صلی(ص)، منجی آخرالزمان، تنها مهدی آل محمد سلام الله علیه است و انتظارش برترین اعمال است. «... حقیقت انتظار که از اعظم عبادات است با امید، هماهنگ و از آرزوی خام، منزه است. قرآن‌کریم ضمن امضاء و تأیید رجاء، امنیه را خرافه می داند «لَيْسَ بِأَمانِيِّکُمْ وَ لا أَمانِيِّ أَهْلِ الْکِتابِ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ وَ لا يَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِيًّا وَ لا نَصيراً»52 امنیه همان آرزوی ناپخته ای است که با مبادی آن همراه نیست اما امید میوۀ قابل نضج است که با مقدمات پختگی آمیخته است، همچون امید مادری به رشد و بالندگی کودکش. چنین کسی بر اثر همان امید در شیردادن و سایر مراقبت های لازم کوتاهی نمی کند و باغبانی که به رشد و بالندگی نهال خویش امید دارد در غرس، هرس، آبیاری و نگهداری آن قصور روا نمی دارد، همانطور که نبی اعظم اسلام(ص) فرمود: «الامل رحمه لامتی. لو لا الامل ما رضعت والدها و لا غرس غارس شجرا53»54
غالبا محرومینِ از چنین باوری، پایانی مبهم، تاریک و یأس آور برای زندگی در این کره خاکی متصور هستند در حالی‌که مؤمنان به آن، ظهور موعود را وعده الهی می دانند که قطعا محقق خواهد شد و آینده ای روشن را برایشان رقم خواهد زد. این روح امید و وثوق به نصرت خدای والا، گوهر گران‌بهایی است که تمام انبیاء و اولیاء در حفظ آن کوشیده‌اند، آن چنان که هر پیامبری نسبت به پیامبر پس از خویش بشارت داده است ... ثمرۀ این بشارت  ها همانا تقویت امید و طرد یأس و دل مردگی از قلوب مشتاقان است و آنگاه امتی که چنین امیدوار باشد و بداند که خداوند ناصر و ظهیر او است در عمل به وظیفه اش سستی نخواهد کرد.»55

* دانشجوی دکتری فلسفه‌دین دانشگاه علوم و تحقیقات تهران – فارغ  التحصیل سطح سه تفسیر و علوم قرآنی

پی نوشت ها
1.  نهج البلاغه، خطبه 1.  //  2. سورۀ حجر، آیه21.  //  3. سورۀ بقره، آیه 59.  //  4. عبدالله جوادی آملی، تسنیم، اسراء ، قم، چاپ ششم، بهار 89،  ج 2 ص 173.  //  5. سورۀ بقره، آیه 3.  //  6. محمدحسین طباطبایی، ترجمۀ تفسیر المیزان، 20 جلد، سید محمدباقر موسوی همدانی، دفترانتشارات اسلامی، قم، چاپ پنجم، 1374، ج 1، ص 73  //  7. سورۀ غافر، 37-36.  //  8. سورۀ اسراء ، آیه 92.  //  9. حسن حسن زادۀ آملی، هزار ویک کلمه، بوستان کتاب قم، چاپ دوم، 1381، ج 2، ص 263.  //  10. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ج 2، ص 206و 207.  //  11. سید جعفر سجادی، فرهنگ اصطلاحات فلسفی صدرا، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ص 373.  //  12. صدرالمتالهین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، دارالاحیاء التراث، بیروت، ج 3، ص 362.  //  13. ملاصدرا، قلب را حد مشترک بین عالم طبیعت و عالم ملکوت می داند. رجوع شود به شواهد الربوبیه، ص 355.  //  14. محسن جوادی، نظریۀ ایمان در عرصه کلام و قرآن، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی قم، قم، چاپ اول، زمستان 76.ص 203.  //  15. سورۀ یس، آیه 11.  //  16. سورۀ مائده، آیه 94.  //  17. ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، نشر بلاغه، ص 51.  //  18. خواجه نصیرالدین طوسی، شرح اشارات و تنبیهات للمحقق الطوسی، نشر البلاغه، ج 3، ص 399. //  19. سورۀ بقره، آیه 55.  //  20. سورۀ بقره، آیه 14.
21. Naturalism
22. چارلز تالیا فرو، فلسفۀ دین در قرن بیستم، ترجمه انشالله رحمتی، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، تهران، 1382، ص 155  //  23. همان ، ص 156.
24. theory of every thing
25. همان ، ص 228.  //  26. همان، ص 230و229.  //  27. محمدحسین طباطبایی، همان، ص 75  //  28. همان.  //  29. همان ص 138- 135  //  30. سوره زخرف، آیه 14.  //  31. سوره نمل، آیه 14.  //  32. سورۀ اسراء ، آیه 102.  //  33. محمدرضا داوودی، امید و نقش آن در زندگی انسان، مجلۀ معرفت، ش 81، ص 51-54.  //  34. دیکشنری آمریکایی، 2008 به نقل از تأملی بر سازوکار ایمان‌ و امید در زندگی و تأثیر آن بر سلامت روان انسان، مریم انصاری، مجلۀ مطالعات اسلام و روان‌شناسی، س 4، ش 6، بهار و تابستان 89، ص 125.  //  35. همان، ص 123.   //  36. نهج البلاغه، حکمت 82 .  //  37. عبدالله جوادی آملی ، تسنیم، ج 8، ص 292.  //  38. سورۀ یوسف، آیه 87.  //  39. عبدالله جوادی آملی ، همان، ج 11، ص 46.  //  40. سوره شوری، آیه 19.  //  41. نهج البلاغه، نامه 27، بند 10.  //  42. عبدالله جوادی آملی ، همان، جلد 1، ص 392.  //  43. سورۀ عنکبوت، آیه 5.  //  44. سورۀ بقره، 249.  //  45. بحارالانوار، ج 75، ص 12.  //  46. عبدالله جوادی آملی ، همان، ج 10، ص 649.  //  47. سورۀ انفال، آیه 10.  //  48. الشفاء (الهيات)، حسن‌زاده،ص485 ـ 484 به نقل از عبدالله جوادی آملی، منزلت عقل درهندسۀ معرفت ديني، نشر اسراء، قم، ص 138  //  49. سورۀ قصص، آیه 78.  //  50. سورۀ قصص، آیه 81.  //  51. تلخیصی از منزلت عقل درهندسۀ معرفت ديني ، ص 138و 139.  //  52. سوره نساء، آیه 123.  //  53. اعلام‌الدین، ص 295؛ بحارالانوار، ج 74، ص 173 به نقل ازعبدالله جوادی آملی، امام مهدی(عج) موجود موعود، نشر اسراء، قم، ص 170.  //  54. عبدالله جوادی آملی ، امام مهدی« عج»  موجود موعود، همان، ص 170.  //  55. همان ، ص 178.


منابع
قرآن‌کریم
نهج‌البلاغه
1. ابن‌سینا، حسین‌بن عبدالله ، الاشارات و التنبیهات، نشرالبلاغه.  //  2. انصاری، مریم، تأملی بر سازوکار امید در زندگی و تأثیر آن بر سلامت روان انسان، مجلۀ مطالعات اسلام و روان‌شناسی، سال 4، ش 6، بهار و تابستان 89.  //  3. پناهی، حسن، معنا و عقلانیت ایمان به غیب با توجه به آرای صدرالمتالهین و امام خمینی، فصلنامۀ علمی و پژوهشی اندیشۀ نوین دینی، سال 8 ، ش 29،تابستان 91.  //  4. تالیا فرو، چارلز ، فلسفۀ دین در قرن بیستم، ترجمۀ انشالله رحمتی، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، تهران، 1382.  //  5. جوادی، محسن، نظریۀ ایمان (در عرصۀ قرآن و کلام)، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی قم، قم، چاپ اول، زمستان 76.  //  6. جوادی آملی، عبدالله، امام مهدی موجود موعود، محقق: سیدمحمدحسن مخبر، اسراء، قم ، چاپ ششم، 89.  //  7. ------- ، ---- ، تسنیم ، ج 1، محقق: علی اسلامی، اسراء، قم، چاپ هشتم، زمستان 88.  //  8. ------- ، ---- ، ---- ، ج 2،  محقق: علی اسلامی، اسراء، قم، چاپ ششم، بهار 89.  //  9. ------- ، ---- ، ---- ، ج 8، محقق: حسن واعظی محمدی، اسراء، قم، چاپ سوم، تابستان 88.  //  10. ------- ، ---- ، ---- ، ج 10، محقق: سعید بندعلی، اسراء، قم، چاپ سوم، زمستان 89.  //  11. ------- ، ---- ، ---- ، ج 11، محقق: سعید بندعلی، اسراء، قم، چاپ دوم، پاییز 87.  //  12. ------- ، ---- ، ---- ، ج 12، محقق: محمدحسین الهی زاده، اسراء، قم، چاپ دوم ، زمستان 88.  //  13. ------- ، ---- ، ---- ، ج 19 ، محقق: سعید بندعلی، اسراء، قم، چاپ دوم، زمستان 89.  //  14. ------- ، ---- ، ---- ، ج 23، محقق: حسین اشرفی و ...، اسراء، قم، چاپ اول ، 1390  //  15. حسن‌زادۀ آملی، حسن، هزارو‌یک کلمه، ج 2، بوستان کتاب قم، قم، چاپ دوم، 1381 ش.  //  16. حسینی تهرانی، سیدمحمدحسین، امام شناسی، ج 12، نشر علامه‌طباطبایی، مشهد، چاپ سوم، 1426 ش.  //  17. رضوانی، علی اصغر، شیعه‌شناسی و پاسخ به شبهات، ج 2، تهران، چاپ دوم، 84.  //  18. سجادی، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.  //  19. سیدبن‌طاووس حسنی، الطرائف فی معرفه مذاهب الطوائف، ترجمۀ داوود الهامی، قم، چاپ دوم، 74.  //  20. صدرالمتالهین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، دارالاحیاء التراث، بیروت، ج 3.  //  21. -------- ، شواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، المرکز الجامعی النشر.  //  22. طباطبایی، محمدحسین، ترجمۀ تفسیرالمیزان، 20 جلد، سید محمدباقر موسوی همدانی، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ پنجم، 1374.  //  23. --------------- ، بررسی‌های اسلامی، ج 2، موسسۀ بوستان کتاب، قم، چاپ دوم، 88.  //  24. ---------------  ، شیعه (مصاحبات علامه‌طباطبایی با هانری کربن)، چاپ چهارم.  //  25. --------------- ، مرزبان وحی و خرد ( یادنامۀ علامه‌طباطبایی)، بوستان کتاب قم، چاپ اول، 81.  //  26. مجلسی، محمد باقر، مهدی موعود، ترجمۀ علی دوانی، دارالکتب‌الاسلامیه، تهران، چاپ 28، سال 78.  //  27. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 2-3-4، انتشارات صدرا، تهران.  //  28. مکارم شیرازی، ناصر، یکصدوهشتاد پرسش‌وپاسخ، تهران، چاپ چهارم ، 1386.  //  29. نصیر‌الدین طوسی، محمدبن محمد، شرح اشارات و تنبیهات للمحقق طوسی، نشر البلاغه، ج 3.  //  30. وحیدی مهرجردی، شهاب‌الدین، ایمان از دیدگاه ملاصدرا، فصلنامۀ علمی پژوهشی اندیشۀ نوین دینی، سال پنجم، شماره هفدهم، تابستان 88 .

آخرین به روز رسانی در شنبه ۰۷ اسفند ۱۳۹۵ ساعت ۱۱:۰۶