ابن‌رشد، ابوالوليد محمد

PDF چاپ نامه الکترونیک

ابن‌رشد، ابوالوليد محمد

اوليور ليمن ـ ترجمه روح الله کريمي*


بسياري ابن‌رشد را مهم‌ترين فيلسوف اسلامي مي‌دانند. ابن‌رشد ثمرۀ اسپانياي اسلامي قرن دوازدهم بود. او مي‌خواست فلسفه ارسطويي را با تفكر اسلامي درهم آميزد. مضمون مشترك تمام آثارش اين است كه ميان دين و فلسفه هيچ‌گونه ناسازگاري وجود ندارد به شرطي كه هر دو درست فهميده شوند. آثار ابن‌رشد در فلسفه به اشكال گوناگوني عرضه مي‌شود از تفاسير مفصل بر ارسطو گرفته، تا  دفاع از فلسفه عليه حملات كساني كه فلسفه را در مقابل اسلام قرار مي دادند و آن را محكوم مي كردند و طرح نوعي ارسطوگرايي كه به ‌قدر وسع آن زمان از تأثيرات نوافلاطوني پيراسته باشد.
تفكر ابن‌رشد حقيقتاً خلاق و مناقشه‌انگيز است. استدلال‌هايي قوی اقامه مي‌كند كه وارثان فلسفي‌اش را در جهان مسيحي و يهودي عميقاً به فكر وامي‌دارد. ظاهراً استدلال مي‌كند كه حقيقت دو صورت دارد، صورت ديني و صورت فلسفي، و مهم نيست اگر اين دو صورت جهات مختلفي را نشان مي‌دهند. همچنين به نظر می رسد دربارۀ خلود شخصي يا توانايي خدا بر علم به وقايع جزيی مشكوك است. همچنين شواهد زيادي در آثارش دال بر نازل تر بودن مرتبۀ دین به عنوان ابزاری برای کسب معرفت نسبت به فلسفه وجود دارد. او همچنین بیان می کند که فهم عامۀ مؤمنان از دين بسيار متفاوت و فقيرتر از فهم فلاسفه از دين است. به هنگام بحث از فلسفۀ سياسي از نقش مهم فلاسفه در حكومت حمايت مي‌كند و به طور كلي وي‍ژگي‌هاي متكلمين ديني را به عنوان چهره‌هاي سياسي تحقير مي‌كند. فلسفۀ ابن‌رشد بايد به عنوان فلسفه‌اي پيچيده و اصيل درنظر گرفته شود كه روش‌هاي مقبول احتجاح در فلسفه اسلامي را تا زمان خودش به نقد مي‌كشد.
***
1. تفاسير
ابوالوليد محمدبن ‌احمدبن ‌رشد كه [در جهان غرب] اغلب با نام اَوِرُس (Averros) (صورت لاتين شدۀ ابن‌رشد) شناخته مي‌شود، در سال 520 هـ.ق. / 1126م. در قرطبه متولد شد. وي در خانواده‌اي برجسته از فقيهان و متكلمان زاده شد كه علاقه داشتند او را به مقامات رسمي برسانند. به دليل نفوذ در دربار، به جانشینی پدرش هم به عنوان طبيب دربار و هم به عنوان قاضي قرطبه انتخاب شد. از آنجايي‌ كه در اندلس (اسپانياي اسلامي)  آن زمان آشوب سياسي وجود داشت، ابن‌رشد  همواره محبوب نبود و در سن هفتادسالگي و در دورانی كه فلسفه مورد ذم و نكوهش قرار گرفت، به شمال آفريقا تبعيد شد. البته بعد از مدتي دوباره به مقام سابقش بازگردانده شد، هر چند به نظر مي رسد عوام‌الناس عقايد ديني او را تا پايان عمر وی تحريم كردند. وي در سال 595 هـ. ق. / 1198 م. درگذشت.
حكايت مشهوري است كه وقتي ابن‌رشد حدود چهل و دو سال داشت، ملاقاتي ميان خليفه و ابن‌رشد اتفاق افتاد. در اين ملاقات از ابن‌رشد خواسته شد آثار ارسطو را خلاصه كند تا خليفه، و البته جماعت متفكر، فهم بهتري از ايده‌هاي آن انديشمند داشته باشند. نقل شده است كه ابن‌رشد از پذيرش اين درخواست نگران بود و اين نگراني موجه بود، چرا كه تغيير اوضاع و احوال سياسي كه ابن‌رشد در گذشته شاهد آن بود و ـ در آينده نيز شاهد آن خواهد بود ـ ارسطو و اسلاف او را مغضوب متكلمين ساخته بود؛ علاقه يك حاكم  به فلسفه مي‌تواند به سادگي تبديل به نفرت شود. اما ابن‌رشد همۀ بيست و شش سال بعد را به نوشتن تفاسيري بر اغلب آثار ارسطو صرف كرد. اين تفاسير به صورت‌هاي مختلفي نوشته شده است. ابن‌رشد غالباً براي يك متن دو نوع تفسير مي‌نويسد: تفسير مختصر ـ متوسط و تفسير مبسوط. بنابراين ابن‌رشد ايده‌هاي ارسطو را براي مخاطبان مختلفي ارائه مي‌كند؛ آنهايي كه به دنبال بحثي مبسوط دربارۀ كل متن هستند به تفسير مبسوط مراجعه خواهند كرد، و آنهايي كه مي‌خواهند صرفاً از متن اصلي توشه‌اي برچينند، با متن بازنويسي شدۀ اين آثار در تفسير مختصر ـ مبسوط قانع خواهند شد. از آنجايي كه سياست ارسطو در دسترس ابن‌رشد نبود، در عوض براي شرح متني سياسي، از جمهوري افلاطون استفاده كرد.
وي‍ژگي برجستۀ اين تفاسير روش ابن‌رشد است كه سعي مي‌كند به انديشۀ اصيل ارسطو بازگردد و آنها را از حشو و زوائد نوافلاطوني كه انديشۀ ارسطو با آن بسط يافته بود، بپالايد. اين كاري بس مشكل بود. سنت طولانی و بسیار گستردۀ تفسیر نوافلاطونی از آثار ارسطو طی قرون گذشته در جهان اسلام بسیار شايع بود. اما ابن‌رشد غالباً مي توانست ميان نكات مد نظر ارسطو و آنچه شارحان بر او تحميل كرده بودند، تمايز قائل شود. ابن‌رشد قطعاً براي برخي شارحان كلاسيك ارسطو همچون اسكندر افروديسي، تميستيوس و نيز برخي فلاسفۀ اسلامي و مخصوصاً هم وطنش ابن‌باجه احترام قائل بود. اما سبك تفاسير ابن‌رشد مبتني بر فهم دوبارۀ متن و بازسازي انديشۀ ارسطويي به نحوي است كه ديدگاه اصيل ارسطو را باز نمايد. البته اين فرآيند در همه جا يكسان نيست و در برخي موارد موفق‌تر است چرا كه ابن‌رشد بدش نمي‌آيد جایی که احساس مي كند مفيد است نظرات خودش را به متن بيفزايد. بازنويسي‌ها بدون شك خلاصه اي غيردقيق از متون اصلي بود و اغلب به ابن‌رشد فرصت مي داد تا به بيان ديدگاه هاي خودش دربارۀ موضوعات ارسطويي بپردازد. اما تفاسير مبسوط، تحليل‌هايي بسيار چشمگير از متن بود كه مخصوصاً مبين ماهيت ترجمه‌هايي است كه ابن‌رشد با آنها سر و كار داشته است. اين تفاسير تأثيري شگرف در جهان يهودي و مسيحي به جاي گذاشت.

2. خدا و جهان
اگرچه ابن‌رشد گهگاه درباره موضوعات كلامي در تفاسير خود بحث مي‌كند، اما معمولاً آثار جدلي‌ترش را به چنين موضوعاتي اختصاص مي‌دهد. در اين نوع آثار ابن‌رشد نظر به فيلسوفي هم عصرتر با خود دارد. تهافت التهافت او پاسخي است به حمله‌اي كه پيشتر غزالي در تهافت الفلاسفه به فلسفه كرده بود. غزالي در تهافت الفلاسفه بحث كرده بود كه فلسفه اسلامي دو مشكل عمده دارد. مشكل اول فلسفه استفادۀ نابجا از فنون فلسفي است كه مدافع آنهاست؛ به عبارت ديگر استدلال‌هاي فلسفي با معيارهاي صدق كه خود از آنها حمايت مي‌كند، درمي‌افتد. مشكل ديگر فلسفه اين است كه نتايج آن با اصول اسلام در تقابل است. همان اصولي كه فلاسفه ادعاي دفاع از آنها را دارند. غزالي ابتدا توصيفاتي دقيق از استدلالات فلسفي ارائه مي‌دهد و سپس با استفاده از همان اصول فلسفي كه مخالفانش سعي مي‌كنند به آنها متمسك شوند، دست به ابطال اين استدلالات مي‌زند. غزالي استدلال مي‌کند كه فلاسفه اگر چه در پي اثبات اين ادعا هستند كه فلسفه صرفاً تحليلي پيچيده‌‌تر از تحليل قابل دسترس برای عامۀ مسلمانان دربارۀ ماهيت واقعيت است، اما فلاسفه در واقع در پوشش تحلیل صرف مفاهیمی همچون مفهوم ديني خدا، زندگي اخروي و خلقت در صدد حذف این مفاهیم هستند. اگر چه در اصل آثار فارابی و ابن سینا موضوع مورد حملۀ غزالي است، اما  ابن‌رشد دریافت كه غزالي كل رويكرد فلسفي را، به هر شکل ‌آن، به چالش كشيده است؛ فلذا به دفاع از فلسفه شتافت.
اصل حملۀ غزالي به فلسفه چيزي است كه او آن را تفسير نادرست از رابطۀ ميان خدا و جهان مي‌داند. در قرآن اشارات زيادي است دال بر خلقت جهان و نابودي نهايي آن كه به اذن خدا رخ می دهد. با این حال فلسفۀ اسلامی تمایل به اثبات ابدی بودن جهان دارد. غزالی می پرسد اگر خدا واقعاً عامل اين جهان است چرا نتواند جهان را از هيچ خلق كند و دوباره ‌آن را نابود سازد؟ ابن‌رشد پاسخ مي‌دهد كه عوامل زماني و سرمدي به يك  نحو عمل نمي‌كنند. ما مي‌توانيم تصميم بگيريم كه كاري را انجام دهيم، مي تـوانیم منتظر زمان خاصي براي انجام عملي باشيم، مي‌توانيم در مورد اعمال آينده‌مان فكر كنيم؛ اما براي خدا چنين احتمالاتي نمي‌تواند مطرح باشد. در مورد خدا ميان اراده و عمل هيچ فاصله‌اي نيست، هيچ چيزي سد راه فعاليت او نمي‌شود؛ حال آنکه غزالي معتقد است خدا به ناگاه جهان را خلق كرده است. براي خدا زماني نسبت به زمان ديگر چه تفاوتي دارد؟ چه چيزي مي‌تواند خدا را برانگيزاند كه جهان را در فلان زمان خلق كند نه بهمان زمان‌؟ از نظر ما زمان‌هاي مختلف متفاوتند چرا كه جنبه‌هاي كيفي متفاوتي دارند، اما پيش از خلقت جهان، وقتي چيزي وجود نداشته تا زماني را از زمان ديگر متمايز كند، پس چيزي هم وجود نداشته تا زماني را واجد خصوصيتي کند كه خلقت در آن زمان رخ دهد.
غزالي چنين پاسخي را نشانۀ تنبلي ذهني مي‌داند. ما حتي ميان دو گزينه كه از هر لحاظ جز در مكانشان يكسانند، مي‌توانيم يكي را برگزينيم. غزالي از مرد گرسنه‌اي مثال مي‌زند كه تنها دو خرما در جلوي اوست و او فقط يكي را مي تواند بردارد. از آنجا كه اين دو خرما نسبت به اغراض و نيات شخص گرسنه يكسانند، ظاهراً اگر فلاسفه برحق باشند، آن مرد بايد صرفاً آنجا بايستد و گرسنگي بكشد، چرا كه هيچ تفاوتي ميان دو خرما وجود ندارد. ابن‌رشد اين تمثيل را نقد مي‌كند. او مي‌گويد اين در واقع انتخاب ميان دو خرما نيست بلكه انتخاب ميان خوردن و نخوردن است. غزالي در تلاش است قلمرويي براي اراده و عمل الهي بگشايد تا خدا به عنوان عاملي واقعي جلوه كند و نه صرفاً به عنوان عامل بي‌ارزش وقايع طبيعي كه در هر صورت رخ مي‌دهند. از نظر ابن‌رشد اين مشكل ريشه در تمايز قائل شدن ميان علم و اراده الهي دارد. از آنجا كه خداي عالم مطلق دقيقاً مي‌داند كه براي ايجاد ترتيبي مطلوب، عالم چگونه باید بنياد نهاده شود، ابن‌رشد تاكيد مي‌كند كه ميان اين مفهوم [=خلق بهترين جهان] و تحقق آني آن، هيچ وقفۀ زماني قابل تصور نیست. خداي قادر مطلق نيازي ندارد كه منتظر لحظه مناسب براي خلق جهان باشد چرا كه چيزي وجود ندارد تا او را مجبور به انتظار كند و او براي عامل خلقت بودن نيازي به زمان ندارد. ابن‌رشد استدلال مي‌كند كه به دليل ذات معين و نامتغير خدا، نمي‌توان فعل الهي را به شکلی متفاوت از آن گونه که در نظام عالم مشاهده مي‌شود، تصور كرد. اين نكته متضمن نبود آزادي يا توانايي انتخاب براي خدا نيست، بلكه صرفاً بازتاب ذات كامل خداوند است.
غزالي، به پيروي از اشاعره، به دليل تأكيد بر قدرت و حضور دائمي خدا از پذيرش جهان معمول با اشياء مادي ثابت كه ميان ‌آنها رابطه ضرورت طبيعي برقرار باشد، ابا دارد.
ابن‌رشد مدعي است اين نظريه به انكار امكان شناخت جهان منجر مي‌شود. از آنجا كه غزالي، عليت را به عنوان راهنماي عملي براي زندگي روزمره مي‌پذيرد، ممكن است اين سؤال مطرح شود كه ابن‌رشد در اينجا قصد دارد چه نكته‌اي را متذكر شود. نكته اين است كه از نظر ابن‌رشد رشتۀ پيوند ميان يك اصطلاح و خواصِّ علّي آن نه تنها ممكن نيست‌، بلكه واقعاً امري معنادار است. غزالي از انساني مثال مي‌زند كه سر از تنش جدا شده است اما دقيقاً مانند يك انسان معمولي عمل مي‌‌كند با  اين تفاوت كه سر ندارد. البته هرگز چنين چيزي رخ نداده است اما اگر خدا اراده كند، مي‌تواند رخ دهد چرا كه خدا قادر مطلق است و مي‌توانيم چنين امكاني را متصور شويم. اگر خدا بخواهد انسان بي سري را به فعاليت وادارد، قادر به انجام چنين كاري خواهد بود. اين ثابت مي‌ كند كه رابطۀ ميان داشتن سر و انساني فعال بودن امري صرفاً ممكن است نه ضروري. ابن‌رشد مي‌پرسد آيا چنين تغييري واقعاً در تركيب مفهومي ما ممكن است. خواصي وجود دارند كه از جنبه‌هاي مهم معناي شیئی که واجد آن خواص است، محسوب مي‌شوند و رابطه‌اي ضروري میان ماهیت شیء و فعل آن شیء وجود دارد. امتیاز پاسخ ابن‌رشد این است که تبييني از چگونگي امكان ‌نامگذاري به دست مي‌دهد. ما به اين دليل مي‌توانيم اقدام به نامگذاري اشياء كنيم كه قادريم كم و بيش هويات ثابت را با توجه به تأثير اشياء بر يكديگر تشخيص دهيم. ممكن است غالباً در نامگذاري‌‌هايمان دچار خطا شويم اما اگر نتوانيم اطمينان داشتيم باشيم كه نام‌هايمان به طور كلي مطابق با ذوات ثابت و معينند، نامگذاري في‌نفسه عملي پوچ خواهد بود.
غزالي علاوه بر تأكيد بر اينكه خدا عاملي واقعي است، دغدغۀ این را هم داشت که اثبات کند خدا به همه وقايع روزمرۀ جهاني كه خلق كرده است، علم دارد. ابن‌سينا استدلال مي‌كرد كه علم خدا تنها محدود به شناخت خصوصيات بسيار كلي و انتزاعي جهان است، چرا كه هر نوع علم ديگري مقام او را به عنوان موجودي ابدي و مجرد تضعيف مي‌كند. غزالي اعتراض مي‌كند كه خداي مورد پذيرش  اسلام بايد از وقایع روزمرۀ جهان ما آگاه باشد. ابن‌رشد در مقابل مي گويد علم خدا به امور جزيي، خدا را بسيار شبيه مخلوقاتش خواهد كرد و براي او علمي فراهم مي‌آورد كه دون شأن اوست. علم خدا برتر و بي‌همتاست زيرا خدا مانند مخلوقاتی همچون انسان نیست که به دریافت اطلاعات از جهان محدود ‌باشد. او خالق اشياء عالم است و آنها را به نحوی كامل‌تر و دقيق‌‌تر از آنچه ما مي‌‌توانيم اميد به كسب آن داشته باشيم، مي شناسد. اين بدان معناست كه خدا نمي‌تواند به معناي دقيق كلمه به جزئيات علم داشته باشد. بهترین علم، علم انتزاعي و كلي است و اين همان نوع علمي است كه مي توان در مورد خدا تصور کرد.
ممكن است كسي انتظار داشته باشد ابن‌رشد با ابن سينا در اين ديدگاه كه علم خدا محدود به قضاياي كلي است، سهیم باشد، اما ابن‌رشد اين ديدگاه را نمي‌پذيرد و استدلال مي‌كند كه علم خدا نه كلي است نه جزئي اگرچه به علم جزئي شبيه‌تر است. علم ما نتيجۀ آن چيزي است كه خدا موجب شده است در حالي كه علم خدا را خدا خود موجب شده است. علم خدا واقعيتي است كه او ايجاد كرده است. نظام عالم بازتاب تفكر خداست و خدا از طريق تفكر دربارۀ وجود خویش در عين حال دربارۀ نظام عالم كه بازتاب ذات اوست، مي‌انديشد. خدا واقعاً با پديدارهاي ممكن و عارضي همسان نیست اما با اين حال ذات او كاملاً نامرتبط با چنين پديدارهايي نيست. این پدیدارها بیانگر حیثیات ممكن روابط ذاتي و ضروري است كه او ايجاد كرده است. براي مثال، خدا به قوانين فيزيكي حاکم بر جهان عالم است اما براي فهم اصول حركت نیاز به مشاهده هيچ شيء متحركي ندارد. چنين مشاهداتي تنها با علم مخلوقاتی تناسب دارند که با ابزار حسی ادراک      می کنند و دور از شأن خالقند. ابن‌رشد بحث مي‌كند كه اين نه به معناي تحقیر علم الهي، بلكه تأکیدی بر تمايز الوهيت از مخلوقاتش و تفاوت آنها در علم به اشياست.

3. نفس
اتهام ديگر غزالي عليه فلسفه اين است كه فلسفه معاد جسماني انسان و امكان پاداش و عقاب جسماني مناسب با اعمالي كه انسان در طول زندگي انجام داده است، را نمی پذیرد. غزالي در اينجا مفهوم ارسطويي نفس را مد نظر دارد. مفهومی كه درك تصور زندگي پس از مرگ را مشكل مي‌سازد. اين بدان علت است كه نفس صورت موجود زنده و حيثيتي از خود موجود است؛ همان طور كه صحبت از ماده بدون صورت بي‌معناست، صحبت از صورت بدون ماده هم معنا ندارد. انسان مركب از نفس و بدن است و در غياب بدن، انساني باقي نمي‌ماند.
ابن‌رشد ظاهراً استدلال مي‌كند كه هر چه بيشتر درگير شناخت ابدی و ازلی و اصول كلي و انتزاعي ‌شويم، نفسمان بیشتر با متعلقات شناختمان يكي مي شود. بنابراين وقتي خودمان را از نظر عقلي كامل كنيم و نسبت به هر آنچه كه در مورد ساختار صوري واقعيت براي دانستن وجود دارد، شناخت حاصل کنیم، ديگر واقعاً هيچ «مايي» پیرامون ما براي شناخت پیداکردن وجود نخواهد داشت. به نظر ابن رشد هر چه بیشتر در شناخت پیشرفت کنیم، وابستگی مان به خصوصيات مادي و فردي انسان کاهش می یابد و حاصل این دیدگاه، این نتیجه افراطی است که اگر چيزي بعد از مرگ باقي بماند، بايد انواع باشد و نه افراد. مخلوقات زماني و محدود پايان‌پذيرند، اما به عنوان افراد يك نوع در ضمن نوع باقي مي‌مانیم، اگر چه تنها خود انواع اند که به طورکامل از گزند نابودی در امان اند.
اين نظر ابن رشد با ديدگاه سنتي دين در باب مرگ حتي از موضعي كه غزالي به آن حمله مي‌كند، ناسازگار‌تر است. ابن‌رشد اين ديدگاه را با ارائه تبييني مدنی از كاركرد زبان ديني پي مي‌گيرد. او زندگي بعد از مرگ را برای عامۀ مؤمنان به عنوان انگیزه ای براي انجام عمل نيك و بازداشتن از عمل ناپسند توصیف می کند. البته ابن رشد امكان نوعي معاد جسماني را كه مورد تأکید غزالی ست كاملاً منتفي نمي‌داند، اما از آثارش مشخص است كه چنين امكاني را بسيار بعيد تلقی می کند. طبق نظر ابن‌رشد تنها معنايي كه مي‌تواند به چنين مفهومي (معاد جسماني) داده شود مدني است و این تفسیر هیچ ضدیتی با دین ندارد. براي مؤمنانِ ساده، سخت است فهم اینکه انجام کار نیک و پرهيز از کار بد ارزشمند است، يا اينكه اعمالشان بازگشت گسترده‌تر و عميق‌تري [در همين دنيا] به آنها نسبت به بازگشت اعمال در اجتماع روز محشر دارد. بنابراين هر ديني كه مي‌تواند مؤمنان ساده را برانگيزاند‌ بايد به روش‌هايي كه براي ايشان قابل درك است و به زباني كه در عواطف آنها نفوذ كند، آنها را مورد خطاب قرار دهد. تبيينات كاملاً توصيفي از زندگي پس از مرگ، خدايي که هر آنچه اتفاق مي‌افتد مي بيند و جهان را از هيچ خلق كرده است به تبعیت از اكثر اصول دين كمك مي‌كند و تنها زباني است كه اكثر افراد جامعه مي‌توانند بفهمند. استدلال‌هايي كه ابن‌رشد برای رد مفهوم جاودانگي روح شخصي ارائه می كند، چندان فهم مؤمن ساده را هدف نگرفته است بلکه ابن‌رشد بيشتر از انسان عاقل  انتظار فهم این را دارد که چگونه آن مفهوم با اصول اساسي اسلام تطبیق می کند.

4. فلسفۀ سياسي و اخلاقي
ابن‌رشد انتقاد سختي از نظريه اشعريت در باب زبان اخلاقي مي‌كند. اشعريت حسن و قبح را كاملاً برحسب اوامر خدا تفسير مي‌كند. هدف اين نظريه تأكيد بر قدرت و مرجعيت الهي در همه چيز حتي معناي اصطلاحات اخلاقي است. بنابراين آنچه ما بايد انجام دهيم صرفاً تطابق با اوامر خداست و بايد آن را انجام بدهيم چون خدا امر كرده است و هرآنچه بايد در مورد عمل اخلاقي بدانيم در اسلام به طور موجز بيان شده است. در مقابل اين نظر ابن‌رشد استدلال مي‌كند كه بايد تمايزي ميان مفاهيم اخلاقي و اوامر الهي قائل شد. او در اينجا از رويكرد ارسطويي پيروي مي كند. از آنجا كه هر شیئی طبيعتي دارد و اين طبيعت، غايت آن را معين مي‌كند ما هم طبايع و غایاتی داریم که اعمالمان متوجه آنهاست. غایت گیاه رشدکردن است و غایت اره بریدن، اما غایت انسان چيست؟ يكي از غايات نهايي ما بايد سعادتمندي و اجتناب از اعمالي باشد كه به بدبختي منجر مي‌شود. تطبيق دادن اصول اسلامي و ارسطويي در اينجا كار مشكلي نيست: فضيلت اخلاقي به سعادت منجر مي‌شود زيرا اگر آنچه را كه بايد برحسب طبيعتمان انجام دهيم، انجام دهيم، مي توانيم به سعادت دست يابيم. اين سعادت ممكن است به چندين طريق تفسير شود، به عنوان تركيبي از فعاليت‌هاي اجتماعي و ديني یا به عنوان آرماني تماماً عقلي. اما دومي تنها براي عدۀ كمي ممكن است و نه دين، نه فلسفه آن را به عنوان غايت نهايي اكثريت جامعه نمي‌پذيرند. انسان بُعدي ذاتاً اجتماعي دارد كه براي رسيدن به سعادت در اين بُعد عمل اخلاقي و دينيِ صحیح، بسيار ساده‌تر او را به سعادت مي‌رساند. اينكه كسي سعي كند كاملاً جداي از اجتماع زندگي كند تا بتواند تماماً بر اشتغالات عقلي  تمركزكند، امکان پذیر است اما اين نحوۀ زندگي نسبت به آن زندگي که در آن تمركز بر تفكر عقلانی با شرکت در آداب و رسوم اجتماعي خاص همراه شده است، از درجه پايين‌تري برخوردار است.
ممكن است انتظار اين باشد كه متفكري همچون ابن‌رشد كه در بافتي اسلامي مي انديشد، سعادت و شقاوت را با نوعي زندگي پس از مرگ يكي انگارد، اما همان‌طور كه قبلاً گفتيم او نمي‌‌تواند ديدگاه سنتي در باب معاد را به عنوان بقاء افرادی عین خود ما  بپذيرد. آنچه از مفهوم زندگي پس از مرگ بايد به دست آورد درک اين نكته است كه قلمرو عملي شخصي گسترده‌تر از آن چيزي است كه ممكن است به نحو بی واسطه از آن عمل ظاهر شود. بدون تصويرسازي و زبان ديني، عامۀ مؤمنان ممكن است فهم این را که اعمال اخلاقي ما نه تنها برخود ما بلكه برسعادت كل اجتماع و نه فقط در يك زمان خاص يا در مكان خاص بلكه بر كل نوع بشر در همه زمان‌ها و مكان‌ها تأثير مي‌گذارد، مشكل بيابند. وقتي بد رفتار مي‌كنيم بخت خود را براي شكوفايي انساني ضايع مي‌كنيم و اين بر فرصت‌هاي شخصي ما براي كسب سعادت و تكامل به عنوان انسان تأثير مي‌گذارد. این همچنين برروابط ما با ديگر انسان‌ها تأثير مي‌گذارد و در نتيجه جامعه را تضعيف مي كند. اهميت مفهوم زندگي پس از مرگ اين  است كه حالات گسترده‌ترِ بازگشت عمل اخلاقي در زندگي را نشان مي‌دهد.
ابن‌رشد در تفسيرش بر جمهوري افلاطون، او را برحسب ديدگاه هاي ارسطويي خودش جرح و تعديل مي كند و متن را با حکومت هم عصر خودش تطبيق مي‌دهد. او  از ايدۀ افلاطون دربارۀ تغيير و زوال مدينۀ فاضله به چهار مدينه ناقص استفاده می كند تا جنبه‌هاي نظام سياسي گذشته و هم عصر خويش را در جهان اسلام روشن نمايند. او متكلمين زمان خودش را با لذت شيطاني كه افلاطون به سوفيست‌ها نسبت مي‌دهد، مقايسه مي‌‌كند. ابن‌رشد متكلمين را خطر اصلي براي حکومت و براي خلوص اسلام توصيف مي كند و به حاكم پيشنهاد مي كند كه بهتر است فعاليت هاي تبليغي آنها را ممنوع كند. ابن‌رشد چه در اين كتاب و چه در بسياري از ديگركتبش بر اهميت فهمي دقيق از رابطۀ ميان دين و فلسفه تأكيد مي‌كند. پيامبر مي‌تواند كارهايي انجام دهد كه فيلسوف نمي‌تواند، مثلاً پيامبر مي‌تواند خلق را تعليم دهد، آينده را بفهمد، شرايع ديني را بنياد نهاد و به سعادت كل بشريت خدمت كند. پيامبر از طريق وحي يا الهام الهي قوانيني را بنياد مي‌نهد كه براي مردم این امکان را فراهم می سازد که بفهمند چگونه بايد رفتار كنند. صلاحيت پيامبر بايد از طریق مهارت سياسي او اثبات شود. معجزات از این جهت نامربوط هستند؛ آنچه در اینجا اهمیت دارد توانایی قانونگذاری است.
فيلسوف همۀ معرفت نظري پيامبر را دارد، اما تنها پيامبر مي‌تواند اين معرفت را در قانون مجسم كند و عامۀ مردم را به اطاعت از آن وادارد. پيامبر واجد معرفت عملي و نيز معرفت نظري است، كه البته فيلسوف هم اين دومي را دارد. و بنابراين محتواي قانون نبوي‌ (شريعت) هيچ تفاوتي با محتواي قانون فلسفي (ناموس) ندارد. پيامبر براي گستراندن اين محتوا در ميان اجتماع بسيار بهتر است و مي‌تواند ايده‌هاي انتزاعي در مورد سعادت انسان را به ايده‌هاي سياسي و هنجارهاي اجتماعي تغيير دهد كه در این صورت قابليت تنظيم حيات اجتماع را خواهد داشت. اما شايستۀ تأكيد است که تنها امتياز دين بر عقل اين است كه دين دربرگيرندۀ صورتي عملي از شناخت است كه فلسفه ضرورتاً واجد آن نيست. موضوع رابطۀ ميان فلسفه و دين، فلاسفه اسلامي را مجذوب مي‌كرد و  ابن‌رشد از اين حيث به هيچ وجه استثناء نبود. او سعي كرد اين موضوع را بارها و بارها در تمام آثارش اصلاح كند.
5. نقش فلسفه
نقش فلسفه در حکومت همواره از موضوعات مورد علاقه ابن‌رشد بود. او متذکر مي ‌شود كه ارسطو به ظاهر ميان اين ديدگاه كه قوام اوليۀ زندگي سعادتبخش به تفكر عقلاني و ديدگاه رقيب كه بر اساس آن به مجموعۀ وسيع‌تري از فضايل است، مردد بود. اين دو نظريه الزامات بسيار متفاوتي دارد، به ویژه در بافت فلسفه‌ ديني. اگر مفهوم اجتماعي‌تر سعادت را با زندگي برطبق ترکیبی جامع از فضايل یکی بدانيم، آنگاه سعادت به نحو عام‌تري براي جمهور مردم قابل دسترس خواهد بود، و اين بدان معناست كه مؤمن ساده اما مطيع مي‌تواند در زندگي به درجۀ بالاي كمال دست يابد.[اما] اين تصور كه بالاترين صورت خوشبختي يا سعادت انسان تعالي عقلاني است، مستلزم آن است كه اكثريت جامعه كه قادر نيستند يا تمايل ندارند به نحو كامل بر موضوعات عقلي تمركز كنند، از بهترين صورت زندگي محروم باشند. هيچ ديني از جمله اسلام با ادعاهايي كه براي سعادت كل بشريت دارد نمي‌تواند چنين محدوديتي را براي سعادت انسان بپذيرد. ابن‌رشد فكر مي‌كرد مي‌تواند از اين قياس دو حدي اجتناب كند. اساس راه حلش اين استدلال است كه دين و فلسفه مانعه‌الجمع نيستند. اسلام نظامي عقلاني از باورهاست و لازم است كه پيروانش به استدلال‌هاي عقلاني درباب اينكه چگونه بايد رفتار و فكر كنند، توجه نمايند. استدلال‌هاي عقلاني در قرآن و جاهای ديگر براي كساني كه توان پیگیری آنها را دارند، وجود دارد و براي كساني كه این توان را ندارند، صورت‌هاي ديگري براي ارائۀ حقيقت وجود دارد كه فهم آنها آسان‌تر است.
ممكن است اين شیوه ای ارباب منشانه براي توصيف ايمان مؤمن عامی به نظر برسد، اما ابن‌رشد می گوید که با دقت در مثال‌هایي از علم حقوق و علم طب خواهيم ديد چگونه اين شیوه قابل پذيرش است. حقوقدانان ممكن است به طور مفصل اصول پشتيبان قانون‌گذاري را مطالعه كند، با اين حال اكثريت جامعه بدون اين كه عميقاً درباره بنياد قانون بينديشند فقط از آن پيروي مي‌كنند. كساني كه در زمينه‌هاي پزشكي فعاليت مي‌كنند فهم خوبي از چگونگي كاركرد بدن و چگونگي تأثير اَشکال مختلف معالجات بر سلامتي افراد دارند. انسان معمولي چيز زيادي از اينها نمي‌فهمد و تنها آنچه متخصصان پزشكي به او مي‌گويند، مي‌پذيرد. هيچ اشکالی در اين كار نيست؛ هيچ ضرورتي وجود ندارد كه همه افراد جامعه حقوقدان يا طبيب باشند. انسان‌هاي مختلف رويكردهاي مختلف نسبت به حقوق و طب دارند، برخي از اين رويكردها مبتني بر فهم واقعي و برخي مبتني بر آشنايي سطحی است و اين تفاوت‌ها خللي در صلاحيت همۀ افراد جامعه براي زندگي در جامعه‌اي قانونمند و سالم ايجاد نمي‌كند.
هر ديني با ادعاي مقبوليت عام، بايد پيامش را به شکلی ارائه كند که براي مخاطبان خاصي كه مورد خطاب قرار مي‌دهد، مناسب باشد. ابن‌رشد استدلال مي‌كند كه اسلام ديني فوق العاده عالي است چرا که قابليت ارائۀ موضوعات مهم را به بیشترین تنوع انسان ها دارد. برخي از مردم جذب اسلام خواهند شد و ايمانشان تقويت خواهد شد، اگر استدلال‌هاي فلسفي براي مسلمان بودن پيگيري و بسط داده شود. عده‌اي ديگر، شاید اكثريت، واقعاً نمي‌توانند چنين استدلال‌هايي را بفهمند اما مي‌توانند استدلال‌هاي ساده‌تر و تمثيلاتي را كه به بيان ساده شرح داده شده باشند دربارۀ عيب ساير اديان و دليل رجحان اسلام بر آنها بفهمند. با اين حال كسان ديگري حتي قادر نخواهند بود چنين استدلال‌هاي ساده‌اي را درك كنند و بنابراين بايد به وسيلۀ خطابه ترغيب شوند. خطابه حاوی رگه‌هايي از نیروی منطق است اما در اصل حاوی نصيحت و تصويرسازي اقناعي است. شيوۀ ابن‌رشد در طرح اين تمايز، برخي مفسران را بر آن داشته است که گمان کنند دیدگاه واقعی او اين است كه تنها فلسفه حقيقت را آشكار مي‌كند و دين تنها براي كساني مناسب است كه از نظر قواي عقلي ضعيفند و بايد با قصه‌ها و تعاليمي قانع شوند كه به معناي دقيق كلمه كاذبند. اما لزومی ندارد که ابن‌رشد را انسان مزوری تفسیر کنیم، او سعي مي كند اين واقعيت را برجسته كند که راه هاي متنوعي براي دانستن چيزي وجود دارد و برخي از اين راه ها نسبت به بقیه مطمئن‌ترند؛ اما همگي مورد قبولند. وقتي متعلق شناخت حاصل شود، آنگاه آن دانسته شده است، حال مهم نیست که از چه راهی به دست آمده است. ما حقايقي ديني را از طرق مختلفي مي شناسيم، اما در واقع دقيقاً يك چيز را مي‌شناسيم.
بنا به نظر ابن‌رشد يكي از مزيت‌هاي اسلام قابل دسترس بودن آن براي طيف گسترده اي از پيروان است. در بسياري از آثارش و مخصوصاً در فصل المقال بحث مي‌كند كه عالي‌ترين صورت استدلال‌ برهاني نمي‌تواند با اصول دين تصادم داشته باشد. او در اينجا مدعي است كه فلاسفه بهتر از هر كسي توانايي فهم صحیح عبارات مجازي در قرآن را بر اساس آموزش های منطقي‌شان دارند و هيچ قيد ديني مبنی بر اينكه چنين عباراتي بايد تماماً به نحو تحت‌اللفظي تفسير شوند، وجود ندارد. جايي كه استدلال برهاني در ظاهر با معناي كتاب مقدس تصادم دارد، كساني كه مستعد برهانند (فلاسفه) مي‌دانند كه این عبارات بايد به نحو مجازي تفسير شوند تا با حقايق برهاني سازگار درآيند. وقتی فلاسفه چنين می کنند بايد مراقب باشند که احساس‌هاي ديني مؤمنان ساده‌تر را جريحه‌دار نكنند، كاري كه دقيقاً عكس آن را متكلمين انجام مي‌دهند. متكلمين اغلب چنين عباراتي را آنقدر خام تفسير مي‌كنند كه يا خود دين را مورد تردید قرار می دهند و يا با ايجاد شك در ذهن مردم درباب درستی نتايجي كه توسط فلاسفه به دست آمده است، مانعی پیش پای خواست فلسفه ایجاد می کنند. زبان بايد به عنوان وسيله‌اي پيچيده براي انتقال اطلاعات به طبقات مختلف مخاطبين درنظر گرفته شود. دين ابزاري براي فهم آسان برای اكثريت مردم است و جايي كه معنايي مكتوم وجود دارد، در توان فلاسفه است که آن را کشف کنند و برای خودشان نگهدارند، در حالي كه بقيه اجتماع بايد همان معناي تحت‌‌اللفظي كتاب مقدس را بپذيرند.

6. فلسفه زبان
وقتي ابن‌رشد سعي مي كند حمله‌هاي غزالي به فلسفه را پاسخ دهد در موقعيتي دشوار قرار دارد، چرا كه ابن‌رشد در عين حال سعي مي كند از نوعي رويكرد نوافلاطوني به موضوعات نظری که ابن‌سينا حامي آن بود، فاصله بگیرد و هم به حملات غزالی که مخاطب مستقيم حملاتش همان ابن سینا بود، پاسخ گوید. يكي از مهم ترين مجادلات روش شناسانه ميان ابن‌رشد و ابن‌سینا در تحليل‌هاي متفاوت ايشان از رابطۀ ميان ماهيت و وجود است و اين تأثير مهمي بر رويکرد ابن‌رشد در باب معنا دارد. ابن‌سینا معتقد بود كه حالتي از امور ممكن است اگر و تنها اگر چيزي ديگر در به وجود آوردن آن نقش داشته باشد؛ پس همه چیز ممکن است به استثنای خدا. ابن‌رشد اين ديدگاه را به درستی ديدگاهي توصيف مي‌كند كه در آن حالات ممكنِ امور، في‌نفسه موجود نيستند مگر اين كه وجودشان توسط علتي موجب شود. امر ممكن امري است كه ماهيتش مستلزم وجودش نيست و لذا بايد به علتي متکی باشد که واقعیتش را ضرورت بخشد، اما صرفا ضرورتي از جانب آن علت. در اين نظامِ مُوجّهه در واقع تنها دو نوع هستي وجود دارد: يكی هستي‌اي كه توسط ديگري ضرورت مي يابد و ديگري هستي‌اي كه في‌نفسه ضروري است (يعني، خدا) در نتیجه قلمرو ممكن هم با قلمرو واقعی و هم با قلمرو ضروري يكي مي‌شود.
ابن‌رشد و ابن‌سينا، هر دو، معتقدند كه تمايزي منطقي ميان ماهيت و وجود برقرار است، اما ابن‌رشد، ابن‌سينا را متهم به خلط نظام فکر با نظام اشياء، يا نظام منطقي با نظام وجودي مي‌كند. ابن سينا در واقع با تمايز منطقي ميان ماهيت و وجود آغاز مي‌كند و سپس از طريق نظريه صدور پيش می رود تا نشان دهد که چگونه وجود ضرورتاً از واجب‌الوجود به ماهيت افاضه مي‌شود. اصالت علل موقعي1 در غزالي شبيه نظريۀ صدور ابن‌سيناست، چرا كه در هر دو نظريه عالم ممكن به عنوان امري اساساً وابسته به چيز ديگر تفسير مي‌شود. تبيين ابن‌سينا از ماهيت و وجود كاملاً مورد قبول غزالي است به شرط آنكه براي ایجاد ماهيت دخالت مستقيم الهي لازم باشد. ابن‌سینا عالم را به اشياء ‌موجود و ماهيات، آنچه مي‌توانيم تصور كنيم و آنچه واقعاً وجود دارد و به چيزهايي كه به واسطه چیزی ‌ديگر ضروري هستند و چيزهايي كه في‌نفسه ممكن هستند، تقسيم مي‌كند. اين تمايزات آن نوع واقع‌گرايي و تأكيد بر جوهر را كه از نظر ابن‌رشد و سبک ارسطوگرايانه‌اش بسيار مهم است، در معرض ترديد قرار مي‌دهد. سبک ارسطوگرايانۀ ابن‌رشد مبتني بر مدلي از عالم به عنوان يك موجود، به عنوان نظم يگانۀ طبيعت بدون هيچ‌گونه مرز درك ناشدني برای پژوهش و فهم انسان است. اين ابن‌رشد را وامي دارد كه استدلال كند اگر چه مي توان تمايزي منطقي ميان وجود و ماهيت شيء متصور شد، اما با اين حال رابطه‌اي ضروري ميان وجود و ماهيت برقرار است. بدون چنين رابطه‌اي، مي‌توان تصوركرد كه هر نوع اتفاقی بدون در نظر گرفتن اينكه چگونه آن ماهيت مصداق يافته است، براي ماهيت رخ دهد- اقسام آزمایش های ذهنی2 كه غزالي مدافع آن است- و ابن‌رشد به جد چنین چیزی را تحريف ذات فلسفه مي‌داند. معناي اسم شيء با نحوۀ مصداق يافتن آن رابطه ای نزدیک دارد و جداكردن ماهيت و وجود در فلسفۀ زبان، خطايي بزرگ است.
براي فهم تبيين ابن‌رشد از طرق مختلف نیل به حقيقت، بايد نظريه او درباب معنا را درك كنيم. ابن‌رشد بر اهميت مفاهيمي مانند ابهام و ايهام در زبان تأكيد مي‌‌ورزد، چون فکر می کند مهم است که بتوانيم توضيح دهيم چگونه اسامی مي‌توانند به نحو مشابه در زمينه‌هاي متفاوت استفاده شوند. ابن‌رشد با ارسطو توافق دارد كه در يك جنس هيچ تقدم و تأخري نمي‌تواند وجود داشته باشد و لذا تبييني از معنا را بسط مي‌دهد كه مبتنی است بر اشتراك معنوي3 نه نسبت جنس ـ نوع. اگر نسبت جنس ـ نوع را بپذیریم، نتیجه معنايي بدون ابهام خواهد بود و غزالي در ارائۀ اين فرض كه فلاسفه، خدا و افعالش را به همان زباني توصيف مي‌كنند كه براي توصيف خودمان از آن بهره مي‌بريم، كاملاً موجه خواهد بود. اگرمعنا برحسب اشتراك معنوي(بالنسبه الی شیء واحد) تبیین شود، آنگاه مي‌توانيم در جستجوي وجه شبهی در چيزهايي كه مبنای اشتراک اسم را تشكیل مي‌دهند باشيم، اما نبايد اصرار ورزيم كه عیناً یک اسم در زمينه‌هاي متفاوت با دقيقاً یک معنا به کار می رود. مي‌توان همچنين تأکید کرد كه وقتي در پي معناي یک اسم هستيم، زمينه‌هاي متفاوت کاربرد آن اسم بايد مد نظر قرار گيرد. از نظر غزالي، اصطلاحات انتزاعي معنايي دارند كه مستقل از مرجعشان در جهان خارج است. معناي اصطلاحات انتزاعی مترادف است با مجموعه تصاوير یا صور خيالي كه در آنها وقايعي كه آنها توصيف مي كنند به طرق خاصي مشخص می شوند. همه آنچه براي تصور خلقت معجزه‌آساي چيزي از هيچ توسط خداوند بايد انجام دهيم تجسم رخ دادن و نیز امکان آن است. ابن‌رشد در مقابل استدلال مي كند كه داشتن مجموعه‌اي از صور خيالي در ذهن براي اثبات معنادار بودن تركيب آن صور خيالي كافي نيست. کاربرد معنادار زبان تنها از طريق ارتباط تصورات و اصطلاحات زباني با ساختاری كه در آن معنا‌دار مي‌شوند، ممكن است و چنين ساختاری به کاربردهای متنوع اصطلاحات و نحوۀ بودن جهان ارتباط پیدا می کند.
مفهومي كه تبيين ابن‌رشد از زبان مي‌خواهد توصيف كند، مفهوم نقطه‌نظر است. در تفكر ابن‌رشد تقابلي دائمي ميان نقطه ‌نظرات مختلف وجود دارد. نه تنها تمايز ميان   نقطه  نظر خدا و نقطه نظر انسان بلكه تفاوت نقطه نظرات نوع بشر كه براساس اَشکال عقلانیتشان شکل می گیرد. براي مثال، ابن‌رشد در فصل المقال از  انسان های برهاني، جدلي، خطابي و سفسطي سخن می گوید که همگی در حال استفاده از زبان مشابهي براي بحث كردن ازآنچه برايشان مهم است يعني باورشان، اخلاق، زندگي اخروي و... هستند. اين زبان نه يكسان است صرف‌نظر از طريقي كه در آن به کار می رود و نه كاملاً مبهم. ارتباطاتي ميان كاربردهاي مختلف يك اسم وجود دارد و اين ارتباطات به قدر کافی قوي هستند تا اين گفته را كه اين كاربردها همگي از يك اسم مي‌باشند، معنا‌دار سازند؛ بنابراين مي‌توانيم از راههای مختلفي صحبت كنيم كه همگي به يك مقصد ختم مي‌شوند، از ديدگاه هاي مختلفي كه مبتني بر باورها و تصورات واحدی هستند و از راه هاي مختلف زیستن که با يكديگر حاكي از شكل مطلوبي از زندگي به لحاظ اخلاقي و ديني هستند.
ابن‌رشد استفاده از مفهوم اجماع را از نقش فقهی آن که يكي از راه هاي مورد قبول اثبات در اسلام است به نقشي حتي مهم‌تر تعميم مي‌دهد یعنی نقش اثبات چيستي معنای كلمات. اگر در جامعه توافق حاصل شود كه عباراتي خاص از كتاب مقدس محكمند، بنابراين آنها محكم خواهند بود و موضوع خاتمه می یابد. اما اگر عده‌اي احساس كنند كه در برخي عبارات ابهام وجود دارد، پس ابهامي هست كه بايد به طريقي حل شود البته به شرط آنکه عرف عامه رنجیده خاطر نشود. كساني كه احساس مي‌كنند ابهامي وجود دارد بايد تلاش كنند آن ابهام را به طريقي حل كنند كه ایشان را بر تبعیت از راه رستگاری توانا سازد. آنها بايد اين وظيفه را به نحوی انجام دهند که ديدگاه هاي بقيه افراد اجتماع  به چالش كشيده نشود، زيرا چنین کاری معاني متداول آن  اصطلاحات را كه به طور معمول استفاده می شوند، به مخاطره می اندازد. ابن‌رشد مدعی است اگر متكلمين افكار مغشوش خود را در باب معناي قرآن عمومي كنند، مؤمنين عامی دربارۀ فهم متوني كه اصولاً تصور مي‌كنند مي‌دانند، هم شك خواهند كرد. اگر دكترها قرار باشد چنين كنند، آنگاه بيمارانشان گمان خواهند كرد كه اصلاً چيزي به عنوان سلامتي و بيماري وجود ندارد.
ابن‌رشد استدلال مي‌كند كه ما از روی تجربۀ روزمره مان مي‌دانيم كه سلامتي و بيماري وجود دارد، و همين‌طور مي‌دانيم كه متون ديني شامل اطلاعات مهمي است دربارۀ اين كه چگونه بايد عمل كنيم. ما بايد به شیوه های متفاوتی كه انسان‌هاي متفاوت با اين واقعيات ارتباط برقرار مي‌كنند نیز توجه كنيم. دربارۀ موضوعي خاص ديدگاه هاي كاملاً متنوعي می تواند وجود داشته باشد و اين ديدگاه هاي متنوع به زبان‌هاي متنوعی كه براي توصيف اين سلسله ديدگاه ها در دسترس است، بیان مي‌شوند. سلسله ای از ديدگاه ها كه از ديدگاه كاملاً برهاني تا ديدگاه صرفاً شعري و عاطفي را در بر مي‌گيرد. ابهام در زبان چيزي نيست كه مورد چالش قرار گيرد؛ ابهام در زبان بايد پذيرفته شود، چرا كه مبین خصيصه‌اي از زندگي‌مان است كه به عنوان انسان‌هاي مختلف در يك اجتماع با طيفي كامل از اهداف و غایات زندگی می کنیم. باید کاربردهای متفاوت یک واژه را محترم بشماریم چرا که نقطه  نظرات مختلف، یعنی چشم‌اندازهاي متفاوت، را از يك چيز بازگو مي‌كنند. وقتي ابن‌رشد سعي مي‌كند ديدگاه هاي به ظاهر متناقض را آشتي دهد، رويكردش اين است كه استدلال كند همه اين ديدگاه ها مورد قبولند چرا كه حيثيات مختلف يك چيزند. او در سراسر فلسفه‌اش در تلاش برای اثبات این است كه چگونه امکان دارد يك چيز به شیوه های مختلفی توصيف شود.

* Oliver Leaman
** پژوهشگر گروه فبک پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

منبع
این مقاله از مدخلی با همین عنوان(Ibn Rushd,Abul Walid Muhammad(1126-98 از دایرة المعارف فلسفی راتلج(ویرایش اول،1998)اخذ شده است. مشخصات این دایرة المعارف به شرح ذیل است:
Routledge Encyclopedia of philosophy, version 1.0, London and NewYourk: routledge (1998)
پي نوشت ها
1.occasionalism  //  2.thought-experiments  // 3. pros hen.