از حماسه پهلواني تا حماسه عرفاني (1)

از حماسه پهلواني تا حماسه عرفاني (1)

 تفسير رساله «عقل سرخ» سهروردي

 هانري كربن

مقدمه و ترجمه انشاءالله رحمتي

 در يك تقسيم‌بندي كلي مي‌توان آثار شهاب‌الدين يحيي سهروردي (شيخ اشراق) را به چهار گروه تقسيم كرد: 1) آثاري نظام‌مند مانند المشارع و المطارحات كه ماهيتي تمهيدگرانه دارند و خواننده را با مباني فلسفه مشاء آشنا و براي فهم حكمت اشراق مهيا مي‌كنند. اين آثار آهنگي خشك و جدي دارند گو اينكه در عين حال در آنها «جاري متن به دفعات در اثر فشار الهام شورمندانه طغيان مي‌كند». 2) آثاري كه با تشريح مباحث نظري آغاز مي‌كنند ولي در اين سطح متوقف نمي‌مانند و خواننده را به آستانه تجربه عرفاني عروج مي‌دهند. 3) آثاري كه به شيوه رساله‌هاي نظري و علمي  تدوين نشده‌اند و بلكه به صورت نوعي حديث نفس و البته در قالب گفت‌وگو با غير كه همان پير طريق است، سامان گرفته‌اند. همانطور كه عنوان يك نمونه از اين قسم آثار يعني «قص?‌الغرب?‌الغربيه» مستفاد مي‌شود، اين‌‌ آثار در حقيقت «قصه»، «حكايت» و به تعبيري گوياتر «تمثيل عرفاني»‌اند. 4) گروه چهارم مناجات‌ها و دعاهايي است كه شيخ اشراق در قالب آنها به تسبيح و تقديس نورالانوار (خداوند) و ديگر انوار قاهره مي‌پردازد و به يك معنا آنها را شفيع خويش نزد نورالانوار قرار مي‌دهد.
تا پيش از تحقيقات سترگ هانري كربن درباره سهروردي، پژوهش نظام‌مندي درباره دو دسته اخير صورت نگرفته است. كربن با مبنا قرار دادن نظريه مشخصي براي تفسير اين قسم از آثار سهروردي، بر آن است كه آنها را هر چند غالباً مختصر و ظاهراً سهل و ساده‌اند، به هيچ وجه نمي‌توان كم اهميت‌تر از دو گروه نخست دانست، بلكه اساساً غايت اشراقي همه دو قسم نخست در اين دو قسم اخير محقق مي‌شود. بر اين مبنا مي‌كوشد تا هم حكايت‌ها و هم مناجات‌هاي شيخ اشراق را تفسير و تأويل كند. در مقام تفسير اين حكايات، برخلاف آنچه در نگاه نخست انتظار مي‌رود، نبايد آنها را به مفاهيم و مباحث فلسفي و نظري بازگرداند. اين در اصل نوعي تنزل ناروا در مقاصد آن حكايات و مناجات‌ها است. بلكه به عكس بايد گفت مفاهيم و مباحث نظري در قالب اين حكايت به كمال رسيده و در مرتبه بالاتري قرار گرفته‌اند. در حقيقت انتقال از تعليم نظري به تمثيل عرفاني، به اين معنا است كه حقايق تبديل به «واقعه» شوند. حقايق ديگر اموري نباشند كه در بيرون از راوي حكايت قرار دارند بلكه واقعه و واقعيتي جاري در روان راوي باشند. در غير اين صورت هيچ فايده‌اي بر خلق چنين آثاري مترتب نيست، زيرا بر طبق چنين تصوري حكايت فقط تكرار و تكثير بيهودة همان شرح و تبيين‌هاي نظري است جز اينكه ممكن است نوعي لطافت و حلاوت ادبي در آن موجود باشد كه اين نيز تا آنجا كه به تفهيم حقايق نظري مربوط است، اهميت چنداني ندارد و به علاوه در نهايت به قيمت از دست رفتن دقت و وضوح منطقي و تحليلي تمام مي‌شود.
به طور كلي مراتب سه‌گانه يقين در آثار سهروردي قابل تشخيص است. مراتب سه‌گانه يقين عبارت است از: علم‌اليقين، عين‌اليقين و حق‌اليقين. هر چند در همه اين انواع يقين، نوعي شناخت قطعي به معلوم حاصل مي‌شود ولي اين مراتب متفاوت با هم‌اند و نوعي سير صعودي (analogical) در انتقال از هر مرتبه به مرتبة ديگر اتفاق مي‌افتد. در مقام تشبيه مي‌توان گفت عين‌اليقين منطبق است با شنيدن اخبار قطعي دربارة آتش؛ عين‌اليقين منطبق است با ديدن آتش به چشم سر؛ و حق‌اليقين با سوختن در آتش، خودِ آتش شدن منطبق است.
در حقيقت اين هر سه مرتبه را در آثار مختلف شيخ‌اشراق مي‌توان تشخيص داد. علم‌اليقين اين است كه بر مبناي كتاب حكمة‌الاشراق وي بفهميم كه حقيقت مشرقي يا اشراقي چيست. و هر گاه اين حقيقت را نه از طريق تصورات و تصديقات صرف، بلكه از طريق شهود آن در قالب حكايت، در قالب يك واقعه، درك كنيم، عين اليقين حاصل مي‌شود. اما اگر اين واقعه نه به عنوان واقعه‌اي بيرون از ما، به عنوان واقعه‌اي براي ديگري، بلكه به عنوان واقعه‌اي در درون ما و براي ما محقق گردد، در آن صورت اين همان حق‌اليقين است. از اين روست كه سهروردي در پايان «قصه غربت غربي» به صراحت مي‌گويد «فأنافي هذه القصة» «پس من در اين داستان بودم».
در حقيقت هانري كربن معتقد است اين مرتبه از يقين هم در حكايت‌هاي تمثيلي سهروردي و هم در مناجات‌هاي وي حاصل شده است. در حكايت‌هاي تمثيلي، سهروردي به صيغه اول شخص سخن مي‌گويد و واقعه‌اي را كه براي خودش روي داده است، روايت مي‌كند. اما در مناجات‌هايش، به خصوص در دعاي طباع تام، هر چند به صيغه دوم شخص سخن مي‌گويد ولي آن مناجات‌ها نيز همچنان در همين ساحت برگزار مي‌شود. چرا كه مخاطب سهروردي در اين مناجات‌ها، دگر خود او، خود حقيقي او، است و همچنان مي‌توان گفت آنچه واقع مي‌شود، «واقعة» خود اوست. كربن در آثار مختلف خويش به خصوص در كتاب ابن سينا و تمثيل عرفاني (كه به حكايت‌هاي تمثيلي ابن سينا پرداخته است) و در اسلام ايراني (جلد دوم) براي تبيين چنين ديدگاهي سعي بليغ و بي‌نظيري به خرج داده است. به خواست خداوند در اين شماره و شماره‌هاي آينده، تفسير وي از رسالة زيباي سهروردي با عنوان عقل سرخ را مي‌خوانيم.
 1- غايت رساله
هم‌اينك حكايت جام؛ غايت «اشراقي» «حكمت اشراقي» را در عمل و كردار به ما نشان داد. آن وحدت سه وجهي كه مفروض حكايت است، براي‌مان محرز شد؛ به حسب آن وحدت راوي، مروي و روايت در قالب نوعي اتحاد كه هر بار شبيه ولادت يك نوع است، در هم ادغام مي‌شوند. حكيم اشراقي به صيغه «اول شخص»، در مقام يك حكيم خسرواني، سخن مي‌گويد. او، خود جام كيخسرو است. به همين سان، اشراقيون خود را، تاريخ (حكايت) خسروانيون، معرفي مي‌كنند، يعني خود را كساني مي‌دانند كه حكايت [وحماسه] خسروانيون از طريق آنها فعليت يافته، به لطف تأويل معنويت اسلامي كه رازشان را تعميم داده است تا زمان ايران اسلام به صورت حي و حاضر تكرار شده?اند. 
مخاطره اشراقي با پرده برگرفتن از جام، شناساندن ماهيت جام، به پيش‌دستي برخروج [يا مرگ] ختم مي‌شود. به دستور پيامبر اسلام(ص) عمل مي‌كند كه فرمود: «موتوقبل ان تموتوا». از اين پس نگراني و ظلمت ناشي از ترس مرگ، از ميان مي‌رود. عارف مي‌داند كه اين نوعي بازگشت «به خويشتن» است و راه بازگشت در حال شكل‌گيري است. «امر بيان ناپذير، تبديل به واقعيت شده است» آنچه ناتمام بود، تبديل به واقعه شده، اينك محقق گشته است.
براي يك [حكيم] اشراقي، حقيقت توصيف‌ناپذير دقيقاً همان چيزي است كه «كتاب حكمة الاشراق» براي توصيف آن مي‌كوشد. كما اينكه آثار بزرگي كه زمينه ساز اين حكمت‌اند، همين سعي را دارند. سهروردي و اشراقيون، اما اين را هم تكرار كرده‌اند كه: براي انتساب به خانوادة «متألهان» خواندن كتب كافي نيست. كتب راه را به خواننده نشان مي‌دهند، به هدف هدايتش مي‌كنند ولي خود كتب فقط نوعي قوه و قابليت‌اند. بايد ملكة خلع حواس جسماني بسان بيرون كردن جامعه از تن (همان اديم چرمي كه غلاف جام كيخسرو است) آدمي را حاصل شود تا به «اقليم هشتم»، «شرق ميانه»، عالم مثال، آستانه مشارق كبري، بار بيابد. يقيناً آنچه براي مورخان مأنوس با مقولات و مفاهيم تاريخ ظاهري اديان، قابل درك و هضم نيست، شايد ورود ناگهاني و ناگزير شخصيت‌هايي از سنت زردشتي ايران باستان در ميانه تصوف ايران اسلامي است. اما اين امر هضم‌ناپذير در اينجا به صورت يك واقعيت روحاني كه شخص شيخ اشراق محل و محمل [يا «تبيين»] آن است، محقق شده است. يقيناً اگر از شيخ اشراق پا را فراتر بگذاريم، مي‌توانيم به آثار و نشانه‌هايي حاكي از انتقال [اين سنت] از ايران به مابقي جهان، دست بيابيم. چنين آثار و نشانه‌هايي به راستي موجود است و البته دربارة آنها بحث هم شده است، اما درست خود اين نشانه‌ها در غياب علل و عوامل‌شان مورد بحث قرار گرفته‌اند. اگر با شيخ اشراق آغاز كنيم ديگر كاري با گردآوري آثار و نشانه‌ها نخواهيم داشت، بلكه سروكارمان با حضور ناگزير يك واقعيت روحاني خواهد بودكه نقش و نشانش را بر هر آنچه پس از او است برجاي مي‌نهد و اين همان سنت اشراقي ايران اسلامي است.
شخص كيخسرو، پادشاه اهل خلسه، به صورتي كه در شهود سهروردي مشاهده شده است مسلط بر چشم‌انداز ايران معنوي است. به آن اصل هرمنوتيكي كه تأويل شيخ‌مان را سامان مي‌دهد، واقف هستيم: «قرآن را چنان بخوان كه گويي فقط در شأن تو نازل شده است». اما نمونة او، نمونه عارفي [گنوستيكي] است كه دامنة شهودش به چشم‌انداز كثيري از عوالم معنوي گشوده مي‌شود و اين عوالم معنوي، راز «تاريخ [يا حكايت]» خاص خودش را به وي مي‌دهند زيرا از آنجا مي‌آيد و به آنجا باز خواهد گشت. «تاريخ» خود او نوعي فراتاريخ است زيرا قيد و بندهاي خطي تاريخ ظاهري را درهم مي‌شكند، زيرا گذشتة او و آيندة او واقع نمي‌شوند، مكان [وقوع] شان در همان مرتبة تاريخ ظاهري نيست. معاصر شدن، هم زمان بودن با اين گذشته و آن آينده «در زمان حال»، مستلزم يك تحليل انتقادي از زمان است كه ديگران، به خصوص متفكر بزرگ شيعي، قاضي سعيد قمي، بدان مبادرت كرده‌اند.
سهروردي نه فقط آماده بود تا اصل اصيل تأويل خويش را در قرائت قرآن كريم به كار ببندد، بلكه مي‌خواست در قرائت كتابي كه براي ايران اسلامي حكم يك كتاب مقدس را داشت، يعني در موردشاهنامة فردوسي (سدة 4/10) نيز همين كار را بكند. مي‌توان تصور كرد كه سهروردي شاهنامه را به همان صورت خوانده باشد كه ما كتاب مقدس را مي‌خوانيم يا او خودش قرآن كريم را مي‌خوانده است، يعني آن را چنان خوانده باشد كه گويي «براي نمونه خود او» نوشته شده است. هم اينك ماهيت اين نمونه را تحليل كرديم: بدين سان شاهنامه مي‌توانست تاريخ يا فراتاريخ نفس، به صورتي كه اين تاريخ در قلب عارف حي و حاضر است، بشود. بدين سان سهروردي قادر است كل تاريخ نفس و عالم نفس را به صرافت در نمايش [يا ماجراي] شاهنامه دريابد، در مرتبه‌اي قرائتش كند كه در آن مرتبه آدمي براي انديشه كل وجود و عوالم وجود دارد، آن را همانگونه قرائت كند كه پروكلس، تاريخ آتلانتيس اسرارآميز را به مثابت تاريخ واقعي و همچنين به مثابت «تصوير يك واقعيت مشخص كه در همگان موجود است»، قرائت مي‌كرد.[1] شرحي برشاهنامه كه به اين معنا پديد آمده باشد، بسيار براي ما مفيد مي‌تواند بود؛ زيرا چنين شرحي مي‌تواند تفسيري باشد شبيه به تفسيري كه ديانت يوناني مآبي از اديسه هومر داشته است. مع‌الاسف شيخ اشراق غير از كيخسرو، فقط سه تن از قهرمانان شاهنامه يعني زال، رستم و اسفنديار، را تأويل مي‌كند. اما حتي در اينجا نيز موارد و مباحث درخور توجهي [براي چنين تأويلي] فراهم است.
اينك اهميت حضور اين سه قهرمان را در حكايتي موسوم به «عقل سرخ» مورد توجه قرار مي‌دهيم. اينكه از رساله‌هاي تمثيلي سهروردي، اين يكي را ترجيح داديم، دليل اصلي‌اش همين بود.[2][3] در حقيقت، به كمك اين حكايت در كنار نمونة كيخسرو، بهتر مي‌توان دريافت كه در تأويل سهروردي غايت «اشراقي» حماسه قهرماني چيست؛ يعني بهتر مي‌توان دريافت كه تاريخ نفس چگونه در اين غايت «اشراقي» ، «به رمز درآمده است» و چگونه اين غايت حماسة قهرماني ايراني را در يك حماسة عرفاني، به كمال مي‌رساند. در اينجا يقيناً موضوع نظرپردازي انتزاعي، موضوع جدول معادل‌هايي كه به طور خودكار بتوان از يكي به ديگر منتقل شد، در ميان نيست. مفاد [و معناي] نمونة زال و رستم فقط از طريق «گفت‌وگو با فرشته» به ما القاء شده است. خود اين گفت‌وگو در «ميانة آسمان و زمين» روي مي‌دهد. اگر به تبع طرح شاهنامه بپذيريم كه تاريخ هبوط نفس عرفاني [= گنوستيك] به اين عالم و عروجش در يك خروج خلسه‌آميز به دست نيروهاي عوالم علوي محقق گشته و خود اين تاريخ ميان شخصيت‌هاي زال و اسفنديار تقسيم شده است – پس اين موقعيت، موقعيتي نيست كه بتوان معنايش را از طريق استدلال منطقي اثبات كرد. آن تاويل روحاني كه بر مبناي شواهد و قرائن مكشوف افتاده است، در مرتبه‌اي غير از مرتبه ادراك حسي حماسه ظاهري قهرمانان قرار گرفته و متفاوت با مرتبه فهم عقلي است. همچنين، تاريخ نهان زال و رستم فقط در  تعابيري كاملاً مبهم، تو گويي «به اجمال»، براي ما آشكار شده است، حال آنكه رابطه‌شان با پرندة عرفاني، سيمرغ، گوياي آن است كه اين ارتباط، راز كل حكايت است، رازي است كه اگر به درستي فهم شود، به موجب آن مريد فرشته قادر است به اشارت فرشته لبيك بگويد: «اگر خضر شوي، آسان تواني گذشتن».
در «رساله عقل سرخ» با حماسة2 قهرماني ايراني كه بايد از طريق دو حكايت زال و اسفنديار متحول [و متكامل] به حماسة عرفاني مي‌شد، ارتباط مستقيم برقرار شده است. يكي ديگر از رساله‌هاي شيخ اشراق، با توجه به مضاميني كه او در آنجا طرح مي‌كند، ارتباط خاص‌تري با گنوسيس باستاني و مكتب هرمسي مي‌يابد. منظورم «قصة الغربة الغربيه» است. اين دومين رساله‌اي است كه تصميم دارم در كتاب فعلي [به زبان فرانسوي]‌ ترجمه‌اش كنم، اما نه فقط به اين دليل كه اجزاء و عوامل اصلي «حكمت اشراقي» يعني آئين زردشتي نوافلاطوني و مكتب هرمسي در اين دو رساله به كار رفته است، بلكه علاوه بر اين، ميان خود اين دو رساله نيز رابطة مخصوصي وجود دارد. نسبت رساله نخست با رساله ديگر، عين نسبت «رساله حي ابن يقظان» با «رسالة‌الطير» در دور تمثيل‌هايي سينايي است. رساله نخست توصيفي است، نقشه عالم را كه عارف براي‌ ترك «دخمة كيهاني» بايد از آن بگذرد ‌ترسيم مي‌كند. «رسالة‌الطير» همان فرازگاه واقعي است، مسافران را به غايت صعود روحاني‌شان هدايت مي‌كند.[4] به همين سان، اين دو رساله سهروردي كه در اينجا آورده‌ايم مكمل يكديگرند، با يكديگر تعامل دارند و حاصل اين تعامل شكل گيري يك هويت كامل است.
قبلاً گفتيم كه «اقليم هشتم» را فقط كساني مشاهده مي‌توانند كرد كه موهبت ديدارش به ايشان داده شده باشد، ولي آنان نيز نمي‌توانند به ديگران نشانش دهند و حتي نمي‌توانند علائم طريق را به طور كارآمدي مشخص سازند. فقط يك فرشته مي‌تواند علائم طريق را به آنان نشان دهد. «رساله عقل سرخ» راه را نشان مي‌دهد، سمت و سوي مسير را معلوم مي‌سازد و بيان مي‌كند كه چگونه بايد در‌آن مسير «سلوك كرد» تا مي‌رسد به اين دعوت نهايي كه «اگر خضر شوي...». «قصة الغربة الغربيه» نيز به نوبه خود، همانند رساله نخست، امور را به آغازشان، بازمي گرداند. سپس غريب به اين دعوت كه «دست به كار شو» لبيك مي‌گويد. در مسيري كه در پيش مي‌گيرد با فراز و نشيب‌هايي مواجه مي‌شود و در نهايت به «صخره» [«صخره زمردين»] مي‌رسد. اما، نوعي بازگشت لازم است، زيرا تا لحظه خروج نهايي، هر خلسه‌اي گذرا است. لااقل از اين پس طريق معلوم است و اين چيزي است كه اهميت دارد. نويسنده مي‌كوشد تا مراحل اين مسير را مشخص كند. با «رمز» آياتي از قرآن كريم كه بايد با كليد تاويل «رمزگشايي‌شان كرد»، از عهدة اين مهم برمي‌آيد. آدمي براي آنكه بهره‌اي از اين عايدش شود بايد خود نيز شخصاً دست به كار شود.
يكبار ديگر، و بايد در اين خصوص با وضوح تمام، بگويم كه اشارات چندي كه در مقدمه‌‌ام بر اين رساله به طور كلي بيان داشته‌ام، فقط در صورتي مفيد فايده‌اند كه هميشه مطالب قبلي‌ام (فصل 4، بند 4) دربارة اين ژانر تبييني را به خاطر داشته باشيم. توهم‌آلود و تناقض‌آميز خواهد بود كه فكر كنيم مي‌توان [از طريق تنزل در مقاصد يك تمثيل عرفاني يا سالكانه معنايي به آن بخشيد]، بدين صورت كه حوادث آن، خواه حوادث انضمامي باشد و خواه حوادث يادآوري شده، را به مرتبة آموزه‌هاي نظري، هر قدر هم كه رفيع باشند، تنزل دهيم، زيرا غايت و كاركرد تمثيل بدين اعتبار كه يك تمثيل عرفاني است، فراتر رفتن از آن آموزه‌ها است. يقيناً شارحان بلافصلي كه كوشيده‌اند به زبان عربي يا فارسي، كليدي براي تمثيل‌هاي سهروردي به دست دهند، دقيقاً همين كار را كرده‌اند. و اما، متوجه مي‌شويم كه، همين كه خطابه آنها را تا به آخر خوانديم. از سوي ديگر اگر كسي اين شروح، را بسان «جهت‌يابي‌هايي» در نظر بگيرد، در اين صورت بسيار مفيد فايده‌اند. آنها ductus lectiomis، راهنماي مطالعه‌اند و لاغير. اگر عرضة «معناي منطوقي» براي تمثيل كفايت مي‌كرد سهروردي هرگز نبايد دور تمثيل‌هايش را به قصد القاء «معناي باطني» يك عمل به ما، تأليف مي‌كرد! اگر اصولاً اين تمثيل‌ها را تأليف كرده است، به دليل آن است كه رساله‌هاي تعليمي بزرگ او و قالبي كه در اين رساله‌ها بدان ملتزم بوده است وافي به بيان مقاصدش، نبوده‌اند.
مقاصدي كه مي‌خواسته است القاء كند صرف آموزه [يا نظر] حكمي و انسجام مفهومي آن نيست، بلكه همان آموزه است كه به واقعة نفس او، تبديل شده است. هر مرحلة آموزه تبديل مي‌شود به يك مرحلة يعني يك حالت كه از طريق نفس كه با توصيف آموزه در واقعيت بالفعل سلوك مي‌كند، زيسته شده، محقق گشته است. تبيين تبديل به تمثيل شده است. بنابراين تمثيل عزيمت گاه آموزه نيست. تمثيل دربارة وقايعي متمكن در عالم كنوني، عالم شهادت، عالم تاريخ ظاهري، سخن نمي‌گويد. در اينجا و اكنون نوعي عروج دادن آموزه به مرتبة وقايعي است كه در عالم نفس، در ملكوت روي مي‌دهند. به همين دليل، اگر به لحاظ تعليمي آموزه، باطن تمثيل است. با اين همه همچنان حق اين است كه به لحاظ وقوع، تمثيل باطن آموزه است. بدين سان هر زمان كه يكي از مراحل واقعه به منظور «توضيح» نكته‌اي در جهان شناخت، روان‌شناسي يا فرشته شناخت، مبنا  [و مرجع] قرار مي‌گيرد، نبايد فراموش كرد كه براي مثال نظريه جهان‌شناسانه، به هيچ وجه معناي باطني [يا باطن] تمثيل بماهو تمثيل نيست. اين نظريه جهان‌شناسانه فقط به شرط ارتقاء يافتن به مرتبة تمثيل كه متحول به يك واقعه شده است باطن تمثيل مي‌تواند بود. آري، در اين صورت، اين همان معناي تمثيل است، زيرا در اين صورت خود تمثيل واقعه است، چيزي است كه واقع مي‌شود. فقط اين «دايرة هرمنوتيكي» مي‌تواند بيانگر آموزة مبنايي سهروردي باشد: فلسفه‌اي كه به تأله، عروج «متألهانه» ختم نشود عقيم و عاري از معناست. به عكس تألهي كه بي‌بهره از يك مبناي فلسفي مقدماتي باشد، لاجرم مخاطره نيرومندي براي گمراه شدن و عاملي [براي] بيراهه رفتن است. اما اين دو را وقتي توأمان به كار ببنديم، به مراتبه‌اي رفيع‌تر از آني كه هريك جداي از هم در آن قرار دارند، ارتقاء مي‌يابند.
پيش از اين (فصل 4، بند 4، مراتب «الف»، «ب» و «ج») بر اين نكته تأكيد ورزيدم، زيرا تصور مي‌كنم كه بدترين خطايي را كه در صفحات قبل در بحث تأويل نام بردم، در اينجا ممكن است به سادگي مرتكب شويم. اين اشارات در «قصة‌الغربة‌الغربيه» نيز، اكيداً به تأييد مي‌رسد. در آن تمثيل برخي مراحل «بازگشت» در قالب آيات قرآن كريم مجسم شده است. در نتيجه، روي دادن واقعه صرفاً در تلفظ [يا تلاوت] آيات قرآن، يافت نمي‌شود بلكه بايد آن را در محتواي آيات كه زيسته شده، محقق شده، از طريق عمل به زمان حال درآمده و بدين‌سان با تأويل سهروردي و نيز با تأويل امام پنجم (ع) هماهنگ شده است، جستجو كرد. بدين‌سان معناي اين آيات قرآني به موازات چندين مرحله عالم به كاربسته شده است. در هر يك از اين مراحل معناي منطوقي مطابق با آن صادق است و اين معنا در عين حال معناي روحاني نيز هست. بدين‌سان، اين معناي منطوقي ـ روحاني، در قياس با مرتبه‌اي كه بلاواسطه تحت‌ آن قرار دارد، معناي باطني نيز هست. به همين دليل شهرهاي مثالي كه در عالم مثال خود را در برابر نفس مي‌گسترانند و مردمان موجود در آنجا به لحاظ واقعيت فوق‌محسوس‌شان واقعي‌اند ولي اين واقعيت بسي فراتر از واقعيت يك معناي واقعي منطوقي در قياس با آموزه نظري كه معناي باطني اين معناي منطوقي است، خواهد بود.
پس معلوم مي‌شود كه حكمتي كه در پرده نمايش اجرا شده است از مرحله‌اي كه بايد «براهين جدلي» اقامه كرد و ابزارش استدلال نظري است، فراتر مي‌رود. چنين تضمين‌ها و برهان‌هايي اساساً «براهين ذوقي»‌اند (ذوق، sapere لاتيني، معرفتي كه حكايت از چشيدن دارد) [5] و اين معرفت مخصوص، عرفان نجات‌بخش، از الهام ايماني جدايي‌ناپذير است، در حقيقت عين الهام است.
بنابراين حق داريم سخت حيرت كنيم از برخي ادعاهاي شتابزده و تحكم‌آميز كه اين روزها عليه گنوسيس مطرح شده است. براي مثال گفته‌اند گنوسيس مستعد آن است كه از طريق حقايقي كه خود شواهد و قرائني شبيه به علوم دقيقه‌اند، ايمان را «مضاعف كند» [«از ايمان جلو بزند»]. گفتن چنين سخناني فقط به معناي بي‌خبري از اطلاعات اساسي درباره گنوسيس است. در حقيقت هرگونه تصوري از «مضاعف‌سازي» را مردود دانسته‌ايم. اگر با جداسازي pistis (ايمان، fides) از gnosis (عرفان) آغاز كنيم، هرگز نمي‌توان آن دو را در وحدت نوعي teosopia (حكمة‌الهيه) دوباره باهم متحد ساخت.
بنابراين به حسب اين اشارت، بحث را با تحليل مضامين «رساله عقل سرخ» پي مي گيرم. اين رساله با يك مقدمه مهم آغاز مي شود و در پايان مقدمه هفت مضمون را كه سپس در قالب تعليم عرفاني پير به مريدش شرح و بسط يافته?اند، معرفي مي كنم.

پي‌نوشت ها:
1- Proclus, Commentaire Sur le timée, trans. (fr) A.J.Festugiére, Paris 1966. Vol. I. p. 233.
2ـ مقايسه كنيد با: مقدمه فرانسوي مجموعه مصنفات، ج2، ص17. مجموعه تمثيل‌هاي عرفاني يا حكايت‌هاي سلوك كه سهروردي تصنيف كرده است، تا آنجا كه بنابر معمول براي ما شناخته شده است، شامل ده عنوان است. در اينجا آن‌ها را به ترتيبي كه در مجموعه مصنفات، ج3، به تصحيح سيدحسين نصر، درج شده‌اند، فهرست مي‌كنم: 1)رسالة‌الطير. اين رساله ترجمه فارسي تمثيلي است كه ابن‌سينا به زبان عربي تأليف كرده است. 2) آواز پر جبرئيل، قبلاً اين رساله را با همكاري پل كراوس در Journal  July – sept  asiatique ترجمه و منتشر كرده‌ام. 3) عقل سرخ، كه در اين اثر ترجمه‌اش كرده‌ام. 4) روزي با جماعت صوفيه. 5) رساله في‌حالة الطفولية. 6) مونس العشاق؛ آن را با عنوان «Le Familier des amants» در Reserches philosophiques, I. Paris, 1933 ترجمه كرده‌ام. عنوان فرعي اين اثر في‌حقيقة‌العشق است. ترجمه فرانسوي آن در نشريه Hermes 3 rd series, Number, 1939 چاپ شده است. 7) صفير سيمرغ. ترجمه فرانسوي‌اش در همان. اين هر دو اصل‌شان به زبان فارسي است. 8) قصة‌‌الغربة الغربيه هم به عربي و هم به فارسي. هر دو متن فارسي و عربي‌اش را در مجموعه مصنفات، ج2، منتشر كرده‌ام. ترجمه فرانسوي‌اش در اثر حاضر، صص 181 به بعد آمده است. 9) بالاخره رسالة‌الابراج كه فقط به عربي است. اين را نيز در «ذيل» مجموعه مصنفات، ج3، منتشر كرده‌ام. اميدوارم ترجمه فرانسوي كل اين مجموعه، سال آينده (Documents Spirituegs, A. Fagard) انتشار بيابد. اين فرصتي خواهد بود تا ترجمه‌هاي قديمي‌تر را حك و اصلاح كنم و از طريق ارتباطاتي با مابقي اثر حاضر، به آنچه در آن رساله‌ها بيشترين اهميت را دارد، بازگردم.
3ـ اين آثار به زبان انگليسي ترجمه شده‌اند: W. M. Thackston, the mystical and Visionary treatises of suhrawardi, London, 1982.
اما در خصوص اين ترجمه انگليسي مخصوصاً مقايسه كنيد با:
Herman Landolt, "Sunrawardi’s Tales of Initition’" ,Journal of the American Oriental Society, 107, 3, 1987.
بخصوص تكستون عقل سرخ را «Red Intellect» ترجمه مي‌كند.
Ibid., p .476
4ـ هم «رساله حي اين يقظان» و هم «رسالة الطير» هر دو در كتاب ابن سينا و تمثيل عرفاني آمده است.
5ـ در حقيقت ميان دليل المجادله، برهان جدلي و دليل الموعظه، برهان موعظه‌اي، دليل‌الحكمة، برهان حكمي، فرق است (شيخ احمد احسائي، شرح الفوائد، مقدمه‌).