از مشرق جهان تا مشرقِ جان

PDF چاپ نامه الکترونیک

از مشرق جهان تا مشرقِ جان

انشاءالله رحمتي

 در شماره قبلي اين نشريه (شماره 53) ضمن تعريف و توصيفي از «طريقت باطن» گفتيم اين طريقت باطن هرچند به سنت‌هاي تاريخي اديان ابراهيمي و متون و مأثورات آنها ملتزم است. ولي يك صبغه اصيل معاصرانه نيز دارد. صبغه اصيل معاصرانه اين طريقت باطن در پرتو انديشه‌هاي هانري كربن و به خصوص در قالب مصاف و مقابله وي با جريان عرفي ‌شدن و اجتماعي شدن به خوبي آشكار است. در حقيقت كليسا و سكولاريسم برخلاف آنچه در نگاه نخست به نظر مي‌رسد، گويي براي مقابله با دينداري اصيل هم پيمان شده‌اند. كليسا به عنوان ظاهرگرايي ديني، نادانسته و ناخواسته، راه تاخت و تاز سكولاريسم به دژ ديانت حقيقي را هموار ساخته است. مي‌توان گفت همة همّ و غمّ كسي چون هانري كربن به مقابله با چنين فرايندي معطوف بوده است و همه اهل معنا و به تعبير خود وي همة «مشرقيان» بايد در اقصا نقاط دنيا يكديگر را شناسايي كنند و بر سر اين آرمان هم‌پيمان شوند.
 1
در حقيقت عرفي شدن (laicisasation) و اجتماعي شدن (socialisation) از نظر كربن صرفاً به معناي بي‌ديني و لامذهبي نيست؛ بلكه معنايي عام‌تر از اين دارد و عبارت از زيستن در ساحت ظاهر است، خواه آدمي ديندارانه زندگي كند و خواه غيرديندارانه. در هر شرايطي كه زندگي آدمي به ساحت ظاهر محدود گردد، در حقيقت دروازة ملكوت (Janua Coeli) به رويش بسته مي‌شود و بنابراين از حقيقت دين طرفي نمي‌بندد. زيرا بايد او ابتدا خدا را بشناسد، در پي اين شناخت به حضرتش عشق بورزد و آنگاه عبادتش كند. عبادتِ فارغ از علم و عشق به معبود، به صرف لقلقة زبان و انجام اعمال و حركاتي مخصوص تنزل مي‌يابد. براي اين مهم بايد دروازة ملكوت را به روي آدميان گشود و با ديدن ملكوت است كه ديگر يكسره پاي‌بند ناسوت نمي‌شوند و اين است راه مقابله با ناسوتي شدن و عرفي شدن.
آدمي براي شهود ملكوت و ورود به آن نيازمند نوعي آزادي روحاني است. كليساي كاتوليك از جمله عوامل محدودسازي اين آزادي معنوي است و به همين دليل هم كربن در مواضع مختلف زبان به نقد كليسا و كليسائيان مي‌گشايد. كليسائيان به خصوص، و گاهي ديگر متوليان امور ديني به طور كلي، خود را متولي معنويت و حقيقت دين مي‌دانند. چنان است كه گوئي باب نجات در كليسا و آن هم از مجراي كليسائيان به روي انسان گشوده مي‌شود. در آيه‌اي از انجيل يوحنا، از زبان مسيح(ع) مي‌خوانيم: «من طريق‌ام، من حقيقت‌ام و من حيات‌ام. هيچكس نمي‌تواند جز از طريق من بر پدر وارد شود» (14:6)  حال كليسا خود را نمايندة مسيح مي‌داند. ولي اين دعوي كه زمام امور معنوي انسان‌ها در دست نهاد خاصي است، وجه معقولي ندارد.
اولاً عرصه امور معنوي و نوع و نحوة راهيابي انسان‌ها به عوالم برتر هرگز تحت قاعدة واحدي درنمي‌آيد. تصور مي‌كنم معناي اين حديث پيامبر اسلام نيز كه «الطرق الي الله بعدد انفس الخلائق» همين است. عمدتاً اين حديث را ناظر به كثرت اديان گرفته‌اند و البته اين كثرت در ساحت ظاهر در مدّ نظر است. اگرچه ممكن است چنين تفسيري نيز مبنا و محملي داشته باشد، ولي تصور مي‌كنم كه بيش از همه ناظر به كثرت در ساحت باطني دين است، ناظر است به تعدد راه‌ها به سوي خداوند به اين معنا كه هر انساني خود لااقل به صورت بالقوه راهي به سوي حق است. اين را هم كه عيسي (ع) فرمود: «در خانة پدرم منزل‌هاي بسيار وجود دارد» (انجيل يوحنا، 14:2) به همين معنا مي‌توان گرفت. و تبيين اين نوع ارتباط، كه ارتباطي عالمانه و عاشقانه است از  عهدة الهيات ظاهري ساخته نيست؛ اين الهيات قادر است «رابطه عام انسان‌ها با (پدر) مشترك‌شان ... را توضيح دهد. گويي، در اين موارد هميشه رابطه‌اي عام براي همه، مشترك ميان همه، موجود است كه هر يك را در فاصله‌اي مساوي نسبت به مركز قرار مي‌دهد» (كربن، 1387، ص 242). اينگونه است كه اجتماعي كردن اين سلوك و دادن زمام آن به دست يك مرجع واحد در ساحت دنيوي، به يكدست سازي آن و در نهايت به مسدود شدن باب آن منجر مي‌گردد. ديگر، راه بر شكوفايي خودجوش انسان‌ها بسته مي‌شود. اساساً عاشق نمي‌تواند در معشوقش شريكي داشته باشد. «تجربه نفس عرفاني فقط از طريق نوعي مواجهة يك به يك با معشوق ارضاء مي‌شود» (همان).
در ثاني، اين نحوه مواجهه با معنويت ديني به لحاظ اجتماعي نيز به مصلحت نيست، زيرا زمينه‌ساز انواع و اقسام سوءاستفاده‌ها مي‌شود.انسان‌هايي چون ما كه تخته بند بدن و هواها و هوس‌هاي نفساني‌اند از اين لحاظ موقعيت برتري نسبت به ديگران ندارند تا بتوانند چنين مسئوليتي را در قبال آنها برعهده بگيرند. به همين دليل بايد چنين منصب و مرجعيتي در اختيار كساني قرار بگيرد كه اساساً تعلق و دلبستگي به عالم و منافعي در اين عالم نداشته باشند.

2
به هر حال مي‌توان گفت كربن خاطرة خوشي از كليساي كاتوليك و سوءاستفاده‌هايي كه به نام منصب و مرجعيت روحاني صورت گرفته است، ندارد. اما نمي‌توان همة طرح و تأليفات او را به صرف مبارزه عليه كليسا تقليل داد. حق اين است كه او يك بحث عرفاني و فلسفي محض را بدون توجه به تأثيرات اجتماعي و سياسي‌اش دنبال نمي‌كرده است. در حقيقت به اين معنا او يك فيلسوف مدني است كه مي‌خواهد با بيان انديشه‌هايش مناسبات ميان انسان‌ها را اصلاح كند. همين توجه به پيامدهاي سياسي و اجتماعي ديدگاه‌هايش و نيز مخالفت با كليسا كه تصريحاً يا تلويحاً در آثار او ديده مي‌شود موجب شده است كه برخي همه تحقيقات او را در اين دايره محدود جاي دهند. براين مبنا گفته‌اند: كربن «به عنوان يك كاتوليك با تحول فكر ديني در مسيحيت و نيز با تحولات كليساي كاتوليك و خلط ميان دين و دنيا (از قرن دهم ميلادي به اين سو) كه با اصلاح ديني به نوعي رفع شد، آشنايي داشت و از اينجا متوجه شد كه چيزي در تفسيرهاي ظاهري اديان و در تفسيرهاي سكولار (عرفي شده) آن در فلسفه‌هايي از نوع هگل وجود دارد كه مي‌تواند منجر به توتاليتاريزم شود. يعني اگر نهاد يا شخصي متولي امانتداري معناي باطني وحي و باطن ديانت باشد، اين امر مي‌تواند از نظر سياسي به توتاليتاريزم بينجامد» (طباطبائي، 1385، ص 86).
هرچند يكي از ابعاد طرح كربن مقابله با كليسا و تماميت‌خواهي آن است، ولي اين مقصود ثانوي طرح اوست. غايت اصلي و اوليه او مقابله با عرفي شدن و هرگونه تماميت خواهي و استبداد است كه مانع از آزادي آدمي در مسير شكوفايي و سلوك معنوي مي‌شود. و طرفه اينكه كليسا و دنياي مدرن در مقابل اين آزادي معنوي هم‌پيمان شده‌اند. در حقيقت كاري كه در سده‌هاي گذشته كليسا به عهده گرفته و بساط استبدادي كه كليسا در آن دوران برپا كرده بود، عليرغم محدود شدن سيطره كليسا، در قالب ديدگاه‌ها و دانش‌هاي مدرن حتي با قوّت بيشتر ادامه يافته است. و از اين حيث كساني كه به قبلة مدرنيسم نماز مي‌برند، اخلاف راستين كليسا و كليسائيان‌اند. زيرا فاصلة ميان يكدست شدن راه‌هاي سلوك به سوي خداوند و انكار دين و قدم نهادن در مسير لامذهبي، چندان فراخ نيست و اصولاً خطر كليسا اين نيست كه به تماميت‌خواهي و استبداد دنيوي مي‌انجامد، بلكه عمدتاً در آن است كه باب عالم بالا را مسدود ساخته و باب لامذهبي را گشوده است. زيرا خدايي كه نتوان درك قلبي از او داشت و بيواسطه به حضورش بار يافت، بود و نبودش تفاوت چنداني به حال ما ندارد.

3
بنياد مابعدالطبيعي معنويتي كه كربن دنبال مي‌كند براين استوار است كه آسمان‌ها و بلكه كل عالم نه فقط به معناي رمزي و نمادين، بلكه به معناي حقيقي كلمه سرشار از حضورهاي روحاني دانسته شوند. تعبير «ناكجاآباد» سهروردي در اين مورد، بسيار رسا است. سهروردي درباره ملكوت، عالم مثال (به عنوان نخستين ساحت در فوق ساحت عالم محسوس و مادي) تعبير ناكجاآباد يا روح‌آباد را به كار مي‌برد. آنجا، «ناكجا» (لامكان، Nowhere) است به اين معنا كه مكانش عين مكان مادي دنياي ما نيست، ولي مكاني مخصوص به خود دارد و به اين معنا عدم و سلب محض نيست. اين مكان ساكناني مخصوص دارد و قيد «آباد» كه به آن افزوده است، از همين‌جاست. از جمله ساكنان اين «ناكجاآباد» نفوس فلكي‌اند. نفوس فلكي در حقيقت فرشتگاني در مرتبه‌اي فروتر از ملائكه مقرّب‌اند؛ محرك افلاك‌اند و با واسطه اين حركت دادن افلاك مدبّر عالم ما نيز هستند. اعتقاد به نفوس فلكي در حقيقت مبنا و سرآغازي براي قائل شدن به «ناكجاآباد» و به طور كلي جهان‌هاي معنوي و حضورهاي روحاني است. اين نظريه در ابن‌سينا و فيلسوفان سينايي تشريح و تبيين شده است. صاحب اين قلم در نوشتار ديگري با عنوان «نفوس فلكي و حكمت مشرقي»، (در دست انتشار) اين موضوع را به تفصيل بررسي كرده است.
اما جالب اينكه پس از ترجمه متون ابن‌سينا به زبان لاتيني، اين نظريه با مخالفت و حتي طعن و تمسخر كليساي رسمي مواجه شد. و البته چنين واكنشي دور از انتظار نبود زيرا كليسا نمي‌توانست ميان ناسوت عالم ولاهوت خداوند هيچ واسطه‌اي جز خودش را بپذيرد و بنابراين نفوس فلكي را رقيبي براي خويش مي‌ديد كه بايد براي حذف آن از صحنه اقدام مي‌كرد. به همين دليل كربن انقلاب كوپرنيكي را مبتني بر يك انقلاب الهياتي مي‌داند. ابتدا اين الهي‌دانان مسيحي بودند كه جهان را از حضورهاي روحاني نهي ساختند. نزد آنان، نبايد ميان خدا و انسان هيچ واسطه‌اي از اين نوع باقي مي‌ماند. بنابراين نه فقط نفوس فلكي را حذف كردند بلكه حوزه تاثير عقول (فرشتگان) را نيز لااقل محدود ساختند. «چيزي كه براي الهيات رسمي اسباب دردسر شد، اساساً كل نظريه عقول و نتيجه آن يعني عقل فعال به عنوان اشراق دهندة نفوس آدميان ـ به طور خلاصه كل فرشته شناسي ـ بود. الهيات بايد با هرگونه نظريه فيض مبارزه مي‌كرد، عمل خلاقانه را حق انحصاري خدا به تنهايي مي‌دانست، به تك‌گويي نفس بشر با عقل فعال خاتمه مي‌داد.» (كربن، 1387، ص219). به هر حال اين الهيات رسمي با تأكيد بيش از حد بر ارادة مختار (قدرت مطلق) خداوند، براي تبيين رابطه خدا و جهان به طور عام و خدا و انسان به طورخاص، خود را به هيچ منطق و محمل عقلاني نيازمند نمي‌ديد و اساساً وجود هرگونه واسطه‌اي از قبيل موجودات و حضورهاي روحاني را به نام شرك و محدود شدن قدرت خداوند مردود مي‌دانست.
اينگونه بود كه الهيات رسمي در خدمت ديدگاه پوزيتيويستي قرار گرفت كه اساساً هرگونه حضور روحاني و از جمله حضور خود خداوند را نيز انكار كرد. «بنابراين شاهد نوعي هم‌پيماني ميان الهيات مسيحي و علم تحصلي با هدف از ميان بردن امتيازات فرشته و نيز امتيازات عالم فرشتگان در صنع [خلق] جهان هستيم. از اين پس، عالم فرشتگان، ديگر ضرورت مابعدالطبيعي نخواهد داشت. نوعي تجملات در آفرينش خواهد بود» (همان). درست است كه از اين طريق مصالح كليسا و حقوق يكتاپرستي متصلّب تأمين مي‌شد ولي اين موقعيت پيامدهاي اسف‌باري براي يكي از اين دو هم پيمان، يعني براي الهيات و دين به دنبال داشت. زيرا در اين صورت جايي براي سيروسلوك به معناي عروج انسان به عوالم برتر باقي نمي‌ماند. آسمان‌ها نيز دنيوي و از حضور فرشتگان عاري مي‌شد. در اين صورت ميان زمين و سيارات ديگر، تفاوتي نخواهد بود. فقط آدمي مي‌تواند يك ارتباطي از نوع عبوديّت يكسان و يكنواخت با خداوند داشته باشد و براي اين هم نهادي لازم است تا قواعد آن ارتباط را تنظيم كند.
بنابراين متفكران مدرن كه چيزي فراتر از عالم ماده را نمي‌پذيرند و وجود خدا را نيز يكسره منكر مي‌شوند،  اَخلاف‌ همان كليسائيان‌اند. كربن در جاي ديگري از اين پيوند ناخواسته و نامبارك ميان كليسا يا به‌طور كلي دين اجتماعي و عرفي شده با سكولاريسم پرده برمي‌گيرد: «در زمانة ما مفتّش اعظم عُرفي [يا سكولار] شده است. ديگر چونان يك الهي دان به نمايندگي از خداي متعال و زعامت ديني كه قدرتش بر ماوراء گسترده است، سخن نمي‌گويد. بلكه همانند يك جامعه‌شناس و يك تكنوكرات [يا فن پيشه] به نام هنجارهاي جمعي كه همة غايت هستي را به اين عالم محدود مي‌دارند، سخن مي‌گويد.» (Corbin, 1986, p. 257) مفتّش اعظم، عنوان فصلي از رمان مشهور برادران كارامازوف به قلم فئودور داستايفسكي (1881 ـ 1821) است.
آن فصل در حقيقت روايت گفتگوي ميان مسيح(ع) و مفتّش اعظم است، البته مسيحي كه در زمان محاكم تفتيش عقايد به زمين فرود آمده است. آري اين ظهور مسيح «ظهوري نبود كه او وعده كرده بود در آخر زمان، با جلال كبريايي بيايد به ناگهاني بودن‘جرقة آذرخشي از شرق تا غرب’ او فرزندانش را لحظه‌اي بيش ديدار نكرد، آن هم جايي كه شراره‌ها گرداگرد رافضيان درق درق صدا مي‌كرد. در منتهاي كرم خويش يك بار ديگر به هيأت انسان در ميان مردم ظاهر شد، در همان هيأتي كه پانزده قرن پيش به مدت سه سال در ميان آدميان، تردد كرد. به ‘سنگفرش سوزان’ شهر جنوبي نزول كرد كه روز پيش در آن حدود صد رافضي.... به دست كاردينال، مفتّش اعظم، در حضور شاه و درباريان و شواليه‌ها و اسقف‌ها... سوزانده شده بودند» (داستايفسكي، 1389، ج 1، ص 350).
به هرحال مفتّش اعظم ظهور و حضور مسيح را كه آن همه تفتيش و اعدام‌ها ظاهراً به نام او و به خاطر او صورت مي‌گرفته است، برنمي‌تابد و خطاب به او مي‌گويد: «همه چيز به دست تو به پاپ اعطاء شده است و بنابراين همه چيز همچنان در دست پاپ است و نيازي به ظهور تو نيست. دست كم نبايد تا مدتي مداخله كني» (همان، ص 351). به اعتقاد مفتّش اعظم او حق ندارد اسرار دنيايي را كه از آن آمده است براي ما آشكار كند. و به حق كربن در کتاب اسلام‌ ايراني شرايطي را كه داستايفسكي تصوير كرده است، مشابه موضع ظاهرگرايان شيعه در قبال اصحاب تأويل مي‌داند، تا جايي كه حتي در زمان ظهور امام زمان(عج) بيشترين مخالفت‌ها با آن حضرت از سوي همين علماء اهل ظاهر صورت مي‌گيرد، زيرا نمي‌توانند از فهم متصلبانه خويش دست بكشند و تأويل ژرف‌تر و حقيقي امام از دين را بپذيرند. (كوربان، 1971، ص 61، Corbin, 1971 p. 27 – 28,)
در دنياي سكولار امروز البته مفتش اعظم در مسيحيت و علماء اهل ظاهر در تشيع، كماكان حضور دارند ولي براي آنها اخلاف تواناتري پيدا ‌شده است كه ديگر نه به نام دفاع از خلوص دين، بلكه به نام پاسداري از حريم علم و عقلانيت، با هرگونه اعتقاد و علم به اسرار غيب، مخالفت مي‌كنند. امروز وضعيت اهل معنا بسي دشوارتر شده است. زيرا در گذشته اگرچه فشار و تعقيب كليسا وجود داشت و به هيچ انديشه معنوي در خارج از چارچوب معنويت اجتماعي و عرفي شدة كليسا، مجال بروز نمي‌داد، ولي انسان‌ها به‌طور كلي مجهز به سلاح ايمان به غيب بودند و آن فشار و اختناق چون چندان موجه نمي‌نمود و منطقي در پس آن قرار نداشت، چه بسا افراد را در ايمان‌شان راسخ‌تر مي‌ساخت. امروزه، اما آدمي در برابر همان فشار و اختناق كه البته از جبهة ديگري و به نام ديگري بر او وارد مي‌شود، خلع‌سلاح شده است. ديگر، ايمان خويش به غيب را از دست داده و به جاي ايمان لاادري‌گري ميدان‌دار شده است. در حقيقت «تراژدي روزگار ما» همين است. انسان‌ها اينك دچار شكاف و شقاق عميقي شده‌اند. از سويي نمي‌توانند همة زندگي خويش را به سويه دنيوي و اجتماعي آن محدود سازند. از سوي ديگر انواع و اقسام فشارها،  اما ديگر نه به نام دين و مرجعيت بلكه به نام  علم و عقلانيت بر آنها وارد مي‌شود و به ماندن در همين سويه عرفي و اجتماعي ناگزيرشان مي‌سازد.
درست است كه همة ما آدميان كششي ناگزير به سوي «غيب جهان و جهان غيب»، به‌طور كلي و نيز تمايلي فطري و ضروري به سوي بازيابي «كعبه درون» يا «كليساي سرّي نفس» به‌طور خاص، داريم. ولي در عين حال با دانش‌هاي بشري نيز مواجه هستيم كه به نام علم و عقلانيت و حتي به نام اخلاق و فضيلت مانع از آن مي‌شوند كه دعوي شناخت باطن و ماوراي عالم را داشته باشيم، گو اينكه ممكن است اين دانش‌ها الزاماً الحادي و حتي لاادري‌گرايانه نباشند. ممكن است بر مبناي ايمان و تعبد به دين معتقد گرديم اما اين ايمان و تعبد ديگر آني  نيست كه به معرفت بينجامد و ثمرة آن معرفت در سير صعودي ما در باطن عالم پديدار شود. باري « كليساي سري نفس… روزي مي‌توانست با سلاح برتر ايمان روحاني متعالي در مقابل مفتش اعظم مبارزه كند. از قدرت آزادانه‌اي برخوردار بود كه به مدد آن مي‌توانست صورت‌هاي روحاني را تمثل ببخشد… و همين ضامن عينيت و برتري آن عالم روحاني بود كه تمثل مي‌بخشيد. ولي امروز همين معرفت است كه در ويرانه‌ها مدفون است… چگونه ممكن است انساني كه در اثر لاادري‌گري خلع سلاح شده است، عليه مفتش اعظم كه هم سكولار است و هم جامعه‌شناس، نبرد كند؟»(Corbin, 1986, I, pp.257-258)
هر چند هانري كربن در پي دستيابي به آزادي از فشار و اختناق است، ولي اين آزادي، صرفاً آزادي سياسي و اجتماعي نيست، بلكه در اصل آزادي معنوي است. آزادي براي ورود به حرم دل، كليساي سري نفس است. و آنچه اين آزادي را محدود مي‌كند ديگركليسا يا به عبارت ديگر كليسا به تنهايي نيست. جهان‌بيني سكولار مدرن، اگر چه از جهات ديگر در مقابل كليسا قرار دارد، ولي از اين جهت هم‌پيمان با كليسا و جانشين كليسا است. و همانطور كه گفتيم امروز اين خصم مقتدرتر از هميشه ظاهر شده است و آدمي در برابر آن بي‌دفاع‌تر از هميشه است. در مغرب زمين كه موضوع بحث كربن است، در گذشته هميشه كساني چون ايمانوئل اسودنبوري، فئودور داستايفسكي و ... در برابر اين سيل ويرانگر عرفي شدن مقاومت مي‌كرده‌اند. در حقيقت بايد كار كربن را تا آنجا كه به وجه غربي مطالعاتش مربوط مي‌شود، تداوم راه همين شخصيت‌هاي اهل معنا دانست. او خلف معنوي امثال ياكوب بومه و اسودنبوري است، گو اينكه ميان وضعيت او و اسلافش تفاوت‌هايي وجود دارد. همانطور كه گفتيم او در وضعيت دشوارتري در قياس با آنان قرار دارد ولي گويي بر سبيل جبران مافات، مشيت خداوندي يا دست تقدير، با منابع ژرف و سرشاري آشنايش ساخته است كه به كلي از دسترس اسلافش بيرون بوده‌اند. اينها همان گنجينه‌هايي هستند كه او در حكمت مشرقي ابن‌سينا، حكمت اشراقي سهروردي، عرفان نظري ابن عربي، حكمت اسماعيليه و حكمت شيعي كساني چون سيد حيدر آملي، قاضي سعيد قمي و صدر المتألهين شيرازي يافته است.

4
تصور مي‌كنم كه خود كربن به نيكي دريافته است كه دسترسي به اين گنجينه در اين شرايط معنوي دشوار، موهبتي عظيم است. او كه سخت مسحور و مفتون فرهنگ ايراني يا همان اسلام ايراني است، معتقد است براي آنكه اين فرهنگ جايگاه و جلوه حقيقي خويش را در آگاهي فلسفي مدرن پيدا كند، بايد تحقيقات بسيار گسترده‌تري صورت بگيرد و تنها در آن صورت معلوم خواهد شد كه چرا و چگونه اين فرهنگ ايراني توانسته است اسلامي متناسب با روح اين فرهنگ را سرمشق قرار دهد و در پرتو آن اسلام در برابر همه خطراتي كه عالم جان (يا روح) را تهديد مي‌كنند، مقاومت بورزد. و از اين روست كه مي‌گويد: «هر انسان غربي كه به فهم اين مطلب برسد، خواه مرد علم باشد و خواه مرد اخلاق، در هر صورت ناگزير بايد همكار ما بشود.» (كربن، 1387، ص 85). حال بايد ديد به طور دقيق در ميان محققان امروز، كربن چه جايگاهي دارد و در چه مسيري سلوك مي‌كند تا همكاران حال و آينده‌اش راه او را ادامه دهند. كار او در وهله نخست شبيه به كار شرق‌شناسان است. چرا كه او نيز همانند بسياري از ديگر محققان غربي شناخت ابعادي از فرهنگ مشرق زمين را وظيفه خويش ساخته است. ولي هر چند به ظاهر اين همه به شرق شناسان نزديك است، در باطن بيشترين فاصله را با آنها دارد، چندان كه پيشه شرق شناسي را در تعارض با معناي راستين اين واژه و مدلول آن مي‌داند. او با استفاده از همان ذوق تأويلش، واژه شرق شناسي را نيز تاويل مي‌كند. درست است كه شرق‌شناس كسي را مي‌گويند كه سنت‌هاي ممالك مشرق زمين مانند ايران و ديگر كشورهاي اسلامي ونيز هند و چين و ... را مطالعه مي‌كند و سير تاريخي‌شان را در ابعاد مختلف ادبيات، هنر، سياست، دين و ... مورد  كندوكاو قرار مي‌دهد. ولي كربن چون مشرق صرفاً مشرق جغرافيايي نمي‌داند و به يك معنا آن را به مشرق جان تاويل مي‌كند، وظيفه شرق شناس را نيز شناخت اين مشرق مي‌داند.
ممكن است بگويند اساساً ميان اين مشرق جان با آن مشرق جهان، جز اشتراك در لفظ، نسبت و مشاركت ديگري برقرار نيست ولي از نظر كربن اين دو آنقدرها هم بي‌ارتباط نيستند چرا كه اهالي مشرق جان عمدتاً مسكن و ماواي زميني‌شان در همين مشرق جهان بوده است، گو اينكه در مغرب جهان نيز اهل معنا، حضور داشته و دارند. به همين اعتبار است كه مي‌نويسد: «بنابراين سلسله‌اي از مشرق‌ها داريم كه آدميان در صورت بازگشت از غربت غربي‌شان، از يك عالم به عالم بعدي، در يك نوع عروج متالهانه سپيده‌ها و اشراق‌ها بدان‌ها عروج مي‌كنند. استشراق در معناي تحت‌اللفظي طلب مشرق، همين است. مستشرق، سالك در مسير طلب شرق است (در اينكه در زبان مدرن همين واژه در مورد محققان شرق شناس به كار رفته است، طنزي وجود دارد، زيرا اصطلاحات اشراقي مي‌تواند وظيفه ناخواسته‌اي را بر دوش آنان بگذارد.» (Corbin,1971, II,p.61)
 بدين ترتيب گويي شرق‌شناسي از رسالت اصلي خويش دور و بلكه اساساً منحرف شده است. شرق‌شناسي ديگر نمي‌تواند پيام حكمت و معنويت شرقي را به اهل آن برسانند چرا كه در بهترين حالت فقط روايتگر آن ميراث در لايه ظاهري و سطحي آن است. براي رساندن پيام شرق به انسان امروز، علاوه بر همدلي با اين پيام و درك وجودي آن، بايد آن را با تأويل و تطبيق نيز همراه ساخت. نياز به تأويل از آن روي است كه ظاهر آن تعاليم شرقي كفايت نمي‌كند، بايد ژرفاي معاني آنها را نيز استنباط و استخراج كرد. اما اين تأويل در صورتي فحواي معاصرانه (امروزي) خواهد داشت كه با تطبيق نيز همراه گردد.
اما تطبيق را نبايد صرفاً به معناي فلسفه مقايسه‌اي يا دين مقايسه‌اي گرفت. امروزه ما در زبان فارسي وصف تطبيقي را فراوان به كار مي‌بريم و معمولاً آن را معادل واژه «comparative» مي‌گيريم. اما بهتر است اين واژه را به خصوص در اينجا «مقايسه‌اي» معنا كرد و براي فهم مقاصد كربن وصف «تطبيقي» را متفاوت با وصف «مقايسه‌اي» دانست. آنچه امروز در مقام مقايسه و مقابله ديدگاه‌هاي فلسفي، ديني و عرفاني صورت مي‌گيرد به معناي دقيق كلمه مقايسه (comparition) است. غالباً در چنين تحقيقاتي به تعيين و تبيين وجوه اشتراك و افتراق انديشه‌ها پرداخته مي‌شود. ولي راهي كه كربن توصيه و خود وي نيز در اغلب تحقيقاتش بدان عمل مي‌كند به معناي دقيق كلمه تطبيق (correspondence) يا ايجاد تناظر (مضاهات) homologization ميان انديشه‌ها است.
از طريق اين تطبيق انديشه‌ها، عينيت آنها با هم محرز مي‌گردد. درست است كه آن انديشه‌ها همچنان زماني و مكاني دارند و حتي صبغه ديني و قومي‌شان محفوظ مي‌ماند (و اين مقتضاي روش پديدارشناسانة كربن است) ولي وحدت نهايي‌شان نشان داده مي‌شود. به اين طريق مثلاً انديشه‌اي كه مربوط به يك حكيم شيعي يا حتي متعلق به ايران باستان است، براي انسان معاصر نيز در هر جاي عالم كه زندگي كند، به شرط آنكه قابليت و اهليتي در او باشد، نه فقط معنادار است، بل حتي مي‌تواند براي حيات معنوي او راهگشا باشد.
چون اين شرايط در تحقيقات شرق‌شناسان برآورده نشده، پيام معنويت ايراني نيز به گوش اهل معنا در دنياي امروز، كه اهليت شنيدن‌اش را دارند، نرسيده است. كربن از اين بابت متأسف است و غيبت فلسفه ايراني در افق فلسفة جهاني يا غيبت پيام معنوي فلسفه ايراني را كه بايد به گوش همسرايان حكمت خالده مي‌رسيد، خسراني بزرگ مي‌داند (كربن، 1369، ص8). حق با كربن است، چرا كه طرفداران حكمت خالده (سنت‌گرايان) كه در دوران معاصر معنويت اصيل ديني را به بياني امروزين و به‌شيوه‌اي نظام‌مند احياء كرده‌اند، حكمت ايراني و فحواي شيعي اين حكمت، حضور پررنگي در آثارشان ندارد. به همين دليل كربن به عنوان فيلسوف‌معنويت بايد شرق‌شناسي را پيشه خود مي‌ساخت و آن را از شناخت مشرق جهان به شناخت مشرق جان ارتقاء مي‌داد. بنابراين همه وقتي را كه كربن در راه تصحيح متون و ديگر تلاش‌هايي را كه معمول شرق‌شناسان است مصروف‌داشته است، بايد درحكم ابرازهايي‌براي تأمين ‌غايتي برتر دانست و اين غايت‌ همانا دستيابي به معنويتي اصيل وامروزين و پيدا كردن‌راهي ‌است براي مقابله با تهديدهايي كه‌ براي عرصه روح، وجود دارد. (See, Needleman, 1990, P.XXIX).
در پايان از خود او مي‌شنويم كه رسالت فيلسوف چيست:‌«يك فيلسوف بايد تحقيق و طلب‌اش را همزمان در چندين جبهه دنبال كند... دامنه تحقيق‌اش بايد چندان گسترده باشد كه مصاحبان عارف كسي چون ياكوب بومه، يا كسي چون ابن عربي، كسي چون اسودنبوري در آن بگنجد. خلاصه، دامنه تحقيق‌اش بايد چندان گسترده باشد كه هم داده‌هاي كتب وحياني در آن جاي بگيرد و هم تجارب [يا كشف و شهودهاي] عالم مثال... در غير اين صورت Philosophia (عشق به حكمت) هيچ ارتباطي با Sophia (حكمت) نخواهد داشت. پرورش من در آغاز تماماً پرورش فلسفي بود. به همين دليل، اگر بخواهم حقيقت را بگويم، من نه محقق زبان آلماني‌ام، نه شرق‌شناس، بلكه فيلسوفي هستم كه طلب‌اش را در هر مسير كه جان راهبرش باشد دنبال مي‌كند. اگر جان مرا به سوي فرايبورگ، تهران، اصفهان كشاند، اينها اساساً برايم ‘مدينه‌هاي تمثيلي’، رمزهاي سفري هميشگي بود.» ( quoted from, Ibid)

منابع
‌هانري كربن (1387)، ابن‌سينا و تمثيل عرفاني، ترجمه انشاءالله رحمتي، نشر جامي و حوزه هنري.
سيدجواد طباطبائي، «هانري كربن، فيلسوف سياسي؟» در زائر شرق (1385)، گردآوري و تدوين شهرام پازوكي، مؤسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران.
‌هانري كربن (1369)، فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي، ترجمه سيدجواد طباطبائي، انتشارات توس.
هنري كوربان، (2000)، عن الاسلام في ايران، نقله الي العربيه نواف موسوي، دارالنهار للنشر، بيروت.
فئودور داستايفسكي (1389)، برادران كارامازوف، ترجمه صالح حسيني، انتشارات ناهيد.
Henry Corbin, (1986), Temple and Contemplation, Trans. Philip Sherrard with the asistance of Liadain Sherrard, Islamic Publication, London.
Henry Corbin, (1972) en Islam iranien, aspects spiriatueles et philosophiques, I et II, Gallimard.
Jacob Needleman, "Introduction" to Corbin's The Voyage and the Philosopher, (1990), North Atlantic Books, Berkeley California.