آنچه خود داشت ز بيگانه تمنّا مي‌كرد

PDF چاپ نامه الکترونیک

آنچه خود داشت ز بيگانه تمنّا مي‌كرد

هفت مؤلفه انسان‌شناسي عرفاني در بيتي ازحافظ
مسعود فريامنش
گفت‌ وگو با مصطفي ملكيان



بيت مشهور حافظ، كه «سال‌ها دل طلب جام‌جم از ما مي‌كرد / وآنچه خود داشت ز بيگانه تمنا مي‌كرد» تاكنون بحث و شرح‌هاي فراواني را در حوزه حافظ‌شناسي به خود اختصاص داده است. در گفت‌وگويي كه در زير مي‌خوانيد، استاد مصطفي ملكيان با توجه به هفت مؤلفه انسان‌شناسي عرفاني، به شرح و توضيح اين بيت پرداخته‌اند.
***
در اين مجال بنا دارم تا نظر حضرت‌عالي را دربارة يكي از ابيات مشهور حافظ، كه بحث و شرح‌‌هاي فراواني را در حوزة حافظ‌شناسي برانگيخته است، جويا شوم. چه تلقي‌اي از بيت زير داريد:
سال‌ها دل طلب جام‌جم از ما مي‌كرد
وآنچه خود داشت ز بيگانه تمنا مي‌كرد
به نظر من اين بيت بيانگر هفت فقره [/ مؤلفه] انسان‌شناسي عرفاني است كه ابتدا، به طرح اجمالي و چارچوب و اسكلت آن مي‌پردازم و سپس به توضيح آن.
1. در عرفان ـ اعم از اسلامي و غير اسلامي ـ انسان تك‌ساحتي نيست و عارفان همه اديان و مذاهب ساحت‌هاي ديگري نيز براي او قائل شده اند: ساحت «بدن»؛ ساحت «ذهن»؛ ساحت «نفس» و ساحت «روح».
2. ساحت‌هاي بدن، ذهن و نفس، ساحت‌هاي انفرادي و متفرد آدمي و ساحت روح، ساحت اجتماعي و جمعي اوست. بدين‌معنا، مي‌توان به ساحت بدن، ذهن و نفس مضاف‌اليه اضافه كرد و مثلاً گفت: بدنِ من، بدنِ تو، بدن او؛ ذهنِ من، ذهنِ تو، ذهن او؛ نفسِ من، نفسِ تو، نفس او. در نتيجه، بدنِ من هيچگاه عين بدن تو نيست و بدن تو هيچگاه عين بدن شخص ثالث نيست و به همين ترتيب ذهن و نفس؛ اما، روح، وجه جمعي ماست و به همين دليل قابل اضافه شدن به مضاف‌اليه نيست، يعني نمي‌توان گفت: روحِ من، روحِ تو، روحِ او. بنابراين، روح يك چيز است كه همه ما در آن شريك و با هم يگانه‌ايم.
3. سه ساحت اول بايد بر انسان حمل «ذوهو» بشوند و ساحت چهارم حملِ «هوهو»، يعني سه ساحت نخست را بايد با فعل «داشتن» بر انسان حمل بكنيم و ساحت چهارم را با فعل «استن/ بودن»؛ بايد بگوييم: من بدن، ذهن و نفس دارم (حمل ذوهو)؛ اما، من روح هستم (حمل هوهو). اين سخن بدين‌معناست كه سه ساحت نخست جزو دارايي‌هاي من است، نه خود من و فقط ساحت چهارم است كه خود من است. اين روح داراي بدن، ذهن و نفس است.
4. اين روح، همان «وجود» در اصطلاح فلاسفه، «نورالانوار» در اصطلاح شيخ اشراق، «حق» (انالحق)، «حقيقت الحقايق» و «معنا»1  نزد عارفان است.
5. بزرگ‌ترين توهم ما انسان‌هاي عادي اين است كه يا ساحت اول، يا ساحت دوم و يا ساحت سوم، يا ساحت اول و دوم، يا ساحت دوم و سوم، يا ساحت سوم و اول و يا هر سه ساحت را خود مي‌دانيم و اين منشاء همه نابساماني‌هاي رواني و بي‌كمالي‌ها و بي‌فضيلتي‌هاي اخلاقي است. منشاء هرگونه سلامت روان و كمال و فضيلت اخلاقي اين است كه سه ساحت نخست را مملوكات خود بدانيم و ساحت چهارم را خودمان؛ من همان ساحت چهارم هستم و سه ساحت نخست مملوكات من‌اند. بنابراين، از دست دادن اين سه ساحت زياني به ما نمي‌رساند و به دست آوردن هيچ يك از اين سه ساحت نيز هيچ سودي به ما نمي‌رساند.
6. در ساحت چهارم، كه ساحت وجودي خود ماست، همه علم‌ها، قدرت‌ها، حكمت‌ها و نيكخواهي‌ها جمع است. اينكه ما از علم، قدرت و نيكخواهي اين ساحت محروميم، بدين خاطر است كه نتوانسته‌ايم چنان‌كه بايد و شايد با سه ساحت نخست همچون مملوكات خود مواجه شويم.
7. اگر به ساحت چهارم رسيديم، ديگر هيچ چيز نمي‌خواهيم، زيرا همه علم‌ها، قدرت‌ها، حكمت‌ها و نيكخواهي‌ها در اختيار ماست.
در واقع همان چيزي كه در اين رباعي نجم رازي نيز بيان شده است:
اي نسخة نامه الهي كه تويي
وي آيينه جمال شاهي كه تويي
بيرون ز تو نيست هر چه در عالم هست
از خود بطلب هر آنچه خواهي كه تويي
بله! اين‌ها، هفت فقرة انسان‌شناسي عرفاني است. حال، به تفصيل به توضيح اين فقرات مي‌پردازم. همان‌طور كه در ابتدا گفتم، هيچ عارفي را نمي‌شناسيم كه معتقد باشد كه انسان [موجودي] تك‌ساحتي است. البته، آنها با الفاظي كه بسيار دستخوش ابهام و ايهام است سخن گفته‌اند. با اين‌همه، اگر بخواهيم با اصطلاحات دقيق سخن بگوييم و مجازات و استعارات را كنار بگذاريم، مي‌توانيم گفت كه همه عارفان به چهار ساحت در وجود انسان قائل‌اند: ساحت «بدن» (Body)، ساحت «ذهن» (Mind)، ساحت «نفس» (soul) و ساحت «روح» (spirit). البته به جز «بدن»، سه لفظ ديگر، هر يك در سياق‌ها و متن‌هاي ديگر و نزد فلاسفه، منطق‌دانان، عالمان علوم‌زيستي، روان‌شناسان و غيره معاني متعدد دارند كه درجاي ديگري به آنها اشاره كرده‌ام. من، در اينجا، به يكي از آن معاني نظر داشته‌ام: مرادم از «ذهن»، «آگاهي»؛ از «نفس»، «جايگاه باورها، احساسات، عواطف، هيجانات و خواسته‌ها»؛ و از «روح»، «وجه جمعيت» و نه تفرقه موجودات است.

ظاهراً حضرت‌عالي، در عرضه اين تقسيم‌بندي از ساحات وجود آدمي به تدقيقات مطرح در فلسفة ذهن نظر داريد و از اين‌روست كه مي‌فرماييد عارفان با زباني دقيق در اين باب سخن نگفته‌اند.
بله! در اين‌جا به تقسيم‌بندي‌اي نظر دارم كه امروزه در فلسفه ذهن يا علم‌النفس فلسفي وجود دارد كه برمبناي آن، اين چهار ساحت در انسان هست. حال، اگر كسي مانند برخي ماترياليست‌ها، قائل باشد كه انسان فقط همين بدن است، بدن را با حمل «هوهو» بر انسان حمل مي‌كند؛ با فعل «اَستن»، «بودن». اما وقتي كه انسان بيش از يك ساحت داشته باشد، در نهايت و به ناچار، فقط يكي از ساحت‌ها را مي‌توان بر انسان حمل هوهو و مابقي ساحت‌ها را بايد حمل «ذوهو» كرد؛ با فعل «داشتن». فلاسفه در بيشتر فرهنگ‌ها، و از جمله در فرهنگ ما، در باب اينكه كدام ساحت را حمل هوهو و كدام را حمل ذوهو كنيم با هم اختلاف داشته‌اند، هر چند كه بيشتر آنها براين عقيده بوده‌اند كه «نفس» را بايد حمل هوهو كنيم و مابقي را حمل ذوهو؛ يعني، مثلاً، بگوييم كه x «نفس» است و «بدن» يا «ذهن» دارد.

پس تلقي فلاسفه با عارفان در اين باب تفاوت داشت؟
بله! فلاسفه اصلاً به روح، به عنوان يك چيز مستقل، قائل نبودند؛ اما عارفان به روح [به عنوان يك چيز مستقل] قائل بودند و اتفاقاً مي‌گفتند كه فقط روح را بايد بر انسان حمل هوهو كرد و سه ساحت اول را حمل ذوهو. بنابراين سه ساحت اول كه ما همواره خود را با آنها بازشناسي و تعريف مي‌كنيم، از نظر عارفان جزو مملوكات، دارايي‌ها و داشته‌هاي ماست ـ نه خود ما ـ كه با عوض شدن آنها خودِ ما عوض نمي‌شويم، درست همان‌طور كه وقتي كت و شلوار و جوراب و... را عوض مي‌كنيم خودمان عوض نمي‌شويم. در نتيجه، سه ساحت اول ـ برخلاف ساحت چهارم ـ قابل اضافه شدن است. يعني مي‌توان به ساحت بدن، ذهن و نفس مضاف‌اليه اضافه كرد و گفت: بدنِ من، بدنِ تو، بدن او؛ ذهنِ من، ذهنِ تو، ذهنِ او؛ نفسِ من، نفسِ تو، نفسِ او. در نتيجه بدن من عين بدن تو نيست و بدن تو هيچگاه عين بدن او نيست. به همين ترتيب، ذهن من غير از ذهن شما و ذهن شما غير از ذهن شخص ثالث است، زيرا من باورهايي دارم كه شما نداريد و شما باورهايي داريد كه من ندارم و شخص ثالث باورهايي دارد كه من و شما نداريم؛ شما به سود مدعياتي استدلال مي‌كنيد و من به سود مدعياتي ديگر و شخص ثالث نيز همين‌طور. نفسِ ما نيز با هم فرق مي‌كند: شما x را دوست داريد، من y را و شخص ثالث z را. اين، در واقع، ساحت تفرد و تميز و تمايز ما آدميان است؛ ساحت‌هايي كه ميان ما ديوار ايجاد مي‌كند. اما، ساحت چهارم، يعني روح، وجه جمعي ما و همه موجودات جهان هستي است و به همين جهت، قابل اضافه شدن به مضاف‌اليه نيست. نمي‌توان گفت: روحِ من، روحِ تو، روحِ او. بنابراين، روح چيزي است كه همه ما انسان‌ها و به تعبير دقيق‌تر همه موجودات هستي، در كنه وجودمان در آن يك چيز شريك و با هم يگانه‌ايم. در ساحت روح، ديگر «من»، «تو» و «او» در كار نيست و در واقع همه يك موجوديم. ما در كنه وجودمان، اولاً با هم يگانه‌ايم و ثانياً موجودي يگانه را مي‌سازيم؛ «يگانگي موجودات» و «موجود يگانه»؛ اولاً موجودات يگانه مي‌شوند (يگانگي همه موجودات) و تغاير از ميان برمي‌خيزد و ثانياً، آن موجود، يگانه موجودي است كه هستي را پر كرده است (موجود يگانه). بنابراين، «يگانگي موجودات» يك «موجود يگانه» را مي‌سازد.2 در اين صورت، همه ما از آن موجود يگانه حصه‌اي داريم. پس از نظر عارف، هيچ چيز غير از خدا در هستي وجود ندارد و هستي را يك موجود پر كرده است: «سبحان الذي اظهر الاشياء و هو عينها»؛ يا:
«غيرتش غير در جهان نگذاشت          لاجرم عين جمله اشياء شد».
به هر حال عارفان معتقد بودند كه آنچه آنها به آن روح مي‌گويند، همان است كه در اديان و مذاهب خدا، يهوه، پدر آسماني و... نام دارد.

در واقع، بن و بنياد وحدت وجود يا به تعبيري، لازمة اعتقاد به آن نيز همين است.
بله! اين يك ديدگاه وحدت وجودي است. لازمه قول به وحدت وجود اين است كه در انسان‌شناسي نيز به ساحت چهارمي به نام روح ـ ساحت يگانگي همه ما آدميان و يك موجود يگانه ـ قائل باشيم. در اين باب، بنده همواره از اين تشبيه استفاده مي‌كنم: يك استخر پر از آب را تصور كنيد. فرض كنيد كه از هر يك از چهار ديوارة اين استخر لوله‌هاي فراواني به بيرون منشعب شده‌ است. هر لوله، به تناسب طول و قطر بخشي از آب استخر را فرو مي‌كشد. هر لوله، وقتي به آبي كه در درونش جريان يافته است نظر مي‌كند [به زبان حال]، مي‌تواند بگويد آبي كه در من جريان دارد، غير از آبي است كه در لوله كناري جريان دارد و آبي كه در درون من و لوله كناري جريان دارد غير از آبي است كه در لوله‌هاي ديگر جريان دارد. در اين‌جا، مغايرت ميان «من»، «تو» و «او» معنادار است؛ اما، حال، فرض كنيد يكي از اين دو فرآيند رخ دهد: يك فرآيند اين است كه پمپاژ منفي، يعني ضد پمپاژ، انجام بگيرد و همان پمپي كه آب‌ها را به درون لوله‌ها فرستاده است، برعكس عمل كند و آب‌ها را به درون استخر برگرداند. در اين صورت، تغاير از ميان مي‌رود و ديگر اينكه بگوييم آب لوله x، y و z معنا ندارد، چرا كه ديگر فقط يك آب هست. فرآيند دوم اين است كه پمپاژ منفي صورت نگيرد و آب‌ها همچنان در لوله‌ها باشد، اما، هر لوله، فرضاً، با قدرت تخيلي قوي بتواند تصور كند كه آبي كه در آن و در ديگر لوله‌ها جريان دارد از كجا آمده است. پس اگر لوله‌ها مي‌توانستند تخيل كنند ـ يا به تعبيري كه عارفان به كار مي‌بردند، معرفت كافي مي‌داشتند ـ بدون ضد پمپاژ هم مي‌توانستند بفهمند كه بي‌جهت از من، تو، او و... سخن مي‌گفته‌اند و همه آنها در ناحيه و ساحتي از ساحات هستي با هم يگانه‌اند. حال، عارفان معتقد بودند كه در مورد مردم عادي بايد ضد پمپاژ صورت بگيرد تا به اين نكته واقف شوند و آن هم وقتي است كه مي‌ميرند؛ وقتي همه ما مرديم يك موجود مي‌شويم و پي مي‌بريم كه تاكنون دستخوش يك توهم كيهاني، جهاني و عام بوده‌ايم كه يكديگر را غير از هم مي‌دانستيم. اما خود عارفان معتقد بودند كه معرفتشان كامل شده است و نياز به ضد پمپاژ ندارند و از راه دوم ـ يعني نمرده و در همين دار دنيا ـ دريافته‌اند كه همه از يك منشاء و خاستگاه جريان پيدا كرده‌ايم. بنابراين، مي‌گفتند كه مردم عادي وقتي مي‌ميرند ـ در تشبيه محل اشاره، يعني وقتي ضد پمپاژ مي‌شوند ـ يگانگي خود با يكديگر را درمي‌يابند، ولي ما عارفان قبل از مرگ ـ قبل از ضد پمپاژ ـ معرفت پيدا كرده‌ايم و به يگانگي‌مان واقف شده‌ايم. از اين نظر بود كه مي‌گفتند: «موتوا قبل ان تموتوا»، يعني «اعلموا وحدتكم»، از وحدت خود با خبر شويد پيش از آنكه[بعد از مرگ] به شما اعلام شود.

حضرت‌عالي در برخي درست‌گفتارهايتان، از جمله جلسات شرح «ني‌نامه» مثنوي تفاوت ميان «اناالحق» حلاج و «اناربكم الاعلي» كه در قرآن به فرعون نسبت داده شده است، را ناشي از همين تلقي دانسته‌ايد.
بله! مشكلي كه وجود دارد اين است كه ما تا وقتي كه با بدن، ذهن و نفس سروكار داريم، اولاً با ذهن (مفاهيم) و ثانياً با زبان (تعبيرات زباني) سروكار داريم. و لذا از اين نظر، مي‌توانيم خود اين سه ساحت و اجزاي فرعي‌اش را براي يكديگر بيان كنيم. مثلاً بگوييم كه نفس آدمي هم در درون خودش سه ساحت دارد: 1. ساحت باورها؛ 2. ساحت احساسات و عواطف و هيجانات؛ 3. ساحت خواسته‌ها. اما چگونه مي‌توانيم آن ساحت چهارم را، كه نه از خود آن هيچ‌گونه خبري داريم و نه از محتوياتش، بيان كنيم؟ به اعتقاد عارفان هوهويت يا عدم هوهويت ما با روح ـ يا همان ساحت چهارم ـ نشان مي‌داد كه ما از ساحت چهارم با خبر يا بي‌خبريم. مثلاً، عارفان مي‌گفتند چه فرقي هست ميان «اناربكم الاعلي» يا به تعبيري اناالحقِ فرعون با «اناالحقِ» منصور حلاج؟ عارفان اناالحق حلاج يا «سبحاني ما اعظم شأني» و «ليس في جبتي الاالله» بايزيد را نشان كمال مي‌دانستند و «اناربكم الاعلي» (منم پروردگار برين شما) كه فرعون مي‌گفت را مايه كفر، و بلكه بدترين نوع كفر. به اين دليل كه مرجع ضمير «انا» در كلام فرعون (اناربكم الاعلي) ـ به زبان دقيق و با توجه به توضيحاتي كه داديم ـ يا بدن او بود، يا ذهن و يا نفسش؛ اما مرجع ضمير «انا» در كلام حلاج (اناالحق)، نه به جسم، ذهن يا نفس او بلكه به «روح» (حق) اشاره داشت. طبق نظر عارفان وحدت وجودي در ساحت روح، ما همه حقيم و خدائيم. حال، لازمه سخن فرعون كه «انا ربكم الاعلي»، اين است كه هيچ كس ديگري غير از من فرعون حق نيست، زيرا، بدن، ذهن و نفس من غير از بدن، ذهن و نفس انسان‌هاي ديگر است، پس اگر بدن، ذهن و نفس من حق است، بدن، ذهن و نفس انسان‌هاي ديگر غير حق است. چرا كه بدن، ذهن و نفس ما با هم فرق مي‌كند. اما، مراد حسين بن منصور حلاج از «اناالحق» اين بود كه نه تنها منِ حلاج بلكه انسان‌هاي ديگر نيز حق‌اند. ولي فرقِ منِ حلاج با انسان‌هاي ديگر در اين است كه من حقم و از حق بودن خود نيز با خبر شده‌ام، و انسان‌هاي ديگر حق‌اند ولي از حق بودن خود با خبر نشده‌اند. از نظر عارفان و الهي‌دانان مسيحي نيز، مراد عيسي از اينكه مي‌گفت من «فرزند خدا»، «پسر خدا» و يا «خداي پسر» هستم اين نبود كه من پسر خدايم و ديگر انسان‌ها پسر خدا نيستند؛ بلكه مرادش اين بود كه همة انسان‌ها پسران و دختران خدايند؛ اما فرق منِ عيسي با ديگر آدميان در اين است كه من دريافته‌ام كه فرزند خدا هستم و انسان‌هاي ديگر درنيافته‌اند. اما دراينجا سوالي پيش مي‌آيد: چرا كساني چون حلاج و مسيح به خود اجازه مي‌دادند كه بگويند اناالحق اما مجاز نمي‌دانستند كه ديگر انسان‌ها چنين ادعايي بكنند، با اينكه معتقد بودند همه انسان‌ها حق‌اند؟ چرا قول به چنين ادعايي را منوط مي‌كردند به سير و سلوك و مبارزه با نفس و خودشناسي و خودكاوي و غيره (و يا به تعبيري، طي دوازده گام كه در همه عرفان‌هاي عملي مشترك است و در جايي ديگر به توضيح آنها پرداخته‌ام)؟ پاسخ اين است كه حق بودن به لحاظ وجودشناختي (آنتولوژيك) مجوز ادعاي حق بودن به لحاظ معرفت‌شناختي (اپيستمولوژيك) نمي‌شود، چه، اينها، دو مقام‌اند. درست است كه منِ حلاج معتقدم كه همه آدميان و بلكه همه حيوانات و گياهان و جمادات، به لحاظ آنتولوژيك ـ و يا به گفتة قدما، در مقام ثبوت و تحقق بيروني ـ حق‌اند، اما به محض اينكه كسي به لحاظ آنتولوژيك واجد يك ويژگي است راه طولاني‌اي بايد طي كند تا بتواند به لحاظ اپيستمولوژيك ـ يا به گفتة قدما، در مقام اثبات و ادعا ـ هم مدعي شود كه واجد آن ويژگي است. اين مطلب را با ذكر مثالي توضيح مي‌دهم: هر انساني به لحاظ آنتولوژيك پدر دارد، يعني هر انساني داراي يك موجود ديگري است كه به لحاظ زيست‌شناختي به او پدر مي‌گويند. اما بچه‌ها تا سن دوازده‌سالگي ـ به لحاظ معرفت‌شناختي ـ مجاز نيستند ادعا كنند كه پدر دارند، چه، آنها تا اين سن غريزه جنسي، مذكر و مؤنث بودن انسان‌ها، جريان همبستري و توليد مثل را اصلاً فهم نمي‌كنند، با اينكه همه ما انسان‌ها به لحاظ وجودشناختي پدر داريم. كودك، تا سن دوازده سالگي، وقتي كه مي‌گويد پدر، مرادش كسي است كه مثلاً مخارج خانه را تأمين مي‌كند، در خانه اقتدار و آتوريته دارد و حرف آخر را مي‌زند. براي اينكه مراد از پدر [در كلام كودك]، همان پدرِ زيست‌شناختي باشد، بايد معلومات و يا لااقل باورهاي بسياري داشته باشد. بنابراين، با اينكه به لحاظ وجودشناختي پدر دارد، اما به لحاظ معرفت‌شناختي حق ندارد كه چنين ادعايي بكند. بنابراين، از صرف اينكه همه انسان‌ها به لحاظ آنتولوژيك و وجودشناختي داراي پدراند، نمي‌توان منطقاً نتيجه گرفت كه همه انسان‌ها حق دارند كه ادعا كنند كه پدر دارند، چه، اول بايد بفهمند كه پدر به چه معناست. پس بايد ميان مقام آنتولوژي و اپيستمولوژي تفكيك كنيم: به لحاظ آنتولوژيك، همه ما خدائيم چه فرعون باشيم و چه حلاج؛ اما به لحاظ اپيستمولوژيك، فقط كساني چون حلاج و بايزيد مي‌توانند ادعاي خدا بودن بكنند. براي اينكه ما نيز چون حلاج و بايزيد بتوانيم چنين ادعايي بكنيم بايد سير و سلوك كنيم. بگذريم از اينكه برخي از عارفان از اين هم سخت‌تر مي‌گرفتند و بر اين باور بودند كه اگر كسي سير و سلوك كرد و فهميد كه او نيز خداست ديگر به هيچ روي ادعاي خدا بودن نمي‌كند:
اين مدعيان در طلبش بي‌خبرانند    كان را كه خبر شد خبري باز نيامد.

حافظ نيز جرم حلاج را اين مي‌دانست كه «اسرار هويدا مي‌كرد».
بله!
گفت آن يار كزو گشت سر دار بلند  
جرمش اين بود كه اسرار هويدا مي‌كرد.
به هر روي، معدودي از عارفان معتقد بودند كه كسي كه به خدايي خود پي‌برد نبايد چنين ادعايي كند و اين ادعا را نشان خامي كساني چون حلاج و بايزيد مي‌دانستند. بزرگ‌ترين عارف جهان اسلام كه چنين ادعايي دارد شمس تبريزي است كه در چند جا از مقالات، حلاج و بايزيد را تخطئه مي‌كند ـ بر خلاف مولانا كه سخت از آن دو دفاع مي‌كرد و براين باور بود كه آن دو بايد سر را افشا مي‌كردند.
به هر حال تا سيروسلوك نكرده‌ايم نمي‌توانيم چنين ادعايي بكنيم، زيرا، وقتي مي‌گوييم اناالحق (من حقّم) «من» اشاره به بدن، ذهن يا نفسمان دارد كه حق نيست. بايد سير و سلوك كنيم تا بفهميم كه يك ساحت چهارمي در ما وجود دارد كه در اصل با آن هوهويت داريم نه با آن سه ساحت اول. آنگاه مي‌توانيم بگوييم اناالحق، كه در اين صورت، مرجع ضمير «انا» همان ساحت چهارم خواهد بود. تا وقتي كه با بدن، ذهن و نفس خود هوهويت مي‌كنيم از ساحت چهارم بي‌خبريم. در نتيجه، عارف از همين هوهويت با سه ساحت اول است كه درمي‌يابد ما از ساحت چهارم بي‌خبريم.
همان‌طور كه گفتم اين روح ـ ساحت چهارم ـ همان حق در نظر وحدت وجوديان است كه در اديان و مذاهب به آن خدا مي‌گويند. اما، اين سخني است خلاف، چرا كه خداي [بيشتر] اديان و مذاهب، خداي متشخص انسان‌وار است نه نامتشخص كه خداي وحدت وجوديان است. با اين حال در همه اديان ومذاهب چيزي نظير آنچه در قرآن آمده است كه «ليس كمثله شيء» (خدا مثل ندارد) مي‌بينيم. خدا مثل ندارد، اما اگر بتوانيد مفهومي بر خدا بار كنيد خدا مثل پيدا مي‌كند. مثلاً، اگر بگوييد كه خدا عالم، حكيم، رحيم و خيرخواه است، دست‌كم، از لحاظ عالم، حكيم، رحيم و خيرخواه بودن، مثل ـ و نه عين ـ عالمان، حكيمان، رحيمان و خيرخواهان مي‌شود. پس، هر مفهومي كه بر خدا اطلاق كنيم، خدا از لحاظ آن مفهوم، لااقل، مثل پيدا مي‌كند. حال، اگر بنابراين باشد كه خدا «ليس كمثله شيء» باشد، نمي‌توان بر او مفهومي اطلاق كرد، حتي مفهوم «وجود»، زيرا در اين صورت خدا مثل همه موجودات مي‌شود، آنچنان كه در مفهوم عادل فقط با عادلان مماثلت مي‌يافت. به همين دليل بود كه عارفان مي‌گفتند خدا نيست. چرا؟ با مثالي اين مطلب را توضيح مي‌دهم: هر وقت مي‌گوييد كه در جهان گياه هست، اين سخن بدين‌معناست كه مفهوم گياه در اين جهان داراي مصداق است. بنابراين، به گفتة منطقيون قديم، هر هليه بسيطه‌اي ـ يعني هر وقت بگوييد كه x هست ـ [عبارت از] ادعاي مصداق داشتن يك مفهوم است. پس اگر مفهوم بر چيزي اطلاق نشد، ديگر نمي‌توان دربارة آن موجود هليه بسيطه گفت. پس، معناي اين سخن كه «در جهان گياه هست.» اين است كه مفهومي از گياه در ذهن هست. حال اگر ما از يك شيء مفهوم نداشته باشيم نمي‌توانيم ادعا كنيم كه آن شيء وجود دارد. ما از خدا مفهوم نداريم، زيرا، در اين صورت با غير خودش مماثلت مي‌يافت؛ اما «ليس كمثله شيء». بنابراين، اگر از خدا مفهومي نداريم، نمي‌توانيم ادعا كنيم كه خدا وجود دارد؛ زيرا، ادعاي وجود كردن، يعني ادعاي مصداق داريِ يك مفهوم. پس خدا موجود نيست. حال، اگر بگوييم كه خدا معدوم است، مشكل قبلي نيز پيش نمي‌آيد و خدا با معدوم‌ها مماثلت پيدا نمي‌كند، زيرا، معدوم وجود ندارند كه بحث مماثلت نيز پيش بيايد.

حضرت‌عالي در برخي جلسات و درس‌گفتارهايتان فرموده‌ايد كه در توضيح اين مفهوم (نيستي خدا) از تحليل راسل بهره برده‌ايد.
بله! راسل تحليل ابتكاري و دقيقي دارد كه من در توضيح اين مفهوم از آن بهره برده‌ام. از نظر او جمله «x هست» (حال به جاي «x» مي‌توان خدا، انسان، بهشت، گياه و هر چيز ديگر گذاشت) بدين‌معناست كه مفهوم x كه در ذهن گوينده است، در بيرون مصداق دارد و زماني مي‌توانيم از x مفهومي داشته باشيم كه دست كم يك صفت از آن را بشناسيم. پس اگر هيچ صفتي از چيزي نشناسيم از آن مفهوم نداريم و اگر مفهومي از آن نداشته باشيم، مي‌توانيم گفت كه آن چيز در بيرون نيست؛ يعني، شيء نيست. براين اساس، از خدا هيچ صفتي نمي‌توان در ذهن داشت. پس نمي‌توان گفت كه خدا هست. زيرا «خدا هست»، بدين‌معناست كه مفهومي كه از خدا در ذهن من است در بيرون مصداق دارد. بنابراين در صورتي مي‌توانيم مفهومي از خدا در ذهن داشته باشيم كه صفتي از خدا را بشناسيم و اگر بنابر اين است كه خدا صفتي نداشته باشد پس خدا نيست.
پس به همين دليل بود كه كساني چون مولانا مي‌گفتند كه ما از عدم آمده‌ايم و به عدم نيز مي‌رويم؟
بله! كساني چون عطار و مولانا و ديگران مي‌گفتند كه ما از عدم / نيستي آمده‌ايم و به عدم / نيستي نيز مي‌رويم. معناي اين سخن اين است كه خدا عدم است و بايد به نيستي برسيم. هر وقت كه به نيستي برسيم به خدا رسيده‌ايم؛ يعني وقتي كه نتوان صفتي بر ما اطلاق كرد. بنابراين، ساحت چهارم ما ساحت «بي‌صفتي» است؛ ما در سه ساحت اول، كه مملوكات ماست، صفت داريم. مثلاً، به خاطر ساحت اول، يعني ساحت بدن است كه به كسي چاق، لاغر، بلند قد يا كوتاه قد مي‌گويند و به خاطر ساحت دوم، يعني ساحت ذهن است كه مي‌گويند x حافظه‌اي قوي دارد و y حافظه‌اي ضعيف؛ يا x سرعت انتقال و قدرت تفكر دارد و y ندارد. همچنين، به خاطر ساحت سوم، يعني ساحت نفس، است كه مي‌گويند x عاشق ليلي است و y عاشق سعاد؛ اما به خاطر ساحت چهارم، يعني روح، هيچ چيزي نمي‌توان به ما نسبت داد. حال، به نظر عارفان اگر بفهميم كه «نيستي»ايم، آن‌گاه ديگر حائز تمام فضايل اخلاقي و سلامت رواني هستيم. براي مثال، من كتابي مي‌نويسم و شما به عنوان ناقد آن را نقد مي‌كنيد. اما، از آنجا كه من بين خودم و افكارم هوهويت قائلم ـ يعني معتقدم كه من يعني افكارم ـ فكر مي‌كنم كه شما، نه به يكي از مملوكات من‌، كه به خود من حمله آورده‌ايد و از اين‌رو درصدد دفاع از خود برمي‌آيم و همين دفاع‌هاست كه حق را ناحق مي‌كند و حسادت و رقابت و نزاع و هزار مشكل پيش مي‌آورد. اما اگر بدانم كه كتاب من، افكار من، يكي از مملوكات من است ـ نه خود من ـ نهايت رنجشي كه پيدا مي‌كنم مثل رنجشي است كه مثلاً در پي انتقاد از كت و شلوارم پديد مي‌آيد. اگر به من بگويند كه افكارت غلط است بايد به همان اندازه رنجيده شوم كه به من مي‌گويند كت و شلوارت خوش رنگ نيست، بگذريم از اينكه برخي از ما حتي با لباس‌هايمان هوهوهويت مي‌كنيم. انتقادهاي تو به بدن، ذهن و نفس من، انتقاد به چيزي غير از خود من است، زيرا ما در عالم چهارم و «عالم بي‌صورتي» هستيم و به همين خاطر، هيچ مفهومي بر آن قابل اطلاق نيست.
آن ساحت چهارم ازلي و ابدي است و [از اين رو بود كه] مايستر اكهارت مي‌گفت كه در درون هر آدمي، موجودي است كه نه تنها آفريده نيست بلكه ناآفريدني است؛ نه تنها مخلوق بلكه قابل خلق هم نيست و فقط خداست كه قابل خلق نيست.

آيا اين قول اكهارت با قول منسوب به ابوالحسن خرقاني كه «الصوفي غير مخلوق» ربط و نسبتي دارد؟
بله! قول خرقاني با سخن اكهارت و نيز با «اناالحق» حلاج و «سبحاني اعظم شأني» بايزيد كاملاً ارتباط دارد، زيرا، حق نه فقط خلق نشده بلكه خلق شدني هم نيست. چرا كه در قول خرقاني، صوفي احتمالاً به حديثي اشاره دارد كه عرفا و صوفيه به پيامبر نسبت مي‌دادند كه «مثل المؤمن كمثل المزمار لايحسن صوته الا بخلاء بطنه؛ مومن به نئي مي‌ماند كه تا كاملاً از درون تهي نشود آواي خوش نمي‌دهد». «الصوفي غير مخلوق» يا «الصوفي لم يُخلَق» يا حتي «الصوفي قديمٌ»، بدين معناست كه صوفي كسي است كه اين سه رشته تار در درون ناي وجودش را بيرون كشيده است: تارِ بدن، ذهن و نفس و فقط روح (حق) مانده است. بدين‌ترتيب، «صوفي»، لم يُخلَق است زيرا «حق» لم يُخلَق است.
با اين توضيحات، آن ساحت چهارم، حائز تمام صفات خداست؛ يعني، علم مطلق، قدرت مطلق و نيكخواهي علي الاطلاق دارد. حال حافظ در بيت محل بحث مي‌گويد كه «سال‌ها دل طلب جام‌جم از ما مي‌كرد». مراد از «جام‌جم» همان علم مطلق است. سال‌ها دل علم مطلق از ما مي‌خواست، حال آنكه خودش علم مطلق داشت. جام‌جم نماد چيزي است كه وقتي به آن نگاه مي‌كنيم هر مجهولي بر ما معلوم مي‌شود. جام‌جم يا «جام‌جهان‌بين»، جامي است كه با نظر به آن حقايق كشف مي‌شوند و اين جام‌جهان‌بين خود آدمي است، يا به تعبيري، جام‌جهان‌بين در خود آدمي است. اينجاست كه «قرب نوافل» و «قرب فرائض» به ميان مي‌آيد. احاديثي كه عرفاي ما مي‌گفتند كه «انا اقول لشيء كن فيكون و انت تقول لشيء كن فيكون» و «انا يده التي يبطش بها، انا رجله التي يمشي بها و انا سمعه الذي يسمع به ...» و... . يعني [به اعتقاد عارفان] وقتي انسان با خدا احساس هوهويت مي‌كند به جايي مي‌رسد كه دستي كه با آن مي‌گيرد دست خداست، پايي كه با آن راه مي‌رود پاي خداست و... يا در قرآن آمده است كه «ما رميت اذ رميت ولكن ا.. رمي» و فلاسفه مي‌گفتند كه اين جمله متناقض است، چه، اگر تو تير را نيانداخته‌اي چرا مي‌گويد «اذ رميت» و اگر تير نيانداخته‌اي چرا مي‌گويد «ما رميت»؟ جواب [عارف] اين است كه تو فكر مي‌كردي كه تو بودي ـ دستِ تو ـ كه تير انداخت اما در واقع اين خدا ـ ساحت چهارم ـ بود كه تير مي‌انداخت. بنابراين، از اين نظر بود كه عرض كردم كه بيت حافظ كه «سال‌ها دل طلب جام‌جم از ما مي‌كرد/ وآنچه خود داشت زبيگانه تمنا مي‌كرد» به هفت مقدمه نياز دارد.

پس با توجه به اين توضيحات است كه شما غزلي را كه اين بيت مطلع آن است، از جمله معدود غزل‌هاي كاملاً عرفاني حافظ محسوب مي‌كنيد؟
بله!

پس در بيت محل بحث، مراد از «جام‌جم» يا «آنچه خود داشت»، چيزي است كه در ساحت چهارم، يعني ساحت روح، است ومراد از «بيگانه» همان سه ساحت اول است؟
بله! جام‌جم متعلق به ساحت چهارم، يعني ساحت روح است. براي يافتن آن به سراغ كتاب‌ها و معلمان و مربيان مي‌رفتيم كه خود به سه ساحت اول تعلق داشتند و [به تعبير حافظ] «گمشدگان لب دريا» بودند؛ سه ساحتي كه در قيد زمان، مكان و يا هم‌ زمان و هم مكان بودند. اما آن گوهر از «صدف كون و مكان بيرون است» و ما آن را از «گمشدگان لب دريا» طلب مي‌كرديم. همان‌طور كه در بيت بعدي مي‌بينيم:
گوهري كز صدف كون و مكان بيرون است
طلب از گمشدگان لب دريا مي‌كرد
خدا، يا همان ساحت چهارم، از كون و مكان بيرون است، با اينكه سه ساحت اول، در قيد زمان و مكان‌‌اند.

اتفاقاً در رباعي منسوب به باباافضل هم «جام‌جم» خود آدمي دانسته شده است و با تفسيري كه شما كرديد گويا مرادش از جام‌جم همين ساحت چهارم است:
در جستن جام‌جم جهان پيمودم
روزي ننشستم و شبي نغنودم
زاستاد چو وصف جام‌جم بشنودم
آن جام ‌جهان‌نماي ‌جم من بودم
بله! چون جسم، ذهن و نفس كه خود من نيست، بلكه آن ساحت چهارم است كه خود آدمي است و همه چيز بر او مكشوف است؛ براي خدا هيچ چيز نامعلوم نيست.
برخي از شارحان ديوان حافظ اين بيت را افلاطوني تفسير كرده‌ و معتقدند كه حافظ نيز مانند افلاطون علم را از نوع تذكر مي‌داند و بيت را به عالم مُثُل افلاطون هم مربوط مي‌دانند.
به نظر بنده نبايد حتماً افلاطوني باشيم تا بتوانيم اين معنا را براي بيت قائل شويم، به نظريه افلاطون هم قائل نباشيم، مي‌توانيم گفت كه همه حقايق از طريق رجوع به خود قابل كشف‌اند. البته ديدگاه افلاطوني با اين تفسير سازگار است نه اينكه اين تفسير فقط با ديدگاه افلاطوني سازگار باشد؛ با غير ديدگاه افلاطون هم سازگار است.

پس با توضيحاتي كه فرموديد آيا مي‌توان گفت كه حافظ به علم فطري قائل است؟ زيرا در بيت ديگري نيز مي‌گويد:
گفتم اين جام جهان بين به تو كي داد حكيم
گفت آن روز كه اين گنبد مينا مي‌كرد
بله! اين علم، واقعاً اكتسابي نيست، بلكه فطري است و بنابراين به تطور زمان نياز ندارد؛ آفريده‌شدن انسان همان و واجد اين علم شدن او همان.

با توجه به اينكه طبق تلقي حافظ، حقايق از طريق رجوع به خود قابل كشف‌اند، مي‌توان گفت كه از نظر او خودشناسي مقدم بر شناخت‌ علوم ديگر است؟
بله! البته خودشناسي، فطري مي‌شود و از آنجا كه مقدمه جهان‌شناسي است، مي‌توان گفت كه جان‌شناسي مقدمه جهان‌شناسي هم هست. البته، به جز افلاطوني‌ها، رواقيون و ارسطويي‌ها نيز به علم فطري قائل‌ بودند.

با توجه به تفسيري كه از اين بيت به دست داديد، ساحت چهارم وجود آدمي همان حق / خداست (يعني خدا كسي نيست جز خود ما)، حال براين اساس ارتباط انسان و خدا چه نوع ارتباطي است؟ پر واضح است كه اين رابطه از سنخ رابطه «من ـ آن»، و «من ـ او» نيست؛ آيا از رابطه‌اي كه به تعبير مارتين بوبر رابطه «من ـ تو» است، فراتر مي‌رود و به تعبيري كه دكتر آرش نراقي نيز در يكي از آثار خود به كار برده اند «من ـ من» مي‌شود؟
براين اساس، اين رابطه از نوع «من ـ من» و يا حتي «من ـ من‌تر» است. البته اين درون‌مايه و رابطه «من ـ من‌تر» را بيش از همه در آثار مولانا، از جمله كليات شمس، مي‌بينيم، آنجا كه به حق/ خدا/ روح مي‌گويد: «اي كه از من من‌تري...، يا «جانِ جانِ جانِ من...»، يا «باغِ باغِ باغِ من...». البته از آنجا كه در فهم عرفي «من بودن» مفهومي متواطي و نه مشكك تلقي مي‌شود، ـ بدين‌معني كه در فهم عرفي نمي‌توان از «من بودن» صفت تفضيلي يا عالي ساخت ـ مي‌توانيم مجازاً بگوييم كه اين ارتباط از نوع «من ـ من» است، هر چند كه در واقع ارتباط از نوع «من ـ من‌تر» است، يعني ارتباطي است كه من با من‌تر از خودم برقرار مي‌كنم.

آيا اين تلقي عارفان و صوفيه از رابطه انسان و خدا، با مفهوم «به كلي ديگر» (The wholly other) بودن خدا، كه كساني چون رودلف اتو در بررسي مفهوم امر قدس به كار برده‌اند، در تناقض است؟ البته، ناگفته نماند كه كارل گوستاو يونگ قائل به مشابهت و مطابقت «نفس» و «خدا» بود و معتقد بود كه به لحاظ روان‌شناختي نمي‌توان تصور كرد كه خدا صرفاً «به كلي ديگر» باشد.
لزوماً خير. اين امر بسته به اين است كه «به كلي ديگر» بودن خدا را چگونه تفسير كنيم. اين تلقي عارفان و صوفيه به يك معنا منافي «به كلي ديگر» بودن خدا است و به معنايي ديگر، آن را كاملاً تأييد مي‌كند. گاه، «به كلي ديگر» بودن خدا به اين معناست كه هيچ يك از ويژگي‌هاي موجودات را نمي‌توان به خدا نسبت داد؛ ما با «ديگر» (other)هايي سروكار داريم كه هيچ يك از ويژگي‌هاي آنها در خدا نيست. از اين‌رو، خدا «خلاء» يا «لاشَيء» است. به نظر من، مفهوم خلاء (the void) در آئيين بودا، «لاشيء» در عرفان نوافلاطوني و آئين هندو بدين‌معناست. بنابراين خدا «به كلي ديگر» (The wholly other) است؛ يعني از هر چيز لااقل يك صفت مي‌شناسيم و خدا چيزي است كه هيچ صفتي از آن را نمي‌توانيم شناخت. اگر شيء اي تمام رنگ‌هاي جهان را داشته باشد بي‌رنگ مي‌شود و از آنجا كه خدا همه صفات همه موجودات جهان را دارد هيچ صفتي ندارد؛ زيرا اگر خدا صفتي مي‌داشت فقط موجوداتي را به خود مي‌پذيرفت كه داراي آن صفت بودند. بدين‌معنا مي‌توانيم «اناالحق» بگوييم و در عين حال معتقد باشيم كه خدا «به كلي ديگر» است.
اما «به كلي ديگر» بودن خدا معناي ديگري هم دارد و آن اينكه خداوند در عالم بيرون از هر چيزي جداست؛ يعني مي‌توان به هر موجودي غير از خدا اشاره كرد و گفت: «اين فلان موجود است و خدا نيست»، [و به خدا بايد اشاره كرد و گفت: «اين خداست و هيچ موجود ديگري نيست»] و به عبارت ديگر، خدا «به كلي ديگر» است و با هيچ موجودي هوهويت ندارد. اين عقيده، منافي ادعاي وحدت وجوديان است كه معتقدند كه مي‌توان به هر موجودي اشاره كرد و گفت: «اين، در عين حال كه فلان موجود است، خدا نيز هست».

پس با اين توضيحات معناي اول «به كلي ديگر» بودن خدا با ارتباط «من ـ من» سازگار است و معناي دوم آن ناسازگار.
بله.

اين موضع آئين بودا، هندو و عرفان نوافلاطوني در باب نيستي خدا چه تفاوتي با موضع ماترياليست‌ها در اين باب دارد؟
عدم خدا در ماترياليسم بدين‌معناست كه ما مفهومي از خدا در ذهن داريم كه در عالم بيرون مصداق ندارد؛ اما مراد از عدم خدا يا «نيستي» و «خلاء» در آئين بودا و «لاشي» در آئين هندو و عرفان نوافلاطوني اين است كه ما اصلاً تصويري از خدا در ذهن نداريم كه مدعي مصداق داري آن در بيرون شويم. بنابراين، عدم خدا در ديدگاه ماترياليستيك، ادعايي آنتولوژيك (هستي‌شناختي) و در آئين بودا و هندو و عرفان نوافلاطوني، ادعايي اپيستمولوژيك (معرفت‌شناختي) است.

به عنوان آخرين سؤال، آيا مي‌توان اصل wu (نابود) در آئين دائو را نيز موافق عقيده و طرز تلقي بودائيان، و عرفاي آئين هندو و عارفان نوافلاطوني بدانيم؟
بله.

پي نوشت ها
1. مولانا در چند جا از مثنوي مي‌گويد: «المعنا هو الله». از اين‌رو، امروزه، “spirituality” را مي‌توان هم به «روحانيت» و هم به «معنويت» ترجمه كرد، چه، اين هر دو منسوب به «معنا» و «روح»اند و معنا و روح هر دو به معناي «خدا» هستند.  //  2 . البته، «موجود يگانه» و «يگانگي موجودات» فرق اندكي با هم دارند كه اين تفاوت خللي در بحث ما ايجاد نمي‌كند و سخن در باب آن را به مجالي ديگر فرو مي‌گذارم.