اطلاعات حکمت و معرفت

  • ايدئاليسم آلماني

    PDF چاپ نامه الکترونیک
    گفتگو با ميثم سفيدخوش

    ايدئاليسم آلماني

    منيره پنج تني


    انتشارات «حکمت» به دبيري ميثم سفيدخوش، انتشار مجموعه اي را به نام «ايدئاليسم آلماني» آغاز کرده است. هدف اصلي از انتشار اين مجموعه که به آثار اصلي فيلسوفان ايدئاليست اختصاص دارد، گذر از مرحله "آشنايي" و ورود به مرحله "شناخت" دقيق تر انديشه اين فيلسوفان است. براي بررسي بيشتر اين مجموعه، آثار منتشر شده و در دست انتشار، ساز و کار انتخاب متون و مترجمان، نزد ميثم سفيدخوش رفتم و با او گفتگو کردم.
    ***
    پيش از اين که به سراغ مجموعه «ايدئاليسم آلماني» برويم، چند پرسش مختصر درباره جايگاه اين سنت در ايران دارم. در يادداشت تان بر مجموعه نوشته ايد با اين که آشنايي سرآغاز شناختن است اما ماندن ما در اين مرحله از مواجهه با سنت ايدئاليسم آلماني، طولاني شده است. مهم ترين دلايل اين امر از نظر شما چيست؟
    به جاي اينکه دلايل متعددي ذکر کنم، بر يک دليل تاکيد مي کنم و آن اينکه کمتر توانسته ايم انديشه ايده آليستي را از زبان طراحان اصلي اش بخوانيم و بيشتر به گزارش هاي دست دوم بسنده کرده ايم. حال با توجه به اينکه همه ما درفرهنگي رئاليستي تربيت شده ايم، نتوانسته ايم با اتکا به اين گزارش ها نقبي در ژرفاي ايده آليسم بزنيم. درواقع پيش داوري هاي ذهني مان در کنار نبودن منابع دست اول مانع فراروي از آشنايي به شناختن شده است. هنوز استادان و دانشجويان ما در دانشگاه ها با تکيه به کاپلستون و استيس و مانند آن‌ها به تدريس و تحصيل ايده آليست ها مي پردازند  و در فضاي عمومي تر که اوضاع بسيار بدتر است. مجموعه ما در راستاي تلاش هاي بيشتر پراکنده پيشين تلاش مي کند تا به فراروي از گام آشنايي به گام شناختن ياري رساند. 

    شايد بهتر باشد اندکي بيشتر بر معناي ايدئاليسم و نسبتش با مختصات فرهنگي جامعه ايراني تمرکز کنيم. بنابراين از شما مي خواهم علاوه بر تعريف ايدئاليسم بگوييد که فرهنگ و انديشه ايراني چه نسبتي با ايدئاليسم دارد؟
    اصلا گرفتاري اصلي ما اين است که تعبير دقيقي از ايده آليسم در جامعه علمي خود نداريم. ميان عموم مردم اين واژه بر آرمان گرايي دلالت دارد و برخي از متخصصان هم اين برداشت را دامن مي زنند؛ براي بسياري از اهل فلسفه که تنها نوعي آشنايي اوليه با ايده آليسم دارند اين واژه به معناي نوعي ذهن گرايي يا سابجکتيويسم است. برخي از بزرگان  ما همچون مرحوم طباطبايي و مطهري هم آن را با شکاکيت يکي گرفته اند. دليل اصلي اين سوءبرداشت ها اين است که متون اصلي فيلسوفان ايده آليست خوانده نشده است. تصور من اين است که اگر برخي نويسندگان و متفکران ما به آثار ايده آليست ها دسترسي مستقيمي داشتند برداشت هاي دقيق تري مي کردند. تا جايي که من مي‎دانم ايده آليست هايي چون کانت و هگل با هر سه مفهوم بالا مخالفت کرده و آن‌ها را نقد کرده اند. کساني که با اين مفاهيم از زاويه آنگلوساکسون آشنا شده اند هم مشکل را دوچندان کرده اند زيرا از زعم خود به تعريفي خاص اقدام کرده اند که باز نسبت روشني با ايده آليسم محقق ندارد. در اين مجال کمي که شما براي گفتگو درنظر گرفته ايد نمي توانم به تعريفي از ايده آليسم دست يابم ولي به شکل مختصر آن را نوعي ارتفاع کرانمندي سوژه و ابژه در خردي کلي تصوير مي کنم که به پيوند دروني واقعيت و عقلانيت کشيده مي شود. ايده آليسم آلماني با ارائه تصويري از رئاليسمي که در بن فلسفه هاي گذشته اعم از سنتي و مدرن وجود داشت به نقد معرفت شناسي آن اقدام مي کرد و نشان مي داد که چگونه اين رئاليسم بحران‌هاي فلسفي را رقم مي زده است. کانت از چرخشي که در نگاه خودش در اين باره رخ داده بود به عنوان يک انقلاب ياد مي کرد و هگل هم آن را نويد زايش جهاني نو مي ديد.

    به نظر مي رسد نمي توانيم از ايدئاليسم بدون بررسي رئاليسم عبور کنيم. البته مي خواهم مانند پرسش پيش علاوه بر تعريف آن، نسبت رئاليسم را با نظرورزي و جهان بيني ايراني مقايسه کنيد.
    رئاليسم هم مانند ايده آليسم انواعي دارد هرچند ميان همه آن‌ها مشترکاتي هست. رئاليسم فلسفي ما ايرانيان افلاطوني ارسطويي است. بد نيست همين جا يک سوءتفاهم بزرگ در جامعه علمي مان را بيان کنم و آن اينکه برخي گمان مي کنند که افلاطون ايده آليست است، چون به جهان ايده ها باور دارد. اتفاقا نظريه ايده ها پايه رئاليسم اوست يا به تعبيري پايه تمام رئاليسم متافيزيکي دوهزاره اخير است زيرا با اين نظريه حقيقت را مطلقا جداي از هر شناسنده اي قرار مي دهد. ما ايرانيان هم به همين راه رفته ايم و حقيقت را در قامت شي در برابر سوژه يا شناسنده نهاده ايم. از اينجا به بعد ما همواره به دنبال محال مي‌گرديم يعني چيزي را که مطلقا در برابر شناخت قرار داده ايم مي خواهيم متعلق شناخت کنيم. اين موجب ناخرسندي تاريخي آگاهي ايراني شده است. ما جوياي چيزي هستيم که خودمان آن را از دسترس خود دور کرده ايم. آن رئاليسمي که در برابر ايده آليسم است جهان را با مفهوم جوهر توضيح مي دهد و از همين رو براي آن انسان يک جوهر است و ساير هستومندها و حتي خدا هم جوهر هستند. از اينجا به بعد رئاليسم دچار گرفتاري برقراري رابطه ميان جواهري مي‌شود که رابطه برايشان محال است. اين محال بودن رابطه در عين سوداي محال سرنوشت اجتماعي فرهنگي اخلاقي و سياسي ما را در اين سده‌هاي متوالي شکل داده است. ما دچار بحران رابطه ايم و اين بحران ريشه نظري دارد.

    به نظر شما ضرورت آشنايي عميق تر با سنت ايدئاليسم آلماني چيست؟
    دست کم مي توانيم سوءتفاهم خود را از اين سنت برطرف کنيم، فراتر از آن، اينکه افقي در برابرمان گشوده مي شود و در اثر گفتگويي عميق با اين سنت جايگزين امکاني براي خروج از بن بست هاي معرفتي مان پديد مي آيد. به نظر من خلاف آنچه در ظاهر به نظر مي رسد انديشه هاي فلسفي تاثيري سترگ ولي ناديدني بر کل زندگي فرهنگي اجتماعي تمدن ها دارند. از نظر من اگرچه اغلب ايرانيان شايد حتي نام فيلسوفان زمانه خود را نشنيده باشند يا حتي اگر برخي از آن‌ها را لعن و نفرين هم کرده باشند به صورتي بنيادين و باميانجي از نگرش آن‌ها تاثير مي پذيرند. رئاليسم فيلسوفان ما در رگ و پي فرهنگ ايراني جاري است بدون آنکه لازم باشد کسي اين واژه را حتي شنيده باشد. در دوره جديد متفکراني چون کانت و فيشته و شلينگ و هگل به بازخواني لايه هاي زندگي انساني از منظر شناخت شناسي و وجودشناسي نويي اقدام کردند که به نام ايده آليسم شناخته شده است. اکنون ما بيرون از تحولات طبيعي آن‌ها گزارش هايي از اين ديدگاه شنيده ايم که طبيعتا به درک درستي از آن نمي انجاميده است. کار ما اکنون براي فهم اين سنت بسيار دشوار است.
    نمي توان بدون طرح پرسشي ويژه هگل از اين بخش گفتگو عبور کرد. ما با چند قرائت يا روايت از انديشه هاي هگل در ايران مواجهيم؟ به نظرتان امکان پذير است برخي از آن‌ها را در محيط دانشگاهي و غير دانشگاهي برشماريم؟
    البته همين اهميت دادن به هگل به اين خاطر است که ما فيشته و شلينگ و هردر و ديگران را اصلا نمي شناسيم. روشن است که هگل مهم است ولي هگل در يک داد و ستد بسيار گسترده با فيلسوفان زمانه‌اش بوده است، که برخي از آن‌ها مانند فيشته در مقاطعي از خود هگل مهم‌تر محسوب مي شدند.

    با شما موافقم اما در نگاهي مقايسه اي و البته در گفتگويي محدود، مجبور به گزينش هستيم و از ميان فيشته و شلينگ و هگل و هردر و ديگران ناگزيريم هگل را انتخاب کنيم که در فضاي دانشگاهي ما شناخته شده تر است.
    نظر من اين است که ما در ايران به جاي قرائت هاي علمي بيشتر روايت هاي قصه مانند از او داريم. پيشتر من در مقاله اي در همين مجله  شما نشان داده بودم که چگونه ما با منطق قصه گويي هگل را در ايران روايت کرده ايم. ولي نکته  اصلي اين است که هگل تاکنون بيشتر ابزار دست روشنفکرها بوده است. منظورم از روشنفکر هر کسي است که انديشه را ابزاري براي تقويت يا تضعيف جرياني در قدرت قرار مي دهد خواه پوزيسيون باشد يا اپوزيسيون. به همين دليل اطراف هگل بيشتر غبارآلود است. جالب است که بيشتر کتاب هايي که تا کنون از هگل و درباره هگل در ايران منتشر شده را همين روحيه پديد آورده است. دليل اصلي بي کيفيتي ترجمه هاي موجود از هگل همين است. منظورم صرف وجود اشکالات يا بدفهمي هايي در اين گوشه و آن گوشه اين ترجمه ها نيست. چنين اشکالاتي همه جا پيش مي آيد. اشکال در اين است که تاکنون بيشتر کساني به سراغ آثار هگل رفته اند که هيچ ارتباط معناداري با هگل نداشته اند و طبيعتا محصول کار آن‌ها کلا قابل استفاده نيست. برخي از آن‌ها حتي جز در مقام نام شناخته شده هم نيستند و برخي ديگر شرايط ابتدايي کار را نداشته اند. آن‌ها نه تحصيلاتي در فلسفه  هگل داشته اند و نه آن را درس داده اند و نه پژوهشي درباره آن انجام داده اند. آن‌ها در برهه اي دچار اين الهام شده اند که خواندن هگل براي مردم خوب است! پس بايد به هر ضرب و زوري که شده آن را به دست مردم رساند. من با استثنائات کاري ندارم بلکه جريان جاري را مي گويم. برخي ديگر هم چنان از هگل سخن مي گويند که انگار اين فيلسوف جايي آن‌ها را متکفل آراء خود در ايران کرده است. اين درحالي است که برخي از سرشناس ترين اين افراد مقاله اي هم درباره هگل ننگاشته اند تا بفهميم سخن پيامبرانه آن‌ها چيست تا آگاهانه به آن‌ها ايمان آوريم. در اين فضاي غبارآلود بهترين کار اين است که به قصد فهم دقيق تر انديشه هاي هگل و بررسي علمي آن‌ها اقدام به مطالعه  دقيق نوشته هاي او کنيم و خيلي هم به دنبال اين نباشيم که ما هم قرائتي بر قرائت هاي فوق‌العاده موجود بيافزاييم. به قول خود هگل قضاوت کردن ساده ترين کارها است، فهميدن از آن دشوارتر است. برنامه ما در مجموعه ايده آليسم آلماني نزديک شدن به همين هدف است.

    در انتشارات حکمت، انتشار مجموعه اي را به نام «ايده آليسم آلماني» آغازکرده ايد. ملاک شما براي انتخاب آثار چيست؟
    اول از همه اينکه نوشته هايي از خود فيلسوفان اين مکتب را برمي گزينيم. همان گونه که مي دانيد تا کنون از فيلسوفاني چون فيشته يا شلينگ هيچ اثري ترجمه نشده است. فيلسوفاني چون کانت و هگل هم داراي آثار مهمي هستند که به‌سادگي از نگاه ها دور افتاده اند. اين آثار که اغلب در يک برهه نزديک به هم نگاشته شده اند گاهي پيوند دروني معناداري هم دارند. من تلاش کرده ام تا با درکي از ارتباط ميان آثار به گزينش آن‌ها اقدام کنم هرچند اين امر به صورت نسبي است زيرا در نهايت برنامه ما اين است که در درازمدت همه آثار موجود را به فارسي برگردانيم. ولي در تعيين اولويت ها به اين رابطه مي انديشم. براي نمونه من با درکي از رابطه  محتوايي کتاب هاي ايمان و شناخت از هگل، آموزه فراگير دانش و تعين آدمي از فيشته تصميم گرفتم اين سه با هم کار شوند. همچنين با هدف شناسايي سير تطور هگل در ينا به عنوان مقدمه اي مهم در انديشه هگل تصميم گرفتم که آثار اين دوره را اولويت بخشم. درواقع تلاش مي کنم ارتباط دروني کتاب ها را درنظر داشته باشم.

    مترجمان اين مجموعه چگونه انتخاب مي شوند؟
    براي من ارتباط علمي مترجمان با موضوع کارشان در کنار آشنايي مناسب با زبان ملاک مهمي به شمار مي رود. در همين دو نمونه کاري که تاکنون منتشر شده با مترجماني جوان روبرو هستيم که تجربه هاي بسيار خوبي در تحصيل و تحقيق هگل و فيشته دارند. آقاي اردبيلي نه تنها کتاب متافيزيک ينا را ترجمه کرده بلکه پژوهش گسترده اي هم در آن کرده است و به نظرم در حال حاضر بهترين کسي است که در ايران مي تواند درباره  همين کتاب سخن بگويد. آقاي حسيني هم قبل از ترجمه کتاب فيشته پايان نامه اي درباره وي نگاشته و کتاب مهمي درباره انديشه هاي او ترجمه کرده است. به هرروي مترجمان ما بيشتر از نسل جوان تري هستند که به نظرم ايده هاي بهتري دارند و از جهت اخلاق حرفه‌اي و شور کار و همزباني اشتراک معنادارتري دارند.

    شما به عنوان دبير مجموعه، چه وظايفي را بر عهده داريد؟ آيا متن هاي ترجمه شده را مقابله و ويراستاري هم مي کنيد؟
    پيش از هر چيز گزينش متون و مترجمان به عهده بنده است. من در اين مرحله غير از بررسي هاي خودم با متخصصان زيادي هم مشورت مي کنم تا به يک اجماع نسبي معقول دست يابم. دومين کار من برقراري رابطه ميان مترجمان براي هماهنگي هاي علمي است. در مواردي اين رابطه ضروري تر مي شود. پس از آن با هر اثر رابطه مشخصي برقرار مي کنم. آنچه براي هر اثر انجام خواهم داد بررسي ترجمه پس از دريافت آن است. ممکن است در موردي نياز باشد کل اثر را ويراستاري کنم يا در اثري کارم در حد مشاوره در مورد بخش هايي از کتاب باشد. ولي در هر صورت هر کتاب را ابتدا با تطبيق بخش هايي از آن عيارسنجي کرده و براساس داوري ام سطح کار بعدي را تعيين مي کنم. همان طور که در يک مورد هم پيش آمد، ممکن است کار در اندازه اي نباشد که حتي با ويراستاري ارتقا يابد در اين صورت از برنامه خارج مي شود.

    در سال هاي گذشته، طيف وسيعي از کتاب هايي که به صورت مجموعه يا دوره بودند با مترجمان مختلف منتشر شده اند؛ اما مشکل اين جا بود که اين آثار نه تنها در کليت بلکه در کليد واژه هاي اصلي هم يکدست نبودند؛ مي توانم به تاريخ فلسفه کاپلستون اشاره کنم؛ البته به مقتضيات زمان انتشار اين آثار واقفم اما با اين حال هنوز هم اين مجموعه به همان شکل سابق تجديد چاپ مي شود و واقعا جالب نيست. فکر مي کنم هيچ ربطي هم به اين ندارد که چون تاريخ فلسفه هاي ديگر منتشر شده اند، نيازي به ويرايش مجدد اين آثار نيست. حال که بنا است مجموعه ايده آليسم آلماني در يک قالب و فرم مشخص با اهداف معيني منتشر شود، مي خواهم بدانم برنامه شما براي يکدست سازي معادل ها و ترجمه ها چيست؟
    ببينيد يکدست سازي اصطلاحات و معادل ها لزوما کار درستي نيست. به هر روي مترجمان ما هر کدام برداشت و ذوق خود را دارند و نمي توانيم آن‌ها را وادار کنيم تا همه از يک معادل بهره گيرند. کاري که مي توان کرد اين است که با هم درباره اصطلاحات مهم گفتگو کنيم و در صورت امکان به هم نزديک تر شويم. البته يک نکته را نبايد فراموش کرد که کار ما مربوط به نويسنده هاي متفاوتي است در حالي که مثلا تاريخ فلسفه اي که مثال زديد از يک نويسنده بوده است. اشکال آن کار اين بود که تفاوت قلم مترجمان بسيار زياد است درحالي که نويسنده يکي بوده است.

    نکته مهمي که به بحث ترجمه اين آثار مربوط مي شود اين است که اکثر اين کتاب ها تا جايي که من ديدم، از زبان انگليسي ترجمه مي شوند و نه آلماني. به نظر خودتان براي چنين مجموعه اي و دست يافتن به اهدافي که در ابتداي گفتگو بر شمرديد، بهتر نبود آثار از زبان آلماني ترجمه مي شدند؟
    ببينيد اين از بحث هاي جدلي الطرفيني شده است. البته ترديدي نيست که ترجمه مستقيم از آلماني امکان دقت هاي مفهومي را بالا مي برد. زيرا نمونه هاي زيادي از ترجمه هاي متون از زبان آلماني داريم که کيفيت بالايي ندارند. با اين همه واقعيت موجود در جامعه علمي ما اين است که مترجماني با تسلط بالا به زبان آلماني و تسلط به موضوع بحث خيلي کم داريم. با اين همه ما از مترجماني استفاده مي کنيم که هم به دليل آشنايي نسبي با زبان آلماني و هم تخصص در موضوع بحث بر اصطلاحات فني کتاب مورد نظر تسلط قابل قبول داشته باشند. نکته ديگر کار گسترده  و انتقادي مترجمان انگليسي زبان در مورد کتاب هايي است که برگزيده ايم. براي نمونه کتاب متافيزيک ينا و منطق ينا را تيم برجسته اي از مترجمان هگل‌شناس آمريکايي زيرنظر يکي از مراجع مهم هگل شناسي ترجمه کرده اند. به نظرم در حال حاضر استفاده از ترجمه هاي خوب و شناخته شد انگليسي کم‌خطرترين راه موجود است.

    تا کنون در سال هاي مختلف، برخي از کتاب هايي که در سنت ايدئاليسم آلماني مي گنجد منتشر شده است. آيا برنامه اي براي بازترجمه آثار منتشر شده هم داريد؟
    اولويت ما کتاب هايي است که تاکنون ترجمه نشده است. چون تعداد قابل توجهي از کتاب هاي اين فيلسوفان وجود دارد که ترجمه  نشده اند. با اين همه به‌ويژه در مورد کتاب هايي که ترجمه هاي نامناسبي دارند منعي نمي بينم که دوباره ترجمه شوند.

    آيا آثاري که در اين مجموعه انتخاب و منتشر مي شوند ترتيب خاصي هم دارند؟
    همان طور که گفتم يک اولويت بندي نسبي در ذهن دارم ولي واقعيت اين است که در مقام چاپ نمي توانيم دقيقا بر اساس اين اولويت ها رفتار کنيم. منتشر شدن کتاب ها به چيزهاي زيادي وابسته است. به‎ويژه به آماده شدن کارها. براي نمونه حجم کتاب، دشواري متن، ويراستاري، شرايط خود مترجمان همه جز عواملي هستند که زمانبندي چاپ کتاب را تحت تاثير قرار مي دهند. سياست ما اين است که در هر مرحله چند کتاب را با هم کار مي کنيم و در اين اثنا هر کدام که زودتر آماده شد چاپ خواهيم کرد.

    تا کنون دو جلد از اين آثار منتشر شده است: «متافيزيک ينا» اثر هگل و «بنيادآموزه فراگير دانش» نوشته فيشته. اگر ممکن است اندکي هم درباره اين دو جلد براي ما بگوييد.
    از دومي آغاز مي کنم. اين اثر يکي از مهم ترين آثار فيشته است. فيشته که زماني رسالت خود را تصريح پروژه  فلسفي کانت مي ديد در اين اثر که چند ويرايش از آن را متناسب برخي تغييرات شرايط نگاشته است مي کوشد تا از پروژه کانت فراروي کند. البته هگل در رساله ايمان و شناخت بر اين باور است که به رغم تلاش فيشته براي فراروي از کانت در اين کتاب، او نتوانسته است منطق کانتي انديشه خود را کنار گذارد. در جامعه علمي آلمان در آن زمان اين کتاب بحث‌هاي الهياتي مهمي را پيش انداخت درحالي که اصولا پروژه فيشته الهياتي نبود بلکه تلاش مي کرد تا در راستاي خواستي که در انديشه آن زمان رقم خورده بود فلسفه را به مقام علم برساند. به نظر من اين کتاب نمونه فيشته اي سنجش خرد ناب کانت و از جهاتي پديدارشناسي روح هگل است. کتاب متافيزيک يناي هگل هم اثري است که در نظام نخست فلسفي هگل جايگاه مهمي دارد و البته در نظام بعدي او هم با تغيير در محتوا و موقعيت اهميت خود را حفظ مي کند. در اين نظام منطق و متافيزيک در پيوند با هم مطرح مي شوند. در طرح بعدي هگل پديدارشناسي بخش نخست نظام مي شود هرچند همين هم بعدا در دانش نامه علوم فلسفي تغيير مي کند. ما در کتاب متافيزک دوره ينا رگه‌هاي اوليه اي از برخي مباحث مهم هگل در پديدارشناسي را مشاهده مي‌کنيم و بنابراين مطالعه اين اثر سير تطور آن‌ها را بر ما آشکار خواهد کرد. 

    خود شما هم کتاب «ايمان و شناخت» اثر هگل را ترجمه کرده ايد. جايگاه اين اثر در منظوم  فلسفي هگل چيست؟
    اين کتاب را بايد نوعي خروج آشکار هگل از وابستگي به انديشه هاي کانتي داوري کرد. در واقع به نظر من اين رساله در کنار رساله تفاوت نظام هاي فلسفي فيشته و شلينگ، که پشت سر هم نگاشته شده اند، اولين موقعيتي هستند که هگل در آن‌ها خودآگاهانه به عنوان متفکري با پروژه فلسفي مستقل نمايان شده است. اين کتاب تفسيري راديکال از فلسفه کانتي ارائه مي دهد و به بهانه تحليل آراي کانت، ياکوبي و فيشته به ارزيابي نسبت شناخت و ايمان اقدام مي کند. اين کتاب همچنين نخستين نقد جدي و گسترده هگل به روشن انديشي و رومانتيسيسم را هم توأمان به دست مي دهد و از اين حيث سرآغاز پروژه فلسفي پديدارشناسي روح است. همان گونه که مي دانيد فراروي از اين دو جريان در آن دوره نتايج فلسفي و حتي سياسي اجتماعي مهمي را در پي داشت که به قول خود هگل متناظر با نويد ورود به جهاني نو بود که در راه بود.

    وضعيت انتشار اين اثر چگونه است؟
    من درحال آخرين بازنگري هايم هستم و تا پايان همين ماه تحويل مي دهم و اميدوارم تا پايان تابستان منتشر شود.

    ساير کتاب هاي اين مجموعه که خبر انتشارشان داده شده است عبارتند از: «منطق ينا» اثر هگل، «تعين آدمي» اثر فيشته، «انسان شناسي از منظر پراگماتيک» کانت. اين کتاب ها اکنون در چه وضعيتي هستند؟
    ترجمه کتاب کانت به پايان رسيده و بايد خود من آن را کامل تطبيق دهم. دو کتاب ديگر در حال ترجمه هستند و مترجمان گفته اند که تا پايان تابستان کارشان پايان خواهد يافت.

    در آينده بناست چه کتاب هاي ديگري از اين مجموعه بخوانيم؟
    الان کار ترجمه کتابي از شلينگ به نام دوران‌هاي جهان را آغاز کرده ايم و درباره چند کتاب ديگر فيشته و شلينگ و هگل در حال رايزني هستيم. اميدواريم بتوانيم هر سال سه يا چهار اثر را به چاپ برسانيم. به هر روي در چنين پروژه مهمي نمي‌توانيم دقت را فداي تعداد و کميت کنيم. هر اثر وقتي به سطح قابل قبولي رسيد منتشر خواهد شد.

 
  • فيشته و بنيان هاي آموزه فراگير دانش

    PDF چاپ نامه الکترونیک
    گفتگو با سيدمسعود حسيني

    فيشته و بنيان هاي آموزه فراگير دانش

    منيره پنج تني


    بيشتر منتقدان بر اين نظرند که يوهان گوتليب فيشته به ويژه در حوزه فلسفه عملي يعني اخلاق، فلسفه سياسي و فلسفه دين پيرو کانت بود اما با اين حال استقلال انديشه او را مي توان در فلسفه سياسي و اخلاق آشکارا ديد. فلسفه فيشته كه بر فيلسوفان پس از وي تاثيري عظيم نهاده است از جهات بسياري حائز اهميت است. اين فلسفه را گاه فلسفه اي براي تعليم و تربيت و گاه مبين توجيه نظري نظرية قرارداد اجتماعي روسو بر شمرده اند.کتاب «بنياد آموزه فراگير دانش» يکي از مهم ترين کتاب هاي فيشته است و مفسران گاه آن را نوعي معرفت شناسي، انسان‌شناسي فلسفي، علم اخلاق، ساختاري مفهومي براي عرفان يا حتي نوعي فلسفه طبيعت توصيف کرده اند. تمام اين ها حاکي از اهميت اين اثر در ميان آثار فيلسوفان ايدئاليست آلماني است. کتاب «بنياد آموزه فراگير دانش» (انتشارات حکمت، 1395) يکي از کتاب هاي متعلق به مجموعه «ايدئاليسم آلماني» انتشارات حکمت است. براي بررسي برخي از آراي فيشته و جايگاه و اهميت اين اثر، گفتگويي با سيدمسعود حسيني، مترجم آن، داشتم.
    ***
    زمانه اي که فيشته در آن مي زيست شاهد آميزه اي از فلسفه هاي ايدئاليستي و جنبش هاي فلسفي گوناگون بود. براي بررسي بهتر انديشه و آثار فيشته بهتر است اندکي به زمانه او و به عبارت دقيق تر اوضاع آلمان در اواخر قرن هجدهم و اوايل قرن نوزدهم بپردازيم. اگر ممکن است به‌اجمال به بررسي مهم ترين جريان‌هاي فلسفي پس از مرگ کانت تا آغاز فعاليت حرفه اي فيشته بپردازيم.
    فيشته در سال 1762 متولد شد و در سال 1814 از دنيا رفت. زماني که فيشته نخستين بار در سال 1790 با فلسفه نقدي کانت آشنا شد، انقلاب فرانسه به وقوع پيوسته بود، کانت عمده آثار نقدي خويش را به دست چاپ سپرده بود و نهضت رمانتيک به سردمداري متفکراني چون هامان و هردر و بعدها با پيگيري انديشمندان و نويسندگاني چون شلايرماخر، نواليس، برادران شلگل، لودويک تيک و برخي ديگر در حال نشو و نما بود. افزون بر اين‌ها، مناقشه‌اي بر سر تفسير درست و راستين فلسفه نقدي کانت و شقاق‌هايي که اين فلسفه در ذهن بشر و بنابراين در عالم بشري پديد آورده بود در جريان بود. بنابراين، انقلاب فرانسه، نهضت رمانتيک و فلسفه نقدي کانت سه مولفه عمده‌اي بودند که بر انديشه فيشته در اواخر قرن هجدهم تاثير اساسي نهادند.

    اما از اين بين مهم ترين جريان فلسفي در اواخر قرن هجدهم فلسفه نقادي کانت بود.
    بله. مي‌توان گفت موجي انقلابي در تفکر آلماني پديد آورد. البته اين فلسفه در وهله نخست نه به موجب آثار خود کانت، بلکه از طريق اثري به قلم ک. ل. راينهولت به عموم شناسانده شد، انديشمندي که کوشيد اصول نظري فلسفه کانت را از يک اصل يگانه استنتاج کند (با انتشار اثر راينهولت با عنوان نامه‌هايي در باب فلسفه کانتي، اين فلسفه به‌طرزي بارز به ديده آمد و بلافاصله سيل نقد و نظرهاي گوناگون در مورد آن سرازير شد). در کنار اين فلسفه بديع، بودند انديشمنداني که پيرو جريان‌هاي فکري ديگري بودند، که از آن جمله مي‌توان به دو جريان عمده اشاره کرد: (1) انديشمنداني که به فلسفه تجربي‌مشربانه بريتانيايي بي‌علاقه نبودند. به طور مثال، گ. اِ. شولتسه با نام مستعار آينسيدموس، شکاکي بود که اعتقاد داشت بر اساس آنچه در فلسفه هيوم و بارکلي به بيان درآمده است، نه مي‌توان از شيء في‌نفسه سخن گفت و نه از سوژه استعلايي. به زعم وي، بارکلي جوهر مادي را منکر شده بود و هيوم نفس يا جوهر نفساني را. البته مي‌دانيم که نه شيء في‌نفسه با جوهر مادي برابر است، و نه نفس با سوژه استعلايي. اما شکاکيت شولتسه از اين حيث براي ما مهم است که موجب آغاز سير فلسفي فيشته شد. زيرا يکي از مهم‌ترين آثار اوليه فيشته رساله‌اي است در پاسخ به شکاکيت شولتسه در مورد فلسفه نقدي کانت. (2) جريان فکري ديگري که در برابر فلسفه نقدي کانت قرار گرفت و اين فلسفه را نخستين بار فلسفه‌اي نيست‌انگارانه خواند، از انديشه دوست کانت در کونيگسبرگ، يعني ي. گ. هامان، و دو از تن از پيروان وي، يعني هردر و ياکوبي، نشئت گرفت. هامان و هردر هر يک جداگانه به کاستي‌هاي فلسفه نقدي پرداخته بودند (هردر خود نقدهايي بر نقد عقل محض و نقد قوه حکم نوشت) و معتقد بودند که پيش از آغاز نقد عقل، به يک فرانقد نياز است. به‌ويژه توجه آن‌ها به مسئله زبان و تاريخ‌ بعدها در سنت ايدئاليسم آلماني منشا آثار عظيمي واقع شد. ياکوبي نيز به تأسي از هامان و هردر، بر ناکارآمدي عقل در زندگي انسان و اهميت «احساس و ايمان» تاکيد مي‌ورزيد. فيشته همه اين جريان‌ها را رصد مي‌کرد و مي‌کوشيد از دل همه آن‌ها نظام فلسفي يکپارچه و منسجمي بپروراند، هرچند در مورد توفيق يا عدم توفيق مساعي او شايد نتوان با قطعيت سخن گفت.

    بي مناسبت نيست اگر همين ابتداي گفتگوي مان به اين موضوع بپردازيم که چرا فيشته را ايدئاليست مي ناميم؟
    اصطلاح «ايدئاليسم» در تاريخ فلسفه غرب به معاني چندي به کار رفته است. به طور مثال، از يک سو با ايدئاليسم ذهني بارکلي مواجهيم (اين نظريه که امور مادي وجود ندارند و آنچه به‌واقع وجود دارد جوهر ذهني‌ و تعينات آن‌هاست)، از طرف ديگر با آنچه کانت ايدئاليسم دکارتي مي‌نامد مواجهيم (اين‌که آن چيزي که ما به‌يقين مي‌شناسيم، حالات ذهني خودمان است و کليه معرفت‌هاي ديگر، استنتاج‌هايي مبتني بر احتمالات هستند)، و از طرف ديگر با ايدئاليسم استعلايي خود کانت (که شناخته‌شده‌تر است). ايدئاليسم فيشته قرابت زيادي به ايدئاليسم استعلايي کانت دارد، جز اين‌که صورتي که فيشته از ايدئاليسم به دست مي‌دهد به‌شدت بنيادانديشانه‌تر از آن صورتي است که نزد کانت مي‌بينيم. در فلسفه فيشته، به جاي شيء في‌نفسه کانتي مفهومي داريم با عنوان Anstoss. چنان‌که مي‌دانيم، به‌رغم همه مناقشات، در فلسفه کانت اين شيء في‌نفسه است که پديدار را پديدار مي‌کند، اما خود نه پديدار است و نه، بنابراين، متعلق معرفت بشر. آنشتوس از برخي جهات همان نقشي را در فلسفه فيشته ايفا مي‌کند که شيء في‌نفسه در فلسفه کانت، با اين تفاوت عمده که آنشتوس از «من» يا سوژه مستقل نيست، بلکه فقط دلالت بر تناهي سوژه دارد، و به يک اعتبار فرآورده خود سوژه است.

    بر اساس توضيحات شما تا اين جا چرا فيشته را ايدئاليست مي دانيم؟
    زيرا او سرشت بنيادي واقعيت و هستي را عبارت از «من» يا سوژه و فرآورده آن مي‌داند، و سوژه خصلتا غيرمادي و ايدئال است (از جنس فکر است). به عبارت ديگر، «من» يا سوژه، جوهر نيست، بلکه کردوکار يا فعاليتي ايدئال است و خود منشأ آن چيزي است که ما عموما واقعيت «مادي» مي‌ناميم. فيشته ايدئاليست است زيرا نه‌تنها ايدئاليته را بر رئاليته مقدم مي‌دارد بلکه سرشت بنيادي واقعيت را عبارت از امري ايدئال يا مثالي مي‌داند.

    فيشته بيشتر در چه بخش هايي از انديشه اش متاثر از کانت بود؟
    از همه مهم‌تر، او از بحث کانت در باب فلسفه عملي، يعني «آزادي» و «تکليف» متاثر بود. در جايي مي‌نويسد: «از زمان مطالعه نقد عقل عملي در جهان تازه‌اي زيسته‌ام. گزاره‌هايي که گمان مي‌کردم هرگز تغيير نمي‌کنند براي من تغيير کرده‌اند. چيزهايي برايم اثبات شده‌اند که گمان مي‌کردم هرگز امکان ندارد اثبات شوند ــ به‌طور مثال، مفهوم آزادي مطلق، مفهوم تکليف و نظاير آن‌ها.» فيشته از همان ابتداي تفکر خويش، خود را مرد عمل مي‌دانست. بنابراين، آنچه فيشته در کانت مي‌جست تاييد و تصديق ايده‌هايي بود که خود از ديرباز خاطرش را به آن‌ها مشغول داشته بود: آزادي، تکليف، اخلاق، سياست.

    با توجه به نگاه علمي فيشته به فلسفه، او در اوايل زندگي حرفه اي‌اش چه برداشتي از فلسفه داشت؟
    فلسفه در نظر فيشته Wissenschafslehre يا آموزش دانش بود. به تعبيري ديگر، فلسفه به نزد او معرفتي بود درباره ذات معرفت. و اين تلقي‌اي بود که او در ظاهر هرگز رهايش نکرد. در ضمن، «آموزه دانش» عنواني بود که فيشته به جاي «فلسفه» از آن بهره مي‌برد. او معتقد بود که ديگر وقت آن رسيده که به جاي «حب معرفت»، به خود معرفت بپردازيم. نظام فلسفي او در دوره ينا بر همين اساس شکل گرفت. فلسفه او حائز چهار بخش اصلي است: (1) بخش آغازين يا بنيادي کل نظام (که وظيفه دارد فقط بنيادي‌ترين مفاهيم (و متعلقات) فلسفه استعلايي را از من محض يا ناب استنتاج کند). (2) فلسفه نظري (که وظيفه دارد به پژوهش در جهان يا طبيعت بپردازد، البته فقط تا جايي که به طرز پيشيني به وسيله قوانين ضروري تفکر، تعين يافته باشد). (3) فلسفه عملي (که به طور مشخص به آن دسته از قوانين کلي عقل مي‌پردازد که معين مي‌دارند هر شخص عاقل چگونه بايد کنش‌هاي خويش را محدود کند). و (4) فلسفه اصول موضوعه (که به رابطه فلسفه عملي با فلسفه نظري مي‌پردازد و دو علم جزئي فلسفه حق و فلسفه دين را برپا مي‌دارد).
    «من ناب»ي که فيشته از آن سخن مي گويد چگونه بنياد فلسفه است؟
    بيان چگونگي اين امر کاري است طاقت‌فرسا و پرمناقشه، زيرا به نظر مي‌رسد که حتي خود فيشته نيز هرگز نتوانست به بيان رضايت‌بخشي از چگونگي اين امر دست پيدا کند. اين‌که «من محض» بنياد فلسفه است به اين معناست که سرتاسر «معرفت بشري» از صرف وجود «من محض» قابل استنتاج است. بنابراين، تنها زماني مي‌توان ادعاي مزبور را اثبات‌شده دانست که به طور بالفعل نظامي از معرفت بشر برپا کنيم که در آن، تمامي شاخه‌هاي دانش، دست‌کم از حيث وجوه پيشيني و محضشان، جايگاه ويژه خود را با تکيه بر اصل بنيادي ماخوذ از «من محض» يافته باشند. از اين رو، بايد سرتاسر نظام فيشته را بررسي کنيم تا ببينيم آيا مي‌تواند اين مدعاي معظم را به اثبات برساند يا خير.

    بله. همين طور است. به نظر شما انديشه هاي فيشته چه تاثيري در جنبش پديدارشناسي گذاشته است؟ به عبارت دقيق تر پديدارشناسي در چه بخش هايي وامدار انديشه هاي فيشته است؟
    زماني که پديدارشناسي هوسرل مي‌خوانديم، جابجا به شباهت‌هاي اساسي فلسفه هوسرل با فلسفه فيشته برمي‌خوردم و با استاد در اين‌باره بحث‌هايي کردم. اما از آن پس، اين موضوع را رها کردم و در حال حاضر جز اين نمي‌توانم بگويم که توصيف‌هاي فيشته از فعاليت من، شباهت بسيار زيادي به توصيف‌هاي پديدارشناسانه هوسرل از تقوم آگاهي در سوبژکتيويته استعلايي دارد. البته در اين باب، کتاب خوبي که مجموعه‌اي از مقالات پژوهشي است منتشر شده‌ است.1

    رابطه انديشه فيشته با نظريه قرارداد اجتماعي ژان ژاک روسو چيست؟
    اصولا نسبت فيشته با نظريه قرارداد اجتماعي روسو، دست‌کم براي من، مبهم و پيچيده است و فهم قرابت‌ها و اختلاف‌هاي آن‌ها آسان نيست. ولي بي‌گمان فيشته نيز همچون هگل به شکل مستقيم تحت تاثير نظريه مزبور قرار دارد. وي در کتاب حق طبيعي در صدد اثبات اين امر است که انسان‌ها اصولا سرشتي اجتماعي دارند. فرآيند اثبات اين امر منوط است به تبيين ساز و کار خودآگاهي در انسان‌ها. به زعم وي، خودآگاهي اساسا در رابطه ميان‌ سوژه‌ها، در چارچوبي بين‌الاذهاني شکل مي‌گيرد. قدر مسلم اين‌که روابطي ميان فلسفه حق فيشته و نظريه قرارداد اجتماعي وجود دارد، اما بحث در باب نکات ريز و درشت اين موضوع تحقيق و مجالي ديگر مي‌طلبد.

    چرا برخي از مفسران انديشه هاي فيشته را در زمره انديشه هاي تعليم و تربيت طبقه بندي مي کنند؟
    فيشته همواره به آموزش و پرورش و به ويژه آموزش عالي توجه داشت. جالب است که بدانيد وي طرحي براي تاسيس دانشگاه برلين ارائه کرد که البته به جاي آن، طرحي که هومبولت پيشنهاد کرده بود پذيرفته شد. وقتي هم که دانشگاه برلين گشايش يافت، خود او رئيس دپارتمان فلسفه و سپس رئيس دانشگاه شد. اين نکته نيز درخور توجه است که فيشته در کنار پژوهش‌هاي فلسفي عميق، مي‌کوشيد حاصل ديدگاه‌هاي خود را به ‌صورتي عامه‌پسند‌تر نيز بيان کند تا عامه مردم نيز از آن‌ها بهره‌مند شوند. کتاب رسالت انسان در اصل به همين منظور نوشته شد. در اين کتاب مي‌بينيم که فيشته از بياني روشن‌تر و سليس‌تر و به دور از هرگونه پيچيدگي استفاده مي‌کند تا، به تعبيري، وظيفه تعليم و تربيت عامه مردم را نيز به جا آورد. بدين قرار، عجيب نيست که برخي از شارحان وي، فلسفه او را از منظر فلسفه تعليم و تربيت نگريسته‌اند.
    در بخش دوم گفتگو، به کتاب «بنياد آموزه فراگير دانش» بپردازيم. فيشته اين اثر را در چه زماني و در چه مرحله فکري اش نگاشت؟
    اين کتاب در واقع مجموعه‌اي از يادداشت‌هاي فيشته بود که آن‌ها را در سال 1794 و 1795 در اختيار دانشجويانش قرار داد تا آن‌ها در سر کلا‌س‌هاي او از يادداشت‌برداري معاف شوند و به جاي آن به سخنان استادشان گوش بسپارند. بنابراين، اين اثر تنها با توضيحات شفاهي فيشته در کلاس‌هاي درسش تکميل مي‌شد، ولي آنچه ما اکنون در اختيار داريم تنها همان يادداشت‌هاي کلاسي فيشته است بدون توضيحات شفاهي وي. اين اثر در نخستين مرحله انديشه فيشته به نگارش درآمد. اما بايد توجه داشت که خود فيشته همواره تاکيد مي‌ورزيد که نظامش هرگز دستخوش دگرگوني بنيادي نشده است.

    چه ضرورت يا نيازي در منظومه فکري فيشته منجر به نگارش اين اثر شد؟
    پيش‌تر اشاره شد که چه جريان‌هايي بر انديشه فيشته تاثير نهاده‌اند. مسلما از منظر فلسفي، آنچه فيشته را بر آن داشت تا اين اثر را به نگارش درآورد لزوم برپا داشتن نظام منسجمي از ايدئاليسم استعلايي پساکانتي بود. چنان‌که پيش‌تر نيز گفتيم، ک. ل. راينهولت پيش از فيشته کوشيده بود سرتاسر فلسفه نظري کانت را، آن‌گونه که در نقد نخست به بيان درآمده بود، از اصل واحدي به نام «اصل آگاهي» استنتاج کند. طبق اين اصل، «سوژه در آگاهي، تمثل [يا بازنمود] را از سوژه و ابژه تميز مي‌دهد و آن را به هر دو منسوب مي‌دارد.» اما باز هم چنان‌که پيش‌تر اشاره کرديم، گ. ا. شولتسه در اصل آگاهي راينهولت تشکيک کرده بود. وي بر اساس نظريات بارکلي و هيوم گفته بود که سوژه و ابژه (يا به تعبير فلسفه سنتي بريتانيايي، نفس و جسم) اموري دسترس‌ناپذير، بلکه موهوم‌اند و بنابراين سوژه نمي‌تواند در ظرف آگاهي به سوژه و ابژه دسترسي داشته باشد، بلکه آنچه هست صرف بازنمود است، بازنمودي که درباره مرجع آن سخن محصلي نمي‌توان گفت. فيشته نخستين رساله فلسفي خود را در پاسخ به شولتسه به نگارش درآورد. وي در اين رساله، مدعي شد که بخشي از سخن شولتسه درست و بخشي نادرست است: وي تا جايي که بر عدم دسترسي سوژه به ابژه تاکيد مي‌ورزد برحق است، اما اين‌که مي‌گويد سوژه به خودش دسترسي ندارد مدعاي درستي نيست. حرف فيشته اين بود که سوژه به خود دسترسي دارد و اصلا خود او خويشتن را به دست خويش فرامي‌نهد. در چنين بستر و زمينه‌اي بود که فيشته بنياد آموزه فراگير دانش را به نگارش درآورد.

    چرا در مقدمه تان اين اثر را يکي از دشوارترين متون فلسفي تاريخ انديشه وصف کرده ايد؟ آثار بسيار ديگري هم در تاريخ فلسفه داريم که به دشواري و پيچيدگي شهره اند.
    من فکر مي‌کنم گذشته از بديع بودن انديشه فيشته و سرشت هنوز در جريان و تکميل‌نشده آن، عاملي ديگر که باعث دشواري اين اثر شد در واقع سرگذشت نگارش و انتشار آن بود. کتاب مزبور در اصل به قصد انتشار نوشته نشده بود، بلکه بنا بود جزوه‌اي باشد براي دانشجويان فيشته در سر کلاس‌هاي وي. اين‌که توضيحات شفاهي فيشته به اين کتاب افزوده نشده است، مايه تأسف است. با وجود اين، دشواري انديشه فيشته قطعا مولود بداعت و تازگي آن نيز هست. آنچه فيشته در اين اثر مي‌گويد به قدري از تجربه روزمره ما از آگاهي دور است که فهم و تلقي آن‌ برايمان دشوار مي‌شود.
    منتقدان درباره اين کتاب نظرهاي مختلفي دارند. برخي آن را کتابي در حوزه معرفت شناسي و برخي آن را نوعي انسان شناسي فلسفي يا نوعي علم اخلاق دانسته اند. شايد موضوع اصلي کتاب همان معرفت شناسي باشد؛ اما اين اثر چه ويژگي‌اي دارد که چنين تفاسير گوناگوني را برمي انگيزد؟
    يک دليل عمده که موجب شده چنين تفاسير متنوعي از اين کتاب صورت بگيرد، سرشت کلي و فراگير آن است. اصلا ادعاي اين کتاب در عنوانش نيز پيداست: بنياد آموزه فراگير دانش. اين اثر بناست مبناي همه دانش‌ها باشد، چه اخلاق، چه سياست، چه فلسفه طبيعت، چه فلسفه دين و غيره. بنابراين، کليت بحث و بنيادي بودن آن، راه به تفاسير گوناگون مي‌گشايد.

    يکي از اصلي ترين مفاهيمي که فيشته در اين اثر با آن سر و کار دارد مفهوم کنش است. «مفهوم کنش، که صرفا از طريق اين شهود عقلي «من» خودکوش ممکن مي شود، يگانه مفهومي است که دو جهاني را که براي ما وجود دارند، يعني جهان حسي و جهان معقول، با يکديگر متحد مي سازد.» لطفا اندکي درباره مفهوم کنش نزد او براي ما بگوييد و سپس به اين پرسش پاسخ دهيد که چگونه کنش منجر به شهود عقلي من مي شود و اسباب اتحاد جهان معقول و محسوس را فراهم مي‌آورد؟
    فيشته در بنيادآموزه فراگير دانش در توصيف «کنش» يا «فعل» من، چندين اصطلاح به کار مي‌برد. نخست کلمه Tathandlung است که برساخته خود فيشته است و مترجمان انگليسي در ازاي آن Act, deed-act و fact-act را به کار مي‌برند. اصطلاح يادکرده از دو بخش تشکيل شده است: يکي tat و ديگري Handlung. کلمه tat را در انگليسي مي‌توان به deed, action, و act برگرداند که جملگي به معناي کنش يا فعلي هستند که به انجام رسيده است. کلمه Handlung نيز در همين معاني به کار رفته است، جز اين‌که بر نفس انجام گرفتن کنش يا فعل دلالت دارد، نه بر کنش يا فعلي که به انجام رسيده و پايان يافته باشد. بنابراين،Tathandlung بر کنشي دلالت دارد که خود فرآورده خويش است، و اين معني ذات و سرشت من را هويدا مي‌سازد: زيرا من نه‌تنها خود کنش است، بلکه خود چيزي جز فرآورده کنش خويشتن نيست. به عبارت ديگر، من مادام که کنش مي‌کند هست. Tathandlung کنش بنيادي من است و با ديگر مضمون عمده فلسفه فيشته، يعني شهود عقلي، رابطه تنگاتنگي دارد و اي بسا با آن متراداف باشد. اصولا جهان معقول و محسوس به نزد فيشته، دو جهان نيستند، بلکه يک جهان‌اند که به دست من فرانهي مي‌شود. چيزي که هست، ما انسان‌ها در نظرگاه آگاهي معمولي با  اين دو جهان روبرو مي‌شويم و آن‌ها را مجزا از هم تلقي مي‌کنيم. اصلا آگاهي معمولي مستلزم جدايي اين دو سپهر از يکديگر است. ولي آنچه فيشته مي‌کوشد به اثبات برساند اين است که جهان معقول و جهان محسوس، امر مثالي و امر واقعي، در سرمنشا خود در «من»، اموري واحد و يگانه‌اند، و جدايي آن‌ها تنها لازمه آگاهي معمولي است، اما در خودآگاهي ناب، يا در ساحتي که هنوز آگاهي معمولي تشکيل نشده است، ‌ ميان آن دو جدايي نيست. همين است که بايد توجه داشت خودآگاهي فيشته‌اي نوعي آگاهي نيست. در واقع خودآگاهي ناب با هرگونه آگاهي از ابژه‌ها (حتي زماني که خود من ابژه خود مي‌شوم) فرق دارد. شايد با مسامحه بتوان گفت که خودآگاهي ناب نوعي ناآگاهي است، با اين قيد که اصلا نبايد پاي ناخودآگاه فرويد را به اين بحث باز کرد، چون ارتباط زيادي بين خودآگاهي ناب فيشته و ناخودآگاهي فرويد وجود ندارد.
    اگر ممکن است به اختصار و با هدف جمع بندي مطالب کتاب، براي ما بگوييد طرح فلسفي فيشته در اين سه بخش چيست؟ با چه هدفي و از کجا مي آغازد و در پايان کتاب چه طرحي را مي پروراند؟
    در آنچه تا اين‌جاي بحث گفتيم کمابيش به اين سوال پاسخ دادم. فقط اين نکته را بايد در نظر داشته باشيم که نوعي آشفتگي در بخش‌بندي نظام فيشته در اين دوره اوليه وجود دارد. چنان‌که گفتم، بنياد آموزه فراگير دانش بخش بنيادي نظام فيشته است که بخش‌هاي نظري و عملي اين نظام بايد از اين بخش بنيادي استنتاج شوند. اما همان‌طور که اشاره کرديد، خود اين بخش بنيادي نيز شامل دو بخش نظري و عملي است، که البته نه بخش نظري را مي‌توان نوعي فلسفه طبيعت دانست و نه بخش عملي را نوعي فلسفه اخلاق. به ‌‌‌عکس، اين دو بخش را بايد مبناي استعلايي فلسفه طبيعت و فلسفه اخلاق در نظر بگيريم. فيشته اين نقص را در شرح‌هاي بعدي خود جبران کرد. هدف فيشته برپا داشتن نظام تمام‌عيار ذهن است. نقطة آغازش «من محض» است و نقطه پايانش استنتاج کليه شرايط استعلايي فلسفه يا دانش به وجه عام. اين کتاب بناست مباني کل دانش بشري را فراهم کند. اگر مقايسه‌اي با فلسفه کانتي انجام دهيم ممکن است اين نکته روشن‌تر شود. کانت در سه نقد خود به بحث در شرايط استعلايي سه دانش عمده پرداخت: (1) فلسفه نظري، (2) فلسفه اخلاق، (3) زيبايي‌شناسي و غايت‌شناسي. آنچه در سه نقدکانت مي‌بينيم، بحثي است بنيادي درباره مباني برپا داشتن هرگونه دانشي درباره طبيعت، اراده، هنر و ... . اما کانت به جاي بحث مستقيم درباره اخلاق يا طبيعت، به نقد قوه عقل، ميل، اراده، لذت و الم و غيره مي‌پردازد. به تعبير ديگر، کارکردهاي معرفت‌بخش و غيرمعرفت‌بخش ذهن بشر را مورد پژوهش قرار مي‌دهد. فيشته نيز در اين کتاب دست به اقدامي مشابه مي‌زند. با اين تفاوت که مي‌خواهد نشان دهد منشا همه شئون زندگاني بشري، چه از جنبه نظري چه از جنبه عملي، امري واحد است و نه، چنان‌که در کانت شاهديم، قواي گوناگون ذهن بشر.

    در بخش پاياني گفتگو به بازخوردهاي کتاب و تأثيرات آن پس از فيشته بپردازيم. نخست بگوييد جايگاه اين اثر در نظام فلسفي فيشته کجاست و پس از او کدام فيلسوفان از اين کتاب تأثير گرفتند؟
    اين کتاب بخش بنيادي نظام فيشته است. در اين باره پيش‌تر بحث شد. از ميان فيلسوفان، شلينگ و هگل و بعدها شوپنهاور و هوسرل از اين کتاب بسيار تاثير پذيرفتند. از ميان رمانتيک‌ها نيز مي‌توان به نواليس و فريدريش شلگل اشاره کرد. من پيش‌تر کوشيده‌ام در مقاله‌اي تاثيرات فلسفه فيشته بر فلسفه هگل را تاحدودي بيان کنم. شلينگ در سير تفکر خويش رفته‌رفته از فيشته دور شد (دوري‌اش از اين جهت بود که بعد از سال 1800 ديگر بر اين عقيده نبود که نقطه آغاز فلسفه، من يا سوژه است، بلکه مدعي شد که نقطه آغاز فلسفه همانستي مطلق در طبيعت است). هگل در آغاز از ميان فيشته و شلينگ، جانب دومي را گرفت (کتاب فرق ميان نظام‌هاي فلسفي فيشته و شلينگ که نخستين اثر منتشرشده هگل بود به همين موضوع نظر دارد). اما پس از آن‌که شلينگ نقطه آغاز فلسفه خويش را نه سوژه، بلکه طبيعت گرفت، هگل نيز از او روي برتافت. چنان‌که مشهور است، هگل در ديباچه پديدارشناسي روح با شلينگ به‌اصطلاح تسويه ‌حساب مي‌کند، و به‌وجهي نه‌چندان روشن مي‌توان مشاهده کرد که اين بار فيشته را در مقام برتر مي‌نشاند. اما شوپنهاور که اصولا از هرکه چيزي مي‌آموخت بدش را مي‌گفت، با وجود اين‌که در تلقي خويش از اراده و نحوه دسترسي سوژه به اراده خويش به‌مثابه شيء في‌نفسه، متاثر از انديشه‌هاي فيشته بود، خوش مي‌داشت بگويد که از آن‌ها هيچ نياموخته است، که البته حقيقت خلاف اين است.

    به نظر شما اهميت آشنايي دقيق با ايدئاليسم آلماني براي جامعه دانشگاهي ايران از چه منظري است؟
    اين پرسشي است که پاسخ دادن به آن برايم آسان نيست. هرگاه در مورد فوايد يا ضرورت آشنايي يا شناخت انديشه‌اي فلسفي (خواه بيگانه خواه بومي) پرسش مي‌شود، پاسخ خاصي به نظرم نمي‌رسد که هم دقيق باشد هم درست. زيرا گذشته از اين‌که شناخت و کسب معرفت به وجه عام امري است خوب و پسنديده، بايد بتوان دلايلي براي مرجح داشتن فلان مکتب فلسفي بر مکاتب ديگر به دست داد. اگر از من پرسيده شود مي‌گويم اين فلسفه از حيث فلسفي، بهتر يا بدتر از هيچ فلسفه ديگري نيست، دقيقه‌اي است از سنت ديرپاي فلسفه در جهان غرب. اگر براي خواندن فلسفه به طور کلي (خواه فلسفه ابن‌سينا خواه فلسفه افلاطون، خواه هر فلسفه ديگري) دليلي در دست باشد، همان دليل مي‌تواند مطالعه و پژوهش در زمينه ايدئاليسم آلماني را هم توجيه کند، در غير اين صورت دست‌کم بنده نمي‌توانم دليلي مشخص در توجيه مطالعه اين فلسفه به دست دهم، به‌ويژه از اين جهت که فلسفه را يک کل مي‌دانم که اجزاي آن با يکديگر رابطه‌اي ارگانيک دارند. بنابراين، يا سرتاسر فلسفه را سودمند مي‌دانيم يا خير. من پرسش از دليل توجيه آشنايي يا شناخت ما با ايدئاليسم آلماني را به پرسش از دليل يا توجيه مطالعه فلسفه به طور کلي تحويل مي‌برم. اگر فلسفه براي بشر سودمند است، ايدئاليسم آلماني هم جزئي بزرگ از آن است، اگر سودمند نيست، ديگر لزومي ندارد که مشخصا درباره سودمندي ايدئاليسم آلماني براي جامعة دانشگاهي ايران صحبت کنيم.

    در آخر مي خواهم بدانم چرا طريق ايدئاليسم را طريقت آزادي مي دانيد؟
    ايدئاليسم از آن زمان طريقت آزادي شد که کانت اتکاي آدمي بر عقل خويش را به‌مثابه به بلوغ رسيدن آدمي دانست. در فلسفه کانت براي نخستين بار، نقش سوژه در شناسايي به نحوي بسيار مدون و نظام‌مند به بيان درآمد. از طرف ديگر، در فلسفه اخلاق کانت بر اين امر تاکيد مي‌شد که تنها دستور اخلاقي مطلقي که با آزادي انسان سازگار است، دستوري است که انسان خود به‌ خود داده باشد. در فلسفه هنر کانت نيز شاهديم که حکم زيبايي‌شناسانه در اصل ربط چنداني به عين زيبا ندارد، بلکه بازي‌اي است ميان تخيل و فاهمه بشر. بنابراين، اگر ايدئاليسم طريقت آزادي است، دليلش اين است که در آن دست و پاي انسان بسته نيست، انسان تخته‌بند طبيعت لاشعور نيست، و قادر است جهان خويش را با اتکا به ذهن خويش سامان دهد. همه اين امور، در فلسفه فيشته به بنيادي‌ترين و کامل‌ترين شکل خود درمي‌آيند. اگر در کانت هنوز چيز‌هايي در خارج از سوژه «وجود» داشتند، در فيشته ديگر بيرون يا خارجي در کار نيست، هرچه هست درون قلمرو سوبژکتيويته استعلايي است (همان چيزي که در هوسرل، البته با آن شرح و تفصيل نيرومند و همه‌جانبه‌، مي‌بينيم). و حاکم اين قلمرو کيست؟ سوژه و تنها سوژه.

    پي نوشت
    1.Fichte and the Phenomenological Tradition, ed. By Violetta L. Waibel,
    Daniel Breazeale and Tom Rockmore (De Gruyter, 2010).

 
  • گزارش سمينارها

    PDF چاپ نامه الکترونیک
    افق فرهنگ

    گزارش سمينارها

    مرضيه سليماني

     

    موسسه لومن کريستي "سنت فکري کاتوليک"

    مراکز و موسسات ديني و دانشکده‌هاي الهيات بيش از پيش به مسائل فلسفي و منطقي روي آورده و علاقه‌مند شده‌اند. بنا بر آن چه در منشور پژوهشي موسسه مطالعات علوم انساني لومن کريستي آمده است: "... دين در دوره هاي مختلف حيات خود با مباحث عقلي و فلسفي دست به گريبان بوده است. اما در هيچ دوره‌اي بشريت تا به اندازه دو قرن اخير با ظرافت‌ها، ظرفيت‌ها و نيازهاي روز افزون رو به رو نبوده و متوجه اهميت تفسير عقلاني و فلسفي از گزاره‌ها و آموزه‌هاي ديني نشده است.

    مقصود ما از اين امر برخورد سنتي با مکتب‌هاي فلسفي و کلامي در تاريخ نيست بلکه باز انديشي منطقي و معاصر در الهيات و فرهنگ ديني، به ويژه مسيحيت است. به همين دليل بايد با نگاهي پويا و بر اساس پرسش‌هاي مدرن از نو به تاريخ الهيات بازگرديم و ايمان ديني را در سطح آکادميک و عالمانه بازآفريني کنيم. اين امر يک پروژه پژوهشي آکادميک و تخصصي است، اما نتايج آن بسيار فراتر خواهد رفت و مجموعه انديشه‌ها و مناسبات ديني را دستخوش تحول مي‌نمايد. چنين تحولي براي بشريت در جهان معاصر امري ضروري است زيرا دوران ايمان سنتي و موروثي در حال پايان يافتن است و نوعي از دينداري که بر اساس مناسبات کهن و خارج از محدوده اراده و پرسش‌هاي مومنان شکل مي‌گرفت، منقرض شده است. عصر نو، با امکانات حيرت‌انگيز در امر آگاهي و ارتباطات، همه پديده‌ها را به پرسش مي‌گيرد و اجازه نمي‌دهد هيچ قطعه‌اي از قطعات فرهنگ و دين خارج از پرسش‌ها و پاسخهاي اقناع کننده به جامعه و افکار انساني تحميل شود.

    دو عنصر آزادي‌هاي بنيادين بشر و امکانات ارتباطي و اطلاعاتي، همچون انقلاب کپرنيکي، زندگي و تفکرات و ايمان تمام مردم جهان را دستخوش تحول ساخته است و اين تحول اگر با آگاهي و پژوهش و گفتگوهاي آزاد و پرسش‌هاي اساسي دنبال شود، نتايج شگرف و درخشاني براي همه انسان‌ها در بر خواهد داشت. به همين دليل ما به عنوان موسسه‌اي که پژوهش‌هاي علوم انساني را سرلوحه کار خود قرار داده‌ايم، در اين راه پيشگام بوده و با توجه به نظرات و تحقيقات سالانه، مجموعه‌اي از موضوعات پيشنهادي را اولويت‌بندي کرده و جهت برگزاري سخنراني‌ها و سمينارهاي مفيد، برنامه‌ريزي مي کنيم. استقبال شايان توجهي که در سال‌هاي گذشته از اين سمينارها صورت گرفته ما را بر آن داشته است تا با جديت بيشتر سمينارهاي تابستاني را دنبال کنيم..."

    درباره آکوئيناس

    قديس توماس آکوئيناس، در نيمه اول قرن سيزدهم ميلادي در ناپل ايتاليا ديده به جهان گشود و از کودکي در دير بنديکتي مونته کاسينو تحصيلات ديني را آغاز کرد و همانجا بنياد انديشه‌هاي بعدي خود را ايجاد نمود؛ انديشه‌هايي که از توماس جوان، مجتهد و متفکر آينده را مي‌ساخت. او خلاف بسياري از طلبه‌هاي مشغول به تحصيل در ديرهاي مسيحي علاقه فراواني به درس و بحث و زندگي زاهدانه در ديرها داشت.

    از آن جا که آثار توماس با سبکي روشن و در دوراني بسيار مهم نوشته شده است، تاثير بسيار مهمي بر الهيات مسيحي بر جاي نهاد. هرچند که برخي از اين آثار منسوب به او است و مشخص نيست که قطعا از آکوئيناس باشد. اما همين مسئله نشان دهنده نفوذ فوق‌العاده او در سرنوشت الهيات مسيحي در قرون وسطا است. هيچ متفکر ديگري در جهان مسيحيت پس از آگوستين، قادر نبوده است به اندازه آکوئيني، اثرگذار باشد. توماس در الهيات پيرو ارسطو بود اما الهيات و متافيزيک را نه به عنوان دانشي که بالذات و بي‌پيشفرض در جستجوي حقيقتي نامتعين است، بلکه به عنوان مقدمه خداشناسي در نظر ميگرفت و شناخت خدا به مثابه غايت الغايات از نظر او، محور و گوهر الهيات محسوب مي‌شد. به عبارت خود او: "هدف شناخت خدا، همانا هدف غايي هر گونه معرفت و عمل آدمي است."

    قديس توماس به گونه‌اي ظريف اما نه عارفانه، بر اشتياق و معرفت در خداشناسي پاي مي‌فشرد و معتقد بود انسان براي شناخت عميق‌تر و دقيق‌تري از آن چه مي‌توانست در اين زندگي با به کارگيري عقل طبيعي خود از خدا به دست آورد، آفريده شد. پس، طبق موازين اخلاقي براي آن که ذهن آدمي بتواند به مراتب عالي‌تري برسد که عقل قدرت رسيدن بدان را ندارد، بايد از وحي کمک بگيرد. وحي همان عنصري است که به دستاويز آن، انسان با جديت و اشتياق مي‌تواند گام در راهي بنهد که از حالت کلي اين حيات فراتر مي‌رود. پس توماس آکوئيني، معتقد به اتصال علم الهيات به عالم بالا بود و از اين نظر کاملا از ارسطو و فيلسوفان يونان متمايز است. او يکسره معطوف به شناخت خدا و درک جهان بر محور وحي بود. عقل و مابعد الطبيعه، گام نخست براي چنگ زدن به ريسمان وحي محسوب مي‌شد تا بتواند به درستي و نه با تشويش و پريشاني، از سخن خدا بهره گيرد. در اين سمينار راه‌هاي پنج‌گانه‌اي که اتصال جنبه متعالي و وحياني را به عقلاني و فلسفي ميسر مي‌کند، در منظومه فکري قديس توماس آکوئيناس، مورد بحث قرار خواهد گرفت.

    سخنران اصلي اين سمينار، پروفسور استفن ال. براک، عضو بنياد پژوهشي و مطالعاتي آکوئيناس و استاد الهيات در دانشگاه هولي کراس رم است. او همچنين کتب مهمي درباره زندگي و آراي اين فيلسوف تاليف کرده که هر کدام به نوبه خود اثري مهم و کم نظير به شمار مي‌آيد.

    انديشه اجتماعي کاتوليکي در پويه نقد

    مهم‌ترين دگرگوني‌هاي فکري و اعتقادي در عالم مسيحيت کاتوليک، در رنسانس و پايان قرون وسطي رخ نداد بلکه آن دوران چرخشي بود که در علم اتفاق افتاد و به نوعي از تفکر رسميت بخشيد تا دانش جديد و پرسش‌هاي معطوف به عصر مدرن بتواند، تجربه‌اي آزاد پيش روي خود داشته باشد. اين تجربه آزاد، مهمترين نياز اروپاييان مسيحي در اواخر سده شانزدهم و سر تا سر سده هفدهم بود. اما با روشن شدن تبعات و گستره دانشهاي جديد و پيامدهاي پوزيتيويستي و تحليلي آن‌ها به تدريج موضع انسان مدرن نسبت به ايمان ديني به ويژه در پهنه کاتوليسيسم آشکارتر شد.

    اين موضع و مواجهه، اهميت زايدالوصفي دارد زيرا از طريق اروپا و امريکا در قرون نوزدهم و بيستم، سرتاسر جهان را درنورديد و پيروان همه اديان را درگير چالش‌ها و پرسش‌هايي ساخت که آماده يا ناآماده، نمي توانستند از آن بگريزند. مسيحيت و کاتوليسيسم، پيروان و محدوده مشخصي داشت اما، حاشيه‌اي جهاني پديد آورد و آن حاشيه عمدتا انتقال روح اجتماعي به ايمان ديني و امکان انتقاد از دين توسط پيروان بود؛ چيزي که در تاريخ گذشته، مشروعيت نداشت و در درون اديان، منتقدان نمي‌توانستند با حاشيه امن نظرات انتقادي خود را مطرح کنند و بنابراين به خروج و کفر متهم مي‌شدند. اما در همين نقطه در قرن نوزدهم و بيستم بود که مشروعيت نقد از سوي پيروان، در مجامع کاتوليک، به صورت گسترده مطرح شد و جاي خود را باز کرد. تاثير متقابل انتقاد و تطور اجتماعي به گونه‌اي اثرگذار بود که حالت سنتي و ايستاي آيين کاتوليک را به يک پويايي ديالکتيکي رهنمون ساخت. اين مباحث هم در الهيات رسمي کاتوليکي، هم در شيوه‌هاي پژوهش و آموزش آنان، هم در ساختار و سازمان آن و هم در موقعيت انساني آيين کاتوليک، آثار فوق‌العاده اي بر جاي نهاد. اين مجموعه از مسائل و عملکردها و تاثيرات، زير مجموعه مباحثي است که در سمينار "انديشه اجتماعي کاتوليکي درپويه نقد" مطرح خواهد شد. در اين سمينار، سخنراني بر عهده پروفسور راسل هيتينگر، استاد مطالعات کاتوليکي در دانشگاه تولسا و همچنين پديدآورنده آثار مقالات ارزشمند و پرمايه‌اي در زمينه تاريخ کاتوليسيسم و ماهيت اين مذهب است.

    سمينارهاي تابستان دانشگاه شيکاگو تقوا و شادماني

    دانشگاه شيکاگو مجموعه سمينارهايي را برگزار مي‌کند که هدف از آن، آموزش‌هاي کاربردي و حصول نتايج عملي براي مخاطبان است. البته پيشنهاد اين مجموعه سمينارها در چارچوب نظرسنجي سالانه از دانشجويان و محققان دانشگاهي، ارائه شده است. يکي از جالب‌ترين سرفصل‌ها در اين مجموعه همايش‌ها، "تقوا و شادماني" نام دارد. مي‌دانيم که در تاريخ طولاني دين و فرهنگ مرتبط با آن، ملازمتي نامعقول ميان دين و اندوه موجود بوده است گويي هيچگونه خنده و شادماني در اين محدوده، مشروعيت نداشته و شادماني نوعي القاي شيطاني است. دستکم در مسيحيت و شاخههاي اصلي آن، اين انگاره و اين نوع تلقي از نقش دين ديده مي‌شود. اما با ورود دانش‌هايي مانند روانشناسي به عرصه مطالعات ديني و تحول در ادراک انسان مدرن از ايمان و باورهاي ديني ديگر نمي‌توان فقط در محيط اندوه دين را تفسير کرد و به شعائر ديني پرداخت.

    اگرچه مصائب مسيح موجب تالم و اندوه بسيار زياد پيروان مسيحيت شده، اما خود مسيح، پيام‌آور آرامش و شادماني بوده است. پس به چه جهت اين پيام و در حقيقيت اين آموزه و فرمان مسيح ناديده انگاشته شده و از يادها رفته است. اولويت اندوه و اندوه‌گرايي در مسيحيت و ديگر اديان، ريشه در نابساماني‌ها و رنج‌هاي بزرگ و تاريخي بشر دارد و به نظر نمي‌رسد که محصول آموزش پيامبران باشد. در سمينار "تقوا و شادماني" قرار است اين موضوع بررسي شود و به همين دليل نه تنها از متخصصان دين و الهيات، بلکه از روانشناسان و جامعه‌شناسان و حتي متخصصان بازي‌ها و آموزش‌هاي کودکان و جوانان و صاحبان تجربه دعوت شده است تا در اين نشست، مشارکت کنند. سمينار ياد شده، در روز بيست و هفتم ژوئن به سرپرستي پروفسور جنيفر فري در دانشگاه شيکاگو برگزار شد.

    دپارتمان فلسفه دانشگاه بوفالو"کانت، سارتر و مسئله آزادي!"

    ايمانوئل کانت و ژان پل ساتر، از حيث اهميت يکسان نيستند و اين دو فيلسوف از حيث زماني نيز دو قرن با هم فاصله دارند. اما هم فيلسوف آلماني و هم فيلسوف فرانسوي، درگير مباحثات و مواجهات سهمگيني با مسئله آزادي به مثابه يکي از مهم‌ترين خواست‌ها و دارايي‌هاي بشر شده بودند. تفاوت زمانه اين دو، طبعا در ارائه پاسخها و دشواري پنهان در اين مفهوم بسيار موثر بوده است. در حقيقت شايد بيش از آن که تحولات تاريخي در اين تفاوت موثر بوده باشد، لغزندگي و ابهامي که در تعريف آزادي بالذات وجود دارد باعث تمايز اين ديدگاه‌ها شده است. با اين حال نبايد از مشترکات جالبي که در فکر و نظريات اين دو فيلسوف وجود دارد غفلت کنيم.

    هم حکيم آلماني و هم متفکر فرانسوي، بر اهميت آزادي به مثابه يکي از ستون‌هاي اساسي تفکر فلسفي اتفاق داشتند. اما هر دو بسيار فراتر از اين و به مثابه رکن مهم "حيات انساني" انسان به آزادي مي‌نگريستند و آن را مورد بحث و تحليل قرار مي‌دادند. اين مسائل –مشترکات و تفاوت‌هاي- تئوريک در تفکر کانت و در انديشه ژان پل سارتر، موضوع خطابه و نشست بسيار جالبي است در دانشگاه بوفالو.

    در سال‌هاي گذشته با توجه به گستره انتشار آثار سارتر و کانت در غرب و حتي ساير نقاط جهان، اهميت اين سمينار را بيشتر نشان مي‌دهد زيرا بيشترين تيراژ و تعداد چاپ کتب فلسفي و حتي ترجمه‌ها و شرحها و مقالات به اين دو فيلسوف سترگ و شهير اختصاص دارد.

    در اين سمينار که براي روزهاي بيست دوم و بيست و چهارم ماه جولاي برنامه‌ريزي شده، از پروفسور ماسادو گودا، استاد فلسفه دانشگاه توکيو و پروفسور جيمز مک لاکلان، استاد فلسفه در دانشگاه کاروليناي غربي براي سخنراني دعوت شده است.

    پرسش از هستي

    نشست رونمايي از آخرين اثر دکتر غلامحسين ابراهيمي ديناني در انديشگاه فرهنگي کتابخانه ملي با حضور معاون پژوهشي موسسه، خانم دکتر اعواني و جمعي از پژوهشگران ، انديشمندان و علاقهمندان برگزار شد.

    در ابتداي جلسه علي اوجبي، نويسنده و مصحح آثار فلسفي، که مديريت اين نشست را نيز بر عهده داشت، گفت: به عمده آثار استاد ديناني انتقادات و ايراداتي وارد شده است، از جمله اينکه مي‌گويند کتاب‌هاي ايشان ساختارمند نيست و کمتر مورد ارجاع قرار گرفته است. بنده فکر مي‌کنم که اين نقد به آثار استاد وارد نيست، به خاطر اينکه از کساني که نبوغ دارند، نمي‌توان دغدغه و توقع ذهن ساختارمند داشت و اين‌گونه افراد عمدتا ساختارشکن هستند. وي افزود: يکي ديگر از اشکالاتي که به آثار استاد ابراهيمي ديناني وارد مي‌شود اين است که چرا ايشان وارد حوزه ادبيات مي‌شوند که بنده معتقدم اين ايراد هم وارد نيست، چون ادبيات فقط به فرم و صورت مي‌پردازد و اين فلاسفه هستند که بايد درباره آن اظهارنظر کنند.

    اوجبي در پايان گفت: اگر قرار باشد دوران زندگي حرفه‌اي ابراهيمي ديناني را به سه دوره ديناني متقدم، مياني و متاخر تقسيم کنيم، متوجه مي‌شويم که کتاب‌هاي ايشان در دوران متاخر بسيار متفاوت شده و به اوج پختگي رسيده است. در اين سال‌ها دغدغه ايشان بيشتر در حوزه زبان، انديشه، پرسش و مسائلي از اين قبيل است.

    پس از اوجبي، ابراهيمي ديناني مؤلف اثر و چهره ماندگار فلسفه سخنراني کرد. وي گفت: امروزه حجم اطلاعات اينقدر زياد شده است که همه آدم‌ها همه چيز مي‌دانند، اما عمق اين درياي بيکران فقط يک سانتيمتر است. در گذشته يک روستايي اطلاعات خاصي از مسائل اطرافش نداشت، اما همان زماني که در کنار گاو و گوسفندهايش بود و يا کشاورزي مي‌کرد عميقا فکر مي‌کرد؛ اين در حالي است که امروزي‌ها اطلاعات بسياري دارند ولي عمق آن بسيار کم است. وي تصريح کرد: يکي از مباحثي که در کتابي که امروز رونمايي مي‌شود به آن پرداخته شده «معني» است و اينکه چگونه به آن برسيم. آدم‌هاي امروز به دليلي که در ابتداي صحبتم اشاره کردم حاضر نيستند فکر کنند که معني کجاست و چگونه مي‌توانيم به آن برسيم. لازم است اشاره کنم که ما بدون عمل هرگز به معني نمي‌رسيم. آن‏هايي که مي‌گويند معني جا ندارد يعني چه؟ معني همه جا هست. چهره ماندگار فلسفه ادامه داد: اختيار و اراده يکي ديگر از فصول کتاب پرسش از هستي يا هستي پرسش است. اينکه فرق بين اختيار و اراده چيست، علم و عمل چيست، از عمل به علم مي‌رسيم يا از علم به عمل، رابطه بين ذهن و جهان چيست، رابطه بين تاريخ و طبيعت و تاريخ و زمان چيست، اگر طبيعت نبود تاريخ بود يا تاريخ به طبيعت وابسته است، همه اينها مسائل و سئوالاتي هستند که بنده در چهارده فصل به ساده‌ترين شکل ممکن و در عين حال به صورت عميق به آن پرداخته‌ام. نويسنده کتاب «پرسش از هستي يا هستي پرسش» اضافه کرد: هستي و انديشه هستي از ديگر فصول اصلي اين کتاب است. اينکه هستي چيست همان جايي است که فلسفه از آن آغاز مي‌شود. علم هرگز نمي‌تواند به اين سئوال پاسخ بدهد و در خصوص پاسخ اين سئوال فقط فلسفه مي‌تواند اظهارنظر کند. بزرگترين فيلسوف سال‌هاي اخير که مثل من دغدغه پرسش از هستي را داشت، مارتين هايدگر بود. بنده هايدگري نيستم، پاسخ‌هايم هم به اين سئوال هايدگري نيست، ولي پرسشم شبيه پرسش‌هاي هايدگر است. در بخش پرسش و پاسخ اين جلسه شهين اعواني از برگزاري جلسه نقد و بررسي اين کتاب در آينده نزديک توسط موسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران خبر داد. همچنين ديناني در پاسخ به سئوال يکي از حاضران در رابطه با عابد الجابري که از فيلسوفان عرب طرفداري بي‌جا کرده است، گفت: بنده با عابد الجابري در مراکش ديدار داشتم. ايشان عرب نيست، ولي تعصب عربي دارد. عابد الجابري فقط تعصب عربي دارد ولي فرد مطلعي نيست.

    حضور و ظهور

    نشست هفتگي «شهر کتاب» به معرفي و بررسي کتاب «حضور و ظهور» نوشته دکتر مهدي حجت اختصاص داشت که در شرح سخنراني «لويي کان» - معمار نامدار جهاني - در باب «سکوت و نور» نوشته شده است. در اين نشست مهدي حجت، محمدرضا رحيم‌زاده و حسين شيخ‌زين‌الدين حضور داشتند. محمدرضا رحيم‌زاده، استاد دانشگاه در رشته‌ معماري، در اين نشست با اشاره به اين نکته که «لويي کان» مفاهيم تازه‌اي را در معماري مطرح کرد، گفت: مفاهيم مورد تاکيد کان عبارتند از سکوت، نور، ميل به وجود يا ميل به قيام، ميل به بيان، سنت، الهام، فرم، صورت، طراحي، نظم، زيبايي، نهاد انسان، اتصال و ... ، اين‌ها اصطلاحات ويژه‌ کان است. به باور او، زبان قال نمي‌تواند معماري را به بيان آورد و از اين رو بايد درپي زبان خاص اين رشته بود. او طراحي را ساختن فرم در نظم مي‌داند. سخنراني او با عنوان «سکوت و نور» يکي از مهم‌ترين نظريه‌پردازي‌هاي تاريخ معماري است. سپس رحيم‌زاده، تصوير بناهايي را که «کان» معمار آن‌ها بوده است، نشان داد و روي تصاوير به معرفي و شرح بنا پرداخت. مهدي حجت، نويسنده کتاب «حضور و ظهور» - نيز با بيان اينکه‌ معماري، مربي بزرگي است که انسان از بدو تولد تحت تعليم آن قرار مي‌گيرد، اظهار کرد: همه بايد درباره‌ معماري حساسيت داشته باشيم، زيرا همواره تحت تعاليم معماري قرار داريم. مجموعه‌ «به ‌سوي معماري» کتاب‌هايي است که انتشارات علمي با نظر موسسه‌ تکوين منتشر مي‌کند و هدف ما از نشر اين کتاب‌ها، افزايش درک مردم از معماري است. وي گفت: بايد از خود بپرسيم وقتي بنايي ساخته مي‌شود، چه اثري بر مردم مي‌گذارد و ببينندگان آن بنا و کساني که درون آن زندگي مي‌کنند چه تاثيراتي از آن بنا مي‌پذيرند؟ غايت انسان در فضا چيست؟ منظور از عملکرد بنا، پاسخگويي به نيازهاي ساده‌ بشر نيست. معماري بايد انسان را به‌ سمت تعالي و وجوه‌ مميزه‌‌ انساني‌اش سوق دهد. انسان داراي منظومه‌ ذهني است. آنچه اهميت دارد اين است که معماري امکان تعالي انسان را فراهم آورد. ما نبايد ساختمان بسازيم، بلکه بايد معماري بسازيم، زيرا معماري بايد دست انسان را در زندگي روزمره بگيرد و ياريگرش باشد. حسين شيخ‌زين‌الدين - استاد رشته‌ معماري - نيز در اين نشست گفت: سخنان «کان» چيزي است که مي‌تواند گفتاري باطني جلوه کند. ما براي روشن شدن موضوع، هميشه از استعاره استفاده مي‌کنيم و شرح گفته‌هاي «کان» بدون استعاره ممکن نيست. در صورت فهم اين موضوعات در ناخودآگاه مخاطب، نگرش‌هايي شکل خواهد گرفت که او را به ‌سوي انتخاب‌هاي انساني‌تر و والاتر سوق خواهد داد. مقصود و غايت «کان» خلق کردن است. سکوت در انديشه‌ «کان» استعاره‌اي است براي قوه‌ تخيل. او استعاره‌ نور را هم براي به‌ وجود آمدن و عينيت به کار برده است. گفتني است لويي کان، معمار نامدار استونيايي – آمريکايي است که در سال 1901 به دنيا آمد و در سال 1974 ديده از جهان فروبست.

    نود سال نوآوري در هنر معاصر ايران

    مراسم رونمايي کتاب "نود سال نوآوري در هنر معاصر ايران" با حضور جمعي از چهرههاي شاخص هنر ايران در موزه هنرهاي معاصر تهران برگزار شد. در اين مراسم ابتدا حسن حامدي مدير نشر پيکره که کتاب "نود سال نوآوري در هنر معاصر ايران" را منتشر کرده است در سخناني درباره اين کتاب گفت: حدود هشت سال پيش که همراه با آقاي مجابي، هوشنگ اتحاد، منوچهره ستوده و حسين محجوبي به استان گيلان سفر کرديم، در دانشگاه لاهيجان، دانشجويان مشتاق به دور آقاي مجابي حلقه زدند و مدتها به بحث پرداختند، در اين فرصت بود که بسيار چيزها درباره ايشان دريافتم و به ذهن روشن و دانش وسيع آقاي مجابي پي بردم. در همين سفر بود که صحبت از کتابي به ميان آمد که مدتهاست به ناشر سپرده شده و امکان انتشار ندارد. پس از آنکه نشر پيکره تاسيس شد آقاي مجابي پيشنهاد دادند که اين کتاب توسط اين نشر منتشر شود. مهدي حسني، مدرس رشته هنر، در سخناني درباره تاريخ‌نگاري هنر در ايران گفت: ثبت وقايع هنري در ايران پيشينه طولاني دارد، نخستين متن مستندي که در اين زمينه به دست ما رسيده، شاهنامه بايسنقري است که در قرن نهم هجري توسط جعفر بايسنقر مدير هنري بايسنقر ميرزا امپراطور بافرهنگ آن دوران نوشته شده است. اين امپراطور که هنرمندان بسياري را براي تصويرکردن شاهنامه فردوسي، خمسه نظامي و گلستان سعدي حمايت مي‏‌کرد از جعفر بايسنقري خواست که گزارشي از کارهاي اين هنرمندان به او ارائه کند و به اين ترتيب بود که "عرضه داشت" که حاوي نوشته‌هاي کوتاهي درباره هنرمندان است شکل گرفت. حسيني درباره کتاب "نود سال نوآوري در هنر معاصر ايران" نيز اظهار کرد: اين کتاب از دو بخش تشکيل شده است؛ بخش نخست به شکل تاريخي تاثيرگذاران بر هنر ايران را مرور ميکند و جلد دوم به هنرمنداني اختصاص دارد که شناخته شده بوده و سالها کار و زحمت در زمينه هنر در کارنامه آنان وجود دارد. يکي از ويژگيهاي جلد دوم اين کتاب اين است که همه هنرمندان به آن راه نداشتهاند و آقاي مجابي با گزينش و دقت بسيار هنرمنداني را انتخاب کرده است که فعاليت خود را پيش از انقلاب آغاز کردهاند. مرجان تاجالديني پژوهشگر هنر نيز در اين مراسم درباره تاريخ‏نگاري هنري در ايران گفت: اگر بخواهيم به پيشينه تاريخنگاري هنر در ايران برگرديم به اين موضوع برخواهيم خورد که در سنت تصويري ايران، تصوير همواره در خدمت متن بوده است و همان طور که آقاي مجابي ميگويد نقاشي نيز مدت‌ها مستعمره ادبيات بوده است؛ حال بايد ديد چه زماني متن در خدمت نقاشي خواهد بود؟ به نظر من تا زماني كه نقاشي هويت مستقلي ندارد انتظار وجود تاريخنگاري هنري منطقي نيست. جواد مجابي به عنوان آخرين سخنران اين مراسم در سخناني درباره نقد هنري در ايران اظهار کرد: از اوايل قرن، نقد به عنوان يک عنصر خارجي وارد ايران شد، ما پيش از آن چيزي به نام نقد نمي‌شناختيم زيرا دايره اين موضوع به انکار يا تعريف در ميان اهالي فکر خلاصه مي‌شد. وقتي نقد به وسيله نشريات دوران مشروطه وارد ايران شد بيشتر تعريف کردن يا دفاع بود تا ارزيابي يا بررسي يک اثر هنري، دليل اين موضوع نيز آن بود که روشنفکران مدام مجبور بودند درباره محاسن هنر صحبت کنند تا جامعه سنتي ايران آن را بپذيرد. وي درباره آشنايي جامعه ايراني با هنر نوگرا در ايران نيز گفت: بايد در نظر داشته باشيم که نقاشي در ايران هيچ‌گاه بين مردم مطرح نبوده است، مردم ايران منابع چنداني براي سواد بصري در اختيار نداشتند. به همين دليل است که شاگردان کمالالملک سادهترين چيزها را نقاشي مي‏‌کنند و در گمنامي و فقر از دنيا مي‏‌روند. هنر جزو علايق مردم نبود و اينجاست که بايد به قدرت هنرمندان خلاق و رسانههايي که کمک کردند، هنر بين مردم برود و ايجاد ارتباط کند، اشاره کرد. اين نويسنده و شاعر همچنين درباره چگونگي انتخاب هنرمندان نيز گفت: من هنرمنداني را انتخاب کردم که به جايگاهي شناخته شده رسيده‌اند. در واقع اين هنرمندان بر اساس سليقه من انتخاب نشده‌اند بلکه جامعه هنري آنان را به عنوان چهرههاي شاخص هنري ميشناسد.

    اخلاق حرفه‌اي با رويکرد علوي

    کتاب «اخلاق حرفه‌اي با تاکيد بر نهج‌البلاغه» اثر دکتر بخشعلي قنبري در کميته هنري بيست و چهارمين نمايشگاه بين‌المللي قرآن کريم رونمايي شد. دکتر قنبري، مولف کتاب «اخلاق حرفه‌اي با تأکيد بر نهج‌البلاغه» گفت: ضرورت تاليف اين کتاب از آنجايي بود که در جامعه کنوني همه ما با برخي از ناهنجاري‌هاي اخلاقي به ويژه در حوزه اخلاق سازماني روبه‌رو هستيم و براي ترويج اخلاق هنجاري و سازماني لازم بود از نظر علمي با تکيه بر متون ديني به خصوص نهج‌البلاغه اميرالمومنين علي(ع) کتابي نوشته شود تا بتواند در ترويج اخلاق در حوزه اجتماعي و شغلي سازمان‌ها مؤثر واقع شود. وي با بيان اينکه تأليف اين کتاب سه سال به طول انجاميده است، افزود: اين کتاب حاصل تلاش بنده و تدريس دروس اخلاق براي استادان دانشگاه‌هاي مختلف است و به دليل بازخوردي که اين اثر در بهبود اخلاق کارمندان داشت تصميم به تأليف اين کتاب گرفتم. اين کتاب شامل چهار سر فصل با عنوان اخلاق حرفه‌اي، اخلاق فردي و شغلي، اخلاق ساختاري، اخلاق حرفه‌اي تعاملي (بروني- سازماني) است که در دويست و پنجاه و دو صفحه از سوي پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات اجتماعي جهاد دانشگاهي روانه بازار نشر شده است. دکتر «بخشعلي قنبري»، عضو هيأت علمي دانشگاه، مؤلف و پژوهشگر حوزه‌هاي علوم ديني و نهج‌البلاغه، گفت: سبک زندگي يک نوع برنامه‌ريزي و شيوه به نسبت ثابت است که انسان براي خود در نظر مي‌گيرد و حکمت دويست و بيست و هشت نهج‌البلاغه مقوله‌هايي را راجع به آن مطرح مي‌کند.وي ادامه داد: حضرت علي عليه السلام در نخستين جمله اين حکمت مي‌فرمايد: کسي که براي دنيا غمگين باشد در واقع از قضا و قدر الهي ناخشنود است. اين استاد دانشگاه در ادامه به مقوله روزي در امور دنيوي که يکي از عناصر سبک زندگي است، پرداخت و گفت: روزي در نهج‌البلاغه دو نوع است؛ روزي طلبيده و نطلبيده. روزي ما مقدر شده و به لحاظ کمي تغيير نمي‌کند، بلکه ما فقط نوع و کيفيت آن را انتخاب مي‌کنيم و طبق فرمايش اميرالمؤمنين عليه السلام چون ما خودمان برگزيديم و انتخاب کرديم حق محزون شدن نداريم و اگر محزون شويم گويي به قضاي الهي معترض شده‌ايم. وي خاطرنشان کرد: حضرت امير عليه السلام با اين بيان به يکي از موضوعات اصلي سبک زندگي که «شادي» است پرداخته‌اند و در فرمايش ايشان در رابطه با مقوله انسان با طبيعت در سبک زندگي، غم وجود ندارد و اگر هم باشد اين حزن معنوي است و البته در وراي اين حزن معنوي، شادي حسي و بهجت دروني به وجود مي‌آيد. وي در پايان اظهار داشت: جوانان تصور مي‌کنند که دينداري با حزن و اندوه توأم است، در صورتي که همان اشکي که انسان در راز و نياز مي‌ريزد، تحول و شادي بخشي در درون انسان مي‌آفريند.

    در آستانه تجدد

    رساله آيت‌الله ميرزا محمد حسين ناييني با عنوان اصلي «تنبيه‌الامه و تنزيه‌المله» به تازگي توسط دکتر داود فيرحي، استاد انديشه سياسي دانشگاه تهران، با عنوان در «آستانه تجدد» منتشر شده است. شرح فيرحي بر تنبيه‌الامه مي‌تواند راهگشاي مطرح شدن مباحث فقه سياسي ناييني باشد؛ انديشه‌اي كه به درستي در آستانه تجدد قرار گرفته و با تاخيري صد و اندي ساله از مشروطه ايراني مي‌تواند گشاينده فضايي باشد كه در آن انديشه مشروطه اين‌بار نه بر بستر منازعات سياسي بلكه بر زمينه امكانات و توانمندي‌هاي فقه سنتي زمينه بحث درباره مشروطه را فراهم آورد؛ گفتگويي كه با به ميدان آوردن مخالفان و موافقان، زمينه ساز غناي مفاهيم و ايده‌ها باشد و به بر ساختن زباني معيار و انديشيده براي تاسيس فكر آزادي ياري رساند. به تازگي در دانشگاه تربيت مدرس نشستي درباره كتاب فيرحي با حضور او، محمد جواد غلامرضا كاشي و عباس منوچهري برگزار شد. دکتر فيرحي در اين نشست گفت : بسياري معتقدند تنبيه‌الامه و تنزيه‌المله اثر مهمي است، دو ويژگي اثر اين است كه اولا به زبان فارسي نوشته شده اما پر از اصطلاحات است، ثانيا بسيار فشرده است و نويسنده‌اش مرحوم ناييني شخصيت عجيبي است. كساني كه به خصوص زندگي علمي او را مدنظر قرار داده‌اند، مي‌دانند كه ايشان بنيانگذار يك مكتب فقهي-اصولي است. بزرگاني چون مرحوم كمپاني اصفهاني، علامه طباطبايي، مرحوم آيت‌الله خويي، آيت‌الله سيستاني، مرحوم آيت‌الله بروجردي خود را پيرو مكتب فقهي و سبك اصولي مرحوم ناييني تلقي مي‌كنند. اما اهميت تنبيه الامه و تنزيه المله در اين است كه با انقلاب مشروطه، جامعه ايران براي نخستين بار از حيث رابطه دين و دولت وارد دوره جديدي مي‌شود و آن ظهور دولت مدرن در ايران است. بالاخره مشروطه‌خواه موفق شده باشد يا خير، داعيه تجديد دولت داشت يعني دنبال ايده ملت-دولت بوده است و اين يك معضل است. چطور مي‌شود آدم مسلماني باشد كه تابع كل جامعه مسلماني باشد و درعين حال به لحاظ مليت جزو جامعه ايران باشد؟ زيرا تا آن زمان مسلمانان ناسيوناليسم و دولت ملي را نمي‌پذيرفتند و دنبال دولت بزرگ اسلامي بودند. اما مرحوم ناييني توانست درون دستگاه‌هاي فقاهتي ما راهي به سوي دولت ملي باز كند و براي نخستين بار از حقوق ملي و قرارداد صحبت كرد. او دقيقا از قراردادي شبيه قرارداد جان لاك صحبت كرد. ناييني براي نخستين‌بار پس از بحث حقوق عمومي يا حقوق مشترك ملي و قرارداد، از انتخابات، مجلس، تفكيك قوا، ماليات، قانون موضوعه و... بحث كرد و بلافاصله بعد از اين‏ها براي نخستين بار مكانيزم انتخابات را به انجمن‌ها گره زد. دكتر منوچهري نيز در اين نشست با اشاره به اين نکته که كار كردن درباره ناييني سخت است گفت: ناييني در بخشي از كتابش از يك چرخش صحبت مي‌كند و مي‌گويد كه طبيعت تمدن جوري است كه بدون مفهوم برابري و آزادي انسان شكل نمي‌گيرد. در نتيجه اگر مي‌بينيم در گذشته انسان‌ها تمدن داشته‌اند، نشان‌دهنده آن است كه آنجا برابري و آزادي بوده است. اما چه اتفاقي افتاده است كه قضيه پيچ خورده و جامعه‌اي كه آزادي، باور بنيادينش بود، حالا بردگي باور بنيادينش است؟ بنابراين براي ناييني بحث دولت رو بنا و بحث آزادي زيربناست. در واقع ناييني اين را توضيح مي‌دهد كه چطور يك تمدن به حضيض افتاده است. دليلش را نيز از دست دادن تصور آزادي (و نه حتي تصديق آن) مي‌خواند. يعني مسلمانان به سمتي رفتند كه حتي نمي‌توانند بفهمند آزادي چيست. تنبيه براي همين است. يعني ناييني مي‌گويد كه ايماژ آزادي از تخيل مسلمانان گم شده است. دکتر کاشي نيز با اشاره به اين مورد که اين كتاب فرصتي را فراهم مي‌كند كه مخاطباني از اين دست نيز آن را بخوانند گفت: اين شرح نشانگر آن است كه مطالعه آثاري چون تنبيه‌الامه و تنزيه‌المله دانشي مي‌خواهد كه در آكادمي ما آموخته نمي‌شود، ضمن آنكه به دانشي شهودي نياز دارد كه تنها در فضاهاي سنتي مثل حوزه منتقل مي‌شود، يعني نياز است كه فرد در حوزه باشد تا با جهان اين متن ارتباط برقرار كند. سبك كار نيز شبيه كارهاي كالينگوود و اسكينر است، يعني اثر را در متن پرسش و پاسخ‌هايي كه در آن دوره درگرفته مورد مطالعه قرار دهيم.

    شاهنامه پژوهي خالقي مطلق

    بنياد موقوفات دکتر محمود افشار با همراهي کتابفروشي آينده و مجله بخارا در پنجاهمين جلسه از مجموعه نشستهاي کتابفروشي آينده، ميزبان دکتر جلال خالقي مطلق، شاهنامه پژوه و محقق زبان و ادبيات فارسي بود. دکتر خالقي مطلق در اين نشست در پاسخ به اين پرسش که اگر در ايران بوديد موفق مي‏شديد با برنامه‏ريزي تصحيح شاهنامه را به انجام برسانيد و اينکه اساسا معايب و مزاياي مطالعات ايرانشناسي در خارج ايران چيست، گفت: اگر تحصيلات دانشگاهي من در ايران بود باسوادتر از اين بودم که الان در خدمت شما نشسته‏ام اما ارزش کارم کمتر بود! به خاطر اينکه در آلمان استاد فروزانفر را نداشتيم که دريايي از علم و دانش و معرفت بودند. اين يکي از محروميت‏هاي بزرگ من بود که نتوانستم از حضور اين بزرگان استفاده کنم. اما در آنجا خودم بايد از خودم مي‏آموختم و کوشش مي‏کردم. اما در آلمان روش کار ديگري را آموختم. روش تصحيح که شيوه‏هاي مختلف دارد و با حماسه‏هاي مختلف جهان و با تحقيقاتي که بر روي اين حماسه‏ها شده آشنا شدم و از اين جهت کار من مسير ديگري پيدا کرد. درس خواندن در ايران به خصوص با حضور اساتيد بزرگ براي دانشجويان فرصت بسيار مناسبي است که خيلي مي‏آموزند و کساني که در خارج هستند به اين دانش دسترسي ندارند. البته با روش‏هاي تصحيح در ايران ناآشنا نيستند اما در عمل کمتر اين روشها را به کار مي‌بندند.

    وي همچنين درباره وضعيت ايرانشناسي امروزه در آلمان گفت: اصولا درخارج از ايران وضعيت ايرانشناسي در همه جا بد است. يعني در همين آلمان بودجه‏شان که کم شد، بيشتر بودجه‌شان را روي رشته‏هاي رياضي و طبيعي سرمايه‌گذاري ميکردند. ادبيات خودشان هم که داراي اهميت بود ولي رشته‏هاي شرقشناسي کوچکتر شد و بودجه‏ها و اساتيد کمتر شدند! فعاليت‏هاي ايرانشناسي را در هامبورگ و گوتينگن داريم و ... ولي بيشتر پژوهش‏هاي اسلام‏شناسي هستند که زبان فارسي هم در کنارش تدريس مي‏شود اما ايرانشناسي خير! در انگلستان هم تقريبا هيچ نداريم. در آمريکا هم بيشتر به ادبيات معاصر مي‏پردازند. در ايتاليا و در رم چند رشته در زبان‏هاي باستاني وجود دارد اما ايرانشناسان قديمي و نوآور يا بازنشسته شدهاند و يا فوت کردهاند و جانشيني نداشتند. خوشبختانه در اين دوره گروهي از دانشمندان خود ما با زبان‏هاي ايران باستان و ايران ميانه، آشنايي پيدا کردند که امروزه در دانشگاههايمان هم زبان اوستايي درس داده مي‏شود و هم ايراني ميانه و متخصصان زبان فارسي در ايران خيلي بهتر از اشخاص مشابه در خارج هستند. اگر در اين مدت ايرانيها خود، اين رشتهها را در دست نگرفته بودند، ايرانشناسي به معني ايران باستان از بين رفته بود.

    چگونه تاريخ ما ربوده شد

    «سرقت تاريخ» نام کتابي است نوشته جک رنکين گودي، انسان‌شناس برجسته انگليسي که توسط نرگس حسن‌لي به فارسي برگردانده شده و نشر اميرکبير آن را منتشر کرده است. گودي در اين کتاب نگاه نهادينه‌ شده به تاريخ و تاريخ‌نگاري غالب جهان را به نقد مي‌کشد و انسان شرقي را بر نقطه صفر مداري از تاريخ ميخکوب مي‌کند؛ مداري که در آن ديگر غرب نقطه ثقل عالم نيست و همه مفاهيم برساخته جديد خاستگاهي غربي ندارند. گودي در اين نگاه بنيادين، نشان مي‌دهد که چگونه بزرگترين انديشمندان و نظريه‌پردازان تاريخ و جامعه‌شناسي، چون مارکس، ماکس وبر و... نيز گاه ناخواسته در دام اين قوم‌مداري غالب گرفتار شده‌اند و در نهايت شرق چگونه در زير آوار اين نگاه غالب مدفون مانده است؟

    دکتر هاشم آقاجري، استاد تاريخ دانشگاه تربيت مدرس، در مراسم نقد و بررسي اين کتاب که يکشنبه شانزدهم خردادماه در پژوهشکده تاريخ اسلام برگزار شد، گفت: جک گودي يکي از مردم‌شناسان يا انسان‌شناساني است که در ادامه سنت مردم‌شناساني چون گوردون چايلد نگاهي متفاوت به تاريخ دارد؛ نگاهي که آن را از نگاه معمول غربيان اعم از گرايش‌هاي محافظه‌کار يا راست و گرايش‌هاي چپ و به طور مشخص مارکسي، به تاريخ جهان متفاوت مي‌کند. آنچه آثار گودي را از سنتي که او متعلق به آن است، متمايز مي‌کند، اجتناب از سرمشق مسلط بر مطالعات در باب شرق است. اين سنت و نگاه مي‌خواهد تاريخ يک جهان را بنويسد، درحالي ‌که نوع نگاه غربيان به تاريخ جهان - نگاهي که در قرن نوزدهم به اوج خود رسيد، چه در سنت‌هاي ليبرالي، سنت جيمز استوارت ميل، سنت‌هاي ايدئاليستي يا هگلي، سنت‌هاي مارکسي که البته سابقه‌اش را مي‌شود تا دوره يونان باستان رديابي کرد - معمولا بر اساس نوعي خودمحوري يا اروپامحوري است. در آنجا ما با تاريخ دو جهان روبه‌رو هستيم، يکي جهان غربي و ديگري جهان شرق و معمولا بر اساس انقلاب‌هايي که از قرن شانزدهم به بعد در غرب اتفاق افتاد. در اين نظريه دوجهاني تاريخ، اين جهان غرب است که محور، مرکز و برتر است. در اين نگاه مورخان، جامعه‌شناسان يا به‌ طور کلي نظريه‌پردازان غربي بر اساس نوعي نگاه ثنوي و البته از بالا به شرق، مطالعات گوناگوني انجام داده‌اند - کارهاي کساني مثل ماکس وبر، کارل مارکس، نظريه‌پردازان ليبرال، جيمز استوارت ميل و آنچه ادوارد سعيد از آن به عنوان نگاه شرق‌شناسانه به شرق ياد کرد - گويا تاريخ به معني متعالي کلمه از غرب شروع مي‌شود و در غرب نيز به پايان مي‌رسد. گويا بر اساس اين نگاه غايت‌گرايانه، شرق هميشه نقش فرودست، دنباله‌رو و شهروند درجه دوم جهان را داشته است. وي افزود: گودي بر اساس منطقي که در اين کتاب از آن به عنوان ربايش و سرقت تاريخ ياد مي‌کند، معتقد است غرب با يک سلسله تمهيدات نظري کوشيده است تاريخ بشريت را به نفع مفاهيم و مقوله‌هاي خود مصادره کند و بعد خاستگاه مهم‌ترين پديده‌ها مثل آزادي، ايدئاليزم، دموکراسي، عشق، زندگي مدني، علم، دانش، تکنولوژي و مفاهيمي از اين دست را غرب بداند. اين نگاه، تاريخ را بر اساس تاريخ اروپا دوره‌بندي مي‌کند. گودي مي‌خواهد اين منطق را در هم بشکند و بر اساس رهيافتي که معتقد است بايد رهيافتي مردم‌شناختي - باستان‌شناختي باشد نگاه همه‌جانبه‌تري به تاريخ جهان بياندازد.

    دکتر آقاجري با اشاره به اين نکته که با نگاه گودي درمي‌يابيم تفکيک دو جهان به شرق و غرب تفکيکي است غيرواقعي که گودي آن را در کتاب ديگرش با عنوان «شرق و غرب» با وضوح بيشتري نشان مي‌دهد گفت: گودي در آنجا نشان مي‌دهد که ما با يک تاريخ روبه‌رو هستيم به عبارت ديگر آنچه امروز مي‌بينيم، عبارت است از اروپاي پيشرفته در مقابل آسيا يا شرقي که نسبت به اروپا در زمينه‌هاي مختلف اقتصادي، علمي و نظامي در درجه پايين‌تري قرار دارد. غرب مي‌کوشد با نگاه اروپامحورانه و شرق‌شناسانه نقش شرق را در تکوين فرآيند تکاملي و البته متنوع تاريخ بشر ناديده بگيرد و با تعميم مقوله‌هاي غربي به عنوان مقوله‌هايي عام و جهانشمول، تاريخي بسازد که در آن شرق جايگاه موثري ندارد.

    ارج‌نامه استاد مهدوي دامغاني در آمريکا

    استاد دانشمند آقای دکتر احمد مهدوی دامغانی در ۱۴ شهریور ۱۳۰۶ در مشهد مقدس در خاندانی اهل دانش و متدین زاده شد. علوم متداول را در همان شهر فراگرفت و سپس راهی تهران شد و به سال ۱۳۲۷ از دانشکده الهیات دانشگاه تهران و به سال ۱۳۳۳ در رشته ادبیات فارسی همین دانشگاه لیسانس گرفت و باز در سال ۱۳۴۲ از این دانشگاه به اخذ درجه دکتری زبان و ادبیات فارسی نایل آمد و به تدریس در دانشگاه تهران پرداخت. استاد سالهای ۱۳۵۳و ۱۳۵۴ را به تدریس عرفان اسلامی در دانشگاه مادرید گذراندند و در پی اقامت در آمریکا از سال ۱۳۶۶، به تدریس معارف اسلامی، ادبیات فارسی و عربی، متون‌ عرفانی و فلسفه اسلامی در دانشگاه‌های هاروارد و پنسیلوانیا اشتغال دارند و شاگردان متعددی پروردند.

    چند سال پیش به همت جمعی از نویسندگان زیر نظر آقای میثم کرمی مجموعه‌ای از مقالات پربار به استاد تقدیم شد که با عنوان «سایۀ سرو: مقالاتی در بزرگداشت استاد احمد مهدوی دامغانی» و به لطف انتشارات حکمت در دسترس علاقه‌مندان به استاد قرار گرفت. اخیراً نیز گروهی از شاگردان و دوستان استاد، ارج‌نامه‌ای به مناسبت نودسالگی وی به زبان انگلیسی منتشر ساخته‌اند. این ارج‌نامه که عنوان «جستارهایی در زمینه زبان‌شناسی، تاریخ و فلسفه در اسلام» بر آن درج شده است، شامل مقالاتی تخصصی پیرامون وجوه مختلف فرهنگ و اندیشه اسلامی ایرانی به زبان انگلیسی در بیش از ۴۰۰ صفحه است و نویسندگانش، همه از استادان برجسته دانشگاه‌های غرب هستند که به احترام توشه‌هایی که از محضر درس دکتر مهدوی دامغانی برگرفته‌اند، این جستارها را به وی تقدیم داشته‌اند. علیرضا کورنگی، والتر ام. تاکتسون، روی پی. متحده و ویلیام گرنارا کار ویراستاری و تدوین جستارها را برعهده داشته‌اند. پس از مقدمه و گزیده کتابنامه استاد دامغانی، جستارهای این ارج‌نامه، در چهار بخش تنظیم شده است: بخش نخست که موضوع آن ادبیات و زبان‌شناسی فارسی کلاسیک است، شامل جستارهای زیر است: ۱) «حرکت به سوی دنیای مدرن: صور خیال ملی‌گرایانه ملک‌الشعرای بهار». ۲) «مضامین ایرانی قدیم در ویس و رامین»، ۳) «اشعار تنجیمی از «چهارگوشة» پارسر ایران». موضوع بخش دوم «ادبیات و زبان شناسی عربی کلاسیک» است و جستارهای این بخش عبارت است از: ۱) «گذر از فارسی به عربی»، ۲) «سیبویه»، ۳) «شعوبیه». بخش سوم با موضوع «کلام اسلامی، فقه اسلامی و فلسفه اسلامی»، شامل جستارهای زیر است: ۱) «عدل الهی و عقل بشری در اندیشه‌ کلامی شیخ مفید». ۲) «بازگشت به خدا از طریق اسماء او: جهان‌شناسی و ذکر در یک رساله عرفانی سده ۸قر۱۴م»؛ ۳) «دوستی در فلسفه اخلاق اسلامی»؛ ۴) «پرسش‌های نادر ابوحیان توحیدی»، ۵) «عقل در تفکر مدرن شیعه: نمونه محمدجواد مغنیه»؛ ۶) «فقه شیعه و حکم سنگسار در شریعت اسلامی»؛ ۷) «دیدگاه امام علی(ع) درباره دنیا و آخرت». موضوع بخش چهارم «تاریخ و تاریخ‌نگاری در اسلام» است و جستارهای زیر در این بخش درج شده است: ۱) «عطاف بن سفیان و خلافت عباسی»؛ ۲) «فضل بن سهل»، ۳) «ترجمه مقدمه کتاب تاریخ فیروزشاهی».

    شهر و مناسک

    هشتاد و يکمين نشست يکشنبه‏هاي انسان‌شناسي و فرهنگ با عنوان «شهر و مناسک» در پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات برگزار شد. فکوهي در ابتداي اين نشست در تعريف مناسک توضيح داد: مناسک به دسته‌اي از رفتارهاي انساني گفته مي‌شود که به صورت فردي يا جمعي، خودانگيخته يا سازمان‌يافته، در زمان و مکانهاي مشخص و تکرار شونده انجام مي‏گيرد و صحنهپردازي(ميزانسن) هاي خاصي را ايجاد ميکند.

    فکوهي ادامه داد: در حال حاضر شهرهاي بزرگ، هم از لحاظ شمار و هم از لحاظ تراکم جمعيتي و روابط کارکردي در حال افزايش هستند و مديريت اين شهرها، فقط با سياستگذاري‏هاي کالبدي - فناورانه (مهندسي و طراحي شهري و فناوريهاي شهري)، امنيتي (پليسي - مراقبتي)، يا اقتصادي (بازار و روابط رقابتي) امکان‏پذير نيست؛ در اين جا آيين‏هاي شهري ميتواند به ما در مديريت، هماهنگي، آسايش و رفاه در شهر مدرن کمک کند. استاد دانشگاه ادامه داد: بين مدرنيته و تراکم انساني رابطه معناداري وجود دارد به اين معنا که هرچه مدرنيته افزايش پيدا کند خدمات شهري هم افزايش پيدا مي‏کند و در نتيجه خدمات شهري افزايش مي‏يابد. نکته مهمي که در اين ميان وجود دارد اين است که در شهري مثل تهران ميزان گسترش آنقدر بالا بوده که شهر هم از جهت عمودي و هم از جهت افقي گسترش پيدا کرده است. در چنين تراکم جمعيتي فاصله ميان افراد کم و به همان اندازه تنش، استرس و مشکل زياد مي‏شود. اگرچه براي خدمترساني بهتر ناگزير به اين تراکم هستيم اما به همان اندازه امکان رخ دادن خطر هم در چنين شرايطي افزايش مي‏يابد. بنابراين هر چه يک شهر جذاب‏تر شود خطر بيشتري هم در کمينش است مانند شهرهاي بزرگ و جذابي مثل تهران، نيويورک و...

    مدير انسان‏شناسي و فرهنگ در ادامه با اشاره به گونه‏شناسي مناسک شهري به شرح اين گونهها پرداخت و گفت: مناسک در شهرهاي بزرگ و مدرن گونه‏هاي مختلفي دارد که به تعدادي از آن‏ها اشاره مي کنم؛ «آيين‏هاي گذار» مثل تولد، بلوغ، ازدواج، مرگ که جزو شناخته‌شده‌ ترين آئينها هستند و تقريبا همه فرهنگ‌ها آن را دارند مثل اينکه در عروسي همه مي‌خندند و يا در مراسم عزا همه سوگوارند. «آيين‌هاي واژگوني» مثل جشن‌ها و جشنواره‌هاي روستايي و شهري، تظاهرات خياباني و خشونتهاي شهري، «آيين‌هاي سياسي بنيانگذار» مثل جشن‌ها، رژههاي ملي و سالگردهاي يادماني. فکوهي در ادامه اين گونه‌هاي مناسک شهري گفت: «آيين‌هاي ديني» مثل راهپيمايي‌هاي مذهبي، دسته‌هاي سوگواري و آيين‌هاي خاص نظير نخل‌گرداني، قالي‌شويي، «آيين‌هاي مدرن شهري» مثل جشن موسيقي، جشن درهاي باز، پلاژ پاريس، شب‌هاي سفيد، «آيين‌هاي روزمرگي حرکت شهري» مثل حرکت کاري، سفرهاي چرخه‌اي، پرسه‌زني در شهر و فرآيندهاي کار اداري يا خدماتي، «آيين‌هاي بازنمايي در ادبيات و سينما و ساير هنرها» مثل بازنمايي مناسک در نظام‌هاي تصويري، هنري و متني و «آيين‌هاي نمادين و نشانه‌شناختي» به اين معنا که مناسک به مثابه يادمان نشانه‌اي و نظام‌هاي حافظه و هويت‌ساز و تاريخ سازاند همگي جزو گونه‌هاي مختلف مناسک شهري محسوب مي‌شوند. اين استاد انسان‌شناسي در توضيح آيين زندگي روزمره تصريح کرد: ساده‌ترين آيين زندگي روزمره راه رفتن است، اينکه افراد در خيابان‌ها، فروشگاه‌ها، اماکن شلوغ و... به گونه‌اي راه بروند که به هم برخورد نکنند و به عبارتي حرکتشان با يکديگر تنظيم شود خودش جزو مناسک شهري است که معمولا به آن توجه نمي‌شود و همه فکر مي‌کنند برخورد نکردن امري عادي است. فکوهي همچنين فضاي مناسکي را به دو قسمت يعني؛ فضاهاي فيزيکي در تقسيم‌بندي کالبدي (فضاهاي باز، نيمه‌باز و بسته) و فضاهاي تعاملي در انشقاق (عمومي، نيمه عمومي، خصوصي) تقسيم کرد.



 


صفحه 4 از 4