مجله شماره 12



جان کاتينگهام و معناي زندگي

PDF چاپ نامه الکترونیک

جان کاتينگهام و معناي زندگي

گفت و گو نيگل واربرتن با جان كاتينگهام
ترجمه اعظم پويا


 جان کاتينگهام (متولد 1943) فيلسوف اهل انگلستان و استاد ممتازِ بازنشسته دانشگاه ريدينگ  است  و سِمَت‌هاي علمي و اجرايي متعددي در مراکز گوناگون علمي و آکادميک داشته است. عمده پژوهش‌هاي فلسفي وي بر محور اوايل دوران فلسفه جديد، فلسفه دين و فلسفه اخلاق متمرکز است و تا به حال بيش از ده کتاب و نيز بيش از هشتاد مقاله در نشريات يا کتاب‌ها به صورت فردي يا با همکاري ديگران تأليف، ترجمه و يا ويرايش کرده است. گرچه او بيشتر دکارت شناسي برجسته بشمار مي رود، در زمينه معنا و معنويت  نيز آثار ارزشمندي دارد که از آن جمله است:  ‘ در باب معناي زندگي(on the meaning of life) ’ و ساحت معنا (spiritual dimension)’
***
ديويد ادموندز : امروز ما در حال بحث درباره  يک موضوع کوچک، جزئي و پيش پا افتاده ايم ؛ معناي زندگي. اين موضوعي است که  مي تواند به يک کاريکاتور فلسفي تنزل يابد – از آن نوعي که مي توانست  در سريال کمدي  مانتي پيتون [Monty Python] يا داگلاس آدامز  [Douglas  Adams] مورد تمسخر قرار بگيرد. اما پروفسور جان کاتينگهام (از دانشگاه ريدينگ ) فکر مي کند که "معناي زندگي" شايسته دقت و تأمل  جدي فلسفي است.

من مايلم از شما در باره موضوعي که براي بسياري از ما کاملاً جدي است ، يعني معناي زندگي، بپرسم. به نظر شما معناي زندگي چيست؟
خب، من نمي توانم در يک جمله پاسخ شما را بدهم، اما اين موضوع  همواره براي من بسيار هيجان انگيز بوده است، تا حدي به خاطر اينکه وقتي دانشجوي ليسانس بودم ، به ما مي گفتند فلسفه به اين گونه پرسش ها نمي پردازد. امروزه  يکي از چيزهاي مهيج در باره فلسفه اين است که بسيار غني تر و گسترده تر از زمان دانشجويي من شده است و مسائل مهم و مشهور سنتي  اينک به دستور کار آن بازگشته است . اخيراً مطالب زيادي در باره  مسأله معناي زندگي منتشر شده است. پاسخ به اين سؤال، البته  يک پاسخ پيچيده است. مشکل اصلي در باره وجود انسان، شکنندگي اوست. پروژه هايي که ما شروع مي کنيم ، به خاطر  حوادث محتمل و پيشامد  هاي عادي و معمول زندگي ، همواره در معرض  اين خطرند که با شکست مواجه و نقش برآب شوند.

منظور شما مرگ است؟ اين شکنندگي آشکار در بُن هرچيزي قرار دارد – اينکه ما در نقطه اي خواهيم مرد.
دقيقاً؛ اين بارزترين نوع شکنندگي است. اما همچنين است بيماري، پيري، ضعف و ناتواني. فيلسوفان اغلب در باره انسان ها به گونه اي نوشته اند که گويي موجوداتي  کامل وبي نظير ، خود مدبّر خويشتن  ، خود بسنده   و به نحوي مسئول زندگي خود مي باشند. و بر اين اساس ، انتظار مي رود کار فلسفه اين باشد که شرايط زندگي خوب را به دست دهد. خب،  هيچ اشکالي ندارد که بکوشيم  شرايط  زندگي خوب  را تعيين کنيم ، اما ما هرگز نمي توانيم  چيزها را کاملاً کنترل کنيم، زيرا زندگي ما در معرض انواع  حوادث و پيشامدهاي محتملي است که ذکر شد . پس يک زندگي معنادار بايد زندگي اي باشد که از همه جهت کاملاً غني نيست – البته زندگي اي است که فعاليت هاي غني کننده و ارزشمند را در خود دارد – اما به نحوي با اين شکنندگي و اين پيشامدها کنار مي آيد.

پس شما در واقع مي گوييد ما به عنوان موجودات انساني با چيزهايي، يعني موانعي، براي پروژه هايمان روبرو مي شويم . من ممکن است بخواهم يک ورزشکار شوم، اما در بيست و يک سالگي پايم مي شکند و ورزشکار شدن برايم دقيقاً غير ممکن مي گردد. به عبارت ديگر، پيشامد هايي که بر وجود و هستي ما حاکم اند، هربرنامه از پيش طراحي  شده براي زندگي انسان را همواره مستعد نتايج غير منتظره مي کنند؟
بله ،کاملاً درست است.
 ويژگي ديگر زندگي معنادار ، که البته تعيين آن کارسختي است، بايد با بُعد اخلاقي ارتباط داشته باشد. من گمان نمي کنم ما بتوانيم زندگي اي را معنادار بدانيم  که غرق در خودخواهي واعمال شرارت آميز است. ما براي زندگي خود نياز به يک طنين اخلاقي داريم تا بتوانيم آن را واقعاً معنادار بدانيم. پس دو چيزي که ذکر کردم ، ذره اي احتمال يک پيشامد و ذره اي طنين اخلاقي ، موجب مي شوند پاسخ هاي ساده انگارانه  را کنار بگذاريم – براي مثال ، مقصودم پاسخ هاي فايده گرايانه است که همه چيز را در لذت و رضايت مندي  و يا به دست آوردن هر آنچه مي خواهيم ، خلاصه مي کنند – و به جاي آن، ما را به سمت چيزي کمابيش معنوي تر سوق مي دهند. بنابراين پرسش هاي مربوط به معناي زندگي با پرسش هاي سنتي تر در باره جايگاه معنويت در وجود بشر ارتباط پيدا مي کنند.

ممکن است براي نحوه تأثير حوادث و پيشامدها بر پروژه هاي ما مثالي بزنيد؟
من براي راه هاي تأثيرگذاري اين پيشامدها  حتي بر پروژه هاي اخلاقي ما  نمونه هايي ارائه خواهم داد. يک انسان اخلاقي متعهد و دلسوز را در نظر بگيريد که همه زندگيش را صرف کمک به ديگران مي کند. او تصميم مي گيرد براي جذامي ها يک بيمارستان بسازد؛ وقت  و منابع بيشماري را براي فراهم آوردن پول و امکانات مالي ديگر اين پروژه صرف مي کند، روي اين پروژه کار مي کند، مردم را بسيج مي کند تا کمک کنند ، اما روزي که قراراست بيمارستان افتتاح شود ، يک سنگ آسماني به آن اصابت مي کند و بنابراين بيمارستان به تلي از خاکستر بدل مي شود و او مالامال از نوميدي و ناکامي از دنيا مي رود. آيا مي توان گفت که او يک زندگي معنادار داشته است؟ خب، اگر ما معناداري را فقط در چارچوب پرداختن به اهداف اخلاقي ارزشمند تعريف کنيم ، شايد بتوان گفت که زندگي آن شخص معنادار بوده است. اما به گمان من بيشتر مردم خواهند گفت به دليل اينکه  طرح هاي اين شخص مصيبت بار از کار در آمدند، به نوعي  با پوچي و بيهودگي  پايان يافتند. حال، شما مي توانيد همراه با آلبرکامو ، در کتاب مشهورش اسطوره ي سيزيف يکي از بزرگترين نمادهاي فلسفه اگزيستانسياليست قرن بيستم ، بگوييد که  همه چيز دقيقاً به همين صورت به پوچي و بيهودگي مي انجامد. ما نيز مانند سيزيف يک تخته سنگ را به سمت بالاي تپه مي غلتانيم . در اسطوره هاي يونان، سيزيف محکوم به کار بي پايان هل دادن يک تخته سنگ بزرگ به بالاي تپه بود، فقط براي اينکه هر بار که به بالا مي رسد ، فرو غلتيدن آن را به پايين نظاره کند . او به اطراف مي چرخد ، به پايين تپه مي آيد و بار ديگر آن کار را آغاز مي کند. کامو در آخرين جمله نوشته اش مي گويد ما بايد سيزيفوس را شاد تصور کنيم. خب، شايد در اين جا طنزي وجود دارد و شايد هم نه. اما مسلماً يک ديدگاه پوچ گرايانه وجود دارد. او در واقع مي گويد زندگي بشر هرگز موفق نيست. تخته سنگ همواره به پايين تپه فرو مي غلتد. از نظر کامو، همه ما بايد به نحوي در مواجهه با آن پوچي عرض اندام کنيم. (4)
 من فرض مي کنم شما به احتمال زياد بتوانيد به اين نحو زندگي کنيد. شما مي توانيد دقيقا اين را بگوييد: خب، بياييد تلاش کنيم و تا حد ممکن اخلاقي زندگي کنيم، و آنگاه که شکست خورديم، يعني وقتي با پيشامدها روبرو شديم ، به پايين تپه مي آييم و بار ديگر به بالا مي رويم. اما اين سخن يک سرشت  بسيار قهرمانانه و دلاورانه را پيشفرض قرار مي دهد. من معتقد نيستم که شما و من بتوانيم اين گونه زندگي کنيم ؛ يا شايد شما بتوانيد، اما من قطعاً نمي توانم، و به گمانم ، اکثريت قريب به اتفاق  انسان ها هم نمي توانند. ما نمي توانيم در مواجهه با  پوچي و حوادث بنيان کن به شيوه اي کاملاً قهرمانانه زندگي کنيم. و اين  دليلش آن است که ، عليرغم  همه ضعف هايمان و عليرغم همه حوادث و پيشامدهاي زندگي و شکنندگي طبيعت ما ، ما نياز به اين اميد داريم که خوبي به نحوي همچنان شايسته دنبال کردن است و خوبي نمي تواند در نهايت شکست بخورد،اين است چيزي که ما را به انگاره معنويت مي کشاند.
 
پس شما داريد مي گوييد وقتي اميدي نيست به اينکه  بشر خود را نجات دهد ، ما بايد به بيرون از خود به خدا يا زندگي پس از مرگ چشم دوزيم؟
 خب، شايد دارم همين را مي گويم. اما فکر مي کنم ما بايد از تفسيرهاي ساده انگارانه از دين برحذر باشيم ، تفسيرهايي که مي گويند : " خب، ما نمي توانيم خودمان را نجات دهيم اما در دنياي ديگر همه چيز خوب خواهد بود " . من مسلماً از اين نوع رويکرد خيالي و خام انديشانه دفاع نمي کنم. به عکس ، اين تفسير آرزويي واهي است. خوش بيني ساده ، که بر اساس آن همه چيز به نحوي به بهترين شکل در خواهد آمد، به سختي  عقلاً  تضمين   يا توجيه  مي شود. خوش بيني به واقع توجيه عقلاني ندارد. به جاي آن، ما به چيزي مانند فضيلت دينيِ اميد نياز داريم؛ و اميد و خوش بيني  متفاوتند. اميد  همانطور که انتظار مي رود فضيلتي ديني است. آن يکي از سه فضيلت سنتي ديني مي باشد: ايمان، اميد و عشق. کاشت و پرورش اميد با الگوهاي روشمند انضباط معنوي مرتبط است. اين جزو سنت بزرگ غربي معنويت است. ما به بيش از يک خوش بيني غير معقول و سرخوشانه نياز داريم. ما نياز داريم بنياد اخلاقي و معنوي را در خودمان بکاريم  و پرورش دهيم تا قادر شويم در مقابل پوچي  و نيز پيشامدهاي آشکار و تمامي ناکامي هاي پي در پي زندگي کنيم. پس اين جاست جايي که اصول معنويت وارد مي شود. معنويت  صرفاً داشتن اين اعتقاد متافيزيکي نيست که همه چيز در دنياي ديگر خوب  خواهد بود. يکي ازارکان اصلي معنويت کاشت و پرورش دروني برخي از فضائل است.
 
آيا اين فضيلت ها متکي بر مبادي مابعدالطبيعي هستند؟ آيا شما بايد براي انجام تمرين هاي معنوي به خدا معتقد باشيد تا اين تمرين ها بتوانند به شما قدرت عاطفي لازم را بدهند تا با وجود پوچي و بيهودگي  به زندگي ادامه دهيد؟
  خب، در کتابي که به تازگي منتشر شده است ساحت معنا، و کتاب جديدتر ديگرم ، چرا اعتقاد داشته باشيم ؟، من به اين مسأله پرداخته ام؛ رابطه ميان  تمرين عملي [   praxis  ] و اعتقاد.
 
’ تمرين عملي‘ چيست؟
 تمرين عملي  به معناي پرداختن به اصول و سنت هاي عمل و تمرين ، براي مثال مديتيشن، است که در کاشتن و پرورش فضائلي  مانند اميد ، که در باره آنها سخن گفتيم ، در نظر گرفته مي شوند. بسياري از مردم  تصور مي کنند که ابتدا اعتقاد مي آيد-  يعني گمان مي کنند براي اينکه  شما يک برنامه ي تمرين  عملي معنوي  را در پيش گيريد، ابتدا بايد  تمامي اعتقاداتتان را سامان دهيد. اما بلز پاسکال ، فيلسوف  بزرگ فرانسوي قرن هفدهم ، بر اين باور بود که شما بايد ابتدا تمرين عملي را در پيش گيريد، ايمان  بعداً خواهد آمد. و به نظر من اين راه درستي است. شما نمي توانيد ازپيش  باورهايتان را محکم کنيد ، زيرا چيزها يي که داريم  در مورد آنها صحبت مي کنيم ، يعني ايمان ، اميد و نظير آنها ، به دنبال غوطه ور شدن در سنت هاي تمرين عملي معنوي مي آيند.همانطور که گفتيم ، بعد از آنکه شما آن راه را در پيش گرفتيد آنها مي آيند، نه آن که از پيش محکم باشند.               
 
اگر شما بخواهيد به (کساني) که اين مطالب را مي خوانند توصيه اي بکنيد، اولين گام آنها براي آنکه معنا را درزندگيشان بيابند چيست؟
 خب،  به طور کلي من مطمئن نيستم جرأت آن را داشته باشم که به کسي توصيه اي بکنم . اما بي شک راه هاي زيادي وجود دارد. من فکر مي کنم مردم بايد بر موضوع پيشامدها تأمل کنند.  در هر صورت ، اگر آنها عقلاً علاقه مند به معاني باشند ، خواهند ديد که اجتناب از انجام اين کار مشکل است. من نمي گويم تنها کساني که به عقل  و معاني علاقه مندند ، مي توانند يک زندگي شايسته ، ارزنده يا معنادار داشته باشند ، اما کساني که اين علاقه را دارند – و البته در جامعه غربي فرهيخته مدرن اين  شامل بسياري از ما مي شود- بايد دير يا زود به طور جدي در باره اين مطلب تأمل کنند که چگونه زندگي بشر محدود مي شود، چطور اکثر سعي و تلاش هاي ما احتمال دارد  در دراز مدت ناکام بمانند.و همينطور در اين نکته  نيز تأمل کنند که  ظاهراً ما خود بسنده نيستيم، به طور کامل خود مدبّر خويشتن نيستيم.  عبارتي  را به تازگي  فيلسوف السدير مکينتاير بکار برده است " ما حيوانات عاقل وابسته ايم" . او در اين جا در باره  تعريف مشهور ارسطو " انسان حيوان عاقل است" صحبت مي کند؛ و ويژگي مهم و اساسي  وابسته بودن را مي افزايد.
وابسته به چه چيز؟
 خب، ما خودمان خودمان را خلق نکرده ايم. ما به انبوهي از شرايط و موقعيت هايي که ما را به بوجود آورده اند وابسته ايم – خواه معتقد باشيد اين شرايط سلسله حوادث طبيعي اند و خواه اين ديدگاه سنتي را داشته باشيد که هستي مان در نهايت متکي به منبعي الهي است. اما  به هر کدام  قائل باشيد ،  به هر حال ما وابسته به عللي هستيم که ما را به وجود آورده اند. ما همچنين به مردم ديگر وابسته ايم، بارزترين شکل آن وقتي است که بچه بوديم و همينطور زماني است که سالخورده مي شويم، و در واقع در سرتاسر زندگي مان به نحوي از انحاء  وابسته بوده ايم. ما بايد  خلاف آن پيشينه زندگي کنيم. بنابراين بخشي از کاري که مي کوشم در کتابم  در باره معناي زندگي انجام دهم ،اين است که با آنچه به گمان من تصورات بسيار متکبرانه ي بشر مي باشند، مخالفت کنم؛ مانند تصور فردريک نيچه فيلسوف آلماني،  مبني بر اينکه ما مي توانيم بوسيله افعال مهم ارادي به نحوي ارزشهاي خودمان را خلق کنيم . به نظر من روشن است که ما نمي توانيم ارزش هاي خودمان را خلق کنيم . ما در شرايطي متولد شده ايم که آنها را خلق نکرده ايم. ما بايد ارزش را دردرون يک  جهان خاص بيابيم ، يعني دنيايي که ساخت ما نيست. پس اولين گام به سمت معناداري فروتني است – يعني اقرار به اينکه ما وابسته ايم.

من مايلم به آن  مسأله کاربردي برگردم، زيرا شما داريد از چيزي بيش از يک تعهد عقلاني به معاني  دفاع مي کنيد. شما مي گوييد فلسفه بايد به اين  مطلب بپردازد که چگونه شما در سطح تمرين معنوي زندگي کنيد. اما تمرين معنوي دقيقاً چيست؟
بگذاريد مقايسه اي بکنيم ؛ تمرين عملي روانکاوانه را در نظر بگيريد. بسياري از فيلسوفان تحليلي در باره روانکاوي بسيار شکاک اند، و من قطعاً نمي خواهم از همه جزييات تئوري هاي تودرتوي فرويد دفاع کنم. اما چيزي که تفکر فرويدي آن را تأييد مي کند اين است که ما وابسته ايم.  ما خودمان ذهن خود را خلق نمي کنيم؛ ذهن هاي ما مدت ها پيش از آنکه کاملاً عاقل شده باشيم تشکيل شده و شکل گرفته اند. به علاوه، ما نياز داريم که اين را بفهميم و با آن کنار بياييم – و راه انجام اين کار يک دوره تمرين عملي است ،  يک دوره  کشف خويشتن هدايت شده، چيزي که من آن را برنامه ي روانکاوانه مي دانم. تو با يک برنامه منظم با طرف گفتگوي خود به بحث مي پردازي. تو ، تحت هدايت، بر گذشته خود تأمل مي کني و تلاش مي کني تا خودت را بهتر بفهمي. تمرين معنوي چيزي مشابه اين برنامه روانکاوانه است. قديس آگوستين  ، که قرن ها پيش در اواخردوران امپراتوري روم مي نوشت، در اين  باره  سخن گفته است که هر شخصي بايد به درون خود کشيده شود؛ جايي که حقيقت سکونت دارد . بنابراين مديتيشن ديني و تمريني که  متضمن آن است –  يعني برنامه هاي معنوي کشف خويشتن  –  در کل برخلاف آنچه درتمرين هاي روانکاوانه جريان دارد، نمي باشند. فلسفه نيز دست کم مطابق  سنت سقراطي ، عميقاً با خودآگاهي و خودشناسي ارتباط دارد. سه حوزه گفتمان را در نظر بگيريد که شامل فلسفه، روانکاوي و دين است . اغلب گمان مي شود که اين سه يک مثلث متنازع را تشکيل مي دهند. بيشتر فيلسوفان با روانکاوي بسيار دشمن اند ، بسياري از دينداران به روانکاوي سوء ظن دارند و درحقيقت بسياري از متفکران روانکاو با دين ضديت دارند – فرويد آشکارا نقاد دين بود. اما به نظر من در اين جا يک سه ضلعي هماهنگ وجود دارد. هر سه حوزه گفتمان ،اگر درست فهميده شوند، درگير اين پرسش سنتي عميق تر از شناخت خود هستند: يعني پروژه ارتباط برقرار کردن ميان باورهاي نظري مان با فهم اين موضوع که ما چه کسي هستيم و چگونه بايد زندگي کنيم ، اگر قرار باشد معنادار زندگي کنيم.
* پي نوشتها در دفتر مجله موجود است.

 

 

در باب معناي زندگي

PDF چاپ نامه الکترونیک

در باب معناي زندگي

جان کاتينگهام
ترجمه نغمه پروان - ويراسته بهزاد سالکي


جان کاتینگهام در اثر زیبا و فاضلانه معنای زندگی - کتابی که به زعم خود او، انسان‌های تشنه معنا و خسته از یکنواختی نفرین‌شده زندگی را به خود فرامی‌خواند - با هنرمندی خاص خود، ضمن بهره‌گیری از تلویحات و مثال‌های فراوان و نقل‌قول‌های بجا و شایسته، مشتاقان درک مقصود زیستن را به عمق مطلب رهنمون می‌شود؛ گرچه احتمالا چنین کتاب‌هایی هرگز در اعتقادات بنیادی ما تغییری پدید نخواهد آورد، اما ابزار مورد نیاز برای تفکر در باب این امر حیاتی را تمام و کمال در اختیار قرار می‌دهد. کاتینگهام که در نهایت معنای زندگی را در زیستن مبنی بر دین می جوید، بر این ادعاست که این روش زیستن نه تنها از جذابیت برخوردار بلکه در حقیقت مطلوب و به لحاظ عقلانی قابل دفاع هم است. 
***
پرسش
فکر عمیق گفت: " مسلماً!" . " پاسخ به این پرسش عظیم . . . ".
 " بله "
فکر عمیق گفت: " از زندگی عالم و همه چیز . . . ".
" بله"
 فکر عمیق گفت: "هست . . ." و درنگ کرد.
"هست . . .".
"بله . . ؟"
فکر عمیق با شکوه و آرامش بی حد گفت: "چهل و دو"1. . .
این مدت‌ها قبل از آن بود که کسی سخن بگوید.
لون کوال فریاد زد: "چهل و دو! ".  "این تمام آن چیزی است که برای نشان دادن کار هفت و نیم میلیون سال به دست آورده ای؟"
رایانه گفت:" من آن را به طور کامل بررسی کردم." . . . "کاملا صادقانه باید بگویم، فکر می‌کنم مشکل آن است که تو هرگز واقعا ندانسته‌ای که مساله چیست".
لون کوال فریادی از سر اعتراض برآورد که: " اما مساله عظیمی بود! مساله غایی زندگی، عالم و همه چیز".
فکر عمیق با حالت کسی که با خرسندی کم‌خردان را تحمل می‌کند گفت: "بله، اما واقعا مساله چیست؟"
سکوت گیج‌کننده آرامی آن دو را فراگرفت که همچنان به رایانه و سپس به یکدیگر خیره شده بودند.
 فوچگ با ناتوانی اظهار کرد:" خب، می دانید، آن دقیقا همه چیز است ... همه چیز...".
داگلاس آدامز، راهنمای مسافران مجانی کهکشان1

پرسشی که همواره باقی است
تمام پرسش‌هایی که به نظر مهم می‌رسند، معنا ندارند. در بخش قابل‌ملاحظه‌ای از قرن بیستم در بسیاری از کشورهای انگلیسی‌زبان، غیرقابل‌طرح اعلام کردن بسیاری از پرسش‌های فلسفی سنتی عمده به عنوان شبه‌سوال، امری رایج به شمار می‌رفت. به کسانی که احساس می‌کردند معمای باستانی معنای زندگی آنها را سردرگم کرده است گوشزد می‌شد که معنا اساسا مفهومی منحصر به قلمرو زبانی است: کلمات، جملات یا عبارات هستند که می‌توان گفت معنادارند؛ اما نه اشیا یا رویدادهای دنیا مانند زندگی، درختان، خرچنگ‌ها یا انسان‌ها؛ بنابراین اصل این عقیده که فلسفه می‌تواند به تحقیق در معنای زندگی بپردازد، در حکم نشانه‌ای از آشفتگی ذهنی در نظر گرفته می‌شد. همان‌طور که لودویگ ویتگنشتاین یکبار اشاره کرد، حل این مشکل در نابودی آن نهفته است.2
اما مساله همچنان باقی است. جست‌وجو برای معنای زندگی، چه ناشی از آشفتگی باشد چه نباشد، همواره نفوذ قدرتمندی بر ما اعمال می‌کند. ممکن است در وهله اول شخصیت‌های داستان مسافران مجانی داگلاس آدامز به دلیل ایمان‌شان به توانایی ابررایانه در حل این مشکل مضحک به نظر آید و با ناامیدی نخست در مورد چگونگی بیان این مشکل تردید داشته باشند، اما حس نیرومندی به قوت خود باقی است که این جست‌وجوی کهن که بسیاری را به خود مشغول کرده چیزی بیش از یک ابهام فلسفی صرف است.
زیرا وجود انسانی ما رازگونه است؛ چیزی عجیب، دهشتناک که سبب شگفتی است. ارسطو معتقد بود فلسفه مولود حیرت است3 و قابلیت آشفته شدن با آنچه معمولا مسلم پنداشته می‌شود نشانه آن روح پرسشگری است که فی‌نفسه از سرشت آدمی جداناپذیر است. همان‌طور که هایدگر بیان می‌کند، انسان تنها موجودی است که وجودش برای او مساله است یا دوباره: "در میان همه موجودات تنها انسان است که هنگامی که با ندای وجود مورد خطاب قرار می‌گیرد، شگفت‌انگیزترین شگفتی‌ها را تجربه می‌کند این که هستی چیست."4
با پرسش از معنای زندگی در حقیقت درباره چه پرسش می‌کنیم؟ به نظر می‌رسد که تا حدودی درباره یافتن نحوه ارتباط‌مان با سایر عالم سوال می‌کنیم اینکه چه کسی هستیم و چگونه به اینجا آمده‌ایم. یک جنبه از این پرسشی علمی در باب خاستگاه‌های ماست. پاسخ آن که  اخیرا کشف شده حیرت‌آور است: ما از ستارگان پدید آمده‌ایم. اگر بتوانیم مکانی خیلی دور از شهر پیدا کنیم (که اکنون مشکل‌ و دست‌نیافتنی‌تر است)، آنجایی که نشت هیاهو و نور تند شکوه شب را ملوث نمی‌کند و با شگفتی سیاهی خاموش و وسیع فضا را نظاره کنیم که از نقطه‌های بی‌شمار مشعشع نور برفراز ما می‌درخشند، در آن هنگام آنچه می‌بینیم همان ماده‌ای است که ما و هر چیز دیگری در این سیاره، زمانی از آن پدید آمده‌ایم. ما انسان‌ها بخشی از عالم هستیم؛ اما نه دقیقا همچون سنگریزه‌ای که جزئی از یک توده نامتجانس است و نه صرفا همچون یکی از اقلام فهرستی بی‌نظم و ترتیب که از قضا عالم دربردارنده آنهاست؛ بلکه در حقیقتا با آن یکی و دارای ریشه‌های مشترک با آن هستیم و از جنس ماده آن ساخته شده ایم. ما از گرد ستارگان به وجود آمده‌ایم. از گرد ستارگان به وجود آمده‌ایم، با این حال با آن بیگانه‌ایم؟ ممکن است چنین باشد. رواقیون باستان باور داشتند که عقلانیت ما انسان‌ها عالمی صغیر از اصل حاکم عقل، جوهر روحانی نافذ در کل عالم است. قرن‌ها بعد، لایب‌نیتس فیلسوف عقلگرا بیان کرد که: "هیچ چیز بی‌مصرف، هیچ چیز زائد، هیچ چیز بی‌جان در عالم وجود ندارد".5 اما امروزه دیدگاه غالب آن است که حیات و عقلانیت به زبان کیهانی، ویژگی‌های محلی و نامعمول واقعیت هستند. طبیعت عمدتا کور، غیرعقلانی و بی‌جان است؛ همان‌گونه که ا.ای.هاوسمن2 شاعر با تاسف می گوید:
"....طبیعت، سنگدل، طبیعت شاهد،
نه اهمیت خواهد داد نه می‌داند
چه قدم‌های بیگانه‌ای ممکن است از علفزار بگذرد
آنجا را زیر پا لگدمال کند و برود.
نه در میان شبنم‌های صبحگاه می‌پرسد
که آیا آنها به من تعلق دارند یا نه"
ما انسان‌ها ممکن است به دلیل دستاوردهای عقلانی و فرهنگی‌مان به خود ببالیم، اما  در برابر پس‌زمینه اعصار باور‌نکردنی زمان که از طریق آن ابرهای هیدروژنی تابان تا بی‌نهایت گسترده شده‌اند، یک تصادف زودگذر عجیب هستیم، نه چیزی مهم‌تر از گل‌ولای یا خاکی که چند سال یا چند دهه روی صخره‌ای بایر شکل می‌گیرد و سپس دیگر دیده نمی‌شود. برآوردهایی از این دست ممکن است مرتبط به فهم علمی مدرن از خاستگاه‌های ما به نظر رسند، اما به یک معنای مهم به‌روشنی از قلمروی علم فراتر می‌روند. آنها صرفا "واقعیات" را گزارش نمی‌کنند، بلکه درباره آنچه آن واقعیات مفروض برای ما "معنا دارند"، برای ادراک ما از خودمان و ارزشی که برای خود قائلیم صحبت می‌کنند؛ اما مشکل می‌توان درک کرد که چگونه چنین داوری‌هایی در باب مفهوم زندگی ما تنها از طریق تحقیق علمی می‌تواند به اثبات رسانده شود. باز هم از ویتگنشتاین نقل می‌کنیم که این‌بار تقریبا با پرسش بزرگ‌مان مناسب به نظر می‌رسد "ما احساس می‌کنیم که حتی هنگامی که همه مسائل علمی ممکن پاسخ داده شده‌اند، مسائل زندگی همچنان بی‌پاسخ مانده‌اند". 7دقیقا چرا باید اینگونه باشد؟

علم و معنا
در قرن گذشته یا در این حدود، علم با چنان گام‌های شتابان و چشمگیری پیشرفت کرده که ممکن است ما را وسوسه کند گمان کنیم چند صباحی دیگر حتی می‌تواند در توضیح اینکه چرا در جهان هستیم و وجودمان چه معنایی دارد نیز توفیق یابد. به نظر می‌رسد از دیدگاه استیون هاوکینگ ـ یکی از برجسته‌ترین دانشمندان معاصر ماـ چنین باشد: تاکنون، بیشتر دانشمندان بیش از حد سرگرم بسط نظریه‌های جدید بوده‌اند که توصیف می‌کنند جهان چیست به جای آنکه سؤال کنند چرا هست...  اما اگر ما نظریه‌ای کامل [و منسجم] را کشف کنیم [با تلفیق فیزیک کوانتوم و نسبیت عام]...  همه ... قادر خواهیم بود که در باب پرسش چرایی هستی خود و عالم به بحث بنشینیم. اگر پاسخی برای آن بیابیم، پیروزی نهایی عقل بشری خواهد بود....8
 تمایز میان چگونگی و چرایی یک چیز به یک کلیشه مبدل شده است؛ به همین طریق مردم اغلب بر این عقیده هستند که علم از چگونگی می‌پرسد نه از چرایی. اما در حقیقت این تمایز به ویژه در تشخیص آنچه دانشمندان به طور مشخص انجام می‌دهند کمک چندانی نمی‌کند. ارسطو تمایز میان چهار نوع  پاسخ مرتبط با پژوهش علمی را به طور نسبتا دقیق‌تری مورد بررسی قرار داده است:
1. پاسخ‌هایی که بیانگر مواد سازنده‌ای است که شئ‌ای از آنها ساخته می‌شود (علت مادی آن)؛2. پاسخ‌هایی که ماهیت یا نوع چیزی را آنگونه که هست مشخص می‌کند (علت صوری آن)؛ 3. پاسخ‌هایی که به نیروی محرکی اشاره دارند که آن را به حالت کنونی درآورده است (علت فاعلی آن)؛ 4. پاسخ‌هایی که مقصد یا هدفی را که آن چیز به سمت آن در حرکت است بیان می‌کند (علت غایی).9
 تبیین‌های همه این چهار نوع می‌تواند  پاسخ‌های علمی مناسبی برای  پرسش "چرا" باشد.  1) "چرا پل محکم است؟"  "به دلیل [ماده ای] که از فولاد ساخته شده است." 2) "چرا قطعه یخ را در طبقه‌بندی آب می گنجانیم؟" "زیرا [علت صوری] آب یخ زده است." 3) "چرا توپ بیلیارد حرکت می کند؟" "زیرا [علت فاعلی] چوب بیلیارد به آن ضربه می زند." 4) "چرا درختان ریشه دارند؟" "زیرا [علت غایی] رشد کنند و به جذب آب و مواد مغذی نیاز دارند."
در اندیشه ارسطو آخرین نوع پاسخ (علت غایی) دارای اهمیت ویژه‌ای بود، زیرا او معتقد بود که همه چیزها به سمت حالت غایی طبیعی خود در حرکت هستند؛ اما گرچه دانشمندان جدید، خصوصا زیست شناسان، هنوز غالبا چنین تبیین‌های غایت‌شناسانه یا هدفمندی از پدیده‌ها را استفاده می‌کنند، اما تبیین نهایی غایت‌شناسی برحسب ریزساخت‌ها از نوع کاملا مکانیکی، از قرن هفدهم همواره به عنوان اصل راهنما بوده است. به این معنا که اغلب گفته می‌شود فیلسوف – دانشمند بزرگ قرن هفدهم، رنه دکارت غایت‌شناسی را از علم کنار گذاشته است. او شیوه‌ای از تبیین یکپارچه یکسان را که در نهایت مبتنی بر قوانین فیزیک ریاضی بود، پیش‌بینی می‌کرد که بر رفتار همه پدیده‌های طبیعی، اعم از آسمانی و زمینی حاکم بود. در بطن طبیعت هیچ جایی برای غایت‌مندی یا هدف‌مندی تقلیل‌ناپذیر وجود نداشت. وظیفه دانشمند آن بود که همه رویدادهای قابل مشاهده را  ذیل قوانین فراگیر ریاضی مرتبط بگنجاند و درباره این قوانین غایی هیچ پاسخ قابل دستیابی‌ای برای پرسش "چرا" وجود نداشت. انسان می‌توانست بگوید– همانگونه که دکارت گفت –  خداوند مقدر کرده بود که اینگونه باشد؛ اما او در همان لحظه اضافه می‌کرد که  پی بردن به وجه منطقی فرامین خداوند در حد توان انسان‌های دانشمند نیست: تقدیر خداوند تا ابد در ژرفای غیرقابل درک حکمت او سربسته خواهد ماند"10. دیوید هیوم که یک قرن پس از دکارت می‌نوشت اساسا شیوه‌ مشابهی را دنبال کرد؛ اما به زبانی کاملا غیردینی آن را بیان می‌کرد: وظیفه  علم به تصویر کشیدن عالم طبیعی قابل مشاهده بود، اما همه "مبادی و خاستگاه‌های غایی" مفروض در طبیعت ماورای قدرت درک انسان بودند.11
گرچه این موضع نخستین بار از سوی فیلسوفان عصر روشنگری تثبیت شد، حتی از آن به بعد نیز کمابیش تزلزل‌ناپذیر مانده است؛ زیرا حتی با وجود توسعه کمی علم به هر میزان، مشکل می‌توان فهمید که چگونه می‌تواند به این مسائل "غایی" بپردازد. بنابراین گرچه دانشمندان جدید اغلب ممکن است چراهای گوناگونی در باب علت ساختارها یا رویدادهای به خصوص در ذهن داشته باشند، اصل غایی و کلی‌ترین اصولی که شالوده همه پدیده‌ها را تشکیل می‌دهند پذیرای پرسش "چرا چنین است" نیستند. اگر قرار است که به نظریه‌ای واحد و کامل از عالم دست یابیم (که به این بینش مهم علمی و (همچنین) فلسفی دکارت و هیوم، نیوتون و اینشتین، تا کیهان‌شناسان عصر کنونی همچون هاوکینگ تحقق می‌بخشد)، چنین نظریه‌ای همه  پدیده‌های قابل مشاهده در عالم را تحت کمترین و جامع‌ترین قوانین یا اصول می‌گنجاند؛ اما اینکه چرا این اصول حاکم بر جهان هستند، به تفسیر روشن و زنده هیوم " از کنجکاوی و پرسش انسان کاملا پوشیده خواهد ماند".12 بنابراین امروزه ما مشکلی درباره امید به فیزیک جامع و باشکوه داریم که [ادعا می‌شود]  "پیروزی نهایی عقل انسانی" خواهد بود. این هدفی الهام‌بخش محسوب می‌شود، اما هدفی است که این پرسش را بسیار مبهم باقی می‌گذارد که چرا باید گمان کرد یک ابر- نظریه که میان فیزیک کوانتوم و گرانش ارتباط برقرار می‌کند، می‌تواند ما را قادر کند به پرسش غایی "چرا چنین است که ما و عالم وجود داریم" پاسخ دهیم. گاهی اشاره می‌شود که ممکن است معلوم شود چنین نظریه یکپارچه‌ای به دلیل محدودیت‌های شدید حاکم بر هر الگوی همساز که قادر است عالم را آنگونه که ما آن‌را می‌یابیم، توضیح دهد، تنها نظریه موجود است. اما حتی اگر هنوز چنین کاندیدایی موجود باشد با در نظر گرفتن اینکه عالم چنان است که هست، هنوز صرفا تنها نظریه موجود خواهد بود که هنوز از تبیین اینکه چرا اصلا باید عالمی وجود داشته باشد قاصر است. برخی از کیهان‌شناسان (از جمله هاوکینگ) اندیشیده‌اند که نظریه کلان یکپارچه" ممکن است چنان قانع‌کننده باشد که جز پذیرفتن آن چاره دیگری وجود نداشته باشد؛"13 اما بسختی می‌توان آن را جدی گرفت. یک نظریه نمی‌تواند یک عالم را به وجود آورد.

چیزی به جای هیچ چیز 
وضعیتی که به آن رسیده‌ایم این است درحالی که هدف علم این است که توصیفی به همان اندازه کامل و جامع که می‌تواند از عالم فراهم کند، صرف‌نظر از اینکه آن نظریه چقدر موفق و یکپارچه است، نمی‌تواند توضیح دهد که چرا باید عالمی وجود داشته باشد که باید به تبیین آن پرداخت. ما به این پرسش فلسفی کهن برمی‌خوریم که "چرا چیزی وجود دارد به جای آنکه وجود نداشته باشد؟" و با تامل واضح است که هیچ چیزی در این عالم مشهود در حقیقت نمی‌تواند به این پرسش پاسخ دهد. اگر پاسخی برای "معمای حیات در مکان و زمان" وجود داشته باشد، بیرون از مکان و زمان قرار خواهد داشت.14  اینجا ما با دیوار نفو‌ذناپذیر دیگری مواجه می‌شویم: اگر هر راه حلی از این دست باید در ورای محدودیت‌های عالم مکان‌مند و زمان‌مند قرار داشته باشند، یعنی به بیان کانت  "خارج از عالم نمود"، بنابراین ممکن نیست که این راه‌حل ورای افق قابل شناخت بشری قرار داشته باشد؟ اگر حوزه متعال "ذوات معقول" وجود دارد – چیزی ورای پدیده‌ها که توضیح می‌دهد چرا ما و عالم اینجا هستیم – بنابراین این خطر وجود دارد چیزی که بتوان به طور منسجم از آن سخن راند در میان نباشد.
ممکن است در این نقطه به محدودیت‌های علم رسیده باشیم، اما شاید ضرورتا به محدودیت‌های گفتمان بشری نرسیده باشیم. هم در فرهنگ غربی و هم در فرهنگ‌های دیگر، سنتی غنی در باب زبان دینی وجود دارد که به وظیفه ملاحظه آن چیزی می‌پردازد که حتی با کامل‌ترین تبیین علمی عالم پدیدار نمی‌تواند به طور کامل درک شود. می‌توان گفت گفتمان دینی وظیفه دارد تنها در حوزه محدودیت‌های امر قابل‌بیان تمام تلاش خود را به کار گیرد. بی‌تردید، برخی از انواع الهیات قصد داشته کاملا در حدود برهان عقلانی و شواهد و قراین مشهود باقی بمانند و تا حدودی به شیوه یک دانشمند  که در پی یافتن بهترین تبیین از اطلاعات است به خداوند همچون فرضیه ای تبیین‌گر به منظور توجیه جنبه‌های مشخص واقعیت (مانند نظم، تدبیر، حرکت و غیره)  توسل می‌جویند. در طول اعصار این رشته ماندگار الهیات طبیعی برای بسیاری از فیلسوفان جاذبه داشته، هرچند در عصر جدید از موفقیت تبیین‌های غیر خداپرستانه رقیب پدیده‌های مرتبط (به ویژه  پیروزی داروینیسم)  صدمات جدی دیده است؛ اما در کنار این رشته شبه‌علمی در الهیات، همچنین طیف وسیعی از زبان دینی وجود دارد که از نماد، استعاره، شعر، روایت و از عناصر دیگری استفاده می‌کند که بیشتر به دلیل قدرت وحیانی مفروض‌شان ارزشمند تلقی می‌شوند تا به سبب نیروی اثباتی واضح‌شان. در اینجا گفتمان دینی در نظر دارد به بیان آن چیزی بپردازد که نمی‌تواند کاملا در قالب کلمات یا حداقل کلمات فرهنگ علمی عقلانی ما بیان شود، اما تا حدودی می‌توان آن را نشان داد، آشکار و هویدا کرد.15
این گونه گفتمان دینی در جست‌وجوی چیزی فراتر از عالم پدیداری است که ممکن است به عالم و به زندگانی ما انسان‌ها معنا بخشد. شاید چنین گفتمان دینی نتواند  یک راه‌حل علمی عقلانی برای این معمای کهن فراهم آورد که چرا به جای آنکه چیزی وجود نداشته باشد، چیزی وجود دارد زیرا چنانکه دیده‌ایم، این پرسشی است که ممکن است فراتر از محدودیت‌های دانش نظام‌مند قرار داشته باشد. اما حامیان این گفتمان تاکید می‌کنند که با این حال سرگیجه، یا به قول ژان پل سارتر "تهوع"، ناشی از  احساس مواجه با راز ناشناخته وجود را تسکین می‌بخشد. پاسخ دینی– یکی از چند  پاسخ به معنای زندگی که در فصول بعد مورد بررسی قرار می‌گیرد ‒ می‌کوشد تا زندگانی ما انسان‌ها را در زمینه‌ای جای دهد که به آنها معنا و ارزش خواهد بخشید. پاسخ دینی به جای احساس پرتاب شدن در جهانی بیگانه و تحکم‌آمیز آنجا که در نهایت هیچ چیز اهمیت ندارد، این امید را در ما ایجاد می‌کند که می‌توانیم ملجائی در آن بیابیم.16

یک پرسش دینی؟
دین آشکارا راهی است که در آن انسان‌ها معنا و مقصودی برای زندگانی خود یافته‌اند. اما آیا این تنها راه است؟ آلبرت اینشتین به صراحت اظهار می‌داشت که"دیندار بودن به معنای پاسخی است به این پرسش که“ معنی زندگی انسان چیست؟".17 زیگموند فروید دیگر شخصیت برجسته قرن بیستم نیز بر این امر تاکید کرد که "این ایده که زندگی غایتی دارد، بر پایه پیروزی یا شکست نظام دینی استوار است".18 البته با همه این احوال به هیچ وجه خودبه‌خود از این رابطه این نتیجه به دست نمی‌آید که موضع دینی چیزی است که باید از آن حمایت کرد. فروید این راه‌حل و پاسخی را که دین فراهم می‌آورد به عنوان کمک به چیزی ناسالم و آشفته در روح انسان تلقی می‌کرد: لحظه‌ای که انسان از معنا و ارزش زندگی پرسش می‌کند، بیمار است... با این پرسش او صرفا به ذخیره‌ای از انرژی جنسی برآورده نشده‌ای اعتراف می‌کند که چیز دیگری باید برای آن اتفاق افتاده باشد، یعنی نوعی غلیان که به افسردگی و اندوه می انجامد.19 
به عقیده فروید در تمدن و نارضایتی‌های آن اعتقاد به خداوند بر پاسخی کودکانه استوار است: "احساس درماندگی دهشتناک" در کودکی " نیاز به حمایت " را — برای حمایت از طریق عشق—  که پدر آن را تامین می‌کرد برمی‌انگیخت و پذیرش اینکه این درماندگی در سراسر حیات ادامه می‌یابد تمسک به وجود یک پدر اما این بار پدری قدرتمندتر را ضروری می‌کرد.20 این تشخیص فرویدی که خداوند صرفا نوعی فرافکنی است که در پاسخ به ناامنی‌های روح انسانی شکل می‌گیرد بسیار پرنفوذ بوده و اغلب به منزله ایده‌ای تاثیرگذار از آن یاد می‌شود که از سوی بسیاری از ملحدان عصر حاضر نیز بازگو شده است؛ اما این شیوه مردود شمردن انگیزه دینی حداقل دو مشکل به بار می آورد. اول آنکه، گرچه درماندگی رقت‌بار کودک تصویری مناسب از شکنندگی وضع اسفناک انسانی ارائه می‌دهد، اما این شکنندگی همانگونه که تحلیل خود فروید نیز موید آن است آشکارا منحصر به کودکی نیست. آسیب‌پذیری ما و آنان که دوست‌شان داریم در مواجهه با مرگ، بیماری و تصادف بخش گریزناپذیر وضعیت بشری است؛ بنابراین چنان می‌نماید که یک انسان عاقل طبیعی باید به نحو شایسته‌ای دقیقا از آن آگاه باشد (حتی با قبول اینکه تفکر دائمی در باب آن ممکن است نشانی از بیماری عصبی باشد).21 دوم آنکه، سخن گفتن از خداوند، به منزله فرافکنی در پیشرفت بحث میان خداپرستان و ملحدان چندان سودمند نیست، زیرا از پاسخ به این پرسش که آیا انگیزه ما برای فرافکنی آرزوهایمان به سوی منبعی خارجی دارای قرینه‌ای عینی هست یا نه عاجز است. به یقین معقول است که انسان‌های آسیب‌پذیر و متزلزل می‌خواهند نیاز به امنیت را به  پدر آسمانی حمایت‌کننده فرافکنی کنند؛ اما  یک مومن دینی می‌تواند به همان اندازه بر این باور باشد که چون تقدیر حقیقی ما در اتحاد با خالق‌مان قرار دارد، ما طبیعتا تا یافتن او احساس عدم امنیت و بی‌قراری خواهیم کرد. در واقع، همین مضمون اخیر  معلوم می‌کند که ترجیع‌بند بسیاری از نویسندگان باستان درباره معنویت مبتنی بر خداپرستی است:" آدمی برای درک خیر نامتناهی که همان خداوند است، تولد یافته است و از این‌رو باید آرامش و آسایش خود را تنها در وصال او بجوید".22 بنابراین نتیجه بحث بر سر فرافکنی به نوعی بن‌بست منجر می‌شود: این حقیقت که انسان‌ها نیازی قوی به حمایت مهرآمیز خداوند حس می‌کنند منطقا چیزی در باب واقعی بودن یا نبودن آن حمایت نمی‌گوید. با این وجود به دلیل این مرحله از بحث اجازه دهید برای یک لحظه فرض کنیم که چنین واقعیت الهی— یعنی هیچ واقعیت متناظر که بتواند جست‌وجوی ما را درخصوص معنای زندگی برپایه‌ای استوار قوی قرار دهد‒ وجود ندارد. آیا در آن صورت زندگی بشر پوچ و بی‌معناست؟ آیا آنگونه که یکی از شخصیت‌های رمان داستایوفسکی بخوبی بیان می کند اگر خداوند مرده باشد، هر چیزی مجاز است؛23 به همین صورت، اگر خدایی در میان نباشد، آیا همه چیز بی‌معنا خواهد بود؟

معنا پس از خداوند
بر اساس نظر متخصصان، افسردگی بر دو قسم است، برون‌زاد(exogenous) و درون‌زاد(endogenous): این امر یا ممکن است ناشی از شرایط دردناک بیرونی باشد مانند از دست دادن شغل یا عزیزان، یا ظاهرا ممکن است خودجوش باشد که به صورت یک بیماری درونی ظاهر می‌شود که هیچ‌گونه علت خارجی مستقیمی برای آن وجود ندارد. به شیوه‌ای تقریبا مشابه آن شاید بتوان معنا را نیز به دو دسته برون‌زاد و درون‌زاد تقسیم کرد.  برخی ممکن است معنای زندگی خود را در سازگاری آن با اراده خالق متعال در  "بیرون" که سرچشمه غایی ارزش و معناست بیابند؛ اما در عوض بعضی معنا را در "درون" می‌یابند و به تعبیری به عنوان عملکرد انتخاب‌ها و تعهدات خود آن را از درون می‌سازند. فردریش نیچه که به دلیل اعلام "مرگ خدا" معروف است، به عینه می‌دید که انسان، در دنیای پسا خداباوری، ناچار است معنا را از درون خود ایجاد کند — و در‌واقع این تنها منبع دست‌یافتنی هر ارزشی است." در نهایت انسان در امور جز معنایی که خود به آنها داده است نمی‌یابد. این یافته را علم، آن دیگری را معنا — هنر، دین، عشق، افتخار—  می نامیم."24
این برداشت از معنا به مثابه امری برون‌زاد ‒ مفهوم انسان در مقام خالق و ایجادکننده معنای زندگی خود‒ آشکارا تاثیر عمیقی بر فرهنگ مدرن و پسامدرن داشته است. بینش نیچه‌ای را می‌توان دارای سه مرحله دانست. اولین مرحله عقیده "مرگ خدا" است که در حکمت شادان(1882)  نمود پیدا می‌کند. دیوانه‌ای فانوسی را در نیمروز برمی‌افروزد و به سوی بازار روانه می‌شود و با فریاد خدا را جست‌وجو می‌کند. خداپرستانی  که دور او جمع شده‌اند به او می‌خندند:" مگر او گم شده است؟". "به سفر رفته، یا هجرت کرده است؟" در نهایت دیوانه اعلام می کند:" ما او را کشته‌ایم، شما و من!" و برای سر دادن سرود عزا به سوی کلیساهای شهر روان می شود ‒ کسی که متن سنتی عشای ربانی را به مضحکه می گیرد: به جای نیایش به درگاه خداوند برای آمرزش مردگان، به "مرثیه ابدی خداوند" مبدل می‌شود— خداوند خود به آرامش ابدی واصل می‌شود.25
امروزه با گذشت یک قرن از آن زمان، بحران حاصل از اعلام اولیه نیچه تا حدودی رنگ باخته است. آدمی با گشت‌وگذار در شهرهای باستانی اروپای غربی، آنجا که این روزها کمتر از ده درصد از مردم به انجام مراسم مذهبی می‌پردازند، ممکن است چیزی مشابه با طنین چالش مرد دیوانه احساس کند: "همه این کلیساها اگر آرامگاه‌ها و مقبره‌های خداوند نیستند پس چه هستند؟" فرهنگی که زمانی برگزاری مراسم دینی را آنقدر مهم می‌دانست ‒ در مراسم تولد، ازدواج و مرگ، در بزرگداشت تغییر فصل‌های بذرافشانی و درو، در اجتماعات هفتگی جمعی هر یکشنبه، در اعیاد رسمی عظیم سالانه میلاد و رستاخیز مسیح هر بهار و زمستان— فرهنگی که اساس همه این ساختارهای پرطول و تفصیل را تشکیل می دهد، اگر نتوان گفت که کاملا منسوخ شده، حداقل به نظر می‌رسد که در بسیاری از مناطق یا نابود شده، یا به سرعت در حال فروریختن است.
اما در اینجا مرحله دوم پیش‌بینی‌های نیچه وارد عمل می‌شود. دقیقا به همان صورت که پس از مرگ بودا، "برای قرن‌ها سایه سهمگین و هولناک او در غار هنوز به نمایش گذاشته می شد"، همانگونه پس از مرگ خدا، "ممکن است هنوز مکان‌هایی تا هزاران سال وجود داشته باشد که سایه او نشان داده خواهد شد — و ما هنوز باید این سایه را نابود کنیم".26 خداحافظی با خداوند، مانند رها کردن اعتقاد به فلوژیستون زمانی که  یک روایت علمی بهتر برای احتراق به دست آید، فرآیند ساده‌ای نیست. باور دینی شکل دهنده گوشه مجزایی از نقشه ذهنی ما نیست که بتوان آن را بدون آسیب رساندن به تصویر اصلی به زور از میان برداشت؛ بلکه (با تغییر این استعاره) این اعتقاد در کانون شبکه عظیم اعتقادات، نگرش‌ها و احساساتی قرار دارد که همه  به صورت ظریف به هم پیوسته‌اند. جداسازی آنها و کنار آمدن با نتایج این جداسازی، یک آشوب بنیادی را طلب می کند، نه تنها در قلمرو شناختی، مانند تطبیق یا تعدیل فرضیه‌ای علمی، بلکه به شیوه‌ای بسیار ابتدایی‌تر که متضمن تغییری، اغلب در مرحله پیشا‌عقلانی، در جنبه‌های بنیادی جهت‌گیری روان‌شناسانه، زیباشناسانه، اجتماعی و اخلاقی ما نسبت به واقعیت است. ممکن است شمار عظیمی از مردم رسما از عقیده به خداوند به عنوان کانون اصلی جهان‌بینی خود دست کشیده باشند، اما ظاهرا برای شمار قلیلی این حس مانند " نائل شدن"  عمل می کند. در مقابل بسیاری با احساس نگرانی مبهم رها می‌شوند. در برخی با نگرانی در مورد جهت اخلاقی جامعه‌ای سراسر سکولار، در گروهی با گرایش گاه به گاه به سبک‌های دیگر معنویت رایج و دوباره در دسته‌ای دیگر با حسرت مالیخولیایی برای  پرورش و دوام ایمانی که دیگر یک انتخاب نیست خود را نشان می‌دهد. 
از دیدگاه نیچه، گویی انسان وابستگی تضعیف‌کننده‌ای به سرمایه اندوخته از میراث دینی آن به دست آورده و برای او آموختن اینکه بدون پرداخت وجه هفتگی زندگی کند آسان نخواهد بود. "در هم شکستن این سایه" به شهامت و عزم راسخ نیاز دارد. اینجا مرحله سوم از روایت نیچه‌ای پدیدار می‌شود. زیرا بینش نیچه بینشی کاملا مخرب نیست؛ چه برسد به اینکه (مانند الحاد پررونق و سرزنده‌ای که مدافعه‌گران سکولار معاصر مانند ریچارد داوکینز عرضه کرده‌اند)27 آن را درخواستی دانست برای از میان برداشتن خس و خاشاک دینی با جاروی علمی قدرتمندی که بنا به فرض هرچیزی را پاک می‌کند. در عوض، فریاد مرد دیوانه آکنده از اشتیاقی پرشور است، اندوهی شدید برای از دست دادن "مقدس‌ترین و قدرتمندترین چیزی که عالم تا کنون مالک آن بوده است" و عزم راسخ برای مبادرت به وظیفه قهرمانانه ساختن جانشینی انسانی برای خدای مرده. "آیا عظمت این عمل بیش از حد توان ما نیست؟ آیا نباید خود ما کاملا شایسته آن به نظر آییم؟’2" معنا، آن مفهوم پویای هدف داشتن که بدون آن زندگی به یکنواختی و ابتذال فرو می‌رود، باید دوباره به هر قیمتی به دست آید و به منظور دستیابی به آن نیچه، اسطوره وجودی بازگشت جاودان را مطرح می کند:
 عمری که اکنون می‌گذرانید و تاکنون گذرانده‌اید بی‌شمار بار دیگر خواهید گذراند و هیچ چیز جدیدی در آن نخواهد بود، اما هر رنج و هر لذت و هر اندیشه و هر آه و هرچیز بی نهایت کوچک یا بزرگ در زندگی به سویتان بر خواهد گشت— و همه با همان توالی و ترتیب— حتی این عنکبوت و این مهتاب میان درختان، و حتی این لحظه و خود من. ساعت شنی ازلی وجود می‌چرخد و می‌چرخد و تو همراه آن، همچو دانه‌ای شن در میان شن‌ها.29
اینطور نیست که این تکرار ازلی پیش‌بینی شده به نحوی معنای خارجی یا عینی اعطا می‌کند‒ زیرا تکرار بی‌انتها یا زمان نامحدود در معنای عنکبوتی که من در مهتاب می‌بینم چه تفاوتی می‌تواند ایجاد کند؟ در عالم نیچه، ما درواقع  تنها هستیم و با توانایی‌های خود کاملا واگذاشته شده‌ایم، بدون هیچ‌یک از آن چیزهایی که او آنها را دلخوشی‌های سست دینی تلقی می‌کند که برای تسلای ضعیفان طراحی شده‌اند. دورتادور ما را تاریکی فراگرفته است و تنها چیزی که می‌تواند آن را روشن کند اراده شکست ناپذیر ماست؛ تصمیمی راسخ برای گفتن "آری" آنچنان پرشور به تک‌تک لحظات وجودی زندگی که حتی به شرط تکرار ازلی آن ما چیز دیگری را برنخواهیم گزید. این پرسش که "آیا این را بازهم و بارهای بی‌شمار بیشتر می‌خواهید؟"   "بزرگ‌ترین فشاری است که بر اعمال شما سنگینی خواهد کرد" و تنها با اعتقادی چنان نیرومند بر آن غلبه می‌کنید که " در آرزوی هیچ چیزی مشتاقانه‌تر بیش از این تایید و تضمین نهایی نخواهید بود".30
از دید نیچه، معنا باید کاملا از درون ایجاد شود. دنیایی که ما پس از مرگ خدا باید در آن به سر بریم، دنیایی است که در ابیات مشهور دبلیو.بی.ییتس اینگونه به تصویر کشیده شده است:
هرآنچه برفراز شب شعله‌ور شود
 قلب صمغی انسان آن را روشن نگه داشته است.31

*مقاله فوق ترجمه ای است از بخش اول کتاب:
John cottingham,“ On the meaning of life thinking in action”,  (routledge, 2003), pp 1-31.
1. این عدد که بعنوان پاسخ نهایی یک ابر رایانه به راز زندگی، جهان و هر چیز دیگر در راهنمای مسافران مجانی اثر دوگلاس آدامز مطرح شده است، در بسیاری از فرهنگ ها، ادیان، برخی شاخه های دیگر همچون ریاضی و تکنولوژی.... به عنوان عددی جادویی(خاص) در نظر گرفته شده است.
2. روپوشی مهار کننده که بر تن دیوانه های خطرناک و غیره می کنند و جلوی حرکت دست و بازوی آنها را می گیرد.
Notes
1 Douglas Adams, The Hitchhiker’s Guide to the Galaxy (London: Pan Books, 1979), pp. 135–6.  //  2 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico Philosophicus [1922] (London: Routledge, 1961), 6.521.  //  3 Aristotle, Metaphysics [c. 330bc], Book I, Ch. 2; cf. Francis Bacon, The Advancement of Learning [1605], I, i. 3.  //  4 For being as an issue, see Martin Heidegger, Being and Time [Sein und Zeit, 1927] trans. J. Macquarrie and E. Robinson (New York: Harper and Row, 1962), §9; for the ‘marvel of marvels’, see Heidegger’s ‘What is Metaphysics’ [‘Was ist Metaphysic?’], inaugural lecture of 1929.  //  5 Gottfried Wilhelm Leibniz, Monadology [1714], §69.  //  6 A. E. Housman, ‘Tell me not here, it needs not saying’, from Last Poems [1922], XL.  //   7 Wittgenstein, Tractatus, 6.52.  //  8 Stephen Hawking, A Brief History of Time (London: Bantam Press, 1988), p. 193.  //  9 Aristotle, Physics [c. 325bc], Book II, Ch. 8. The terms ‘material’,‘formal’, ‘efficient’ and ‘final’ are not in fact Aristotle’s own labels, but are derived from the Latin translations of his works.  //  10 René Descartes, Meditations [Meditationes de prima philosophia, 1641], Fifth Replies, in J. Cottingham et al. (eds), The Philosophical Writings of Descartes (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), Vol. II, p. 258. // 11 David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding [1748], Section IV, part 1; in L. A. Selby-Bigge (ed.) Hume’s Enquiries, rev. P. H. Nidditch (Oxford: Clarendon, 1975), p. 30.  //  12 Hume, loc. cit.  //  13 Hawking, A Brief History of Time, pp. 192–3.  //  14 Cf. Wittgenstein, Tractatus, 6.4312.  //  15 For metaphor as a privileged mode of disclosure, see D. Cooper, Metaphor (Oxford: Blackwell, 1986), p. 256.  //  16 For ‘nausea’, see Jean-Paul Sartre, La Nausée [1936], passim, and L’Être et le Néant [1943], trans. as Being and Nothingness (London: Methuen, 1957), p. 338. For ‘thrownness’ (Geworfenheit), see Heidegger, Being and Time, §29, §38.  //  17 Albert Einstein, Mein Weltbild (Amsterdam: Querido, 1934), trans. S. Bargmann, Ideas and Opinions by Albert Einstein, (New York: Crown), p. 11 (emphasis supplied).  //  18 Sigmund Freud, Civilisation and its Discontents [Das Unbehagen in der Kultur 1930], Ch. 2; in J. Strachey (ed.), Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (London: Hogarth, l953–74), XXI, p. 76.  //  19 Letter to Marie Bonaparte of 13 August 1937; in Letters of Sigmund Freud, trans. T. and J. Stern (New York: Basic Books, 1960).  //  20 Freud, Civilisation and its Discontents, Ch. 1.  //  21 Though of course it so far remains an open question whether a religious stance does constitute an ‘appropriate’ way of coming to terms with our vulnerability.  //  22 St Bonaventure, Commentarii Sententiarum Petri Lombardi [1248–55], Book I, 1 iii 2, in Opera Omnia (Collegium S. Bonaventurae: Quarachhi, 1891) I, 40. The theme appears earlier, for example in Augustine, Confessions [Confessiones, 400], Book I.  //  23 Ivan, in Fyodor Dostoevsky, The Brothers Karamazov [1880].  //  24 Friedrich Nietzsche, The Will to Power [Der Wille zur Macht, 1888], trans. W. Kaufmann and R. J. Hollingdale (New York: Random House, 1975), p. 327.  //  25 Friedrich Nietzsche, The Joyful Science [Die Fröhliche Wissenschaft, 1882], §125; trans. in W. Kaufmann (ed.), The Portable Nietzsche (New York: Viking, 1954), pp. 93ff.  //  26 Nietzsche, The Joyful Science, §108.  //  27 See Richard Dawkins, River out of Eden: A Darwinian View of Life (New York: Basic Books, 1995).  //  28 The Joyful Science, §125.  //  29 The Joyful Science, §341. For the existential (rather than literal) construal of the eternal recurrence, see B. Magnus and K. M. Higgins, ‘Nietzsche’s works and their themes’, in their edited collection The Cambridge Companion to Nietzsche (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp. 37ff.  //  30 The Joyful Science, §341.
31. هر آنچیزی که انسان ارج می نهد(ارزشمند می داردش)
تنها دمی یا لحظه ای خواهد ماند                  لذت عشق، عشق او را می راند
قلم موی نقاش رویاهای او را می بلعد؛ بانگ جارچی، صدای گام سرباز شکوه و توان او را تهی می سازد: هرآنچه برفراز شب شعله ور شود
 قلب صمغی انسان آنرا روشن نگه داشته است.
(W. B. Yeats, ‘Two Songs from a Play’, The Tower [1928])
ریچارد روتی آخرین  بیت را در the Times Literary Supplement no. 5044 (December 3, 1999), p. 11. با بینش نیچه پیوند داده است.

 

 

بهانه اي براي زندگي

PDF چاپ نامه الکترونیک

بهانه اي براي زندگي

زهره همت*


پژوهش در معناي زندگي نه تنها جستاري علمي بلکه از جمله اصلي‌ترين نيازهاي انساني هر فرد است . تعيين رويکرد و چگونگي پاسخگويي به اين مسئله چه بسا مشخص کننده سطح و شيوه‌ کيفيت دارنده‌ زندگي نيز هست .در واقع هيچ انساني نيست که راجع به معناي زندگي از خود سوال نکرده باشد. انسان ها چه ديندار و چه بي دين، چه مذهبي و چه سکولار راجع به افزايش کيفيت، ارزش ، ادامه‌ و هدف از زندگي و... دغدغه و دلمشغولي دارند. يافتن معنا براي زندگي تنها مسئله اي وجودي نيست بلکه نشان دهنده صبغه تفکرات فردي و عملکرد افراد در زندگي روزمره و تصميم گيري هاي آنان در نقاط عطف و مخاطرات زندگي نيز هست. شايد بتوان گفت يافتن پاسخ براي اين سوال حتي در حد چندين کلمه و چند جمله تعريف کننده وجود و شخصيت فرد، درجه و ميزان اعتقاد او به مذهب، اخلاقيات، مادي گروي، دنيا طلبي و ... باشد.اين سوال يگانه سوالي است که پاسخ به آن در حوزه نظري نتايج تعيين کننده اي را در زندگي فرد و در حوزه عمل به همراه دارد. تمام آنچه اين نوشتار سعي در بيان آن  دارد اين است که در درجه اول، فرض خود را بر وجود معنا براي زندگي، قرار داده و دوم آنکه در بسط موضوع مورد اشاره تنها به تقرير ديدگاه هاي ديني بسنده نکرده و بي طرفانه از ساير ديدگاه ها نيز مدد جسته است،چرا که آشنايي با رويکردهاي متفاوت به رغم وجود نظرگاه هاي متکثر و گاه متشطط بيان کننده نقاط اشتراکي‌اند که ما را در نائل شدن به حقيقت مدد مي‌رساند ، پنجره هاي نويي که نسيم بهتر ،متفاوت و ژرف زيستن را رو به سپهر جانمان مي وزانند و طعم تلاش براي يافتن بهانه اي براي شروع روزهاي تازه را بر ذائقه وجودمان ميهمان مي کنند. اين نوشتار با محوريت قرار دادن مباحث مربوط به زندگي، معنا و اخلاق تاکيد اصلي خود را بر تقرير ديدگاه هاي گوناگون از معاني کشفي و جعلي زندگي قرار داده است.
***
حيات و معنا
ميشل فوکو در کتاب اراده به دانستن، در تعريف انسان مدرن چنين مي آورد: «انسان مدرن، حيواني است که سياست زندگي اش را به منزله موجودي زنده مورد سوال قرار مي دهد ».
اما پرسش از سياست زندگي، تنها، مشخصه انسان مدرن نيست، پيش از مدرنيته هم انسان سياست زندگي اش را مورد سوال قرار مي داد، اما در هيچ زمان و عصري پرسش از اين سياست را تا به اين اندازه مهم نيافته بود. آنچه در اين باب اهميت دارد اين است که بايد ديد زندگي به چه معنا ،چه نوع زندگي ،در چه مرحله اي و در چه موجودي مد نظر است تا بعد بتوان سياست آنرا مورد پرسش قرار داد. زندگي که به اين شکل آنرا مورد تعريف قرار مي دهيم معنايي بيولوژيکي و زيست شناختي دارد.زندگي انسان با ساير موجودات در اين مرحله،مشترک و از جنسي مشابه است. اما آيا تفاوتي ميان زندگي انسان ها با ساير موجودات وجود دارد؟
انسان قادر به افزايش کيفيت و حتي کميت زندگي است. او توانسته با استفاده از علومي نظير علوم تجربي با بيماري ها مبارزه کرده و مرگ را به تاخير اندازد و از اين طريق کميت زندگي را افزايش دهد و يا با استفاده از ساير علوم تسهيلاتي را براي زندگي خود فراهم نمايد. اما انسان به افزايش کيفيت زندگي هم مي انديشد.اينکه چگونه مي توان کيفيت زندگي را افزايش بخشيد امري است که بيشتر به نگرش خود انسان ها بستگي دارد و به معنايي باز مي گردد که آن ها براي زندگي قائلند.
اما معنا چيست و چه هنگامي مي گوييم چيزي داراي معنا است؟ آيا معناي چيزها در خود آن هاست و يا در بيرون آن ها قرار دارد؟ آيا معنا با امور ديگري در ارتباط است؟
   معنا از جمله کلماتي است که بايد آنرا با مباني و ملزوماتش شناخت. معنا چيزي است که اهميت چيز يا هدف مورد نظر آنرا تعريف مي کند، يعني آن چه معنا را مشخص مي کند اشاره به نيتي است که چيزي خارج از خودش دارد . وقتي مي گوييم چيزي بي معناست يعني شايسته آن بوده که داراي معنا باشد، اما خالي از معناست.
اما معناي زندگي کجاست؟ درون زندگي؟ خارج زندگي؟ درون خود انسان هايي که انتظار دارند زندگي معنايي داشته باشد؟ اصلاً آيا حيات معنايي دارد که ما در جستجوي آن باشيم؟ آيا معناي زندگي هم به معناي هدف زندگي است؟ آيا زيستن انسان ها در جهان واحد لزوماً به معناي زيستن در يک دنياي واحد با معاني واحد است؟ آيا معناي حيات واحد است يا متعدد؟ معناي زندگي را مي توان در کجا جست؟ در علم؟ در دين؟ در اخلاق؟و يا...
به تعداد انسان ها، همان تعداد پاسخ براي اين سوال وجود دارد يعني بيشمار حيات و بيشمار معنا. اما امکان دسته بندي اين پاسخ ها به شکلي کلي وجود دارد.
اما اجازه دهيد در ابتدا رويکرد علم را نسبت به اين مسئله مورد بررسي قرار دهيم تا سپس نوبت به ديگر رويکردها برسد.علوم درباره اين مسئله بيشتر رويکردي اثبات گرايانه دارند، يعني تنها قادر به پذيرش اموري اند که بتوان آن ها را به روش تجربي و علمي اثبات کرد. در غير اينصورت و در صورت مواجهه با امور متافيزيکي دو رويکرد نسبت به اين قضيه بوجود آمده است. رويکرد اول مي گويد امور متافيزيکي بي معناست و پاسخي براي اين دسته از امور وجود ندارد. جوليان هاکسلي در اين مورد چنين بيان مي دارد: «من فقط مي توانم اين حقيقت ساده را بيان کنم که پيشرفت علم اعتقاد به ماوراء الطبيعه را به صورت عام و اعتقاد به خدا را به صورت خاص براي تعداد روزافزوني از مردم غير قابل دفاع کرده است». اما رويکرد دوم قائل به اين مسئله است که امور متافيزيکي وجود و معنا دارند، اما اين علوم اند که قادر به پاسخگويي به کيفيت و چگونگي اين مسائل نيستند. علم در پاسخگويي به سوالاتي نظير چرا ما اينجاييم؟ به کجا مي رويم و آيا جهان هدفي دارد و ... اغلب ناتوان مي ماند. علم تجربي قادر نيست درباره هستي يا سرشت علم سخن بگويد و همچنين درباره ارزش ها، معاني و اهداف اشياي غيرمادي صحبت نمايد. کارل پوپر در اين مورد چنين مي گويد: «علم ادعايي درباره سوالات نهايي مربوط به معماي وحي يا وظيفه انسان در جهان ندارد. علم هرگز نمي تواند به پرسش هاي مربوط به معنا و هدف جهان پاسخ دهد. بايد متواضع باشيم و وانمود کنيم که همه چيز را درباره سوالات نهايي از اين نوع مي دانيم».
در اين رويکرد پاسخ درباره سوالات مطرح شده در حوزه وراي علم وجود ندارد. پس پاسخ کجاست؟
آرتور شالو، برنده جايزه نوبل در فيزيک مي گويد: «به نظر من وقتي با عجايب جهان روبرو مي شويم بايد بپرسيم چرا و چگونه و تنها پاسخ هاي ممکن پاسخ هاي ديني اند».
پيتر مداوار هم که برنده جايزه نوبل در طب و يک لاادري گرا است مي گويد: «براي پاسخ به اينگونه بايد به متافيزيک، ادبيات تخيلي و دين رجوع کرد ». هيچکس به يقين نمي داند پاسخ به اين سوالات در کجاست اما به غير از دانشمندان علوم تجربي ، متفکران تمامي علوم درباره معناي زندگي سخن گفته اند و سعي در روشن ساختن آن داشتند. بررسي نظر ساير متفکرين نسبت به مسئله معناي زندگي جالب توجه است.عده اي قائل به اين نظريه اند که در اساس، زندگي و جهان معنايي ندارد که ما در جستجوي آن باشيم و جستجوي معنا براي زندگي امري بيهوده و عبث است. از جمله اين افراد مي توان از ژان پل سارتر نام برد. او مي گويد: «آنچه در واقع بي معناست،اين نيست که زندگي نبايد معنايي داشته باشد، بلکه اين تاکيد است که بايد داراي معناي باشد ».
اسپينوزا نيز درباره معناي زندگي چنين مي گويد: «دنيايي که ما در آن زندگي مي کنيم به تنهايي دليل يا معنايي ندارد. ما چگونه مي توانيم چنين چيزي را ثابت کنيم. انسان ها فقط تلاش مي کنند با معنا تراشي، معناهايي نامتجانس به زندگي اهدا کنند ». از نظر اين گروه، جستجوي معنا براي جهان بي معنا، خود امري بي معناست اما قبول اين نظريه در  نهايت به قبول پوچي مي انجامد.
اما چرا؟
يافتن معنا و تحقق آن در زندگي، انساني ترين نياز هر فردي است.وقتي انسان در گرماگرم تلاش و تکاپو با تمامي قوا و  انرژي بر معناي زندگي تمرکز مي کند و انتظار يافتن پاسخي قانع کننده و شگفت انگيز را دارد، اما يکباره با فضايي بي نهايت تهي و بي معنا مواجه مي شود، طبيعي است که اين احساس خلاء بي نهايت او را به پوچي بکشاند. چه بسا ناکامي انسان در رسيدن به معناي زندگي منشاء آسيب هاي رواني و مشخصه هايي مانند ملال و بي تفاوتي براي او شود. ملال به معناي نبود علاقه نسبت به دنيا و بي تفاوتي يعني نبودن آفرينندگي و خلاقيت. از جمله پيامدهاي اين خلاء وجودي افسردگي، اعتياد، پرخاشگري و بي بند و باري جنسي است. اما هستند پوچ گراياني مثل آلبرکامو که ضمن تاييد اين نظريه بر اين باور اند که قبول پوچي، در اين جا نه تنها منفي نيست، بلکه داراي معناي مثبت و ايجابي نيز هست.کامو با بيان اين مسئله که هدف و معنا اهداف بيروني اين جهان نيستند و جستجوي اين امور، فريب و خودفريبي است، انسان پوچ گرا را کسي مي داند که بي معنايي جهان را مي پذيرد و با آن کنار مي آيد. اما پوچ گرايي مثبت انسان پوچ گرا از جايي شروع مي شود که وي نسبت به اين مسئله که «شعوري» در پشت جهان نيست بي اعتنا مي شود و مي فهمد که تنها اين خود انسان است که مي تواند با جرعه جرعه نوشيدن زندگي به آن معنا بخشد.  در فلسفه کامو وراي بي معنايي پوچي باز معنايي ديگر خفته است. از نظر او براي آدميان مشکل است که به دنبال معنا و ارزش براي زندگي بگردند، آن ها انتظار دارند که معنا امري از پيش مقرر شده باشد که از بيرون از جهان سرچشمه مي گيرد، اما در عمل يگانه معنايي که وجود دارد همان معنايي است که خود انسان ها بوجود آورنده آن هستند. اما به نظر مي رسد پذيرش بي معنايي از اين دست، قبول پوچي و سپس قائل شدن به معنايي دروني براي آن، خود نوعي جعل معنا باشد.

اما قائلان به معناي زندگي چگونه مي انديشند؟
رويکرد اول ميان قائلان به معنا، رويکرد جاعلان معنا است. اين گروه مانند بعضي پوچ گرايان معنا را جعل مي کنند، اما تفاوت اين دو از جايي شروع مي شود که پوچ گرايان ابتدا جهان را پوچ دانسته و آنرا بي معنا تلقي مي کنند و سپس معنايي درون فردي را براي زندگي قائل مي شوند، حال آنکه قائلان به معنا، جعل معنا را ضرورتاً به معناي پوچ بودن جهان نمي دانند بلکه آنرا وسيله اي براي تحقق يک زندگي پرمعناتر بر مي شمارند. ويکتور اميل فرانکل، مبدع شيوه لوگوتراپي يا معنا درماني معتقد است راههاي متعددي وجود دارد که به وسيله آن ها مي توان به تحقق و جعل معنا کمک کرد. 1- انجام دادن کاري يا خلق اثري 2- تجربه مواجهه با کسي يا چيزي در قالب انجام کار يا عشق 3- و رويارويي شجاعانه با سرنوشتي که نمي توانيم آنرا تغيير دهيم و رهايي از مثلث غم انگيز مرگ، گناه و رنج از طريق استفاده از هر فرصتي براي تغيير.  از اينرو وي انسان ها را به لحاظ عملکردشان نسبت به معناي زندگي به سه گروه تقسيم مي نمايد:
1- گروه اول کساني اند که خود به زندگي شان معنا مي دهند؛ اين گروه زندگي را يک کل معنا کرده  يا يک پروژه فرض مي کنند که بايد در آن در نهايت کاري انجام پذيرد . (جنبه فعالانه)
2- گروه دوم کساني اند که مي گويند بايد چيزي را در زندگي بيابند. (منفعلانه)
3- گروه سوم کساني اند که با درد و رنج هاي زندگي به صورت اجتناب ناپذير چالش پيدا کرده و گلاويز مي شوند.
در ميان قائلان معنا، دسته دومي هم وجود دارد يعني کاشفان معنا. وقتي سخن از کشف به ميان مي آيد پنهان بودن چيزي در عين علم به وجود داشتن آن را در ذهن مي پروريم و «يافتن» نزديک ترين واژه اي است که مي توان با کشف مترادفش گرفت. اما معناي جهان در کجا قرار دارد؟ در بيرون از جهان يا خود جهان؟ و اگر معنا وجود دارد چگونه مي توانيم کشفش کنيم و به عبارتي آنرا بيابيم؟
در اين مرحله اعتقاد به مذهب و يا خدا نقشي بسيار پررنگ مي يابد. کاشفان معنا بر اين باورند که زندگي، موجودي داراي علم و اراده نيست که داراي هدفي خود بنياد باشد، هدفداري هنگامي مطرح مي شود که در ارتباط با يک جزء بزرگتر مورد بررسي قرار گيرد که اديان آنرا خدا مي نامند.پس هدف مستتر در زندگي، هدف سازنده زندگي است که داراي علم، اراده، عمل و هدف است. اعتقاد به معنادار بودن زندگي در اين مرحله آنقدر مهم و حساس است که با اعتقاد به خداوند يکي دانسته مي شود. لودويک ويتگنشتاين در اين باره چنين مي گويد: « اعتقاد به پروردگار عبارت از فهم اين نکته است که زندگي داراي معناست ». از نگاه وي عبادت همانا انديشيدن پيرامون معناي زندگي است . و مطلب بحث انگيز درباره جهان از ديد اين گروه اين است که مي توانيم معناي زندگي يا به عبارت ديگر معناي جهان را خدا بناميم.
اما کشف معناي زندگي چگونه و از چه طريق امکانپذير است؟
در گذشته، چنين پنداشته مي شد که هر شي ء که در عالم وجود دارد و هر واقعه اي که در عالم رخ مي دهد براي خود هدفي دارد و هر هدف جزئي از اين قبيل، در شاکله عظيم و طرح عمومي هستي جاي مي گيرد اما عقل آدمي نبايد متوقع باشد که از همه‌ رموز الهي پرده بردارد. در بعضي موارد هدف آفرينش آشکار است ولي در اغلب موارد بايد هدف آفرينش را تعبداً بپذيريم، ولي نسبت به اين مسئله که هر چيزي هدفي دارد مطمئن باشيم. قائلان به اين ديدگاه چنين نتيجه مي گيرند که عقل در کشف معناي زندگي تنها تا اندازه محدودي راهگشاست. الهيون قائل به اين مسئله اند که عقل قادر به کشف معناي زندگي است اما براي يافتن مصاديق آن بايد به کتب مقدس يعني به منابع وحي و الهام رجوع کرد  اما ايرادي ندارد که بعضي از معاني زندگي نيز براي هميشه نامکشوف بمانند، معاني و اهدافي که تنها خالق زندگي نسبت به آن آگاهي داشته و خواهد داشت. وظيفه ما انسان ها در اين مورد تنها پذيرش و قبول اين اهداف است.  قائلان به معنا چه کشفي بينديشند و چه جعلي، هر دو در قبول يک مسئله مشترکند و آن مسئله اين است که هدفدار بودن معناي زندگي شخصي، بر هدفدار بودن کليت جريان حيات و جهان تسري مي يابد. رابرت وير در کتاب جهان مذهبي بيان مي نمايد وقتي وجود انساني از خود سوال مي کند که معناي زندگي چيست، در واقع مي توان اين پرسش را بر جستجو راجع به اهميت حيات يک فرد و کليت و جامعيت حقيقت مترتب دانست .
چنين نتيجه گيري منطقي حاصل تعامل با خدايي متشخص  و انسانوار  است که هيچ کاري را بدون منطق انجام نداده و در پس هر پديده و امري دليلي دارد. انسان معتقد به چنين خدايي هم سعي در کشف اين اهداف مستتر در آفرينش دارد و هم قائل به اهدافي خاص براي خود است. او با يافتن و شناسايي اهداف خداوندي، اهداف خاص خويش را در زندگي دنبال مي کنند اما اهداف او نه تنها مغاير  با اهداف خداوندي نيستند، بلکه ادامه، همسو و هم جهت با اين اهدافند. از نظر کاشفان معنا، هستي يک کل معنادار است که براي کشف معناي مستتر در آن بايد تک تک اجزاء آنرا در کنار هم چيد. به نظر نگارنده اين سطور هدفمندي درون- فردي چنين افرادي خود نوعي جعل معنا در جهت کشف آن معناي بزرگتر است. حتي اهداف جعلي کوچک نيز، هنگامي که در ارتباط با معناي بزرگتر در نظر گرفته شوند نيز وسايلي در جهت کشف و تحقق غايت قصواي حيات شمرده مي شوند. هدفداري درون- فردي (جعل معنا) و هدفداري غائي (توجه به هدف بازدارنده جهان) و (کشف معنا) هر دو زمينه را براي حياتي پرمعنا ايفا مي کنند . درست است که انسان قادر به برخورداري از حياتي معنادار بدون قائل بودن به خداوند است اما پذيرش هدفداري غائي جهان، تاثيري بر خداوند يا اهداف کشف شده يا کشف ناشده ندارد، بلکه اهميت آن به لحاظ رواني و درون- فردي است. حيات از ديد کاشفان معنا بهترين هديه، موهبت و ارمغان از جانب اعطا کننده آن است. از اين جهت حيات هر انساني ارتباطي تنگاتنگ با حيات ساير انسان ها دارد و در نوع خود بي نظير و منحصر به فرد است.بنابراين هر انساني در جهت تحقق هدفي خاص بوجود آمده که انجام آن تنها به دست او امکانپذير است. اما همه راجع به ارزش حيات يکسان نمي انديشند. هستند کساني که نفس زندگي، خود زندگي و زيستن را چه توام باخوشي باشد و چه نباشد داراي اهميت مي دانند. از نظر اين گروه خود زندگي ارزش نهايي است. پيروان اين نظريه بيشتر فايده گرايانند و کل نظر آن ها اين است که زندگي و نفس بودن در هر حالتي، حتي معلوليت، بيماري، و... باز هم بر مرگ و نيستي ارجحيت دارد .

2-2) فرا معنا
پرسش از معناي زندگي در مقام عمل به چه کار مي آيد؟ اين پرسش با چه امور ديگري در ارتباط است؟ معنا داري، معنايابي و قائل بودن به معنا اموري انتزاعي اند يا عملي و تاثيرگذار؟ معناداري يا بي معنايي چه تاثيري بر انسان دارد؟ معنا داري از چه طريق/طرقي صورت مي پذيرد؟
در سال هاي اخير آمار کساني که دست به خودکشي مي زنند يا به سمت اعتياد، افسردگي، بي بندوباري اخلاقي و ... گرايش مي يابند هر روز افزايش مي يابد. در جوامع بيشتر توسعه يافته بحران هاي ديگري نظير تنهايي،فردگرايي افراطي،خداناباوري،ايدئولوژي زدگي،جباريت تکنولوژي،بي معنايي،نارضايتي،شتابزدگي و ... به اين مسئله اضافه شده و اين احساس را بوجود آورده که هر کس براي خود حياتي مستقل دارد و بايد معنايي جداگانه را براي خود در نظر بگيرد. خودناشناسي، بحران هويت و پوچي از انسان معاصر چيزي و کسي ساخته که حتي خود او هم قادر به شناخت و تحليل ابعادش نيست. اگر بگوييم اين همه پيچيدگي، معضل و بحران در بي هدفي و ناتواني انسان معاصر در يافتن معنا ريشه دارد، بي راه نرفته ايم. بي معنايي که سرتاسر زندگي انسان معاصر از زبان ، غذاخوردن، موسيقي، لباس پوشيدن گرفته تا حتي شيوه مردن و بي معنا مردن را در برگرفته است. آيا جز اين است که کسي که بي معنا زندگي مي کند، بي معنا هم خواهد مرد؟ آيا شيوه مردن، چگونه مردن مبين اين مسئله نيست که هر انساني تا چه اندازه پربار و پرمعنا يا بي معنا و بي ثمر زيسته است؟
مواجهه با زندگي چه به معناي امري ديني يا فلسفي ، چه به عنوان نتيجه فعل و انفعالات شيميايي يا انفجار بزرگ  ما را خواه ناخواه، با مخاطرات و لحظات حساس و سرنوشت ساز، رنج آور يا شادي آور يا شادي بخش روبرو مي کند که ناچار به مديريت و حل و فصل آنيم. هر چند اعتقاد به امر ماوراءالطبيعي و متعالي يعني خداوند يگانه شرط معناداري زندگي نيست و هر فرد قادر به تعريف معاني يا اهداف کوتاه مدت و بلند مدت براي حيات خويش است، اما اين تنها بازنمودي بيروني و خارجي است. پرسش هايي که در اينجا مطرح مي شود اين است که آيا هر يک از ما آنقدر کامل هستيم که صرف تکيه بر عقل فردي مان تمام اهداف و معاني را درست تشخيص بدهيم و به سمت آن ها پيش برويم؟ آيا عقل ما در آن مرحله از کمال است که با گذشت زمان، هر روز به اهداف از پيش تعيين شده خود بيشتر ايمان بياورد و مطمئن تر باشد. اگر خود را عقل کل ندانيم و تعريف اهداف و معاني ارزشمند را به عقلا بسپاريم آيا باز هم تضميني هست که هميشه درست ترين راه را برگزينيم؟ آيا عقل انسان به عنوان جزئي از يک جز بزرگتر ،يعني جهان، هميشه قادر به همه جانبه نگريستن است؟ اگر عقل يا حس يا علوم تجربي يا هرچه که براي رسيدن به حقيقت و معنا از آن مدد مي گيريم، بهترين يا مطمئن ترين ابزارند و اگر ما خود ملاک تشخيص حقيقت و معناييم، پس چرا نتيجه افکار و افعالمان هميشه صحت اين مسئله را نشان نمي دهد؟چرا گاهي با رعايت همه قواعد و قوانين و لوازم و ملزومات عقلي باز هم نتيجه دلخواه را کسب نمي کنيم و متحمل رنج مي شويم؟اگر ناچار به زيستن در جهان محدوديم و ناگزير به تحمل بعضي امور نامطلوب، پس چرا رنج هاي ناگزير به نحوي مساوي ميان همه پخش نشده اند؟ و چرا بعضي نسبت به بعضي ديگر بيشتر رنج مي برند؟ و ....
از ديد قائلان به وجود امر ماوراء الطبيعي و متعالي، گر چه قبول اين ديدگاه رويارويي با هيچکدام از اين امور را از بين نمي برد، امادست کم در سلسله علل و معلولي آفرينش همه چيز را به آدمي و امور مربوط به او محدود نمي سازد. باور به اينکه در وراي هر رنج و مصيبت و يا شادي و اندوهي، علتي وجود دارد که به خود شخص ختم نمي شود، ممکن است از لحاظ بيروني بازنمودي در حيات نداشته باشد، اما شايد تحمل آنرا آسانتر سازد. چه بسا براي افرادي که با اين سبک و در اين سياق نسبت به حيات و دغدغه هاي آن مي انديشند، معنا، به رغم رنج و چه بسا حتي از رهگذر رنج هم وجود دارد. اين افراد به جاي جست و جوي علت رنج در گذشته خود، به کارکرد رنج و ويژگي تعالي بخش آن در حيات توجه مي نمايند. توجه به رنج به عنوان يکي از ويژگي هاي انفسي و اجتناب ناپذير وجود انساني در اين رويکرد چه بسا تعليم دهنده، و نشان دهنده باورهاي اصيل و حقيقي فرد نيز تلقي گردد. رنج هاي عظيم تر به معناي رابطه اي عميق تر با امر متعالي تلقي مي شود و حتي فرد در جريان اين ديالکتيک در عين رنج کشيدن، تجربه کننده  لذت ، شادي و زيبايي نيز هست. رنج در اين رويکرد فرد را خود ساخته مي کند. بنابراين انسان در نااميدي به دنبال جدا شدن از رنج يا فراموش کردن آن نيست و سعي نمي کند از آن جدا شود، بلکه از آن به مثابه حقيقتي اجتناب ناپذير مدد مي جويد و آن را نه تنها وسيله اي براي توجيه بي معنايي حيات و دل دادن به فرورفتن در خود، نا اميدي، پوچي، و... نمي داند، بلکه از هر رنجي به مثابه وسيله اي براي معنادارتر کردن حيات کمک مي گيرد. از اين جهت رنج وسيله اي براي پيشرفت انساني و راهي براي تغيير در جهت حياتي بهتر  تلقي شده و علتي براي انجام اقدامات مسئولانه در زندگي محسوب مي شود. آنچه حياتي را ازرشمند يا معنادار مي کند، اسباب، وسايل و ملزومات آن حيات نيست. خوشبختي، معناداري و هدفمندي  رضايت از حيات اموري است که تنها و تنها به نگرش درون- فردي خود انسان ها بستگي دارد. هيچکس در هيچ زمان و در هيچ کجا قادر به قضاوت درباره سعادتمندي يا شقاوت فرد ديگري نيست .اين تنها نگرش خود فرد است که تعيين مي کند زندگي وي با همه رنج ها و مشکلات آن يک زندگي سعادتمندانه يا معنادار است يا شقاوتمندانه ، بي معنا و يا به نقل از فيلسوفان معنا، حياتي به صرفه است يا خير.
سورن کي ير کگور انساني با اين ويژگي را پيرو «مکتب رنج»  مي شمارد و رنج را براي او مانند چراغي راهنما مي داند که نشان دهنده هدايت فرد به راه درست است. به نظر او در سپهر ديني رنج مشخصه مذهبي بودن عمل فرد و بي رنجي نشانه غير مذهبي بودن اوست. بنابراين رنج در اين مکتب به منبعي شادي بخش تبديل مي شود، منبعي که دلالت بر درجه ميزان ايمان راستين فرد دارد. بر اين اساس فرد از مرحله لذت جويي و حتي اخلاقي زيستن فراتر رفته و پا به مرحله عاشقانه زيستن مي گذارد  و با انتخاب گذار از دشواري ها و براي مومن حقيقي شدن و تاييد اراده خداوند بر فرستادن رنج و محنت، از شادي گناه مي پوشد تا با تاسي به مقتداي خود وارد ملکوت خداوند گردد. گويي براي پيروان مکتب رنج، رنج نه تنها نا اميدي را با خود به ارمغان نمي آورد بلکه پيام آور خير و شادي و توجه الهي است.

اخلاق
اينکه قائل بودن يا قائل نبودن به معنا و هدف براي زندگي، قادر است در عمل چه تاثير/تاثيراتي را بر رفتار و عملکرد ما در زندگي بگذارد، و چه صورتي بر اهداف و اميال ما بخشد و از ما چگونه انساني بسازد، ما را وارد حوزه اي جديد از مباحث مربوط به معناي زندگي مي کند که اخلاق نام دارد. جهت گيري اخلاق به شکل مستقيم  متوجه عملکرد ماست و هر انساني در وراي افعال، اقوال و افکارش مسلماً فلسفه اي دارد. فلسفه اي که سرچشمه  آن در اخلاق است . فلسفه يا اخلاقي که هر انساني براي عملکردش قائل است سرچشمه تکاليف، ارزش ها، فضيلت ها و بايد و نبايدها براي اوست. از طرفي معرفت به خير و قائم بودن به آن  براي هر انساني که انسان بودنش را ارزشمند بشناسد دغدغه است.
اما اينکه سرچشمه اخلاق و بايد و نبايدها از کجا پيدا مي شود تا اين دغدغه را جواب گويد و اين مبحث چه ارتباطي با جعل يا کشف معنا و يا قائل بودن به بي معنايي دارد خود مسئله اي است. عده اي از قائلان به بي معنايي چنين معتقدند که انسان در جهاني زندگي مي کند که نسبت به علايق اخلاقي بي اعتناست و بنابراين زندگي هيچ مقصد نهايي اخلاقي را دنبال نمي نمايد . در اين جهان بي معنا و بي خدا ارزشي هم وجود ندارد و بنابراين مرگ خدا مساوي با مرگ ارزش است . اما هستند ازميان قائلان به بي معنايي، کساني مانند کامو که بر اين باورند حتي اگر خدا هم وجود نداشته باشد، انجام همه چيز مجاز نيست و باز اعمالي هست که نبايد آن را انجام داد و غلط يا ممنوع حتي در اين حالت هم وجود دارد. او مي گويد تنها يک صورت اخلاقي هست که انسان پوچي باور را قادر به پذيرش آن مي نمايد و آن صورت اين است که قانوني از خدا جدا نيست و آن قانون حکم است. اما انسان پوچي باور در عين حال جدا از خدا زندگي مي کند. او معتقد است پوچي اعمال ما را بالسويه مي کند ولي جوازي براي جنايت نمي دهند. او مي گويد درست است که جهان خود معنايي ندارد اما انسان معنا دارد، چون او يگانه موجودي است که بر معنا داشتن جهان پا مي فشارد و اين جهان دست کم انسان ها را دارد. بنابراين طبيعي است که انسان ها به رغم بي اعتنايي به جهان و آرزوهايشان در آرزوي عدالت و خوشبختي باشند، و دست در دست هم عليه بي عدالتي بجنگند و خوشبختي بيافرينند . پس حتي بي معنايي حيات هم مجوزي براي انجام هر عملي نيست.
در مقابل قائلان به بي معنايي عده اي معتقدند هر اخلاق و ارزشي منشائي خدايي دارد، از اينرو هيچ هدفي نمي تواند ارزشمند باشد مگر خدايي وجود داشته باشد تا آن را ارزشمند نمايد . در غير اينصورت ميان عمل اخلاقي و غير اخلاقي تفاوتي وجود ندارد . از ديد اين گروه امور از آن جهت که الهي اند، صوابند و از اينرو خواست الهي پشتوانه عمل اخلاقي است .  قائل بودن به چنين ديدگاهي، تنها هنگامي درست است که ما ضمانت اجراي الهي را تنها دليل عملکرد اخلاقي خويش بشماريم. اما آيا انساني با قوه تشخيص،اراده، تفکر و بالاتر از همه اين ها عشق نسبت به امر متعالي، تنها به انجام تعبدي امري که پروردگارش مشخص کرده، قانع است؟ گرچه انجام تعبدي امور اخلاقي از ارزش آن نمي کاهد اما معرفت نسبت به آن،آن را ارزشي صد چندان مي بخشد. از طرفي هر چند ميان قائل بودن به امر متعالي و دين روزي و اخلاق  تفاوت وجود دارد، اما اخلاق بدون دين هم مي تواند وجود داشته باشد و يکسره مبتني بر دين نيست چرا که منشاء و هدف انسان ها از امور اخلاقي، عقل خود آن ها نيز هست. ذهن انسان قادر به تشخيص عمل اخلاقي از عمل غير اخلاقي است. از اينرو انسان اخلاقي، کار درست را از آنرو انجام مي دهد که آن عمل،عملي عقلاني نيز هست. خدا باوران و يا به عبارتي همان کاشفان معنا حقايق اخلاقي را در ذات خود صادق و قابل اثبات با عقل مي دانند، ولي قائل به اين مسئله اند که در جايي که ذهن پريشان است و يا عقل کاري از پيش نمي برد بايد به منابعي ديگر همچون وحي، کتاب مقدس، نيايش، نهاد ديني (مثل کليسا،مسجد، کنيسه و...) رجوع کرد. بعلاوه براي کاشفان معنا انگيزه هايي همچون ضمانت اجراهاي خداوندي نيز با مسئله اخلاق جويي در ارتباط است.
فرد اخلاقي فراتر از تمامي اين تعاريف کسي است که ضمانت اجراي خاصي را براي عمل به اخلاق لازم نمي بيند، او به اميد پاداش يا مجازات عمل نمي کند ،از ديد او رفتارهاي اخلاقي پاداش خود را دارند، واين تنها ترس از مرگ و مواجهه با نيستي نيست که او را بر آن مي دارد که به انجام خير بپردازد. او مايل است در فرصت کوتاه زندگي، زندگي پر محتوايي را شکل بدهد. اگر قائل به جعل معنا باشد، هيچ ارزشي براي او بيش از خود او، انسانيت و احساس رضايت و معنا داري زندگي  نمي تواند وجود داشته باشد. براي وي مهم نيست که نامش به جاودانگي باقي بماند و يا بعد از مواجهه با مرگ هيچکس او را به خاطر نياورد. اما عملکرد اخلاقي به عنوان غايت قصواي حيات ، جاودانگي و ناميرايي را براي هميشه براي او به ارمغان مي آورد. اگر کاشف معنا باشد و همه چيز را در ارتباط با معناي بزرگتر در نظر بگيرد چه بسا پا از مرحله اخلاقي بودن فراتر گذارده و به مرحله اي وارد گردد که عشق به امر متعالي، تعيين کننده هر صواب و ناصوابي براي او باشد. مرحله اي که بايد صواب و ناصواب و يا خير و شر همه چيز عطف به معشوق و نظر او تعريف کرد.
اما آيا ميان عاشقانه زيستن تا جاودانه زيستن فاصله اي هست؟

*دانشجوي دکتري دانشگاه آزاد واحد علوم و تحقيقات تهران،گروه الهيات،گرايش اديان و عرفان
منابع
الف) منابع فارسي
01استراترن، پل، آشنايي با کيرکگور، علي جواد زاده، تهران، مرکز، 1378.  //  02ال. هولمز، رابرت، مباني فلسفه اخلاق، مسعود عليا، تهران، ققنوس، 1382..  //  03اميل فرانکل، ويکتور، انسان در جستجوي معناي نهايي، احمدرضا محمدپور، نقدو نظر، ش 44- 43، قم، 1385.  //  04پيلن، ديويد، مباني فلسفه دين، محمود موسوي، قم، بوستان کتاب، 1383.  //  05پاپکين، ريچارد، کليات فلسفه، جلال الدين مجتبوي، 1379.  //  06پالمر، مايکل، مسائل اخلاقي، عليرضا آل بويه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، 1385.  //  07پترسون، مايکل، عقل و اعتقاد ديني، احمد نراقي، تهران، طرح نو، 1385.  //  08پويا، اعظم، معناي زندگي، قم، اديان، 1385.  //  09تايچمن، جني، فلسفه به زبان ساده، اسماعيل سعادتي خمسه، تهران، سهروردي، 1380.  //  010ترنس استيس، والتر، دين و نگرش نوين، احمدرضا جليلي، تهران، حکمت، 1377.  //  011گنسلر، هري، در آمدي جديد به فلسفه اخلاق، حميده بحريني، تهران، آسمان خيال، 1385.  //  012خرمشاهي، بهاء الدين، پوزيتيويسم منطقي، تهران، علمي و فرهنگي، 1378.  //  013دارول، استيون، نگاهي به فلسفه اخلاق در قرن بيستم، مصطفي ملکيان، تهران، سهروردي، 1380.  //  014ساواتر، فرناندو، معماي زندگي، مينا اعظامي، تهران، نقش ونگار، 1383.  //  015سي بکر، لارنس، تاريخ فلسفه اخلاق غرب، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1378.1378.   //  016صانع پور، مريم، فلسفه اخلاق و دين، تهران، آفتاب توسعه، 1382.  //  017فرانکنا،ويليام،فلسفه اخلاق،قم،طه،1383  //  018فري، لوک، انسان و خدا يا (معناي زندگي)، عرفان ثابتي، تهران، ققنوس، 1383.  //  019فلاماريون، اسرار زندگي ومرگ، پزشکپور، تهران، دنياي کتاب، 1368.  //  020فوکو، ميشل، اراده به دانستن، نيکو سرخوش، تهران، ني، 1383.  //   021کالک، دانيل، پرسيدن مهم تر از پاسخ دادن است، حميده بحريني، تهران، هرمس، 1388.  //  022کمبر، ريچارد، فلسفه کامو، خشايار ديهيمي، تهران، طرح نو، 1385.  //  023کي. فرانکنا، ويليام، فلسفه اخلاق، هادي صادقي، قم، طه، 1383.  //  024گلشني، مهدي، از علم سکولار تا علم ديني، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380.  //  025گلشني، مهدي، علم ودين و معنويت در آستانه قرن بيست و يکم، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1379.  //  026لي، اندرسن، سوزان، فلسفه ي کيرکگور، خشايار ديهيمي، تهران، طرح نو، 1385.  //  027ملکيان، مصطفي، «اجتماعي زيستن و اخلاقي عمل کردن»، دينداري در دنياي متجدد، تهران، دانشگاه تهران، 1379.  //  028ملکيان، مصطفي، «اقتراح»، معناي زندگي، نقد و نظر، ش 44- 43،قم، 1385.  //  029ملکيان، مصطفي،« معنويت وانسان متجدد»، دينداري در دنياي متجدد، تهران،دانشگاه تهران،1379.  //  030ملکيان، مصطفي، «هر کس خود بايد به زندگي خويش معنا بخشد»، مشتاقي و محجوري، تهران، نگاه معاصر، 1385.  //  031نصرتي، يحيي، «مکتب رنج»، نقد و نظر، ش 30- 29، قم،1382.  //  032نيگل، تامس، «پوچي»، حميد شهرياري، نقد ونظر، ش 30-29،قم، 1382.  //  033نيگل، تامس، در پي معنا، محمد ناجي، تهران، هرمس، 1384.  //  034وارد، استفن، درآمدي تاريخي به اخلاق، حسن پويان، تهران، مرکز، 1374.  //  035وارنوک، مري، فلسفه اخلاق در قرن بيستم، ابوالقاسم فنايي، قم، بوستان کتاب، 1380.  //  036ولف، سوزان،« معناي زندگي»، محمدعلي عبداللهي، نقد ونظر، ش 30- 29،قم، 1382.  //  037وير، رابرت، جهان مذهبي، عبدالرحيم گواهي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1374.  //  038هميلتون، ملکم، جامعه شناسي دين، محسن ثلاثي، تهران، تبيان، 1378.

پي نوشتها
1. فوکو، ميشل، اراده به دانستن، نيکو سرخوش، تهران، ني، 1383، ص 164.  //  2. ساواتر، فرناندو، معناي زندگي، مينا اعظامي، تهران، نقش و نگار، 1383، ص 316.   //  3. گلشني، مهدي، از علم سکولار تا علم ديني، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1377، ص 27- 26  //  4. گلشني، مهدي، علم ، دين و معنويت در آستانه قرن 21، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1379، ص 36  //  5. گلشني ، از علم سکولار تا علم ديني ، ص 37
6. ساواتر، معماي زندگي، ص 320  //  7. همان، ص 325  //  8. اميل فرانکل، ويکتور، «انسان در جستجوي معناي نهايي»، احمدرضا محمدپور، نقد و نظر، ش 44- 43، قم، 1385، ص 7- 6.  //  9. کمبر، ريچارد، فلسفه کامو، خشايار ديهيمي، تهران، طرح نو، 1385، ص 11.  //  10. فرانکل، پيشين، ص 11  //  11. ملکيان، مصطفي، «هرکس خود بايد به زندگي خويش معنا بخشد»، مشتاقي و مهجوري، تهران، نگاه معاصر، 1385، صص 227- 226.  //  12. ملکيان، مصطفي، «اقتراح»؛ معناي زندگي، ش 44- 43، 1385، صص 19- 18.  //  13. فرانکل، پيشين، ص 22.  //  14. استراترن، پل، آشنايي با وينگنشتاين، علي جوادزاده، تهران، مرکز، 1378، ص 28.  //  15. استيس، والترتريس، دين و نگرش نوين، احمدرضا جليلي، تهران، حکمت، 1377، ص 27.  //  16. ملکيان، پيشين، صص 213- 212.  //  17. وير، رابرت، جهان مذهبي، عبدالرحيم گواهي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسامي، ص 991.
18. Individuated  //  19. Personal
20. تاچمن، جني، فلسفه به زبان ساده، اسماعيل سعادتي خمسه، تهران، سهروردي، 1380، صص 371- 370  //  21. ولف، سوزان، «معناي زندگي»، محمد علي عبداللهي، نقد و نظر، ش 30-29،قم، 1382، ص 29.
22. Big- bang
23. نصرتي، يحيي، «مکتب رنج»، نقد ونظر، ش 30- 29، 1382، صص 249- 247.  //  24. ملکيان، مصطفي، «اجتماعي زيستن و اخلاقي عمل کردن»، دينداري در دنياي متجدد، تهران، دانشگاه تهران، 1379، ص 102.  //  25. نصرتي، پيشين، ص 251  //  26. پاپکين، ريچارد، کليات فلسفه، جلال الدين مجتبوي، تهران، 1367، صص 9- 8.  //  27. وارد، استفن، درآمدي تاريخي به اخلاق، حسن پويان، تهران، مرکز، 1374، صص 13- 8.  //  28. جي. گنسر، درآمدي جديد به فلسفه اخلاق، حميده بحريني، تهران، آسمان خيال، 1385، ص 96.  //  29. تايچمن، فلسفه به زبان ساده، ص 363.  //  30. کمبر، پيشين، ص 160-152.  //  31. فرانکن، ويليام، فلسفه اخلاق، قم، طه، 1383، صص 73- 72.   //  32. تايچمن، پيشين، ص 365- 363.  //  33. سي. بکر، لارنس، تاريخ فلسفه شرق و غرب، قم ، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1378، ص 94.

 

 

زندگي بدون خدا، زندگي بي معنا

PDF چاپ نامه الکترونیک

زندگي بدون خدا، زندگي بي معنا

بررسي ديدگاه ويليام كريگ در باب معناي زندگي
غزاله حجتي*


مدافعه‌گري مسيحي1 برآمده از الهيات مسيحي، الهيات طبيعي، و فلسفه است و در آن تلاش مي‌شود از دل اين انديشه‌ها روشي بيرون كشيده شود كه با كمك آن، بتوان از ايمان مسيحي دفاع كرد و بر پايه آموزه‌هاي آن، كه تا حد بسيار زيادي عقلاني و نه كلامي محسوب مي‌شوند، به انتقاداتي پاسخ داد كه به موضع خداباوران، خصوصاً مسيحيان، وارد مي‌شود. در اين روش، كه با به‌كارگيري آموزه‌هاي فلسفي و منطقي ديگر روشي صرفاً كلامي محسوب نمي‌شود، بيشتر مسائل همان مسائل مورد مناقشه متكلمان است. ويليام كريگ2 ازجمله كساني محسوب مي‌شود كه سعي دارد با كمك فلسفه، به ارائه پاسخ‌هايي ايمان‌گرايانه3  بپردازد با اين توضيح كه ايمان مدنظر كريگ ايمان مسيحي است.
***
1- كريگ در بخشي از كتاب خود، ايمان معقول،4  سعي كرده است از تشريح وضعيت ناگوار انسان در اين جهان به پرسش از وجود خدا برسد. كريگ، در اين راستا، از فرانسيس شوفر(1912-1984)5 نام مي‌برد و او را نخستين كسي مي‌داند كه با بررسي فرهنگ پيشامسيحي، به تحليل هاي نويني دست يافته و از اين طريق، توانسته است به دفاع از مسيحيت بپردازد. كريگ در معرفي روش خود در انديشه‌هايش، با توسل به انديشمندان خلفي چون شوفر، اين روش را روشي مي‌داند كه به جاي آنكه به دنبال صدق مسيحيت باشد، به دنبال اين است كه نتايج فاجعه‌باري را كه از كذب مسيحيت لازم خواهد آمد به روشني نشان دهد. در روش كريگ، كه صبغه كاملاً اگزيستانسياليستي دارد، ابتدا آراء برخي افراد، كه به وضعيت ناگوار انسان در اين جهان توجه داشته‌اند، مختصراً گزارش مي شود. افرادي چون پاسكال، كركگور، داستايفسكي و فرانسيس شوفر، كه به زعم كريگ، در سنت دفاعيه‌گري قرار مي‌گيرند. او از احتجاجات اين انديشمندان براي روشن‌تر كردن وضعيت اسف‌بار قرار گفتن انسان در يك جهان بيگانه كمك مي‌گيرد و سپس، به نشان دادن نتايج هولناك انكار خدا مي‌پردازد. براي مثال، شوفر از سقط جنين به‌عنوان نتيجه منطقي انكار خدا ياد مي‌كند و بر اين باور است كه وقتي انسان خدا را انكار كند ديگر هيچ چيز ديگري قادر نخواهد بود نسل بشر را از دست او نجات دهد.(Craig, 1984: 70)
2-كريگ معتقد است اگر خدا نباشد، انسان و جهان، هر دو، به نحو اجتناب ناپذيري محكوم به مرگ خواهند بود. انسان، همچون ديگر ارگانيسم هاي زنده، ضرورتاً روزي خواهد مرد و عاقبت او قبر خواهد بود. اين حقيقت تلخ كه روزي همگي ما خواهيم مرد و از سرنوشت مجال گريزي نيست تلخ‌ترين حقيقتي است كه انسان، از كودكي تا پايان عمرش، با آن مواجه است و اين هراس هولناك6  تراژيك‌ترين سرود هستي آدمي است. كريگ مي‌نويسد: «فكرش را بكنيد، انساني كه آن را "خودم" مي‌نامم، وجودش متوقف خواهد شد، من ديگر نخواهم بود!»(Ibid: 71) سارتر (1905- 1980)7 براين باور است كه هراس اين تهديد به نيستي را فقط هنگامي مي‌توان درك كرد كه از زاويه اول شخص و مرگ من به آن بنگريم و تا وقتي كه با آن به صورت مرگ ديگري مواجه شويم به هيچ وجه اين هراس درك نخواهيم كرد. البته سارتر اشاره مي كند كه مي‌شود انسان حتي به مرگ خود هم از زاويه سوم شخص بنگرد و اين همان رويكرد غير وجودي به مسائل حياتي هستي است كه اگزيستانسياليست‌هايي چون سارتر از آن ياد و انتقاد مي‌كنند.(Ibid: 72) اين هراس در مورد جهان نيز وجود دارد. جهان، به‌نحو محتومي، رو به سوي انقراض و نابودي دارد و هيچ راه گريزي هم از آن وجود ندارد.
3- پس از توضيح مختصري كه در باب روش مدافعه گري داديم، اكنون مشخص است كه براهين اين روش همگي به نحو سلبي اقامه مي‌شوند و برهان ايجابي براي اثبات صدق و حقانيت دين باوري كمتر مورد توجه است. براين‌اساس، شايد بتوان استدلال هايي را كه كريگ براي اثبات پوچي زندگي بدون خدا ارائه مي‌كند در چهار دسته كلي تقسيم كرد:

دسته اول، براهين عليه اهميت و معناي الحادي
در اين‌جا، كريگ اين گونه استدلال مي‌كند: «اگر الحاد صادق باشد، ديگر خدا و جاودانگي وجود نخواهد داشت؛ به‌عبارتي ديگر، هيچ اهميت و ارزشي غايي براي انسان وجود نخواهد داشت(Ibid: 72) و اگر خدا و جاودانگي، يا همان ارزش‌ها و معاني غايي، وجود نداشته باشد، زندگي فاقد اهميت و معناي درخور خواهد بود(Ibid: 73). بايد توجه داشت كه از نظر كريگ، فقط زمان صرف نيست كه انسان براي معنا دادن به زندگي خود به آن نياز دارد و چنين نيست كه اگر آدمي زندگي جاودانه داشته باشد، همين براي اين‌كه زندگي معناداري هم داشته باشد كافي است. او نتيجه مي‌گيرد اگر الحاد صادق باشد، زندگي فاقد اهميت و معناي درخور خواهد بود(Ibid: 74). اگر خدا نباشد، حتي اگر زندگي ما جاودانه باشد، باز زندگي بي‌معنا خواهد بود و همين‌طور بي‌معنا نيز ادامه پيدا خواهد كرد. به‌زعم كريگ، براي معناداري زندگي فقط جاودانگي شرط نيست؛ اين وجود خدا است كه شرط كافي معناداري زندگي محسوب مي‌شود.

دسته دوم، استدلال عليه انگيزه‌هاي اخلاقي الحادي
كريگ با دست‌آويز قرار دادن نقل قول مشهور داستايفسكي در كتاب برادران كارامازوف، كه مي‌گويد «اگر خدا نباشد هر كاري مجاز است»،8 نتيجه‌گيري مي‌كند كه اگر زندگي انسان منتهي و مختوم به قبر باشد، ديگر چندان فرقي نخواهد داشت كه انسان مانند استالين(1879- 1953)9 زندگي كرده باشد يا يك قديس. او بر اين باور است كه اگر خدا وجود نداشته باشد، سرنوشت غايي انسان ديگر ربطي به رفتار او در جهان نخواهد داشت و اگر بين اعمال ما در زندگي‌مان و سرنوشت پاياني‌مان، پس از مرگ، ارتباطي وجود نداشته باشد، آن‌گاه انسان براي اخلاقي زيستن هيچ دليلي نخواهد داشت(Ibid: 74).تاجايي كه حتي ممكن است از خود گذشتگي براي ديگري كاري احمقانه به‌نظر آيد. او از اين مقدمات نتيجه مي‌گيرد اگر خدا وجود نداشته باشد، انسان دليل خوبي براي اخلاقي زيستن نخواهد داشت(نك: Craig, 2004: 19 & 20).10 كريگ، در ادامه اين مطلب، از برخي افراد نظير كاي ‌نيلسن (1926)11 كه سعي داشته‌اند از اخلاق بدون خدا دفاع كنند ياد كرده است و طرح آنان را محكوم به شكست مي‌شمارد. 

دسته سوم، استدلال عليه اخلاقيات الحادي
در اين‌جا كريگ به «خوب» و «بد» يا همان حسن و قبح اخلاقي توجه دارد. او بر اين باور است كه اگر خدا وجود نداشته باشد، ارزش‌هاي اخلاقي فقط توصيف سلايق شخصي يا محصول شرايط و تكامل خواهند بود. اگر خدا نباشد، خوب و بد اخلاقي هيچ مبناي يگانه‌اي نخواهند داشت.(Craig, 1984: 75). كريگ به سارتر اشاره مي‌كند كه اصول اخلاقي را صرفاً توصيف سلايق شخصي يا محصول تكامل زيستي- اجتماعي و شرطي‌سازي مي‌داند. پل كرتز(1925)12 از هم‌فكران سارتر در اين خصوص مي‌نويسد: «اصول اخلاقي كه رفتار ما را كنترل مي‌كنند برگرفته از عادات، آداب و رسوم، احساسات و مد هستند»(Kurtz, 1988: 73). او معتقد است در يك جهان بدون خدا اخلاق تمام معنايش را از دست مي‌دهد؛ زيرا در اين صورت، ارزش‌ها حاصل سلايق شخصي و شرايط خواهند بود و ديگر ارزش‌هاي اخلاقي عيني13 وجود نخواهند داشت. در يك جهان بدون حضور داوري الهي ارزش عيني وجود نخواهد داشت و تنها سلايق و نگرش انفسي14 افراد است كه داوري مي‌كند. در چنين جهاني، خير و شر وجود واقعي ندارد و كسي نمي‌تواند بگويد شما برخطا ايد و حق با من است.  ريچارد تيلور(1919- 2003)15 در كتاب اخلاق، ايمان و عقل مي‌نويسد: «اين كه گفتن بعضي چيزها خطا است چون ... به وسيله خدا ممنوع شده است براي هركسي كه به خداي قانون‌گذار باور دارد كاملاً قابل فهم است. اما گفتن اين سخن اگر خدايي وجود نداشته باشد كه چيزي را ممنوع كند، غير قابل فهم است...» «مفهوم اجبار اخلاقي كه نامفهوم است برگرفته از ايده خدا است. كلمات برجاي مي‌مانند اما معنايشان ناپديد مي‌شود.»(Taylor, 1985: 90 & 84)

دسته چهارم، استدلال عليه غايت الحادي
كريگ، در پايان، پس از اقامه سه برهان قبل، به مسأله غايت مي‌پردازد. او معتقد است اگر خدا وجود نداشته باشد، زندگي ما و جهان ما پايان خواهد يافت و همه چيز محصول تصادف طبيعت خواهد بود. اگر خدا نباشد، جهان رو به افول خواهد گذاشت و زندگي انسان نيز مختوم به گودال سرد و تاريك قبر خواهد بود و كم‌كم، در بي‌تفاوتي اين جهان محو خواهد شد. در اين صورت، با پايان يافتن جهان و زندگي انسان، مشخص مي شود كه زندگي هيچ غايتي نداشته است(Craig, 1984: 75). كريگ اضافه مي‌كند اين معقول نيست كه ما بي هيچ هدفي در اين جهان وجود داشته باشيم. اگر خدا نباشد، زندگي انسان هيچ تفاوتي با زندگي يك حيوان نخواهد داشت؛ هر دو مدتي زندگي مي‌كنند و نهايتاً، مي‌ميرند. انسان برتري مضاعفي بر يك سگ ندارد جز اينكه از او بسيار مغرورتر و خودستاتر است اما عاقبت هر دو مرگ است. كريگ خاطر نشان مي‌كند حتي اگر پايان زندگي انسان مرگ نباشد، باز بدون خدا زندگي او بي‌معنا است زيرا بي‌هدف است(Ibid: 76). بدون خدا انسان و جهان، بدون هيچ هدف و برنامه‌اي، تنها مي‌توانند محصولي از انفجار شانس محسوب شوند. كريگ نتيجه مي‌گيرد اگر خدا وجود نداشته باشد، زندگي معناي غايي نخواهد داشت. «اگر خدا مرده باشد، انسان نيز مرده است»(Ibid: 77).
5- به استدلال هاي كريگ و مدافعه‌گراني چون او تاكنون انتقادات بسيار زيادي وارد شده است كه در اينجا، به برخي از آنها مي‌پردازيم. معنا در انديشه كريگ چيزي محسوب مي‌شود كه يقيناً بايد زندگي ما را در يك تصوير كلي‌تر متفاوت بسازد. از منظر كريگ و ديگر خداباوراني چون او، اعمال انساني فقط كارهايي هستند كه انسان در طول حيات خود به انجام مي‌دهد و فقط اگر خدا وجود داشته‌ باشد و طرحي براي ما و جهان ما داشته باشد، اعمالي كه ما انجام مي‌دهيم نوعي عمل به تكليف خواهند بود، به‌اين صورت كه اين اعمال قادر اند بر افراد و رخدادهاي اين جهان تأثير بگذارند و از سوي ديگر نيز اين اعمال مي‌توانند طرح غايي خداوند را به‌پيش برند يا مسدود كنند. علاوه بر اين، كيفيت اخلاقي اعمالي كه از ما سر مي‌زند، از اين طريق كه در رابطه‌با طرح غايي الهي چگونه عمل كنيم، به رابطه‌اي كه با خداوند برقرار مي‌كنيم شكل مي‌دهد. بنابراين، اعمال انسان، به‌طور هم زمان، دو معناي موضعي و كيهاني دارند. در نگرش خداباورانه، گرايشي به اين‌ وجود دارد كه معنا را با شكلي از تعالي16 هم‌سنگ به‌حساب بياورند: «يك زندگي وقتي معنادار است كه در طرحي كه اين جهاني نيست نقشي را بازي كند».
 از اين منظر، زندگي بدون خدا و طرح غايي او، كه وسيع‌تر از هر طرح ديگري است، به‌راستي بي‌معنا است. نكته مورد مناقشه در اين تبيين در اينجا قرار دارد كه اگر شرط كافي معناداري اين است كه در طرح الهي عالم نقشي داشته باشيم، پس مخلوقات غير فاني و غيرمختار نيز از طريق ارتباط برقرار كردن با طرح الهي در طول زندگي‌شان مي‌توانند زندگي معناداري داشته باشند. يعني، موجوداتي چون فرشتگان نيز كه در تحقق طرح الهي شركت دارند نيز بايد زندگي معناداري داشته باشند در حالي كه سخن از معناي زندگي فقط در مورد موجود مختاري چون انسان صدق مي‌كند. خداباوران به اين احتجاج اين گونه پاسخ مي‌دهند كه خداوند از طريق رابطه عاشقانه به روح همه موجودات نفوذ مي‌كند و از اين طريق، به آنها براي فهم طرح الهي جهان كمك مي‌كند. به اين پاسخ خداباوران انتقاد ديگري وارد است و آن اين است كه اگر بپذيريم كه اين خود خدا بوده است كه در قلب‌هاي انسان‌ها فهم و عمل ذاتي مطابق با طرح الهي‌اش را قرار داده‌است، آنگاه مي‌بينيم كه خدا با مخلوقات خويش به‌ مثابه ابزار رفتار كرده است نه غايت و اين با خيرخواهي مطلق الهي ناسازگار است زيرا استفاده ابزاري از موجودي عاقل و مختار چون انسان كه خداوند خود به او اراده و قدرت تعقل داده است مخالف كرامت ذاتي آدمي است. بنابراين، اگر خدا خيرخواه مطلق است، طرحش بايد همان‌قدر فراگير باشد كه خيرش هست.
از نظر كريگ و ديگر خداباوران، زندگي انسان فقط وقتي مي‌تواند معنا داشته باشد كه به فهم چيزي برتر از خود، كه همان طرح الهي فراتر از حدود وجود انساني است، كمك كند. در اين تلقي، اينان سعي در تعريف معناداري ندارند و بدون اينكه آن را تشريح كنند، فقط آن را يك قدم به عقب هل مي‌دهند. اگرچه اين پاسخ كه زندگي انسان با وجود خدا مي‌تواند معنادار باشد و او خود به ما در فهم طرح الهي جهان كمك مي‌كند مي‌تواند كاملاً صحيح باشد اما پاسخ سؤال ما از چگونگي معناداري طرح الهي جهان نيست. حتي اگر وجود خدا، طرح الهي عالم و جاودانه شدنمان را در اين طرح الهي هم بپذيريم، باز اين پرسش پابرجا است كه زندگي ابدي ما چگونه معنادار است. از منظر خداباوري، زندگي‌هاي ما انسان‌ها همگي به‌مثابه الگوهاي معناداري محسوب مي‌شوند و به‌نظر نمي‌رسد كه اين معنا از شركت جستن افراد در طرح كلي جهان استنتاج شده باشد.(Di Muzio, 2006)
همچنين، در استدلال هاي كريگ دو احتمال مطرح شده است كه هر دوي آنها مناقشه‌ برانگيز است. او بر اين باور است كه زندگي ابدي معنادار است چون فرد در طرح كلي جهان مشاركت دارد يا زندگي ابدي معنادار است چون خود في‌نفسه معنادار است. اگر قسمت اول اين گزاره دو وجهي را در نظر بگيريم، با يك تسلسل نامتناهي مواجه خواهيم شد زيرا اگر اين گزاره صادق باشد، آنگاه هر موجودي، با هر سطحي از وجود كه دارا است، محتاج طرحي كلي خواهد بود كه با سطح وجودي او جور درآيد. از سوي ديگر، اگر وجه دوم صادق باشد نيز با وضعيتي مواجه مي‌شويم كه تعريف فرد از معنا دچار تغيير مي‌شود تا با طرحي كلي كه دارد و وسيله‌اي براي معناداري محسوب مي‌شود و اكنون بيرون از آن افتاده است هماهنگ شود.(نك: Hallquist, 2007)
علاوه‌بر انتقاداتي كه طرح شد، ذكر سه نكته انتقادي ديگر، كه به‌نوعي اساسي‌تر از موارد ياد شده نيز هستند، بسيار حياتي به‌نظر مي‌رسد:
5.1. نخست اينكه، در آراء كريگ، از‌آنجا كه پيرو سنت مدافعه‌گري محسوب مي‌شود، اساساً با هيچ استدلال ايجابي مواجهه نمي‌شويم و سياق تمام استدلال‌هاي او رد گزاره‌ها و دعاوي مخالف است. او در جاي جاي نوشته‌هاي خود، ابتدا مواردي را مطرح مي‌كند و سپس، به نقد و رد آنها مي‌پردازد. او درصدد برنمي‌آيد براي آنچه كه پس از رد گزاره‌اي نتيجه مي‌گيرد برهاني بياورد و اين درحالي است كه لزوماً از رد گزاره رقيب نتيجه دلخواه او اثبات نمي‌شود. علاوه بر اين، كريگ به گونه اي كاريكاتوري به بيان ديدگاه‌هاي مخالف مي‌پردازد و سپس، آنها را رد مي كند. به عبارت ديگر، تصويري كه او از ديدگاه مخالف خود به دست مي دهد تصويري معوج است: برخي نكات را بزرگ نمايي كرده و برخي ديگر را ناديده گرفته است.
5.2. آنچه كريگ به‌عنوان گزاره‌هاي مخالف مطرح مي‌كند و به نقد و رد آنها مي‌پردازد غالباً شامل آراء و نظرياتي راديكال و حداكثري است. براي مثال، او در مورد معناي زندگي غالباً به نوشته هاي سارتر ارجاع مي دهد و در رد گزاره‌هاي رقيب، از او و برخي زيست‌شناسان ماده‌گرا 17  ياد مي‌كند. اين درحالي است كه سارتر نماينده نوع خاصي از الحاد يا دخالت ندادن انديشه ديني در معناي زندگي است و در اين ميان، فيلسوفان و متفكران بسيار ديگري نيز هستند كه ضمن مخالفت با آراء امثال سارتر، با كريگ و دينداراني نظير او نيز هم‌دلي ندارند و در عين حال، معنا را امري انفسي و انتخابي يا حتي تركيبي از امر انفسي و آفاقي مي‌دانند. به عبارت ديگر، كريگ تصور مي كند با نقد و رد يك سرِ طيف، سوي ديگر را اثبات مي‌كند و اين به قيمت ناديده گرفتن ديدگاه‌هاي مياني است.
5.3. نكته ديگري كه در پايان مي‌توان به ديگر انتقادات مطرح شده اضافه كرد درخصوص تلقي كريگ از پوچي و معناي زندگي است. در تلقي كريگ، معنا امري مطلق در نظر گرفته شده است كه تنها مي‌توان آن را در مدلي كه دينداراني چون او ارائه مي‌كنند يافت و در غير اين صورت، فرد از يك زندگي بي‌معنايي رنج خواهد برد كه سراسر لحظاتش پوچ است. به‌نظر مي‌رسد كه كريگ درك درستي از ديدگاه ديگر متفكران در اين زمينه ندارد چراكه وقتي به پاسخ‌هايي كه تاكنون به پرسش معناي زندگي داده شده است بنگريم، مي‌بينيم كه معناداري يك حقيقت مطلق و واحد نيست كه دستيابي به آن فقط در گرو متمسك شدن به يك شيوه زندگي، آن هم شيوه ديندارانه، باشد. گويي معنا طيفي از امور را دربرمي‌گيرد كه از سرِ طيف، كه ديدگاه دينداراني چون كريگ قرار دارد و در آن، معنا امري غايي، فراگير و متعالي است، تا سر ديگر طيف، كه در آن، معنا امري انتخابي، انفسي و زمان مند است كشيده شده است. انتقادي كه به كريگ وارد است آن است كه اگرچه معناي غايي و فراگير در گرو باور به خدا است اما از اين گزاره لزوماً اين نكته به دست نمي‌آيد كه ديگر افرادي كه به خدا باور ندارند زندگي سراسر پوچ و بي‌معنايي دارند، چنان‌كه مي‌توان از افراد بسياري نام برد كه بدون اينكه به خداي اديان باور داشته باشند با رويكردي اخلاقي يا با داشتن نگاهي هنري، زيسته‌اند و زندگي معناداري نيز داشته‌اند البته معنايي كه از جمله شاخصه‌هايش «شخصي بودن»، «هميشگي نبودن» و «انتخابي بودن» است.
6- نتيجه: در بندهاي قبل سعي كرديم ابتدا روش مدافعه‌گري را تشريح كنيم و سپس، به بررسي مختصر اين روش در آراء ويليام كريگ بپردازيم. درصدد بوديم تا نشان دهيم او با رويكرد مدافعه‌گرايانه‌اش چه استدلال‌هايي مي‌آورد و همچنين، كوشيديم نشان دهيم چه انتقاداتي، به صورت كلي، به روش او و چه احتجاجاتي، به صورت جزئي، عليه صورت استدلال‌هايش وجود دارد. در پايان، ذكر يك نكته تكميلي خالي از لطف نيست. لُب تمام شاخصه‌هايي كه دين‌داران براي معناي غايي و متعالي زندگي كه برگرفته از وجود خدا است برمي‌شمرند و همچنين، اصلي‌ترين وجه اختلاف دينداران و غير دينداران در باب معنا نيز محسوب مي‌شود در طرز تلقي اين دو از «هدف» است.
 خداباوران معتقد اند تمامي اهداف انسان تابع بالاترين ارزش است. آنها، براين‌اساس، نظريه‌اي را شکل مي‌دهند که به موجب آن، کمال سرشت انساني در گرو ارتباطش با ارزش متعالي است. باور آنها بر اين است که انسان ذاتاً غايت مند است و آنچه براي سرشت او ضروري است بايد نهايت رشد و شکوفايي خود را پيدا کند. بر‌پايه اين نگرش، هدف را مي‌توان اين گونه فهميد: «به فعليت رساندن استعدادهاي فهم، خلاقيت، که به دست خالق در ما غرس شده‌ و با مشارکت آگاهانه و خلاقانه با خالق به انجام مي‌رسد که در کمال خود عبارت است از ارتباطي شخصي و پويا با موجودي داراي ارزش برتر»(پويا، 1385: 62). خداباوران حتي پا را از اين هم فراتر نهاده و خواست خداوند در مورد زندگي انسان‌ها را نيز برقرار کردن ارتباطي آگاهانه، مختارانه و دوستانه(از سوي انسان‌ها) با خدا مي‌دانند: «زندگي انسان فقط تا جايي شايسته احترام عظيم است که انسان ارتباط مناسبي با يک موجود روحاني، که بنيان و اساس عالم طبيعت است داشته باشد و در ديدگاه سنتيِ خدامحور، دست‌کم يک ارتباط مناسب با خدا آن است که هدف او را تحقق بخشيم»(متز، 1382: 151).
 برخي خداباوران نه‌تنها هدف زندگي بشر را در گرو ارتباط با ارزشي والا مي‌دانند بلکه معتقدند تمام اجزاي زندگي انسان‌ها معنادار است و در يک کل يکپارچه، پيچيده و معنادار قرار مي‌گيرد. براي مثال، مسيحيان بر پايه اين باور معتقدند خدا هر حادثه‌اي را به منزله يک تنبيه يا فرصتي براي نجات مي‌فرستد. شايد بتوان گفت وجه تمايز شاخصي که بين نگرش خداباورانه و ديدگاه غيرديني وجود دارد احساسي است که يک مؤمن از تجربه خداوند کسب مي کند. گزارشي که مؤمنان از تجارب ديني خود ارائه مي‌کنند تقريباً داراي هسته مشترکي است. غالب اين افراد بر آنند که: «يک غايت مشترک براي انسان ها وجود دارد که واجد حکمت، شفقت و ابتهاج است» (پويا، 1385: 73). آگوستين (354- 430)18 در مورد همين مطلب اين‌گونه مي نويسد: «...عشق تو را چه دير فرا گرفتم، چه دير عاشقت شدم! تو در من بودي و من در جهان بيرون از خود به سر مي بردم. تو را بيرون از خود مي جستم و از آن روي که خود چهره‌اي کريه داشتم، به مخلوقات نيکوسيمايت دل مي‌بستم. تو با من بودي اما من با تو نبودم....»(آگوستين، 1381: 332 و 333). از منظر دينداران، خدا ما را براي هدفي خلق کرده و آفرينش ما بي‌هدف نبوده است. ما انسان ها در زندگي خود وظيفه داريم به تکليفي که خداوند برايمان تعيين کرده است تحقق بخشيم و اين تکليف چيزي نيست جز تحقق بخشيدن به غايت الهي ِخلقت.
در باور دينداران نكته قابل توجهي وجود دارد كه به نظر مي‌رسد نمي‌توان در مقابل آن رقيبي مطرح كرد. ملحدان در مورد تمام شاخصه‌هايي كه در بالا براي تلقي دينداران از معنا برشمرديم، به‌ نحوي، گزاره‌هايي ديگر را مطرح مي‌كنند كه رقيب تلقي‌هاي ديني محسوب مي‌شوند. براي مثال، در مقابل تلقي ديني از هدف، ملحدان تلقي ديگري را مطرح مي‌كنند يا درخصوص مسأله ارزش‌هاي آفاقي در تلقي ديني، همواره بسياري از فيلسوفان بوده‌اند كه در تأييد ارزش‌هاي انفسي استدلال كرده‌اند. اما هنوز يك نكته باقي است كه در تلقي ديني مطرح است و غالباً مورد بي توجهي ملحدان قرار مي گيرد و آن احساس فرد مؤمن است. در نزد دينداران، هدف الهي صرفاً يك هدف در زندگي فرد مؤمن نيست. اين هدف با عشق الهي در كالبد او نهاده شده است و همچون راهبري در تمام مراحل زندگي او را به سوي الوهيت مي‌برد. اين عشق در جان مؤمن هم به زندگي او برنامه مي‌دهد و هم ارتباطي وجودي را با خالق براي انسان تضمين مي‌كند. علاوه‌بر اين، اين ارتباط دوستانه و عاشقانه با خالق يا همان هدف غايي زندگي انسان در عمق وجود او صورت مي‌گيرد؛ يعني فرد به صورتي عاشقانه هدف زندگي را در تحقق طرح الهي مي يابد و اين فرايند عشق‌ورزانه چيزي است كه معناي زندگي فرد محسوب مي‌شود. به زعم نگارنده، تنها وجهي كه در تمام احتجاجات بين دينداران و ملحدان به‌مثابه برگ برنده‌اي در دست دينداران است، همين ويژگي اخير در تلقي ديني است كه متدينان با تأكيد بر آن و مستدل كردن آن مي‌توانند ديدگاه خود را به لحاظ عقلاني و فلسفي موجه‌تر سازند. ديدگاه ديني بايد بتواند نشان دهد كه وارد كردن تصوير خدا در معناي زندگي نه امري بيروني و تحميلي بلكه دروني، باطني و مختارانه است. 
* كارشناس ارشد فلسفة دين
منابع:
آگوستين، اعترافات، ترجمه سايه ميثمي، تهران: نگاه معاصر، 1381.  //  آنسلم، پروسلگيون، ترجمه افسانه نجاتي، تهران: قصيده‌سرا، 1386.  //  پويا، اعظم، معناي زندگي، قم: نشر اديان، 1385.  //  متز، تدئوس، «آيا هدف خداوند مي تواند سرچشمه معناي زندگي باشد؟»، ترجمه محمد سعيدي‌مهر، در نقدو نظر، سال هشتم، ش اول و دوم، بهار و تابستان 1382.
Craig, William L(1984), The raeasonable Faith, Chicago: Moody Press.  //  Craig, William L, Sinnot- Armstrong, Walter (2004), God , Oxford: Oxford University Press.  //  Di Muzio, Gianluca (2006), “Theism and Meaning of Life”, Ars Disputandi, Vol 6.  //  Hallquist, Chris (2007), “Review of Reasonable Faith”, accesed on: http://www.infidels.org/library/modern/chris_hallquist/faith.html  //  Kurtz, Pual (1988), Forbbiden Fruit (The Ethics of Humanism), Prometheus books.  //  Taylor, Richard (1985), Ethics, Faith and Reason, Prentice Hall.

پي نوشت ها
1. Christian apologetics  //  2. William Lane Craig  //  3. Fideistic  //  4. The Reasonable Faith  //  5. Francis schaeffer   //  6. “The threat of non-being”  // 7. Jean- Paul Sartre.
8. داستايفسکي، فئودور، برادران کارامازوف، ترجمه ي صالح حسيني، تهران: ناهيد، چاپ ششم: 1384، ج2: ص 828
9. Josef Vissarionovitch Stalin
10. كريگ اين نظر را در مناظرة خود با ساينت- آرمسترانگ نيز نوشته است.
11. Kai Nielsen  //  12. Pual Kurtz  //  13. Objective  //  14. Subjective  //  15. Richard Taylor   //  16. Transcendence  //  17. Materialist  //  //  18. Agustinos.

 

 

نگرش صحيح به زندگي از ديدگاه داستايوفسکي

PDF چاپ نامه الکترونیک

نگرش صحيح به زندگي از ديدگاه داستايوفسکي

مريم محبتي* - اميرعباس عليزماني** - حسين آسا***- عليزمان شاهيوند****


از نظر داستايوفسکي زندگي داراي معناست و معناي واقعي آن ذيل دو امر والاي ايمان به خدا و اخلاق تجلي مي نمايد. از نظر وي نه تنها ايمان به خدا، ارتباط انسان را از دنياي مادي قطع نمي کند بلکه عاملي موثر در بهتر ديدن جهان است؛ دنيايي که انوار الهي در آن پرتوافشاني مي کند و خورشيد خصوصيات اخلاقي در آن طلوع مي نمايد دنيايي است که همه جاي آن زيباست: درختش، زمينش و انسان‌هايش؛ بنابراين داستايوفسکي با تذکر اين امر که انسان موجودي مختار که سازنده سرنوشت خويش است، مي کوشد تا بيشتر انسان را به ابعاد وجودي خود آگاه کند. حقيقت انسان ثروت، زيبايي و مقام نيست، بلکه حقيقت انسان، خداست. زماني که انسان به اين حقيقت پي ببرد خود را مقابل خداوندي مي بيند که او را براي سعادت و نه براي شقاوت آفريده است؛ سعادتي که تمام اديان الهي آن را به انسان نويد داده‌اند. داستايوفسکي به عنوان فردي مومن اين اعتقاد را در زيبا زيبا نگريستن جهان مهم مي داند. اين مقاله درصدد بيان ديدگاه داستايوفسکي در اين خصوص است. کليد واژه: زندگي، نگرش صحيح به زندگي، جايگاه حقيقي انسان، اخلاق، ايمان به خدا، آزادي و اختيار.
***
مقدمه
حيات و زندگي بزرگ‌ترين نعمت الهي است که خداوند به بندگانش عنايت فرموده است. در مقابل اين نعمت ارزشمند، انسان‌ها مسووليتي دارند که با شناخت جايگاه خود در جهان و شناخت خداوند ادا مي شود. زماني که به حقيقت هستي خود پي ببريم، دنيا را با ديدگاه صحيح‌تري مي نگريم. اين واقعيت که جهان با درد و رنج آميخته، قابل انکار نيست اما اينکه از اين درد و رنج براي خودشکوفايي و بهتر زيستن استفاده کنيم يا اينکه  جهان را نفرين نکنيم، به نگرشي بستگي دارد که ذيل اعتقاد به خدا يا عدم اعتقاد به خدا پيدا کرده ايم. اين مقاله نگرش صحيح به زندگي را حائز اهميت مي داند و ديدگاه داستايوفسکي را در اين زمينه بيان مي‌کند. از نظر داستايوفسکي هدفمندي و هدفمداري عامل اصلي دخيل در شناسايي جايگاه انساني است که با توجه به مختار بودن انسان معنا پيدا مي کند. انسان مدنظر داستايوفسکي، انساني مومن و متخلق به فضايل اخلاقي است که به تمام اشيا و موجودات اطرافش معناي صحيحي مي دهد. اين نوع نگرش باعث ظهور حقيقت اشيا و در نتيجه لذت از زندگي و حيات مي شود.

1- عوامل اصلي در ساختن جهاني ايده آل:
داستايوفسکي انسان را مختار مي داند و به همين دليل اعتقاد دارد که انسان موجودي سرنوشت ساز است که حال و آينده اش را خود مي سازد. انسان در ساختن چه بودن و چگونه زيستن نقش فعالي دارد و سازنده دنياي خويش است. «اين ما هستيم که جهاني را که در آن زندگي مي کنيم، معين مي کنيم.» (اندرسون،1385، ص87) چگونه بودن و چگونه زيستن نيازمند عواملي است که در ذيل به آنها اشاره مي شود:

1-1. اصلاح ديد:
اولين قدم براي ساختن دنيا، اصلاح ديد و بينش نسبت به زندگي است. مي توان دنيا را سياه و برعکس آن را سفيد ديد. اين امر که جهان و حوادثي که در آن رخ مي دهد را چگونه معنا کنيم و عکس العمل‌مان در برابر آن چه باشد، بستگي به نگاه ما به جهان اطراف دارد. داستايوفسکي در رمان آزردگان مي گويد: «ما قبل از هرچيز بايد به فکر اصلاح مزاج خودمان باشيم و پس از آن بکوشيم که خوشبخت و سعادتمند در اين جهان زندگي کنيم. اگر گاهي غمي به شما روي مي آورد نبايد به آن توجه کنيد، بلکه بايد بکوشيد به چيزهاي خوب و مفرح و نشاط انگيز فکر کنيد.» (داستايوفسکي،بي تا،ص357) داستايوفسکي حين توصيه به خوب نگريستن، منکر وجود درد و رنج نيست. وي معتقد است که درد و رنج جزو لاينفک زندگي بوده و اصولا انسان در رنج آفريده شده است؛ اما با اين وجود نبايد در برابر رنج خود را ببازيم و از زندگي قطع اميد کنيم، بلکه با عشق ورزيدن و اصلاح ديد مي توان بر رنج فائق آمد: «بشر دوست دارد که فقط دردها و رنج‌هايش را در نظر بگيرد، و نه خوشي و خوشبختي‌هايش را. ولي اگر بتواند همه ارزش‌ها را به‌درستي برآورد نمايد، تصديق مي کند که در همه جا خوشبختي وجود دارد. براي هر فردي خوشبختي وجود دارد و او مي تواند آن را به عنوان هديه اي در اختيار خود داشته باشد.» (داستايوفسکي،1351، ص171).

2-1. تلاش جهت وصول به اهداف:
آدمي براي رسيدن به اهدافش نيازمند فراهم کردن  لوازمات آن امر است. پايه و اساس تمام اين لوازمات، تلاش و کوشش در راستاي هدفي است که براي زندگي خويش برگزيده ايم. اين گمان که در انتظار امدادهاي غيبي براي رسيدن به مقصود باشيم، تصور صحيحي نيست؛ بلکه هر چيزي ـ چه امور مادي و چه امور معنوي‌ـ جز در سايه تلاش و تکاپو دست يافتني نيست. داستايوفسکي چون حقيقت زندگي و معناي زندگي را کشف‌کردني مي داند، ارزش فراواني براي انسان و نقش او در دستيابي به سعادت قائل است. او مي‌گويد: «ترقي و تعالي تو در دست خود توست و تنها در پرتو کار تامين مي شود، نه در حمايت اين و آن.» (داستايوفسکي،1371،ص66) از ديد داستايوفسکي اصل، تلاش و کوشش است نه نتيجه اي که از آن حاصل مي شود. «فرد بايد در جريان رودخانه زمان و حوادث غوطه بخورد، و مانند دانه هاي شن رودخانه، گردش کنان به سوي مرزها و ساحل هاي آينده بغلطد. (هابن،1348،ص109)

3-1. تعيين هدف در زندگي:
حال که تلاش، اساس هرگونه سعادتي است بايد اين تلاش را جهت دار کنيم. رسيدن به سعادت و خوشبختي، مستلزم برنامه ريزي دقيق و تعيين اهداف عالي است. تنها زندگي هدفدار است که مي تواند چهره واقعي حيات را نمودار کند و آن را از مفهوم يک پديده معمول فشرده در ميان عوامل جبري بالاتر ببرد و در منطقه ارزش‌ها قرار دهد؛ بنابراين ارزش انسان مطابق با ارزش اهدافي بوده که در زندگي خويش انتخاب کرده است. داستايوفسکي برخي از اموري که به عنوان هدف انتخاب مي شود را ذکر مي کند:
1- ثروت (توسط راتشيلد در جنايت و مکافات) 2- عشق به زيبايي (توسط آگلايا در ابله) 3- مقام و برتري بر ديگران (توسط فرخوونسکي در تسخيرشدگان) 4- محبت (توسط پرنس ميشکين در ابله) 5- آزادي (توسط راسکولنيکف در جنايت و مکافات) 6- ايمان (توسط پدر زوسيما و آليوشا در برادران کارامازوف)
لازم به تذکر است که گرچه داستايوفسکي انتخاب هدف بد را بر سستي و بي هدفي ترجيح مي دهد اما اهداف مذکور را به صورت مطلق نمي پذيرد، زيرا انسان با نظر به کمال وجودي‌اش، بايد هدف بي نهايتي داشته باشد. هيچ يک از ايده آل‌هاي جهان طبيعت نمي تواند ديناميک اساسي انسان را به ثمر و نتيجه برساند. اساسا سايه يک موجود نمي تواند هدف آن موجود باشد بلکه بايد هدف، خارج و بالاتر از موجود باشد تا او را به سوي خود بکشاند و اين هدف والا چيزي نخواهد بود جز خدا.
اما نکته ديگري که توجه به آن ضروري است اين که با انتخاب هدف درست، آيا انتخاب هر طريق و وسيله اي براي وصول به هدف صحيح است؟ از نظر داستايوفسکي قضيه مهم همين جاست. نه تنها اين گفته که «هر وسيله اي خوب است، اگر به هدفي عالي خدمت کند» قابل ترديد است بلکه هدفي که وسايل نادرست را به کار گيرد نيز هدف نادرستي است. هدف نمي تواند وسيله را توجيه کند؛ زيرا وسايل با هدفي که براي آن به کار برده مي شوند متناسب نيستند، همچنين يک هدف خوب با وسايل بد به نتيجه نمي رسد. وسايل بد تنها مي‌توانند به يک هدف بد خدمت کنند و وسايل خوب به هدف خوب. (رجوع شود به کارياکين،1353، ص38)
بنابراين اين عقيده راسکولنيکف که: «اگر هدفم خوب است يک جنايت، عيبي ندارد؛ يک کار ناصواب مي‌کنم ولي دستم براي صد کار صواب باز مي شود» (داستايوفسکي،1379،ج2،ص794) و همچنين اين باور آرکادي در رمان جوان خام که: «چه عيبي دارد که آدم براي رسيدن به هدف، از ميان کثافات و آلودگي بگذرد، البته مشروط بر اينکه هدف، عالي و ارجمند باشد ...» (داستايوفسکي،1368،ص718) از نظر داستايوفسکي رد است. وي معتقد است که هيچ هدفي، ارزش متلاشي کردن يک زندگي را ندارد، هرچند آن هدف، خدمت به بشريت و ميهن پرستي باشد.

4-1. استفاده صحيح از آزادي و اختيار:
طبق انديشه هاي مسيح، انسان‌ها آزاد آفريده شده اند از اين رو در برابر انتخاب‌هايشان مسوول هستند. آزادي و حق انتخاب، نشان شخصيت و هويت آدمي است که به ما امکان مي دهد تا فرديت‌مان را بروز دهيم. اثبات آزادي آنقدر اهميت دارد که حتي گاه انسان حاضر است برخلاف منافعش عمل کند اما آزاد باشد. از زبان مرد زيرزميني مي شنويم: «بگوييد ببينم چه کسي اول بار اعلام کرد که انسان کار پليد مي کند، فقط به اين دليل که متوجه منافع خود نيست و اگر چشمانش بر منافع واقعي اش باز شود فورا دست از کارهاي پليد خواهد کشيد و خوب و شريف خواهد شد، چون پس از فهميدن خير واقعي خود، مي بيند که خيرش در نيک بودن است و بس. ... اما در اين هزاران هزار سال، در چه زماني انسان فقط در جهت منافع خود عمل کرده است؟ با ميليون‌ها واقعيت چه مي کنيد که گواهي مي دهند انسان‌ها آگاهانه و با شعور تمام، به منافع خود پشت‌پا زده و به راهي ديگر به استقبال وحشت و خطر شتافته اند ... فقط از قرار اينکه راه هموار و معمول را خوش نداشته اند و با خودسري و اراده تمام راه ديگري را سپرده اند که دشوار و پوچ است ... پس به گمان من اين خودسري و انحراف از هر خير و منفعتي برايشان لذتبخش تر بوده است.» مرد زيرزميني با همه توان مي خواهد بگويد که آنچه انسان هوشيار را تعريف مي کند اين واقعيت است که او در حد «شستي پيانو» نيست که تحت قوانين طبيعي حرکت کند، بلکه انساني آزاد است. او بر آزادکامي خود پا فشاري مي‌کند، حتي به بهاي باختن مزاياي زندگي و با پذيرفتن محنت  براي خويش. (به نقل از تراس،1384،ص719) پس آزادي يعني اراده آزاد براي انتخاب بين خوب و بد و هرگز انسان‌ها از رسيدن به اراده آزاد چشم نخواهند پوشيد. نتيجه اصلي قبول اين آزادي، پذيرفتن مسووليت در قبال خود و ديگران است. داستايوفسکي اذعان دارد که ما به معناي اختيارگرايانه  آزاد هستيم، يعني مي توانيم در شرايط مساوي دست به اعمال کاملا متفاوت بزنيم و خودمان يگانه علت عملي هستيم که انجام گرفته است. قبول مسووليت از سوي انسان نشان مي دهد که انسان با انتخاب خويش، بر زندگي و جامعه تاثيرگذار است. انسان آزاد زندگي را آنگونه که مي خواهد، مي سازد. «زندگي و دنيا وابسته به من است و فقط براي من خلق شده است.» (داستايوفسکي،1371، ص133) بنابراين سزاوار است جهت ساختن دنياي خود تلاش کنيم و اين امر مهم را به ديگران وانگذاريم. «اين واپسين فرمان است: تنها اوست که زندگي و آزادي را به دست مي آورد، آنکه هر روز از نو آن را تسخير مي کند ... و فرشتگان مي گويند: آنکه مي کوشد و زحمت مي کشد، اوست که مي توانيم نجاتش دهيم.» (به نقل از هلت کار،1377،ص5-94)

1-4-1. آزادي در انتخاب تضادهاي دروني:
اساس هر انتخابي، بودن د ر ميان دو راه است. طبيعي است که راه مشخص نياز به انتخاب  ندارد از اين‌رو زماني که خداوند آدم را آفريد، هم به او شهوت و هم عقل بخشيد، هم در او هواي نفس و هم نفس لوامه به وديعه گذاشت. داستايوفسکي نيز به اين ثنويت و دوگانگي طبيعت آدمي توجه کرده است. او معتقد است که در نهاد آدمي ميان نيک و بد، تمايلات انساني و حيواني و انگيزه هاي خدايي و شيطاني نزاع دائمي برقرار است. انسان در پروردن والاترين عقايد، به موازات جاي دادن عميق ترين پستي ها در دل، بسيار تواناست. انسان‌ها پيچيده اند. پيچيده در تضادها و تناقض ها و البته توانا بر خروج از اين تضادها. از نظر داستايوفسکي زندگي بايد از مجراي شک عبور کند تا حق انسان به ماهو انسان داده شود. او بايد انتخاب‌کننده باشد وگرنه ميان او و حيوان هيچ تفاوتي نخواهد بود. به گفته داستايوفسکي حکمت وجود شيطان، اثبات انسانيت و اراده آزاد انساني است. در رمان برادران کارامازوف، در گفت‌وگوي شيطان با ايوان بر اين نکته تاکيد شده است:
«به موجب يک فرمان ماقبل تاريخ ماموريت من [شيطان] انکار کردن است ... به من مي گويند: برو انکار کن! بدون انکار انتقاد وجود نخواهد داشت، و امري که منتقد نداشته باشد چه ارزشي دارد؟ زندگي بايد از مجراي شک عبور کند ... . دنيا را من خلق نکرده ام و مسوول آن نيستم. مرا به عنوان گوسفند قرباني انتخاب کرده اند. من ميل دارم نابود شوم اما به من مي گويند: بدون تو هيچ حادثه اي رخ نخواهد داد ... بنابراين بنا به دستور ايجاد ابهام مي‌کنم، ولي انسان با وجود عقل سرشارش اين بازي را جدي مي پندارد ... » (داستايوفسکي،1349،ج2،صص7-786)
از اين گفت‌وگو روشن مي شود که دنياي کنوني، دنياي شک و ترديد است و اين آدمي است که با اختيار و انتخاب خود از اين ترديد بيرون خواهد آمد. در اين دنيا در يک سو خدا قرار دارد و در سوي ديگر شيطان و آدمي يا به خداوند روي مي آورد و بدين‌گونه آگاهي بر خداوند و اعتقاد به او را در ژرفاي درون خويش حفظ مي کند، يا آنکه از خداوند رو برمي تابد: «خدا و شيطان مي جنگند تا برتري يابند، ميدان نبرد، دل آدمي است.» (اندرسون،1385،ص161) بايد يکي را انتخاب کنيم يا توجيه مسيحي را به مثابه تنها توجيه ممکن از زندگاني، يا تلاطم و آشفتگي متافيزيکي را. با اين وجود از نظر داستايوفسکي فقط در انتخاب خداوند است که شناخت راستين انسانيت بر انسان آشکار مي شود و اساسا انتخاب «آري يا نه» به وجود متعالي خدا، به معناي «بودن يا نبودن» شخصيت است. در انتخاب غيرخدا، روح يکه و تنها در خلأ معلق مي ماند. چنين روحي روياي بشر و جهان را در سر مي پروراند ولي در عين حال از اين رويا متنفر است. او با غوطه خوردن در نيستي، مايوسانه مي‌کوشد خود را از موج‌هاي سهمگين برهاند، ولي حيف که رهايي از اين امواج ممکن نيست. ايوان کارامازوف مي گويد: «يک کارامازوف مي تواند کليه تناقض ها را در خود جمع کند و در آنِ واحد به دو جهان بنگرد: جهاني که بر فراز سر ماست يعني جهان ايده آل‌هاي عالي، و جهاني که زيرپاي ماست يعني پست ترين و زننده ترين پستي ها.» (داستايوفسکي،1349،ج2،ص855) اما ايوان از اين دوگانگي در عذاب است، از اين رو درصدد برمي آيد تا شک و ترديد را در خود از بين ببرد و ايمان را بپذيرد، اما قدرت شيطان آنچنان در او قوي شده که او را در آخرين لحظات پيروزي بر اين شک در دام خويش گرفتار مي کند.
علاوه بر انتخاب انسان در تضاد ميان خدا و شيطان، در تضاد ميان خير و شر نيز آزادي و اختيار انسان جلوه گري مي کند: «تنها کسي آزاد است که علاوه بر خير، به شر نيز عمل کند؛ يعني بايد شر را انجام دهد تا آزادي خويش را به اثبات برساند. کسي آزاد است که بتواند شر را انجام دهد تا بداند که مستقل است.» (Harper,1965,p40) اين تضاد را در اراده استاوروگين شخصيت رمان تسخيرشدگان مي بينيم: «من قادرم خواهان انجام دادن چيزهايي که خوبند باشم در حالي‌که از انجام دادن آن احساس لذت کنم، و درعين حال خواهان شر باشم و از انجام دادن شر هم لذت ببرم.» (Philadelphia,1962,p48)
2-4-1. آزادي حقيقي از نظر داستايوفسکي:
داستايوفسکي معتقد است که آزادي حقيقي انسان، هنگامي است که خدا انتخاب شده باشد. آزادي بدون خدا معنا ندارد و آن کسي که آزادي را خارج از وجود خدا بجويد، سرانجام به نفي وجود خود محکوم خواهد شد. انکار خدا يعني انکار وجود خويش. آزادي همان است که در پايان رمان جنايت و مکافات مشاهده مي‌کنيم. آزادي يعني آرامش در خدا، همان کيفيتي که راسکولنيکف بعد از پشيماني از جنايت به آن مي رسد. او تصور مي کرد که وقتي از ديوار قراردادها بگذرد، غريزه تمايل به نيکي در قلبش خواهد مرد، ولي اين غريزه مقاومت مي کند و او را به فلاح و رستگاري بازمي گرداند. غريزه نيکي او را از کرده اش پشيمان مي کند و او را به آزادي حقيقي فرامي خواند. راسکولنيکف در آزادي بازيافته اش خود را درک مي کند و خدا رامي فهمد و خود را در خدا و جهان بازمي يابد. او گفته مسيح را به ياد مي آورد که: «آن کس که زندگي خود را نگه دارد آن را از دست خواهد داد و آن کس که زندگي‌اش را به خاطر من از دست بدهد آن را بازخواهد يافت.» (رجوع شود به خراپچنکو،1364،ص387) داستايوفسکي انتخاب خدا را سرچشمه سرازيري تمامي نعمات به سوي زمين مي داند. او شرط برپايي بهشت واقعي روي زمين را در اين مي د اند که ما همه همزمان آزادانه خدا را بپذيريم.

2- نقش اخلاق در سعادت انسان:
يکي از اصول اساسي براي بهتر و زيبا زيستن، آراستن خويش به صفات اخلاقي است. داستايوفسکي اعتقاد دارد که اصول اخلاقي، در معنادار کردن زندگي بسيار مهم هستند. زندگي همراه با اخلاق، دنيا را از جرم و جنايت خالي مي کند و شرايط پيشرفت را براي فرد و جامعه فراهم مي کند. در جهاني که اخلاق در راس امور قرار گيرد، عدالت معنا مي يابد و حق و حقوق به صاحبان آنها اعطا مي شود و همه به مقدار توانايي و استعداد خويش از مزاياي جامعه بهره مند خواهند شد. اخلاق امري والاست که مجري آن سعادتمند و متخلف آن بيچاره و بدبخت خواهد بود. داستايوفسکي معتقد است فردي که توانايي عمل به اخلاق را دارد، نه تنها خود به زندگي از دريچه اي متفاوت از ديگران مي نگرد، بلکه آنقدر در سايه اخلاق قدرتمند مي شود که بتواند جامعه اي را به راه سعادت رهبري کند. در اين راستا داستايوفسکي چندين خصلت اخلاقي را بيشتر توصيه مي کند:

1- منع قضاوت درباره ديگران و ابراز محبت:
از نظر داستايوفسکي گرچه اخلاق، مطلق است اما رسيدن به کمالات اخلاقي به صورت تدريجي حاصل مي شود. پس اينکه انسان‌ها در کدام مرحله از پلکان صفات اخلاقي قرار دارند اين حق را به ما نمي دهد که آنها را مورد قضاوت قرار دهيم. طبق باور داستايوفسکي ما اجازه نداريم درباره ديگران قضاوت کنيم زيرا اول اينکه هر انساني در کنار خطاهايي که انجام داده، فضايل و خوبي‌هايي نيز دارد. دوم بيشتر اوقات انسان‌ها را از روي ظاهر مورد قضاوت قرار مي دهيم، در حالي‌که از درون قلب آنها بي اطلاعيم و سوم کمتر کسي پيدا مي شود که کاملا منصفانه به مدح و ذم کسي بپردازد. بنابراين فقط خدا و خود انسان مي توانند داور اعمال باشند، بنابراين عکس العمل ما تنها بايد ابراز شفقت و مهرباني نسبت به همه انسان‌ها باشد. اگر چنانچه واقعا کسي را يافتيم که مجرم است، بايد کارهاي مهربانانه انجام دهيم، چون اين راه بيشتر بر انسان‌ها تاثير مي‌گذارد تا اينکه بخواهيم آنها را سرزنش کنيم. ايپوليت يکي از شخصيت‌هاي رمان ابله مي گويد: «چگونه مي توان دانست با يک کار مهربانانه چه بذري براي هميشه در روح کسي افشانده مي شود ... وقتي که با کارهاي خوبت بذري مي افشاني و خيراتت را مي دهي، بخشي از شخصيتت را مي دهي و بخشي از شخصيت ديگري را مي گيري، بدين ترتيب متقابلا يکي مي شويد ... همه بذرهايي که افشانده اي، ريشه خواهند دواند. چگونه مي توان دانست آدم چه سهمي در شکل دادن سرنوشت بشري دارد؟» (به نقل از خراپچنکو،1364،ص378)
از نظر داستايوفسکي عشق و محبت بر کل زندگي حاکم است و زندگي در پرتو عشق و محبت معناي درست مي يابد. داستايوفسکي بر نقش عشق و محبت در تربيت کودکان اينگونه تاکيد مي کند: «آنچه را که مي‌توان با زحمت و محبت و تعليم و تربيت بچه ها به دست آورد، آنچه را مي توان با تعقل و اندرز و صبر به دست آورد، نابود مي کنند. آري پدران کم‌حوصله، اميدوارند همه چيز را به واسطه چماق به دست آورند: توضيح نمي دهم، بلکه دستور مي دهم؛ ارائه طريق نمي کنم، بلکه وادار مي کنم. نتيجه چيست؟ يک بچه زيرک تمکين مي کند ولي شما را گول مي زند، چماق شما او را اصلاح نمي کند بلکه فاسد مي کند. اما يک بچه خوش‌قلب از چماق شما مي ترسد، اين ترس ابتدا او را ناراحت مي کند و بعد تلخ و عبوس مي سازد و سرانجام مايوس مي گردد ... بنابراين جوياي محبت باشيد و محبت در دل‌هاي خود بيندوزيد. محبت بر هر چيزي تواناست، چندان که مي تواند حياتي ديگر بر ما ببخشد. تنها با عشق و محبت است که مي توانيم قلوب‌شان را جلب کنيم...»(داستايوفسکي، 1370،ج3،صص1115-1116)

2- متواضع بودن:
از نظر داستايوفسکي تواضع، نيرويي مهيب است که واقعيت پست را دفع مي کند و حقيقت را در قلب جاي مي دهد؛ بنابراين نبايد در زندگي خود را برتر از ديگران ديده و ديگران را پست بينگاريم، زيرا خودبرتربيني، آدمي را از تکاپو براي رسيدن به معناي واقعي زندگي بازمي دارد. پرنس ميشکين به انسان‌ها توصيه مي کند که: «به جاي آنکه نگران شأن‌مان باشيم بايد فروتن باشيم، زيرا احساس شأن شخصي در آدم‌ها غالبا مانع ايجاد رابطه مطلوب با ديگران مي شود. غرور باعث مي شود که از رفتار ديگران آزرده شويم و در نتيجه متقابلا آنها را آزرده کنيم و بدين ترتيب چرخه فاسد آزردن و آزرده شدن شکل مي گيرد چرخه اي که فقط فروتني و خاکساري مي تواند آن را بشکند.» (داستايوفسکي،1383،ص700)
با تواضع و فروتني منيّت آدمي شکسته و باعث مي شود با حقايق، بهتر مواجه شويم. غرور مانع از بهتر ديدن واقعيات است. فرد مغرور همه چيز را از دريچه نگاه خود مي نگرد و هر آنچه برخلاف خواسته هايش است را بدون هيچ تأملي کنار مي گذارد؛ در حالي که شايد همان بهترين چيز براي او باشد ... خضوع و فروتني درهاي بهشت را مي گشايد، اما تکبر و غرور، درهاي جهنم را ... . آن کس که سر فرود آورد، سربلند مي شود، اما تکبر و غرور روح را پست مي کند، مي خشکاندش و افسرده اش مي کند.» (داستايوفسکي،1343،ج2، (ب)، ص761)
سخنان پدر زوسيما کاملا مويد اين نکته است: «کبر و غرور به خود راه ندهيد و در مقابل خُرد و بزرگ بزرگي نفروشيد. از کساني که شما را طرد مي کنند کينه اي به دل نگيريد. از خدانشناسان و تبهکاران متنفر نباشيد، و نه تنها خوبان بلکه بدان را نيز دوست بداريم، هنگام نماز و دعا در درگاه الهي آنان را فراموش نکنيد و درباره آنان از خدا چنين بخواهيد: خدايا! کساني را که هيچ‌کس براي آنان دعا نمي کند نجات ده و حتي کساني را هم که حاضر به نماز خواندن نيستند از رحم خود بهره مند ساز!» (داستايوفسکي،1349،ج1،ص200)

3- اعتماد به نفس:
اينکه ما خود را همان‌گونه که هستيم بپذيريم، نکته بسيار مهمي است. اگر آدمي هستي و امکانات خود را با اعتماد و اطمينان بپذيرد از خود و جهان احساس رضايت کرده و خود را به انجام هر کاري وادار نمي کند. اعتماد به نفس داشتن نافي اين حقيقت نيست که انسان بايد همواره ايده آل را ملاک اعمال خويش قرار دهد، بلکه اعتماد به نفس در واقع ما را در راستاي آن حقيقت قرار مي دهد و ما را با واقعيت امور بيشتر آشنا مي کند تا بيش از توان و طاقت از خودمان توقع نداشته باشيم. طبيعي است که برخي از امور از دسترس ما خارج هستند، از اين‌رو خود را در نداشتن آنها سرزنش کردن، جز يأس و نااميدي ثمره اي نخواهد داشت. بنابراين آنچه از اعتماد به نفس برمي آيد اين است که در عين نگريستن به ايده آل، خود را آنچنان که هستيم بشناسيم و بپذيريم.
داستايوفسکي اين حقيقت را در رمان همزاد تذکر داده است. او در اين رمان از کسي ياد مي کند که خود را قبول ندارد و هميشه دل‌نگران جلب رضايت ديگران است. اما راه حل انتخابي او خلق همزادي است که از لحاظ جسمي کاملا هم شکل او ولي از لحاظ روحي متفاوت از اوست. فرد صفاتي را در همزادش قرار مي دهد که دوست دارد خودش آنها را داشته باشد، اما ناگهان متوجه مي شود که از همزاد خود بسيار پايين تر است و اعتماد به نفس خود را کاملا از دست مي دهد و به جنون گرفتار مي شود. داستايوفسکي به ما مي گويد نبايد بخشي از خودمان‌ـ خودي را که بوده ايم‌ـ نفي کنيم، ما نبايد آزادي مان را نفي کنيم، آن هم به بهاي هيچ: «اين آدمي است که به سوي ويراني مي رود، آدمي که هويتش را از دست داده است ...» (اندرسون،1385، ص75) بنابراين هيچ انساني حق ندارد شرافت و عزت نفسش را زير پا له کند، بلکه بايد به حفظ عزت نفس خويش بکوشد و تمامي سعي اش را در راه اصلاح خويش به کار بندد. «غير از همه باشيد، حتي اگر از هم‌نوعان خود به کلي منفک بمانيد. ولي هر آنچه هستيد باشيد.» (داستايوفسکي،1349،ج2،ص681)
ثمره اخلاق جز مهر و محبت نيست. جهاني که اخلاق در آن حکومت مي کند به سعادت مي رسد. داستايوفسکي نتيجه نبود اخلاق را اينگونه ترسيم مي کند: «وقتي يک بار چارچوب شکسته شد، ديگر نه مفهوم خوب معين است و نه مفهوم بد. همچنين وقتي يک بار از مرز قوانين علمي تجاوز شد، ديگر جز کابوس چيزي برجا نخواهد ماند.» (به نقل از تروايا،1369،ص484)

3- نقش ايمان در سعادت بشري:
داستايوفسکي ايمان به خداوند را اصلي ترين عامل معنابخش زندگي مي داند؛ بنابراين در تمام رمان‌هايش به نوعي نتيجه ايمان به خدا و بي‌ايماني در زندگي افراد را به تصوير کشيده است. از نظر داستايوفسکي تمام توان و تلاش انسان‌ها در پرتو جست‌وجوي خدا معنا پيدا مي‌کند. قهرمانان رمان‌هاي وي کمال جو و طالب بي‌نهايت هستند. آنها خواستار کشف خدا و ايده آل اصلي زندگي هستند. آنچه براي مردم مهم است «رفتن به دنبال خدا» که «روح زندگي» است.
از نظر داستايوفسکي هيچ انساني بي بهره از اين احساس نيست، حتي کساني که در زندان تيره و تار گرفتار هستند و نيز کساني که زير زمين در معادن مشغول به کارند خدا را جستجو مي کنند و در نهايت از ميان ظلمت، يک روح عالي را استخراج خواهند کرد که آنها را به صحنه نور و روشني انتقال مي دهد. به اسرار دل‌شان که گوش بسپاريم اين نجوا را مي شنويم که مي گويند: «چگونه مي توانيم بدون خدا در زير زمين زندگي کنيم؟ هرگاه خدا را از روي زمين اخراج کنند، در زير زمين مقدمش را گرامي خواهيم داشت.» (داستايوفسکي،1349، ج2،ص727)
1-3. نقش ايمان در نگرش صحيح انسان به زندگي:
داستايوفسکي تنها راه رستگاري را پرواز به سوي خدايي مي داند که با آغوش باز در انتظار انسان است؛ انساني که فقط در پرتو ايمان به خداوند مي تواند به آنچه شايسته اوست، دست يابد.
داستايوفسکي از پدر زوسيما، پرنس ميشکين و آليوشا به دليل نگاه صحيح‌شان به دنيا قدرداني مي کند. پدر زوسيما که فردي مومن و معتقد است ايمان و اعتقاد به خدا را دريچه اي براي زيبا ديدن و زيبا زيستن مي داند. زوسيما دنيا و آخرت را مکمل هم مي داند و معتقد است دنيا محل کاشت و آخرت محل برداشت است  و چون آخرت ادامه دنياست پس نيکو زيستن در اين دنيا مقدمه نيکي ديدن در آن دنياست از اين رو زوسيما به دوستانش توصيه مي کند که چون طبيعت سرشار از شور و شوق و جذبه معبود است که در حال تسبيح خداوند هستند پس از تمام زيبايي‌هاي دنيا بهره ببريد و از نعمت‌هاي الهي براي جلب رضاي الهي استفاده کنيد.
پرنس ميشکين که نماد مسيح است، هيچ‌چيز را زشت نمي پندارد و معتقد است که در کنار مردم، حتي گنه‌کارترين آنها نيز، مي توان دنيايي زيبا خلق کرد که انسان را به حيرت وادارد. پرنس معتقد است دنيا زيباست و آنقدر زيبايي در آن هست که نمي ارزد خود را به گناهان آلوده کنيم. مي گويد مگر مي شود از کنار درختي گذشت و آن را زيبا نديد، مگر مي شود به درون انسان‌ها راه يافت و در آنها عشق به خدا را پيدا نکرد. از نظر داستايوفسکي اين نگاه زيبا به زندگي مرهون ايمان به خداست. اعتقاد به خداوندي حکيم و قادر مطلق که به بندگانش عشق مي ورزد، به انسان مي فهماند که همه‌چيز تحت تدبير الهي است و به بهترين نحو اداره مي شود. زماني که معتقد باشيم اين جهان در تسخير خداي مهربان است با نگاهي دقيق به اطراف متوجه مي شويم که چيزي جز زيبايي و هماهنگي خودنمايي نمي کند.
در کنار اين افراد، داستايوفسکي از کساني ياد مي کند که همه‌جا را تيره‌و‌تار مي بينند و هيچ اميدي به روشنايي ندارند. از نظر او زماني گرفتار بدبيني به دنيا مي شويم که هيچ هدفي در زندگي براي خود انتخاب نکنيم و به هيچ امر والايي اعتقاد نداشته باشيم. واضح است زماني که خدا کنار گذاشته شود دنيا يک مجموعه درهم و آشفته اي به نظر  رسد که هيچ چيز آن در جاي خود قرار ندارد. نه عدالتي در آن برقرار است و نه شخصي به برپايي عدالت تواناست. نه پدري قابل احترام است و نه فرزندي قدردان پدر. نه قانوني اخلاقي در جامعه برپاست که آدميان را به اخلاق و اعتدال و خويشتنداري دعوت کند و نه قانوني الهي مانع کردار بد افراد مي شود. در اين جهان وانفسا که هرچيز به خود واگذاشته شده  و معناي عالي زندگي حکومت نمي کند نتيجه اي جز تباهي و فساد در‌بر ندارد و به همين دليل هم نبايد انتظار هيچ پيشرفتي داشت. چنين افرادي در کشاکش جست‌وجوي معنا و نيافتن آن، سردرگم و پريشان، يا دست از تلاش شسته  و به گوشه عزلت پناه مي برند يا شمشير بي عدالتي بر جامعه کشيده و ديگران را با خود به پرتگاه نابودي مي کشانند يا در نهايت تاسف به زندگي خويش پايان مي دهند.
راسکولنيکف که در اوان جواني فردي معتقد و بااخلاق بود، زماني که نتوانست بي عدالتي هاي رايج در جامعه را حل کند، به جاي تلاش مثبت در جهت بهبود اوضاع، خداوند را مقصر اين شرايط قلمداد کرد و ايمانش به خداوند را از دست داد و خود را همه کاره عالم پنداشت، يعني کسي که به تنهايي مسوليت دارد جامعه را به سامان برساند، البته بدون در نظر گرفتن ايده خدا. از نظر او در جامعه عدالت برقرار نمي شود مگر با قتل پيرزن رباخوار و اينجاست که در کشاکش خدا و شيطان، شيطان پيروز ميدان مي شود و راسکولنيکف پا در محدوده ممنوعه اخلاق مي گذارد.
مرد زيرزميني نيز که گرفتار بدبيني نسبت به جامعه شده، راه حل را عزلت و گوشه نشيني مي داند و خود را از هرگونه تلاش و تکاپويي در جهت بهبود شرايط برکنار مي کشد. به عبارت ديگر او هيچ دليلي براي تلاش نمي بيند. داستايوفسکي که با راه‌حل منتخب مرد زيرزميني مخالف است، فقدان عشق به امري مقدس در زندگي‌اش را عامل اصلي بدبيني، خمودگي و سستي او در برابر اين بدبيني مي داند. تمام غرور و خودخواهي مرد زيرزميني در اين است که هيچ تجربه اي از عشق ندارد؛ عشقي که مي توانست به زندگي او  جهت دهد. از نظر داستايوفسکي آنچه چنين غرور غم انگيزي بدان نياز دارد، عشق است که او را تاييد و جذب و او را از انزوا خارج مي کند. (Harper,1965,p43)
داستايوفسکي عشق‌ـ عشقي که در پرتو ايمان به خدا باشدـ را موجب رستگاري بشر مي داند. او معتقد است که انسان‌ها بايد عاشق باشند. عاشق زندگي و زميني که همچون بهشت براي انسان مهيا شده است. او با برشمردن نعمت‌هايي که خدا به انسان داده به ما يادآوري مي کند که خداوند تمام زمين و آسمان را براي انسان آفريده و اين ما هستيم که بايد معناي واقعي زندگي‌مان را کشف کنيم و به سعادت برسيم: «نعمت‌هاي الهي را در پيرامون خودتان بنگريد! آسمان صاف، هواي پاک، سبزه لطيف، پرندگان، طبيعت زيبا و معصوم را نگاه کنيد! اما ما درک نمي کنيم که زندگي، بهشت حقيقي است. کافي است اين حقيقت را درک کنيم تا بيدرنگ در ميان اشک ها و ناراحتي‌هاي ما، بهشت با همه جلال و زيبايي اش به وجود آيد. آري! زندگي يک بهشت است که ما همه درآنيم، ولي نمي خواهيم اين معني را درک کنيم. بنابراين بخند و زندگي را سخت نگير! زيرا همه چيز گذرا و ناپايدار است!» (داستايوفسکي،1383،ص363)
از سخنان داستايوفسکي متوجه مي شويم که نگاه ما به زندگي چقدر در زيبا يا زشت زيستن مان دخيل است؛ بنابراين اگر ديدگاه‌مان را به جهان بهتر کنيم و گوش دل بگشاييم، صداي عشق که در جاي جاي زمين در جريان است را مي شنويم که ما را به سمت خدا فرامي خواند. به قول پرنس ميشکين چگونه ممکن است از کنار درختي گذشت و از ديدن آن شيرين‌کام نشد! چطور مي شود انساني را ديد و از دوست داشتن او احساس سعادت نکرد. بنابراين نفرت از زندگي راه درست زيستن را بر انسان مي بندد و به تبع آن راه رستگاري نيز بر روي انسان بسته مي شود. پس «بايد آزادانه رو به خداوند بياوريم و تسليم عشق به خداوند شويم و هرچه بيشتر خودمان را از طريق «دوست داشتن»، آن هم دوست داشتني در عمل، مسيح وار سازيم و بايد زمين و هر آنچه را که در طبيعت است دوست بداريم.» (اندرسون،1385،ص172-170)
2-3. جايگزين هاي خدا محکوم به شکست اند:
با همه اهميتي که ايمان به خدا در زيبا نگريستن و زيبا زيستن دارد اما پيش مي آيد که آدمي گاه از سر غفلت و گاه از سر ناداني، اموري را انتخاب کند که با خداوند و فرامين خداوند سنخيت ندارند. داستايوفسکي تعجب خود را از اين انتخاب اينگونه بيان مي کند: «در حيرتم که آدم‌ها چگونه مي توانند بدون خدا زندگي کنند، آيا چنين چيزي امکان دارد؟ ...» (داستايوفسکي،1368،ج2،ص745)
از نظر داستايوفسکي برخي معتقدند اگر بتوانيم اموري را کشف کنيم که ذاتا اقناع کننده و لذت بخش باشند، معنايي براي زندگي خويش يافته ايم و براي تحقق اين امر فقط بايد شناخت درستي از انگيزه ها و خلق‌وخوهاي خود داشته و به علاوه از خرد نيز برخوردار باشيم، بنابراين هيچ نيازي به باورهاي ديني در جهت معناداري زندگي نداريم. داستايوفسکي از اين افراد مي پرسد که با خلأ حاکم بر زندگي چه کار مي کنند، خلأيي که هيچ چيزي به غير از خدا نمي تواند آن را پر کند؟ در اين راستا وي از استاوروگين و راگوژين به عنوان شاهد ياد مي‌کند. استاوروگين دست به اعمال زيادي مي زند تا شايد بتواند به زندگي‌اش طراوت ببخشد، وي خود را به هر دري مي زند تا شايد بتواند تشويشش را آرام کند، ولي آرامش خود را در چيزي غير از آنها مي بيند. در خدا، ولي چون نمي‌تواند به آن امر والا دست يابد دست به خودکشي مي زند. همچنين داستايوفسکي درباره راگوژين در رمان ابله ميگويد: «راگوژين فقط صاحب روحي بيقرار نيست، او مرد پيکار هم هست. او مي خواهد ايمان از دست‌رفته اش را بازيابد. او براي زنده بودن به ايمان احتياج دارد.» (داستايوفسکي،1383،ص800) اما متاسفانه او نيز به مقصود نمي رسد و دچار جنون مي شود. به اين ترتيب هر امري منهاي خدا، به شکست مي انجامد. داستايوفسکي از نوع‌دوستي و ثروت اندوزي به عنوان دو امري که در خلأ ناشي از بي اعتقادي به خدا مورد توجه بيشتري قرار مي گيرند نام مي برد: نوع‌دوستي في نفسه امري پسنديده است که دين هم به آن بسيار سفارش کرده است اما اگر به تنهايي ملاک زندگي فرد قرار گيرد با خلأيي نابخشودني مواجه مي شود. داستايوفسکي مي گويد زماني که مردم سرچشمه بزرگ ايمان را خاموش کنند و زماني که ايمان از زندگي مردم رخت بربندد، مردم خود را تنها و بي کس مي‌بينند، در اين لحظه به ناچار مردم با علاقه تمام به هم نزديک مي شوند و دست‌هاي يکديگر را مي فشارند و درمي يابند که اکنون خودشان همه چيز يکديگرند. پس با خود مي انديشند که بايد جانشيني براي انديشه بزرگ جاودانگي بيابند و آن چيزي جز عشق و محبت نسبت به همنوع، طبيعت و کائنات نخواهد بود. در طبيعت و  درون انسان‌ها پديده هايي نو کشف مي کنند و در عشق ورزي به يکديگر شتاب مي‌ورزند و هرکس هرچه دارد به ديگري مي بخشد تا او را شاد کند. به گونه اي که هرکس به خاطر سعادت و زندگي ديگران بر خود مي لرزد. (رجوع شود به داستايوفسکي،1370،ج1،ص9-408)
داستايوفسکي معتقد است تمام اين عشقي که مردم نثار هم مي کنند با اندوه بسياري همراه است، چون مي‌دانند روزها کوتاهند و فرصتي براي جبران ندارند. وي معتقد است که در طبيعت هيچ قانوني که عشق به انسانيت را به بشر تحميل کند وجود ندارد و اگر چنين عشقي در دنيا وجود داشته باشد، تنها از عقيده بشر به جاودانگي روح سرچشمه مي گيرد. ايوان کارامازوف مي گويد: «بدون باور به خدا و فناناپذيري، هيچ قانون طبيعي اي براي عشق ورزيدن وجود ندارد.» (Harper,1965,p35)  ثروت نيز گرچه براي راحت زندگي کردن و آسايش امري لازم است اما اينکه آرامش مطلق را در ثروت بدانيم، اشتباه است. ثروت و بهره مندي از نعمت‌ها خوب است اما وابستگي به آن صحيح نيست: «... با آدم‌هاي دنيادار و دنياخواه برخورد کرده ام. همه آنها خودبين هستند، قلب‌شان از روياهاي پوچ پر است، قلب‌شان از سنگ هم سخت تر است و هيچ عاطفه اي در آنها وجود ندارد. اما در مقابل آدم‌هايي را ديده ام که به نان شب خود محتاجند اما قلب‌شان روشن است و شاد. به نظرم تنها يک حقيقت وجود دارد و آن خداست. زندگي کردن بدون خدا، چيزي نيست جز شکنجه و عذاب. آنها بي خبرند از اينکه نمي توان انسان بود و به چيزي تعظيم نکرد. لذا اگر خدا را نفي کنند به ناگزير به يک بت تعظيم مي کنند که يا از چوب ساخته شده يا از طلا يا از انديشه ها.» (رجوع شود به داستايوفسکي،1368،ج2،صص9-167)
3-3. نتايج انکار خدا در زندگي:
همچنان که بيان شد ايمان و اعتقاد به خداوند در شخصيت و هويت انسان و نگرش فرد به زندگي موثر است. داستايوفسکي ايمان را سرچشمه جوشان حيات مي داند که زندگي در پرتو آن بانشاط و معنادار خواهد بود. برعکس بي اعتقادي عواقبي در زندگي خواهد داشت که با هيچ چيزي جز خود ايمان قابل جبران نخواهد بود. از جمله: 1- خمودي و سستي: فرد بي اعتقاد هرگونه دليل و برهاني را براي تلاش ناديده مي گيرد. فردي که هيچ باوري در زندگي خود ندارد گرچه آگاه به اوضاع و زمانه باشد اما دليلي براي بهتر کردن اوضاع نمي بيند. مرد زيرزميني از جمله کساني است که به آگاهي دست يافته و از دورويي ها و نفاق هاي اطرافيانش مطلع است، اما با خود مي انديشد چه دليلي دارد که تلاشي براي تغيير اوضاع کند. اين بي اعتقادي در نهايت ارتباطش را با دنيا کاملا قطع کرده و او را به انزوا مي کشاند. 2- ترس از مرگ: نتيجه ديگر بي ايماني اين است که مرگ را پايان زندگي مي دانند. مرگ از نظر آنان چيزي نيست جز پديده اي که تمام دست‌رنج آدمي را نابود مي کند و انسان و امکاناتش را به ورطه نيستي و نابودي مي کشاند؛ اما از نظر داستايوفسکي شخص معتقد، مرگ را مرحله اي از زندگي مي داند و لذا مي کوشد خود را براي ورود به اين مرحله آماده کند. واقعيت اين است که دنيامداران چون از يکسو خود را براي آخرت آماده نکرد‌ه‌اند و از سوي ديگر مي دانند که با فرارسيدن مرگ بايد پاسخگوي اعمالي باشند که انجام داده اند، بنابراين از مرگ مي ترسند. 3- حاکميت پوچي در زندگي: شايد بدترين نتيجه بي ايماني، رسيدن به پوچي و بيهودگي باشد. فردي که خود را از ارزش‌ها دور نگه مي دارد، زندگي را لغو و لهو مي بيند و مسلما به اين نتيجه مي رسد که چنين زندگي اي ارزش زيستن نخواهد داشت. پس يا اين افراد در برابر حوادث سکوت و تسليم محض شدن را برمي گزينند يا خودکشي را بهترين راه براي رهايي از دنياي پوچ و بي معني مي يابند. داستايوفسکي در اين خصوص مي گويد: بدون ايمان به روح و جاودانگي آن، هستي آدمي چيزي غيرطبيعي، غيرقابل تصور و ناممکن است؛ تصوري که او از بي هدف بودن خود و کينه اي که از گنگي جبر محيط دارد، اندک‌اندک وي را به قبول پوچي هستي آدمي سوق مي دهد. در حقيقت خوردن و خوابيدن و آلودن محيط و نشستن بر تشک نرم، اين مردم را بيشتر به اين زندگي راغب مي کند تا امري والا ... اين شخص از خود مي‌پرسد فايده اين زندگي چيست؟ چه چيزي مي تواند مرا به اين جهان وصل کند؟ اما چون قادر به حل مسائل زندگي نيست، خود را از مشارکت در آن کنار مي کشد و به زندگي خويش پايان مي دهد.  داستايوفسکي در واکنش به باور اين افراد مي گويد: «در عصر پراضطراب ما ايمان به خداوند تنها پناهگاهي است که نوع بشر را از همه دردها و مصايب زندگي محافظت مي کند.» (داستايوفسکي،1343،ج2، (ب)، ص720) 4- نسبي شدن اخلاق: داستايوفسکي اطلاق اخلاق را نتيجه ايمان به خداوند مي داند. عبارت مشهور وي «اگر خدا نباشد، پس هر کاري مجاز است» معرف اين نظريه است. از آنجا که حس پرستش، به عنوان غريزه اي فطري درون انسان نهاده شده است، اگر خدا کنار گذاشته شود به ناچار براي ارضاي اين حس به امور ديگري متوسل خواهد شد. حال اگر خدا، نفي شود چه بر سر آدمي خواهد آمد؟ آيا ايجاد خدايي تازه به معناي معنايي تازه براي زندگي نيست؟ در اين معناي جديد اخلاق چه معنا و جايگاهي پيدا خواهد کرد؟
داستايوفسکي پاسخ مي دهد: «هرگاه انسان به کلي خدا را انکار کند، آنگاه بشر خود به خود عوض خواهد شد و اصول اخلاقي کهن تغيير خواهد کرد ... در اين صورت يک تکبر مطلق، روح بشر را به درجه الوهيت خواهد رسانيد. لذا انسان مي کوشد بر طبيعت فائق آيد و از اين پيروزي خود احساس لذت مي کند، و مي گويد هر فردي مي تواند زندگي را به ميل خود و بر طبق اصول نوين مرتب کند. از اين لحاظ همه چيز براي او مجاز است ... چون خدا و جاودانگي روح وجود ندارد، انسان جديد حق دارد که به صورت خدا درآيد، و در اين مقام در صورتي که لازم بداند از مرزهاي اخلاقي انساني تجاوز کند، زيرا همان‌گونه که براي خدا قانوني وجود ندارد، براي انسان نيز قانوني وجود نخواهد داشت و در نتيجه همه چيز مجاز خواهد بود.» (داستايوفسکي، 1349،ج2،ص795) اما او نتيجه اين نسبي گرايي اخلاقي را اينگونه بيان مي کند: 1- کثرت بروز جرم و جنايت: روح آدمي از همان دم که از خداوند دوري مي کند، به ورطه آشوب مي‌افتد و از هر آنچه زشت است شادمان مي شود. «هرگاه ايمان بشر را به جاودانه بودن روح نابود کنيد، نيروي لازم براي ادامه زندگي را از بين مي بريد، در اين صورت هيچ چيز قبح نخواهد داشت و همه چيز حتي آدمخواري مجاز خواهد بود ... هرگاه خداي لايزال وجود نداشته باشد، فضيلت نيز وجود نخواهد داشت و اساسا به وجود آن نيازي نخواهد بود.» (داستايوفسکي،1349،ج1،صص80-81) 2- سوءاستفاده از آزادي در جهت خروج از حيطه اخلاق متعارف: انسان آزاد مي تواند هر کاري را انجام دهد که مي پسندد. بي اعتقادي، افراد را عليه اخلاق مي شوراند تا حدي که براي برقراري عدالت، دست خويش را به هر گناه و خطايي آلوده مي کنند. سرنوشتي که افرادي چون راسکولنيکف، اسمردياکف و فرخوونسکي به آن دچار شدند.

نتيجه:
1- حيات بشري همان معنايي را دارد که ما به آن بخشيده ايم. هر امري به نوع نگاه و نوع تفکري بستگي دارد که نسبت به آن اتخاذ کرده ايم. براي مثال گاهي اوقات انسان با مشکلاتي مواجه مي‌شود که حل‌ناشدني به نظر مي‌رسند اما اگر معتقد باشيم که خداوند بندگانش را هيچ‌گاه فراموش نمي کند، از خداوند نااميد نمي شويم و با توکل بر خدا بر مشکلات پيروز مي شويم. 2- انسان موجودي آزاد و مختار آفريده شده، ولي حق مطلب آزادي زماني ادا مي‌شود که انسان از اين آزادي به نحو احسن استفاده کند. داستايوفسکي پذيرفتن اصل آزادي از سوي انسان را مهم مي داند و معتقد است گاه برخي براي فرار از مسووليت‌هاي ناشي از آزادي، آزادي و اختيار خود را انکار مي کنند. اما در واقع ارزش انسانيت به پذيرش آزادي و استفاده از آن در وصول به سعادت است.  3- آزادي حقيقي از نظر داستايوفسکي با وجود خداوند معنا پيدا مي کند. آزادي اي که منتخب آن خدا نباشد، محکوم به شکست و نابودي است. برخي گمان مي کنند با تبعيت از فرامين خداوند محدود مي شوند، اما داستايوفسکي سرچشمه نزول برکات را خداوند مي داند. با اجراي فرامين خداوند، بشر نه تنها محدود نمي‌شود بلکه انسان به حقيقت واقعي خويش دست مي يابد، زيرا حقيقت انسان با خدا تحقق مي يابد.  4- رعايت اصول اخلاقي در ايجاد شرايط زندگي بهتر بسيار اهميت دارد. داستايوفسکي که اخلاق را يکي از امور والاي معنابخش زندگي مي داند در ضمن توصيه به برخي از صفات حسنه اخلاقي در ارتباط با فرد و جامعه همچون منع قضاوت درباره ديگران و ابراز عشق و محبت به مردم و تواضع و فروتني، ما را از بي‌اخلاقي و بي قيدي منع مي کند. 5- مرز بين خوش بيني و بدبيني، اعتقاد به خداوند و عدم اعتقاد به اوست. فرض جهان رهاشده، سرانجامي جز تباهي و کسالت ندارد، اما دنيايي که تحت تدابير خردمندانه خداوند قرار دارد به سعادت و خوشبختي بشريت مي انجامد. از نظر داستايوفسکي انسان با فطرتي خداجو و خداطلب خلق شده است، پس اگر اين فطرت را ناديده بگيرد، نه تنها به مقصودش نمي رسد بلکه گرفتار عذاب وجداني مي شود که او را به خودکشي مي کشاند. وي با اين بيان که «مگر مي شود خدا را انکار کرد و بر انسانيت خويش باقي بود» مهر نابودي بر تمام مکاتبي مي زند که سعادت خود را در غير خدا جست‌وجو مي کنند.  6- شايد گروهي بر اين گمان باطل باشند که اعتقاد به خدا امري کاملا شخصي  و رابطه اي خصوصي ميان فرد و خداست و در نتيجه بي اعتقادي هيچ گزندي به رابطه فرد و جامعه وارد نمي کند، اما داستايوفسکي معتقد است که گرچه ايمان به خدا مبين رابطه فرد و خداست اما چون اعتقاد به خدا زيربناي اصلي اخلاق است با انکار خدا، اخلاق نسبي مي شود و با نسبيت اخلاق هرج و مرج در جامعه ايجاد شده و به نابودي بشريت مي‌انجامد: «اگر خدا نباشد همه چيز مجاز است.» 7- در نهايت اصلاح ديد، استفاده صحيح از آزادي، انتخاب اهداف عالي و بهره مندي از صفات اخلاقي تنها با اعتقاد به خداوند معنا پيدا مي کند.

* دانشجوي دکتري رشته الهيات و معارف اسلامي گرايش حکمت متعاليه، دانشگاه فردوسي مشهد
** عضو هيات علمي دانشگاه تهران
*** دانشجوي دکتري رشته الهيات و معارف اسلامي گرايش فلسفه و کلام اسلامي، دانشگاه علوم و تحقيقات اصفهان
**** کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامي، تويسرکان، دانشگاه آزاد اسلامي، گروه معارف اسلامي

منابع:
- اندرسون، سوزان لي. (1385). فلسفه داستايوفسکي. ترجمه خشايار ديهيمي. تهران: طرح نو.  //  - تراس، ويکتور. (1384). تاريخ ادبيات روس. ج1. ترجمه علي بهبهاني. تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي.  //  - تروايا، هانري. (1369). داستايوفسکي. ترجمه حسينعلي هروي. تهران: انتشارات نيلوفر.
- خراپچنکو، ميخائيل. (1364). فرديت خلاق نويسنده و تکامل نويسنده. ترجمه نازي عظيما. تهران: مؤسسه انتشارات آگاه.  //  - داستايوفسکي، فئودور.(1383). ابله. ترجمه سروش حبيبي. تهران: نشر چشمه.  //  - داستايوفسکي، فئودور. (1349). برادران کارامازوف. ج1و2. ترجمه مشفق همداني. تهران: سازمان چاپ و انتشارات جاويدان.  //  - داستايوفسکي، فئودور. (بي تا). بوبوک. ترجمه مهرداد مهرين. تهران: انتشارات اسکندري.  //  - داستايوفسکي، فئودور. (1351). بيچارگان. ترجمه حدادي. مؤسسه مطبوعاتي عطايي.  //  - داستايوفسکي، فئودور. (1343). تسخيرشدگان. ترجمه دکتر علي اصغر خبره زاده. تهران: انتشارات آسيا.  //  - داستايوفسکي، فئودور. (1371). پولزونکوف و داستانهاي ديگر. ترجمه رضا رضايي. تهران: نشر آمون.  //  - داستايوفسکي، فئودور. (1379). جنايت و مکافات. ج2. ترجمه اصغر رستگار. اصفهان: نشر فردا. //  - داستايوفسکي، فئودور. (1368). جوان خام. ترجمه عبدالحسين شريفيان. تهران: انتشارات آگاه.  //  - داستايوفسکي، فئودور. (1370). دفتر يادداشت روزانه يک نويسنده. ترجمه ابراهيم يونسي. تهران: انتشارات بزرگمهر.  //  - داستايوفسکي، فئودور. (1368). همزاد. ترجمه ايرج قريب. تهران: نشر نقره.  //  - داستايوفسکي، فئودور. (1351). يادداشتهاي زيرزمين. ترجمه رحمت الهي.  //  - کارياکين،ي. (1353). بازخواني داستايوفسکي براساس نقد جنايت و مکافات. ترجمه ناصر مؤذن. تهران: پيام.  //  - هابن، ويليام. (1348). پيام آوران عصر ما. ترجمع عبدالعلي دست غيب. تهران: مرکز نشر سپهر.  //  - هلت کار، ادروارد. (1377). داستايوفسکي، جدل شک و ايمان. ترجمه خشايار ديهيمي. تهران: نشر طرح نو.
- The seventh Silitude: man’s isolation in Kierkegard, Dostoesky, Nitzsch/ by Raiph Harper-Baltimore: the Johns Hopkins, 1965.
- F.M.Dostoesky: his image of man/ by Miriam T.Saykovic Philadelphia: University of Pennsylvnia pr.c, 1962.

 

 


صفحه 1 از 4