مجله شماره 7



اخلاق و مساله عينيت

PDF چاپ نامه الکترونیک

اخلاق و مساله عينيت

گفت و گو با مجيد ملايوسفي*
منيره پنج تني

در اين گفت و گو به سراغ يکي از پر سابقه ترين مباحث در حوزه ي اخلاق رفتيم: عينيت گرايي و ذهنيت گرايي اخلاقي. اين مبحث عمري بسيار طولاني دارد و يکي از مهم ترين مباحث در حوزه ي اخلاق به شمار مي رود. در اين گفت و گو علاوه بر تعريف اين دو اصطلاح تخصصي، آن ها را به طور خاص در اخلاق بررسي کرديم و به نظريه هاي ذيل آن ها پرداختيم، همچنين به طور ويژه بر نظريه هاي منکر عينيت در اخلاق و ذهنيت گرايي اخلاقي کلاسيک هابز و هيوم تمرکز کرديم. براي روشن شدن اين مباحث نزد دکتر مجيد ملايوسفي رفتم و با توجه به تخصص و مطالعه ايشان در اين حوزه موضوعات مذکور را با ايشان در ميان گذاشتم.
***
گفت و گو را با بحث درباره عينيت گرايي و ذهنيت گرايي اخلاقي آغاز مي کنم.اين مساله در اخلاق قدمتي بسيار طولاني دارد و به جاست که در ابتدا آن ها را مورد بررسي قرار دهيم.از شما مي خواهم به اختصار عينيت گرايي اخلاقي  را شرح داده و بفرماييد چه فرد يا افرادي به عنوان  بنيانگذران اين نظريه شناخته مي شوند؟
 بنده براي پاسخ به پرسش شما لازم مي دانم در ابتدا به سه نکته مقدماتي اشاره اي داشته باشم . نکته اول اينکه امروزه در ميان فيلسوفان اخلاق علي الاغلب اخلاق به سه حوزه اخلاق تحليلي ، اخلاق هنجاري و اخلاق کاربردي تقسيم مي شود که در رأس مسائل اخلاق تحليلي  مسأله عينيت و ذهنيت گرايي اخلاق قرار دارد . نکته دوم اين که فيلسوفان اخلاق براي بحثي که ما در آن قرار داريم هم اصطلاح عينيت گرايي اخلاقي (moral objectivism) را به کار مي برند و هم  اصطلاح واقع گرايي اخلاقي (moral realism) را . اين که ربط و نسبت اين دو چيست مسأله اي است که مورد اختلاف ميان فيلسوفان اخلاق است. در آثار برخي از  فيلسوفان اخلاق اين دو اصطلاح به نظر مترادف هم بکار رفته است، در آثار برخي ديگر عينيت گرايي اخلاقي اعم از واقع گرايي اخلاقي آمده و در آثاربرخي نيز وقع گرايي اخلاقي اعم ازعينيت گرايي اخلاقي قلمداد شده است.

ريشه اين اختلاف چيست و خود شما در اين خصوص چه نظري داريد؟
 ترجيح بنده اين است که عينيت گرايي اخلاقي را اعم از واقع گرايي اخلاقي بگيرم با توضيحاتي که در ادامه خواهم داد.اما ريشه اين اختلاف از نظر بنده به ابهامي بر مي گردد که در خود اصطلاحات عينيت گرايي و واقع گرايي به طور کلي نهفته است که نکته سوم بنده را شکل مي دهد .واقعيت اين است که هم عينيت گرايي و هم واقع گرايي اصطلاحاتي هستند که در خصوص معناي آنها ميان فيلسوفان اتفاق نظر وجود ندارد. همين امر باعث شده که اين دو اصطلاح در حوزه هاي مختلف فلسفه از جمله اخلاق به معاني مختلفي گرفته شوند .بنده براي روشن شدن بحث ترجيح مي دهم که قدري در خصوص اين دو اصطلاح سخن گفته و بعد بر اساس آن معناي اين دو را در حوزه اخلاق و ربط و نسبت آنها را البته از ديدگاه خودم بيان دارم . معنا و مفهوم عينيت همان طور که برخي اشاره دارند هم از حيث تاريخي (انضمامي) و هم از حيث فلسفي (انتزاعي) قابل بحث و بررسي است . صرف نظر از حيثيت تاريخي که درروشن شدن مفهوم عينيت نقش مهمي را دارد ، از حيث فلسفي مي توان مفهوم عينيت را از وجوه مختلفي مورد لحاظ قرار داد .در اين خصوص يکي از تقسيم بندي هاي مهمي که در باب عينيت مطرح است وبراي بحث ما هم اهميت زيادي دارد تقسيم عينيت به عينيت در حوزه عقل نظري وعينيت در حوزه عقل عملي است.همانطور که برخي اشاره دارند ايده عينيت در حوزه عقل عملي که در نزد کانت  و پيروان کانت مطرح است از طريق مقايسه با حوزه عقل نظري حاصل مي آيد.

اين دقيقابه چه معناست؟
بدين معني که همان طور که در حوزه عقل نظري عينيت از طريق رد ايده آليسم (idealism) و خود باوري(solipsism)حاصل مي آيد ، در حوزه عقل عملي نيز عينيت مستلزم رد خودباوري در حوزه ادله و استدلال هاي عملي و دستيابي به يک خود عيني است يعني دستيابي به ادله اي عام که به خواسته ها و تمايلات خاص من بستگي نداشته باشد.معناي اين سخن اين است که وقتي ما از طريق استدلال به نتيجه اي دست مي يابيم بر اين باوريم که نتيجه درست مي بود حتا اگر ما بدان دست نمي يافتيم.اما در حوزه عقل نظري برخي براي عينيت سه وجه و حيثيت مختلف لحاظ کرده اند: يکي وجه مابعدالطبيعي ديگري وجه معرفت شناختي وسوم وجه معنا شناختي .عينيت مابعد الطبيعي در جايي مطرح است که يک شي از حيث وجودي مستقل از ذهن بشر باشد(mind-independent).اين شرط استقلال براي عينيت مابعدالطبيعي امري اساسي است. اما عينيت و ذهنيت معرفت‌شناختي را نمي‌توان بدون درنظرگرفتن نظريه‌هاي مختلفي كه در اين خصوص وجود دارد تعريف كرد. اين نظريه هاي عمده عبارتند از نظريه‌هاي قائل به اجماع (consensus theories)، نظريه‌هاي اشاره‌اي يا ارجاعي (indexical theories)، نظريه‌هاي فراباز نمايانه (metarepresentational theories) و نظريه‌هاي قائل به تطابق (correspondence theories). عينيت معناشناختي بر خلاف عينيت مابعدالطبيعي كه مربوط به اشيا است و نيز عينيت معرفتشناختي كه ويژه مكانيسم‌هاي شناختي است، خاص گزاره‌ها است. فيلسوفان نوعاً اين نوع از عينيت را در حوزه‌اي خاص از مباحث مثل روانشناسي، اخلاق و يا فيزيك مورد بحث قرار مي‌دهند. طبق اين ديدگاه، اگر بيانات و عبارات  ما در رشته‌اي خاص پذيراي ارزيابي از طريق صدق و كذب باشند، در اين صورت ما عينيت معناشناختي خواهيم داشت. نظريه‌اي كه به عينيت معناشناختي در حوزه‌اي خاص معتقد است معرفتي‌گرايي (cognitivism) ناميده شده كه در مقابل آن نظريه نامعرفتي‌گرايي (non – cognitivism) قرار دارد.
مراد شما از استقلال از ذهن بشر (mind-independence) در عينيت مابعدالطبيعي چيست؟
 استقلال از ذهن بشر مي‌تواند سه معنا داشته باشد:يکي استقلال علّي (causal independence)، ديگري استقلال جوهري (constitutional independence) و سوم استقلال شناختي (cognitive independence). مايك شي را به لحاظ علّي مستقل از ذهن بشر مي دانيم مشروط به اينكه فرآيند علّي ايجاد آن شي مستلزم ذهن بشر نباشد، براي مثال فرآيند ايجاد كره زمين يا کره ماه مستلزم ذهن ما انسانها نيست ، ولي مثلاً فرآيند ايجاد يك جفت كفش مستلزم وجود ذهن انسان است چراکه وجود يك جفت كفش خاص به لحاظ علّي وابسته باورها و اميال مثلا يك كفشدوز است. اما يك شي به لحاظ جوهري مستقل از ذهن بشر است زماني که وجود و ماهيتش توسط ذهن بشر شكل نگرفته باشد و يا با آن يكي نباشد. طبق اين مفهوم از استقلال، هويات روانشناختي ما همچون اميال (desires)، عواطف (emotions) و غيره نمي‌توانند به لحاظ مابعدالطبيعي عيني تلقي شوند چرا كه اين امور دقيقاً جنبه‌هاي مختلف ذهن ما هستند. با اين حال اين امور روانشاختي هم مي‌توانند به معناي سوم از استقلال، عيني تلقي شوند.اين معناي سوم از استقلال، استقلال شناختي است که مطابق آن يك شي به لحاظ شناختي مستقل از ذهن يک انسان است اگر وجود و ماهيتش وابسته هيچ يك از حالات معرفت‌زاي (cognizing states)  انسان ديگري نباشد.

منظورتان از حالت معرفت زا چيست؟
مراد از حالت معرفت‌زا، حالتي از حالات انسان است كه پذيراي ويژگي‌هاي عالم و در نتيجه منبع بالقوه معرفت مابه عالم است مثل باورها، ادراكات حسي، احكام، واكنش‌ها و غيره. در اين معناي سوم امور روانشناختي يك فرد از حيث مابعدالطبيعي عيني محسوب مي‌شوند چراکه مستقل از حالات معرفت زاي شخص ثالث است.نکته مهمي که بايد به آن اشاره کنم اين است که از ميان سه معناي مختلفي كه براي شرط استقلال از ذهن بشر بيان شد تنها دو معناي دوم و سوم در عينيت مابعدالطبيعي اهميت و ضرورت دارد يعني در عينيت مابعدالطبيعي استقلال علّي شرط نيست. با اين بيان اگر شيئي بخواهد به لحاظ مابعدالطبيعي عيني تلقي شود شرطش آن است كه استقلال جوهري يا حداقل استقلال شناختي از ذهن بشر داشته باشد. از اين حيث استقلال شناختي شرط حداقلي در عينيت مابعدالطبيعي است. امااصطلاح واقع‌گرايي (realism)نيزدر بخش‌هاي مختلف فلسفه داراي معاني متفاوتي است. بنابراين براي بحث از واقع‌گرايي اخلاقي ابتدا بايد ببينيم كه مقصود از اين اصطلاح به طور کلي چيست؟جفري سيرمك‌كورد سعي کرده است تعريفي از واقع‌گرايي ارائه دهد كه خود او مدعي است درخصوص هر حوزه‌اي از معرفت بشري و از جمله اخلاق  كاربرد دارد.طبق تعريف ايشان از وقع گرايي که تا حدزيادي هم عموميت يافته واقع گرايي مستلزم پذيرش دو مطلب است.يکي اينکه دعاوي ما در هرحوزه معرفتي که هستيم قابليت صدق و کذب داشته باشند يعني همان معرفتي گرايي(cognitivism) که قبلا بدان اشاره کرديم و ديگر اينکه برخي از دعاوي ما صادق باشند يعني مطابق با واقع يا موجه باشند.

تا بدين جاي گفت و گو شما توضيحات مفيدي بيان کرديد. حال با اين بياني که شما از واقع گرايي و عينيت گرايي به طور کلي داشتيد تعريف اين دو اصطلاح در  حوزه اخلاق چيست و مهم ترين نظريه هايي که ذيل اين دو قرار مي گيرند کدامند؟
 بله با توجه به آنچه که در باب عينيت گرايي و واقع گرايي به طور کلي بيان شد اکنون مي توانيم به مفهوم روشن تري از عينيت گرايي اخلاقي و نيز واقع گرايي اخلاقي برسيم.طبق تعريف مک کورد از واقع گرايي، واقع‌گرايي اخلاقي شامل دو مؤلفه اصلي مي‌شود: يكي اينكه جملات يا به عبارتي احكام اخلاقي ما ارزش صدق و كذب داشته باشند و ديگر اينكه برخي جملات يا احكام اخلاقي به واسطه وجود خاصه‌هاي اخلاقي صادق باشند. البته درخصوص نحوه وجود اين خاصه هاي اخلاقي ميان واقع‌گرايان اخلاقي اختلاف نظر است.از نظر اكثر واقع‌گرايان اخلاقي اين خاصه‌ها مستقل از ذهن بشر بوده و به همين دليل داراي عينيت مابعدالطبيعي هستند.از اين حيث است که کساني همچون ديويد برينک استقلال از ذهن بشر (mind-independence) براي خاصه‌هاي اخلاقي را شرط ديگري براي واقع گرايي اخلاقي قلمداد مي کنند. برخي ديگرنيز همچون مک ناوتن هستند که براي واقع‌گرايي اخلاقي شرط ديگري را لحاظ كرده‌اند و آن نافروكاهش‌گرايي (irreducibility) خاصه‌ها يا هويات اخلاقي است، بدين معني كه خاصه‌هاي اخلاقي را نمي‌توان به خاصه‌هاي غيراخلاقي فروكاست چرا كه خاصه‌هاي اخلاقي با خاصه‌هاي غيراخلاقي يكي نيستند. طبق واقع‌گرايي اخلاقي، خاصه‌هاي اخلاقي، خاصه‌هاي واقعي اين عالم بوده و در واقع اوصاف حقيقي و واقعي اشياء اين عالم محسوب مي‌شوند؛ از اين رو احكام مشتمل بر اين اوصاف و خاصه‌ها، همانند احكام ديگر در ساير علوم قابليت صدق و كذب را دارا بوده و در نتيجه داراي عينيت معناشناختي‌اند. معناي اين سخن قائل شدن به معرفتي‌گرايي در حوزه اخلاق است، يعني قائل شدن به اينكه احكام اخلاقي همانند احكام تركيبي ساير حوزه‌هاي معرفتي علم، حكايتگر از عالم واقع‌اند. نظريه‌هاي طبيعت‌گرايي فروكاهش‌گرايانه و نيز نظريه‌هاي طبيعت‌گرايي نافروكاهش‌گرايانه و نيز نظريه هاي طبيعت گرايي نوارسطويي از مصاديق بارز واقع‌گرايي اخلاقي‌اند.

اين امر درباره عينيت گرايي اخلاقي جگونه است؟
اما در خصوص عينيت گرايي اخلاقي با توجه به تفکيکي ميان عقل نظري و عقل عملي شد،ما با دو مفهوم و برداشت از عينيت گرايي اخلاقي روبه رو هستيم يکي عينيت گرايي اخلاقي در حوزه عقل عملي که پيشفرض آن تفکيک و انفصال ميان علم و اخلاق است و ديگري عينيت گرايي اخلاقي در حوزه عقل نظري که متاثر از پارادايم علوم طبيعي است.خوب است که اشاره شود در سالهاي اخير برخي براي تفکيک ميان اين دو مفهوم و برداشت از عينيت در حوزه اخلاق به ترتيب ازدو اصطلاح ontological conception و rationalist conception سود جسته اند.اما در حوزه عقل نظري با توجه به تفکيکي که ميان عينيت مابعدالطبيعي،معرفت شناختي و معناشناختي شد مي توان از عينيت گرايي اخلاقي مابعدالطبيعي،معرفتشناختي و معناشناختي سخن گفت ولي با توجه به استلزامي که ميان اين وجوه مختلف از عينيت وجود دارد مفهوم کليدي در عينيت گرايي اخلاقي استقلال از ذهن بشر در خصوص خاصه هاي اخلاقي يا به عبارت ديگر عينيت گرايي مابعدالطبيعي است. از اين حيث است که بسياري از فيلسوفاني كه منكر عينيت مابعدالطبيعي در حوزه اخلاق گشته‌اند مثل استيونسن  و آلن‌گيبارد در خصوص گفتارهاي اخلاقي به نظريه نامعرفتي‌گرايي قائل گشته اند.البته با توجه به معاني مختلفي که براي استقلال از ذهن بشر و نيز ميزان استقلال از ذهن بشر بيان شد،لزومي ندارد که براي ذهن بشر-که در اينجا مراد ما از از ذهن معناي عام آن يعني نفس است- در فرآيند شکل گيري خاصه هاي اخلاقي هيچ نقشي قائل نشد آنگونه که در واقع گرايي اخلاقي القا مي شود.از اين حيث است که مصاديق نظريه هاي اخلاقي عينيت گرا از نظر بنده صرفا به طبيعت گرايي اخلاقي منحصر نمي شود بلکه نظريه هايي را هم که به استقلال صددرصدي خاصه هاي اخلاقي از ذهن بشر قائل نيستند، در بر مي گيرد.بر اين اساس نظريه هاي اخلاقي عينيت گرا هم در حوزه عقل عملي و هم در حوزه عقل نظري عبارتند از: طبيعت گرايي اخلاقي،شهود گرايي اخلاقي،نظريه اخلاقي قائل به حساسيت،نظريه اخلاقي امر الهي و نظريه اخلاقي قائل به عقل عملي.البته هريک از اين نظريه ها تعابير مختلفي دارند که در جاي خود قابل تامل است.
در عينيت گرايي اخلاقي شما به نظريه هاي اخلاقي قائل به عقل عملي اشاره کرديد که  بر جدايي اخلاق از علم مبتني اند. روايت هاي متأخر اين رويكرد رامي توان به دو دسته تقسيم كرد يكي روايت هايي كه با هابز قرابت دارند و ديگري روايتهايي كه اجمالاً كانتي هستند، لطفا در خصوص روايت اخير قدري توضيح دهيد؟
طبق نظريه‌هاي قائل به عقل عملي به دليل وجود انفصال ميان اخلاق و علم، ما در اخلاق تنها نيازمند دلايل معتبر براي انجام فعل هستيم نه نيازمند دلايلي جهت اعتقاد كه در علوم نظري كارآيي دارد. قائلين به اين گونه نظريه‌ها از يك طرف با تفكيك ميان عقل نظري و عقل عملي‌حوزه اخلاق را مربوط به عقل عملي مي دانند و از سوي ديگر با قائل شدن به عقلي به نام عقل عملي كه اخلاق ريشه در آن دارد، در پي آن هستند كه عينيتي متمايز از عينيت علوم براي اخلاق فراهم کنند.امروزه با توجه به برداشت‌هاي مختلف از عقل عملي، تقسيم‌بندي‌هاي مختلفي از  استدلال عملي مطرح است. در يك تقسيم‌بندي كلي مي توان استدلال عملي را به دو استدلال غايت محور (end-oriented reasoning) و استدلال عمل محور  (act-oriented reasoning) تقسيم كرد. جايي كه استدلال ما غايت محور باشد عقل عملي مي‌تواند دو گونه در نظر گرفته شود: يكي اينكه صرفاً به عنوان ابزاري (instrument) جهت شيوه‌هاي دستيابي به برخي نتايج يا غايات تلقي شود، و ديگر اينكه چيزي بيش از يك ابزار تلقي شود، بدين معني كه نه تنها شيوه‌هاي دستيابي به نتايج و غايات را مشخص سازد، بلكه غايات اخلاقي مهم فعاليت بشري يا  هنجارها يا اصول اخلاقي مهم حيات انسان را نيز معين نمايد.اما اگر استدلال عملي ما عمل محور باشد، در اين صورت عقل عملي مي‌تواند عمل يا فعل انساني را به دو نحو هدايت نمايد. يكي با توسل به هنجارها، قواعد و اصولي كه افراد در يك جامعه خاص در زندگي خود از آنها پيروي مي‌نمايند كه در اين صورت  اين هنجارها،‌قواعد و اصول که مختص به يك گروه يا جامعه خاص اند به صورت تحكمي هدايتگر افعال و اعمال ما خواهند بود.اما اگر بخواهيم از سطح هنجارها، قواعد و اصول يك اجتماع خاص به سطحي عام تر و كلي‌تر برسيم، در اين صورت بايد در استدلال خود كل انسان‌ها را در نظر بگيريم. اين برداشت از استدلال عملي، برداشتي نقدي است كه تعبير كلاسيك از آن توسط ايمانوئل كانت بسط و توسعه يافت. كانت بر اين باور بود كه در استدلال عملي مي‌بايد كل عالم را يكجا (the world at large) در نظر گرفت و نه يك گروه خاص را كه داراي هنجارها و آداب و رسوم خاص هستند. از نظر كانت تمام قواعد و قوانين اخلاقي براي اينكه بتوانند كليت يافته و تعميم پذير شوند بايد با اصل امر مطلق تطبيق يابند. در اين صورت مي‌توان با حذف و كنار گذاشتن تعصبات و پيش فرض‌هاي تحكمي، به عينيت در اخلاق رسيد.

شما در بين نظريه هاي اخلاقي عينيت گرا به نظريه اخلاقي قائل به حساسيت اشاره کرديد. لطفا قدري در خصوص اين نظريه  توضيح دهيد و بگوييد مهم ترين قائلان به اين نظريه چه کساني هستند؟
مهمترين شخصيت‌هاي مدافع نظريه اخلاقي قائل به حساسيت يكي جان مك داول و ديگري ديويد ويگينز است.واقع‌‌گرايي اخلاقي مك داول در شماري از مقاله‌هاي معروف او خصوصاً سه مقاله «آيا الزامات اخلاقي اوامر مشروط هستند؟»، «ارزش‌ها و كيفيات ثانويه» و «فضيلت و عقل»آمده است. مقالة «ارزش‌ها و كيفيات ثانويه» اولين بار درسال 1985 به مناسبت بزرگداشت مكي به چاپ رسيد و در واقع پاسخ و نقدي به نظريه قائل به خطاي مكي بود.مكي معتقد به بازنمايي (representation) ادراكات حسي بود. از نظر او اشيا مادي داراي قوه و تواني هستند كه مي‌توانند در ما احساسات  و ادراكات حسي را پديد آورند كه اين قوه و توان ريشه در خاصه‌هاي ذاتي  اشياء دارد که اصطلاحا كيفيات اوليه ناميده مي شوند. كيفيات اوليه، كيفياتي هستند كه بذاته واقعي بوده و مستقل از هر نوع پاسخ و واكنش انساني هستند. از اين رو كيفيات اوليه، كيفياتي هستند كه كاملاً عيني هستند. از نظر مكي هنگام تجربه چيزي، حالات خاصي در ما ايجاد مي‌شود که علت ايجاد آنها كيفيات اوليه يا خاصه‌هاي ذاتي اشياء هستند. بنابراين مي‌توان اين حالات را بدون ارجاع به ذهنيت شخص تبيين كرد. از اينجا مي‌توان نتيجه گرفت كه اگر تجربه‌اي بخواهد واقعي تلقي شود، مي‌بايد بتواند آزمون تبيين علي (causal explantion) را از سر بگذراند.اما كيفيات ثانويه كيفياتي دراشيا هستند كه هر چند به هنگام ادراك باعث ايجاد احساساتي در ما مي‌شوند، ولي اين كيفيات، ويژگي‌ها و خاصه‌هاي ذاتي اشياء نيستند. از اين رو نمي‌توانند بذاته عيني و واقعي باشند. بنابراين ويژگي‌هايي كاملاً عيني تلقي نمي‌شوند. بنابراين هنگامي که مي‌گوييم برگ سبز است، معنايش تنها اين است كه برگ به گونه‌اي ساخته و تركيب يافته است كه باعث شده ما آن را سبز به ادراک درآوريم.. در اينجا اين واقعيت كه افراد مختلف تحت شرايط عادي و نرمال، همگي چيزي مثل برگ درخت را سبز مي‌بينند، باارجاع به خاصه‌هاي كاملاً عيني، يعني كيفيات اوليه، قابل تبيين است.مكي براين باور است كه اين تبيين از كيفيات ثانويه در مورد ارزش‌ها صادق و كارساز نيست. از نظر او تجربه ما از ارزش‌ها همانند تجربه ما از كيفيات ثانويه اي همچون رنگ‌ها نيست چرا كه تجربه ما از ارزش‌ها داراي جزيي هنجاري است كه اين جزء يا مؤلفه‌هنجاري جز با ارجاع به انسان‌ها قابل فهم نيست. به عبارت ديگر تجارب ما از رنگ‌ها پديداري (phenomenal) هستند درحالي كه تجارب ما از ارزش‌ها هنجاري (prescriptive) هستند. ماهيت پديداري تجربه رنگ مي‌تواند از طريق كيفيات اوليه تبيين گردد ولي ماهيت هنجاري تجارب ما از ارزش‌ها به شيوه‌اي كه تجربه رنگ قابل تبيين است، قابل تبيين نيست. مک داول از اساس با تبيين مكي از كيفيات ثانويه‌اي چون رنگ‌ها و واقعي بودن تجربه ما از رنگ‌ها مخالف است.  از نظر داول كيفيات ثانويه از اساس متفاوت از كيفيات اوليه هستند. بنابراين نمي‌توانند از طريق كيفيات اوليه تبيين شوند. داول تبيين مكي از تجربه كيفيات ثانويه‌اي چون رنگ‌ها را از طريق كيفيات اوليه تبييني دوري ودر نتيجه خطا مي‌داند.از نظر او اين تبيين نمي‌تواند واقعي بودن تجربه رنگ‌ها را تضمين كند. به عبارت ديگر از ديدگاه وي اصولاً برداشت مكي از تجربه‌اي كه ما را به واقعيت عيني مي‌رساند،‌خطا است. داول بر اين باور است كه آزمون واقعيت، تنها منحصر در تبيين علي نمي‌شود، چرا كه وجه ديگري از تبيين را مي‌توان در مواردي مثل ترس و ارزش‌هاي اخلاقي يافت كه علّي نيست. بنابراين آزمون واقعيت منحصر در تبيين علّي نمي‌شود. در واقع مك داول سعي دارد دامنه واقعي بودن اشيارا گسترش دهد تا شامل مواردي همچون ارزش‌هاي اخلاقي نيز شود. از نظر او هر چند تجارب ما از ارزش‌ها، كيفيات ثانويه و كيفيات اوليه با يكديگر تفاوت دارند،‌اما صرف اين تفاوت باعث نمي‌شود كه ما متعلق يكي از اين تجارب را واقعي و متعلق ديگري را غيرواقعي تلقي كنيم.

در بحث از واقع گرايي اخلاقي  شما از طبيعت گرايي اخلاقي به عنوان بارزترين مصداق واقع گرايي اخلاقي نام برديد.در آنجا اشاره به سه گونه طبيعت گرايي اخلاقي کرديد ولي توضيحي در خصوص آن ها و تمايز ميان آنها نداديد.لطفا قدري در اين خصوص سخن بگوييد؟
بله،همانطور که بيان شد طبيعت گرايي اخلاقي معاصر را مي توان به سه قسم کلي تقسيم کرد: يکي طبيعت گرايي فروکاهش گرايانه ،دوم طبيعت گرايي نافروکاهش گرايانه و سوم طبيعت گرايي نو ارسطويي. طبق طبيعت گرايي اخلاقي فروکاهش گرايانه ، خاصه ها و واقعيت هاي اخلاقي قابل تحويل به خاصه ها و واقعيت هاي طبيعي بوده و با آنها يکي هستند. مهم ترين نظريه پردازان طبيعت گرايي فروکاهش گرايانه عبارتند از ريچارد برانت، ديويد لوئيس و پيتر ريلتن . ريتلن به عنوان يک طبيعت گراي اخلاقي بر اين باور است که خاصه ها و واقعيت هاي اخلاقي ، خاصه ها و واقعيت هايي طبيعي هستند که مي توان آنها را از طريق علم تجربي شناسايي و کشف کرد. اما طبيعي گرايت اخلاقي نافروکاهش گرايانه بر اين باور است که خاصه هاي اخلاقي فروکاستني به خاصه هاي طبيعي نيستند، ولي در عين حال خاصه هاي اخلاقي ، نوع خاصي از خاصه هاي طبيعي هستند . به عبارت ديگر خاصه هاي طبيعي را مي توان به دو قسم تقسيم کرد: يکي خاصه هاي طبيعي اخلاقي و ديگري خاصه هاي طبيعي غير اخلاقي. اما پرسش اين است که طبق اين ديدگاه خاصه هاي اخلاقي به چه معنايي طبيعي تلقي مي شوند؟ در پاسخ بايد گفت که طبيعي معاني مختلفي دارد که از آن ميان سه معنا از اهميت بيشتري برخورداراست. معناي اول طبيعي ، معنايي است که جورج ادوارد مور در نظر داشت. از نظر وي خاصه اي طبيعي است که موضوع علوم طبيعي و نيز روانشناسي قرار گيرد معناي دوم اين است که گفته شود خاصه طبيعي ، خاصه اي است که از طريق روش تجربي قابل شناخت باشد . معناي سوم اين است که خاصه طبيعي ، خاصه اي است که بخشي از تار وپود عالم طبيعت را شکل دهد ، بدين معني که در روابط علي – معلولي موجود در اين عالم نقش داشته باشد.حال با توجه به اين سه معناي مختلف از خاصه هاي طبيعي ، مراد قائلين به طبيعي گرايي اخلاقي نا فروکاهش گرايانه از طبيعي بودن خاصه هاي اخلاقي ، معناي سوم است. بنابراين طبق طبيعي گرايي نافروکاهش گرايانه از آنجا که خاصه هاي اخلاقي در روابط علي- معلولي عالم نقش دارند، خاصه هاي طبيعي تلقي مي شوند. نيکولاس استرجن بر اين باور است که تبيين هاي زيادي را مي توان يافت که از طريق خاصه هاي اخلاقي صورت پذيرفته اند. بنابراين خاصه هاي اخلاقي مي توانند علت براي حوادث مختلفي باشند ، يعني مي توانند بر چگونگي اشياء عالم تأثيرگذار باشند . اما در خصوص طبيعت گرايي اخلاقي نوارسطويي بايد گفت هر تعبيري از اخلاق فضيلت که مُلهَم از ارسطو باشد شکلي از طبيعت گرايي اخلاقي قلمداد مي شود که اصطلاحا طبيعت گرايي اخلاقي نوارسطويي ناميده مي شود. اصطلاح "نوارسطويي" اشاره به يک وجه اشتراک و يک وجه اختلاف ميان نوارسطوئيان و ارسطو دارد.واژه"نو" در اين عبارت اشاره به اين دارد که ديدگاههاي اخلاقي ارسطوبه طور تمام و کمال از سوي فيلسوفان نو ارسطويي پذيرفته نشده است خصوصا ديدگاههاي ارسطو در باب زنان،بردگان يا افراد ناقص الخلقه. در مقابل واژه"ارسطويي" در اين اصطلاح اشاره به مبناي مشترک اين دسته از فيلسوفان با ارسطو دارد.  مدعاي اصلي اين نوع طبيعت گرايي اخلاقي ابتناء اخلاق بر طبيعت انساني به عنوان نوعي از انواع موجودات عالم طبيعت است با توجه به اينکه محور اخلاق فضيلت را فضايل شکل مي دهند،اين نوع از طبيعت گرايي با فضايل ارتباط مي يابد.اولين تلاش در جهت تبيين طبيعت گرايانه فضايل از سوي ارسطو در کتاب اخلاق نيکوماخوس صورت پذيرفت و در دهه هاي اخير با تغييراتي توسط نوارسطوئياني همچون فيليپا فوت و رزاليند هرست هاوس احيا گرديد. خودارسطو فضايل را به عنوان ويژگيهاي خلقي انسان ها ، اموري عينيتلقي مي کرد يعني ويژگيهايي که مستقل از ارزشگذاريهاي ما انسانها هستند . از نظر او فضايل براي انسان ها همانند نيروي جاذبه براي آهن ربا اموري واقعي  هستند جز اين که انسان ها بر خلاف آهن ربا فضايل را از طريق اعمال ناشي از عادت اکتساب مي کنند.درطبيعت گرايي اخلاقي نو ارسطويي کساني همچون فيليپا فوت و رزاليند هرست هاوس اثبات عينيت ارزشهاي اخلاقي بر مفهوم هنجاريت طبيعي (natural normativity)  ابتناء دارد بدين معني که ارزشگذاريهاي ما در خصوص موجودات زنده اعم از انسان و غير انسان ريشه در واقعيتهاي عيني دارد نه عکس العملهاي عاطفي ما انسانها آنگونه که مثلا قائلين به ذهنيت گرايي اخلاقي بيان مي دارند.هنجاريت طبيعي مستقل از انسان ولي قابل مشاهده توسط اوست.مشاهده اين نوع از هنجاريت از طريق احکام مطلق ارسطويي(Aristotelian Categoricals) امکان پذير است.
مراد شما از اصطلاح احکام مطلق ارسطويي چيست؟ به نظر مي رسد موضوع مهمي است و ابتدا بايد معنا و مفهوم اين اصطلاح روشن شود. لطفا در اين باره اندکي شرح دهيد.
بله، اين اصطلاح اولين بار توسط مايکل تامپسون بکار رفت و بعدها توسط کساني همچون فيليپا فوت مورد حک و اصلاح قرار گرفت.به طور خلاصه مي توان گفت اين احکام جملاتي هستند مشتمل بر ويژگيهايي که افراد يک نوع خاص جهت شکوفندگي(flourishing) خود نيازمند آنها هستند.اين ويژگيها عيني بوده و مستقل از انسانها وجود دارند. براي اين احکام مي توان مثالهاي زيادي را آورد.براي نمونه ما احکامي همچون "گياهان مواد غذايي را از زمين مي گيرند"، "زنبورهاي عسل براي نشان دادن محل شهد گلها به يکديگر مي رقصند"،"گرگها دسته جمعي شکار مي کنند" ويا "گربه ها داراي چهار پا هستند" را داريم .اين احکام و گزاره ها هر چند در خصوص انوع گياهان، زنبورهاي عسل، گرگ ها و گربه ها صادق اند ولي لزومي ندارد که در خصوص همه افراد واعضاءاين انواع هم صادق باشد.براي مثال گزاره "گربه ها داراي چهار پا هستند" صادق است ولو اينکه گربه من داراي سه پا باشد.بنا بر اين اينکه گربه من فاقد يک پا هست اين حکم کلي را نقض نمي کند،بلکه حتا مي توان نتيجه گرفت که درخصوص گربه من خطا يا نقصي وجود دارد،يعني اينکه گربه من آنطور که بايد باشد نيست.معناي اين سخن اين است که احکام مطلق ارسطويي موجد احکامي هنجاري در خصوص رفتار اعضاي يک نوع به عنوان خوب يا بد طبيعي هستند.به عبارت ديگر موجودات زنده مي توانند به عنوان خوب يا بد( ناقص) ارزيابي شوند تنها در پرتو علم ما به نوع و گونه اي که اين موجودات زنده تحت آنها قرار دارند.فيليپا فوت با استفاده از تحليل تامپسون مدعي مي شود که اطلاق خوبي بر فضايل انساني همانند اطلاق خوبي بر گياهان و حيوانات است.
با اين اوصاف يعني خوبي اخلاقي همان خوبي طبيعي است؟
دقيقا، هدف اصلي فوت در کتاب معروفش تحت عنوان خوبي طبيعي (Natural Goodness) اثبات همين مطلب است.از نظر فوت اگر بيان احکام هنجاري طبيعي در خصوص گياهان و حيوانات امکانپذير باشد چرا در خصوص انسانها نباشد.در واقع همانطور که از اين حکم که" انسانها داراي دو پا هستند" مي توان نتيجه گرفت که شخص يک پا ناقص است ،مي شود گفت انساني که تمايل ندارد اخلاقي عمل نمايد ناقص است. براي مثال با توجه به اينکه وفاي به عهد نيازي ضروري براي حيات حيواناتي اجتماعي همچون ما انسانها است مي توان گفت شخصي که تمايل ندارد وفاي به عهدکند به نحوي از انحاء ناقص است؛يعني در خصوص او امور آنگونه که بايد باشند نيست همچنانکه در خصوص يک گربه سه پا نيست. پس بطور خلاصه مي توان گفت که معناي واژه هاي خوب و بد در مورد گياهان ، حيوانات و انسان ها هيچ تفاوتي با يکديگر ندارد،يعني خوبي اخلاقي زير مجموعه اي از خوبي طبيعي است که با اراده ، عقلانيت عملي و فضايل ما انسان ها در ارتباط است.
در اين صورت تفاوت ما انسان ها به عنوان موجودات داراي عقل با حيوانات چه مي شود؟
سوال خوبي است. فوت با استفاده از ديدگاه کويين در مقاله " عقلانيت و خير انساني"، مدعي است که ما در باب ماهيت عقل عملي در انسانها دچار خطا هستيم و به تعبير ايشان  سرنا را از سر گشاد آن مي زنيم چرا که عقلانيت را تعيّن بخش خوبي اخلاقي قلمداد مي کنيم در حالي که عکس اين مطلب صادق است ، يعني خوبي اخلاقي به عنوان يک واقعيت طبيعي شرط ضروري عقلانيت عملي در ما انسان ها است. حتا ايشان در جايي بيان مي دارد که شخص نبايد گمان کند که اخلاق مي بايد آزمون عقلانيت را از سر بگذراند بلکه بر عکس عقلانيت است که بايد مورد آزمون اخلاق واقع شود. معناي اين سخن اين است که خوبي اخلاقي به عنوان يک واقعيت طبيعي شرط ضروري عقلانيت عملي در ما انسان هاست. بنابراين مي توان گفت وفاي به عهد عقلاني است زيرا براي حيات انسان ضروري است ودر مقابل عدم وفاي به عهد غير عقلاني و مخالف عقل عملي است.خوب است که اشاره شود مهمترين نقدي که بر ديدگاه فوت در اين خصوص وارد شده است از آن مک داول است.از نظر وي فوت مفهوم طبيعت را از عالم حيوانات بدون هيچ تغييري به عالم انسان ها کشانده است که کاري خطاست.از ديدگاه وي ما انسان ها داراي دو گونه طبيعت هستيم ، يکي طبيعت اوليه که در آن با حيوانات مشترکيم و ديگري طبيعت ثانويه که محمل عقلانيت عملي در ما انسان ها است. اين عقلانيت که خالي از قوه نقد نيست ما را از طبيعت اوليه مان دور مي سازد. از نظر اوعقلاني شدن موضوع کسب طبيعت ثانويه ماست نه طبيعت اوليه که در آن با حيوانات مشترکيم.

 هرچند پرسش هاي زياد ديگري هست که مي توان در خصوص عينيت گرايي اخلاقي مطرح کرد ولي با توجه به فرصت اندکي که باقي مانده است اجازه دهيد در اين قسمت از بحث به سراغ نظريه هايي برويم که منکر هر نوع عينيتي در اخلاق هستند. قدري در خصوص ذهنيت گرايي اخلاقي و مهم ترين نظريه هاي موجود در اين خصوص توضيح دهيد؟
 غالباً عادت بر اين است كه ديدگاه هاي مخالف با عينيت‌گرايي اخلاقي را ذهنيت‌گرايي اخلاقي بنامند كه وجه تسميه آن كاملاً آشكار و روشن است، چرا كه مقابل مفهوم «عيني» مفهوم «ذهني» قرار دارد ولي ترجيح من اين است که در مقابل عينيت گرايي اخلاقي اصطلاح عينيت ستيزي اخلاقي را بکار برم چرا كه به نظر مي‌آيد اصطلاح ذهنيت‌گرايي اخلاقي نمي‌تواند تمامي ديدگا‌ههاي مخالف با عينيت‌اخلاقي را پوشش دهد.در اخلاق نظريه هاي متعددي را مي توان نام برد که هريک به نحوي منکر عينيت اخلاقي شده اند . براي مثال مي توان به نظريه هاي ذهنيت‌گرايي اخلاقي كلاسيك هابز و هيوم ، عاطفه گرايي اخلاقي اِيِر و استيونسن ، نظريه اخلاقي قائل به خطاي مكي، وصف‌الحال‌گرايي هنجاري آلن گيبارد ، نسبيت‌گرايي اخلاقي گيلبرت هارمن، شبه واقع‌گرايي اخلاقي سايمون بلك برن ، داستان‌انگاري اخلاقي ريچارد جويس ، متن‌گرايي اخلاقي مارك تيمونس، نهيليسم اخلاقي ايان هينكفوس و ضداخلاق‌گرايي ريچارد گارنراشاره کرد که توضيح هر يک از اين موارد فرصت زيادي را مي طلبد.

بله حق با شماست.اما اگر اجازه دهيد دست به انتخاب بزنيم و از شما بخواهيم به صورت موجز به توضيح برخي از اين ديدگاهها بپردازيد.اجازه دهيد بحث را با ذهنيت گرايي اخلاقي کلاسيک هابز و هيوم آغاز کنيم.لطفا در اين خصوص قدري توضيح دهيد؟
توماس هابز اخلاق را ناشي از اميال و احساسات افراد و خير و شر اخلاقي را به ترتيب متعلق خواهش يا آرزو و كين يا بيزاري آنهامي‌دانست.از نظر وي چيزي را نمي‌توان مطلقاً خير يا شر دانست و به عبارت ديگر قاعده اي كلي در خصوص خير و شر كه ناشي از طبيعت و ذات اشيا باشد وجود ندارد.ظاهراً اولين فردي كه به صورت مدون و از منظري فرااخلاقي، بحث ذهنيت‌گرايي اخلاقي را مطرح کرد ديويدهيوم بود. هيوم، خصوصاً براساس ديدگاه اوليه‌اش، براين باور بود كه اخلاق مبتني براحساس (Sentiment) است و نه عقل (reason). هيوم بر اساس اصلي که بعدها به اصل«انشعاب هيوم» (Hume’s fork) مشهور شد مدعي بود که هر حقيقتي يا درباره ايده‌هاي انتزاعي (abstract ideas) است (مثل 4=2+2) و يا درباره امور واقع تجربي (empirical facts) (مثل بيرون باران مي‌بارد).از نظر وي هيچ يك از اين دو نوع از حقيقت ناشي از عقل قادر نيستند ما را بر انجام عملي برانگيزند. به بيان ديگر عقل ساكن است و تنها احساسات ما هستند كه مي‌توانند ما را بر انجام فعلي تحريك كرده و برانگيزند. بنابراين محال است كه تمايز ميان خير و شر اخلاقي بتواند توسط عقل انجام شود چرا که اين تمايز تأثير‌گذار بر افعال ماست و عقل به تنهايي در اين مورد ناتوان است.انديشه هابز و خصوصاً انديشه اوليه هيوم پايه و اساس ذهنيت‌گرايي كلاسيك و يا به تعبير جيمز ريچلز ذهنيت‌گرايي ساده  شد که طبق آن وقتي شخص بيان مي‌دارد چيزي به لحاظ اخلاقي خوب يا بد است، معنايش آن است كه او صرفاً آن چيز را تأييد كرده و يا آن را تأييد نمي‌كند،يعني اينکه خوبي يا بدي افعال ربطي به عالم عين نداشته تا از طريق عقل قابل شناسايي باشند و اين يعني نفي عينيت اخلاقي.

مهمترين اشکالاتي که بر اين نظريه وارد بود چه بود؟
اشکالات متعددي بر اين ديدگاه وارد بود ولي مهمترين اشکالي که بر اين ديدگاه وارد شد و زمينه ساز پيدايي نظريه عاطفه گرايي اخلاقي شد اين بود  که اين ديدگاه نمي‌توانست اختلاف نظرهاي اخلاقي موجود ميان انسان‌ها را توجيه و تبيين كند. به همين دليل و نيز دلايل ديگري برخي به رد كامل اين نظريه حکم  كرده و برخي نيز در صدد اصلاح آن و طرح روايت بهتري از اين ايده برآمدند.

اين روايت اصلاح شده چه بود و چگونه مساله وجود اختلاف نظرهاي اخلاقي را توجيه مي کرد؟
روايت اصلاح شده ذهنيت‌گرايي کلاسيک يا ساده عاطفه‌گرايي اخلاقي بود که به پرنفوذ‌ترين نظريه اخلاقي در نيمه قرن بيستم تبديل گشت.عاطفه گرايي اخلاقي توسط پوزيتويستهاي منطقي، خصوصاً موريتس شليك و اي. جي. اير و مهمتر از همه چارلز ال. استيونسن بسط و توسعه يافت. اير به كمك اصل تحقيق پذيري پوزيتيويستهاي منطقي سعي کرد اثبات کند احكام اخلاقي داراي معناي شناختي (cognitive meaning) نبوده و صرفاً داراي معناي عاطفي (emotive) هستند. استيونسن برخلاف اير به پوزيتويسم معتقد نبود و در بحث از عاطفه گرايي اخلاقي متوسل به اصول مورد پذيرش پوزيتويسم منطقي نشد.با اين حال نظريه او دقيق تر از نظريه اير بود.به دليل نبودن فرصت اگر بخواهيم به طور خلاصه تفاوت ميان عاطفه‌‌گرايي اخلاقي با ذهنيت‌‌گرايي كلاسيك را بيان کنيم بايد بگوييم که ذهنيت‌گرايي كلاسيك برخلاف عاطفه‌‌گرايي اخلاقي جملات اخلاقي را همچون گزاره‌هايي درباب واقعيت، يعني گزارش‌هايي درباب نگرش‌هاي افراد تعبير و تفسير مي‌كرد كه از اين حيث قابليت صدق و كذب داشتند. از اين حيث است که ذهنيت‌گرايي كلاسيك در حوزه اخلاق، به نحوي قائل به معرفتي‌گرايي در حوزه اخلاق است در حالي كه نظريه عاطفه‌گرايي، نظريه‌اي نامعرفتي‌گرايانه (non-cognitivical) است. اما مزيت عاطفه‌گرايي نسبت به ذهنيت‌گرايي كلاسيك اين است كه عاطفه‌گرايي به راحتي مشكل اختلاف نظرهاي اخلاقي را توجيه و تبيين مي‌کند كاري كه ذهنيت‌گرايي اخلاقي كلاسيك از انجام آن عاجز است.
جناب دکتر ملايوسفي اجازه دهيد به همين مقدار بسنده کنيم هرچند که مي دانم مطالب زيادي باقي مانده و من پرسش هاي بي شماري در ذهن دارم که بايد در فرصت ديگري بدان ها پرداخت.
* استاد فلسفه دانشگاه بين المللي امام خميني.

 

 

مرزهاي اخلاق

PDF چاپ نامه الکترونیک

مرزهاي اخلاق

گفت و گو با شيرزاد پيک حرفه
علي بابايي

کتاب «مرزهاي اخلاق» از دو بخش با نام هاي: 1) تبيين، و تحليل و نقد نظريه هاي اخلاقي جديد درباره ميزان مطالبه اخلاق 2) تلاشي براي دفاعي قراردادگرايانه از اخلاق اعتدال گرا تشکيل شده است. در بخش اول به مباحثي چون: مولفه ها و ميزان مطالبه اخلاق، مقايسه حداکثرگرايي، اعتدال گرايي و حداقل گرايي، تحليل و نقد محدوديت، تحليل و نقد انتخاب پرداخته شده است. در بخش دوم مولف کوشيده از اخلاق اعتدال گرا دفاعي قراردادگرايانه انجام دهد. براي بررسي دو بخش کتاب گفت و گويي با شيرازد پيک حرفه، مولف کتاب انجام داده ايم.
***
عنوان کتاب شما عنواني بحث برانگيز است که تفکر درباره آن نه تنها در محافل دانشگاهي بلکه حتي در ميان اقشار غير دانشگاهي هم مي تواند به نحوي ظهور و بروز کند. هر کسي مي تواند درباره اين که مرزهاي مفاهيم اخلاقي و حتي افعال اخلاقي چيست و کجاست بحث کند. به همين خاطر من از عنوان کتاب شروع مي کنم. مرزهاي اخلاق به چه معناست؟
منظور از مرزهاي اخلاق، ميزان شمول و گستردگي گستره خواسته‌هاي اخلاق از آدمي است. کتاب مرزهاي اخلاق، به طور خاص، به دنبال پاسخ به اين پرسش‌هاست: محدوده اخلاق تا کجاست؟ آيا همه اعمال ما بايد مورد داوري اخلاقي قرار گيرند يا تنها برخي از آن‌ها را بايد در حيطه داوري اخلاقي گنجاند؟ آيا اخلاق فقط کار بد نکردن است يا اينکه کار خوب ‌کردن نيز از وظايف اخلاقي ماست؟ آيا ‌انجام ‌ندادن برخي از کارها، مانند غيبت و تهمت و دروغ، مي‌تواند گواه اخلاقي ‌بودن ما باشد يا اينکه ما، براي اخلاقي‌بودن، دستِ‌کم در برخي از موارد، ملزم به انجام کارهايي، مانند کمک به ديگران، نيز هستيم؟ آيا کمک به ديگران وظيفه اخلاقي ماست يا فقط لطف ما؟

مهمترين مسائل مورد بررسي و پژوهش شما در کتاب مرزهاي اخلاق چيست؟ و چه شد که توجه شما به اين موضوع جلب شد؟
بسياري از کنش (انجام دادن) ها و هلش (فروگذاردن/اجازه دادن) هاي ما منجر به پديد آمدن حالت يا رخداد ناخوشايند (ايذا) در ديگران مي‌شود. اگر بر اين باور باشيم که اخلاق از ما مي‌خواهد هرگز نبايد باعث پديد آمدن حالت يا رخداد ناخوشايندي در ديگران شويم، بايد در گوشه‌اي بنشينيم و حتا با صداي بلند نفس هم نکشيم. بنابراين، نمي‌توان هر کنش يا هلشي را که به پديد آمدن حالت يا رخداد ناخوشايندي در ديگران مي‌انجامد غيراخلاقي دانست. علاوه بر اين، اگر گستره نبايدهاي نخستين اخلاقي را بسيار گسترده بدانيم، نظريه هنجاري ما آن‌قدر پرمطالبه خواهد شد که زير پا گذاشتن آن ديگر چندان زشت نخواهد بود. من گمان مي‌کنم که حاصل جمع زشتي يک عمل غيراخلاقي و دشواري و سختيِ پاي‌بندي به آن همواره مقداري ثابت است؛ يعني هرچه پيروي از يک دستور اخلاقي آسان‌تر باشد آدميان زير پا گذاشتن آن را زشت‌تر مي‌دانند و هرچه پيروي از يک دستور اخلاقي دشوارتر باشد آدميان زير پا گذاشتن آن را کمتر زشت مي‌دانند. مثلا اگر استادي خواسته‌هايش با توانايي‌هاي دانشجويانش هماهنگ باشد و از آن‌ها بخواهد براي امتحان فقط يک کتاب دويست صفحه‌اي را مطالعه کنند، احتمالا هم بيشتر دانشجويان آن کتاب را مطالعه مي‌کنند و نمره قبولي مي‌گيرند و هم درس نخواندن و نمره قبولي نگرفتن در آن درس زشتي بيشتري خواهد داشت. حال، استادي را فرض کنيد که ميزان خواسته‌هايش از دانشجويان بسيار بيشتر از توانايي‌هاي آن‌هاست و مثلا از دانشجويان مقطع کارشناسي مي‌خواهد همه کتاب‌هايي را که به سه زبان فارسي و انگليسي و آلماني درباره کانت نوشته شده‌اند بخوانند و پرسش‌هاي آزمون را از لابه‌لايِ کتاب‌هاي غيرفارسي برگزيند. دانشجويان اين استاد مي‌دانند که هر قدر هم تلاش کنند نمي‌توانند در آن درس نمره قبولي بگيرند. بنابراين، مردودي در اين آزمون نيز چندان زشت نخواهد بود. اين امر درباره ميزان خواسته‌هاي نظريه‌هاي اخلاقي از آدميان نيز صادق است. اگر نظريه‌اي اخلاقي چنان پرمطالبه باشد که بيشتر افراد از عهده انجام آن بر نيايند، آدميان عطاي اخلاقي بودن را به لقايش خواهند بخشيد و غيراخلاقي بودن چنان فراگير خواهد شد که زشتي‌اش را از دست خواهد داد. هدف من، در مرزهاي اخلاق، يافتن نبايدهاي نخستين براي آدميان و ترسيم کف خانه اخلاق است تا بتوانم هرکسي را که به هر دليل و مدعايي از اين خانه فراري است با شيوه‌اي استدلالي به اين خانه مهمان کنم. نظريه هنجاري من در مرزهاي اخلاق، يک نظريه ميانه‌گراي خوي(کردار)نگر و به سان آغاز راه و يک نقطه ثابت ارشميدسي براي شروع حرکت به سوي سقف آرماني اخلاق و تدوين يک اخلاق خيم (شخصيت)گراست.

در پيشگفتار کتاب در صفحه بيست و يک چنين گفته ايد: «در اين جا بايد به يک ادعاي محتمل پاسخ بگويم و آن اين که فلسفه اخلاق فقط عبارت است از فرااخلاق» شما بر مبناي چه ادله اي اين سخن را رد مي کنيد و چرا آن را با معناي فلسفه اخلاق متعارض مي دانيد؟
رابطه فلسفه اخلاق با فرااخلاق عموم و خصوص مطلق است: فرااخلاق بخشي از فلسفه اخلاق است، ولي فلسفه اخلاق صرفا منحصر به فرااخلاق نيست و حوزه‌هاي ديگري، مانند اخلاق هنجاري و اخلاق کاربردي، را هم شامل مي‌شود. صفحات 21 تا 23 مرزهاي اخلاق به دفاع از اين مدعا اختصاص دارند و در اينجا ذکر دوباره آن را اطناب ممل مي‌دانم و خوانندگان محترم را به مطالعه آن صفحات ارجاع مي‌دهم.
کتاب شما از دو بخش عمده تشکيل شده است: بخش نخست با نام تبيين، تحليل و نقد نظريه هاي اخلاقي جديد درباره ميزان مطالبه اخلاق و بخش دوم تلاش براي دفاعي قراردادگرايانه از اخلاق اعتدال گرا. در بخش اول چه موضوعات عمده اي را دنبال مي کنيد؟
هدف من در بخش نخست طرح چندين مبحث بسيار مهم و جديد در حوزه اخلاق هنجاري است که مي‌توانند به بسياري از پرسش‌ها و مسأله‌هايي که در اخلاق کاربردي مطرح مي‌شوند پاسخ دهند. بخش نخست سه‌گانه نويني را در اخلاق هنجاري معرفي مي‌کند که به گمان من از سه‌گانه رايج و جاافتاده در فضاي فلسفي داخل کشور (يعني اخلاق ارسطويي، اخلاق کانتي و اخلاق فايده‌گرا) مهم‌تر است. هيچ‌يک از اين مباحث پيش‌تر، به ‌طور مستقل، در جهان فارسي زبان مطرح نشده‌اند و اين امر هم بر دشواري کار افزود و هم بر هيجان آن. از سوي ديگر، همه معادل‌هاي فارسي براي واژه‌هايي کليدي مانند ميزان مطالبه اخلاق، شمول، شدت، اولويت، سه‌گانه اخلاق حدأکثرگرا، اخلاق اعتدال‌گرا، اخلاق حدأقل‌گرا، ايذا، دوگانه انجام/اجازه و دوگانه عامدانه/غيرعامدانه به سليقه خود من انتخاب شده‌اند. اکنون گمان مي‌کنم که مي‌توان در برخي از موارد از معادل‌هاي بهتري استفاده کرد. در اينجا از اين فرصت استفاده مي‌کنم و از همه انديشمندان بزرگوار مي‌خواهم با توجه به اينکه اين بحث در فضاي فکري کشورمان کاملا جديد است و احتمالا اين معادل‌ها ماندگار خواهند شد، اگر پيشنهادهاي بهتري دارند بر من منت نهند و آن‌ها را در اختيار من بگذارند.

به نظر مي رسد بخش دوم کتاب به بيان نظر شما اختصاص دارد. به همين خاطر مي خواهم ابتدا به توضيح مختصر قراردادگرايي و قراردادگرايي سود محور بپردازيد.
قراردادگرايي هم عنوان نظريه‌اي سياسي درباره مشروعيت نظام سياسي است و هم عنوان نظريه‌اي درباره بنيان عقلاني دستورهاي اخلاقي و نخستين‌بار، در تاريخ فلسفه، در جمهوري افلاطون مطرح شد. قراردادگرايي در قرن شانزدهم به‌وسيله فلاسفه متأخر مدرسي مانند سوئارز و موليـنا بسط قابل‌توجهي يافت و در قرن هفده به اوج خود رسيد. قراردادگرايي، در اين قرن، اولا و بالذات، به‌ عنوان نظريه‌اي سياسي و در ‌پاسخ ‌به دغدغه‌هاي مربوط به مشروعيت دولت مطرح ‌شد و به‌دنبال آن بود که پاسخي براي اين پرسش بيابد که چه‌‌چيزي مي‌تواند وجود دولت را توجيه و التزام ما به آن را تبيين کند. قراردادگرايي، از نيمه دوم قرن بيستم، دوباره رونق يافت و در سطح وسيعي مورد اقبال عمومي واقع شد. علت اين امر را مي‌توان بسـط و گسترش نظريه بازي، نارضايتي از براهين سنــتي در دفاع از فايده‌گرايي و ديگر نظريه‌هاي رقيب آن و گسترش اين مفهوم دانست که افراد، در هر بيان مطلوبي از الزام اخلاقي و سياسي، شايستـه و سزاوار جايگاهي شاخص، ممتاز و برجسته‌اند. اين قراردادگرايي احياشده، برخلاف گونه قرن هفده و هجدهمي آن، بيشتر دغدغه‌هاي اخلاقي دارد و به‌دنبال دفاع و توجيه اخلاق ‌است و حتا نظريه‌هاي قراردادگرايانه قرون هفده و هجده را نيز غالبا بر اين‌ مبنا تفسير مي‌کند. قـراردادگــرايان در پاسخ ‌به اين پرسش که «از چه قواعـد اخـلاقي‌اي بايد پيـروي کنيـم و آن قواعد چگـونه توجيه‌ مي‌شوند؟ و چرا پيروي از قواعد اخلاقي عاقلانه است؟» به دو گروه کلي سودمحور و حق‌محور تقسيم‌ مي‌شوند. قراردادگرايان سودمحور بر اين باورند که مي‌توان قواعد اخلاقي را ابزاري براي دست‌يابي به اهداف و ارضاي اميال دانست و عدالت و اخلاق را ابزاري براي ارضاي اميال شخصي دانست و اخلاق را بر پايه اصول انتخاب عقلاني بنا نهاد.
در ادامه پرسش پيش بفرماييد اخلاق اعتدال گرا چيست و شما آن را به چه معنايي به کار مي بريد؟
 اخلاق اعتدال‌گرا تقريبا همان اخلاقي است که بيشتر مردم بدان معتقدند و از آنجا که شباهت بيشتري با نحوه زندگي کنوني بيشتر انسان‌ها دارد از آن با عنوان اخلاق رايج نيز ياد مي‌شود. در اخلاق اعتدال‌گرا مطالبات اخلاق از ما داراي حد و مرزي است. به‌عبارت‌ديگر، اعتدال‌گرايان، غالبا، معتقدند که ما پس از انجام وظايف اخلاقي خود (نبايدها)، مي‌توانيم در گستره نسبتا گسترده علايق شخصي خود به انتخاب بپردازيم. در اخلاق اعتدال‌گرا وظيفه اصلي اخلاقي ما کار بد نکردن است و کار خوب کردن (کمک به محرومان، مظلومان، معلولان،...) فقط زماني وظيفه ماست که چندان دشوار نباشد. در اين اخلاق آدمي بايد تا اندازه‌اي نسبت به ديگران اهتمام داشته باشد، اما لزوما نبايد تمام زندگي‌اش را صرف کمک به ديگران يا حصول بيشترين خير براي بيشترين افراد کند.

تلاش شما براي دفاعي قراردادگرايانه از اخلاق اعتدال گرا داراي چه ويژگي هايي است؟
هدف من در بخش دوم مرزهاي اخلاق،  دفاع از سه اصل اساسي اخلاق اعتدال‌گرا ـ يعني حوزه‌هاي محدوديت و انتخاب، نظامي متناسب و منسجم از استثناهاي وضع‌شده بر محدوديت‌ها و دليلي درعرض دلايل ديگر در دفاع از افزايش خير ـ است. من در اين قسمت مي‌کوشم بر اساس مباني دو نوع قراردادگرايي سودمحور و حق‌محور از اين سه اصل اساسي اخلاق اعتدال‌گرا دفاع کنم. علاوه بر اين، مي‌کوشم اين نکته را توضيح دهم که زير پا گذاشتن قواعد اخلاقي به دليل انگيزه‌هاي خودخواهانه نشان‌گر ناداني فرد است و حتا اگر فردي فقط به دنبال ارضاي حدأکثري اميالش باشد بهترين راهکار برايش پاي‌بندي به پاره‌اي از قواعد اخلاقي است.  اين طرح تا حد زيادي بديع است، زيرا با بررسي دلايلي که در دفاع از اخلاق اعتدال‌گرا در فلسفه اخلاق مطرح ‌شده‌اند، با حجم بسيار اندکي از تلاش‌هاي قراردادگرايانه مواجه ‌مي‌شويم. شايد بتوان نقطه آغازين اين حرکت را همان ما چه چيزهايي به يکديگر مديونيم اسکنلن دانست، اما او نيز دغدغه دفاع مستقيم از اخلاق اعتدال‌گرا را ندارد و هيچ اشاره مستقيمي به اين نکته نمي‌کند؛ هرچند که حملات وي به مدل‌هاي اخلاقي پيامدگرايانه را، هم در کتاب مذکور و هم در مقاله معروف قراردادگرايي و فايده گرايي، مي‌توان مقدمه‌اي براي دفاعي قراردادگرايانه از اخلاق اعتدال‌گرا دانست. اين مقدمه به‌تازگي مورد اقبال فلاسفه اخلاقي واقع شده که مي‌کوشند دفاع قراردادگرايانه منسجمي از اخلاق اعتدال‌گرا ارايه کنند. با‌وجود ‌اين، هنوز در آغاز راه ارايه مدل‌هاي قراردادگرايانه در دفاع از اخلاق اعتدال‌گرا قرار داريم و به‌ گمان ‌من، با توجه ‌به اقبال عمومي کنوني، دهه پيشِ‌ رو سرشار از مدل‌هاي قراردادگرايانه پيشرو در دفاع از اخلاق اعتدال‌گرا خواهد بود؛ مدل‌هايي که هريک با آراسته‌شدن به زيور نقد زمينه ارايه مدل‌هاي بهتري را فراهم خواهند کرد. مدل‌هايي که تاکنون ارايه شده‌اند ـ حتا اگر بپذيريم که از انسجام کافي برخوردارند ـ مدل‌هاي جامعي نيستند و در بهترين‌ شکل فقط مي‌توانند از حوزه محدوديت دفاع کنند. حال آنکه، هرگونه دفاع درخوري از اخلاق اعتدال‌گرا بايد بتواند علاوه بر دفاع از حوزه محدوديت، نظامي متناسب و منسجم از استثناهاي وضع‌‌شده بر محدوديت‌ها و دليلي در عرض دلايل ديگر در دفاع از افزايش خير کلي ارايه کند. علاوه بر اين، تقريبا همه مدل‌هاي ارايه شده فقط مبتني بر قراردادگرايي حق‌محورند و گويي گمان مي‌رود که قراردادگرايي سودمحور از عهده چنين دفاعي بر نمي‌آيد. اما من گمان‌ مي‌کنم که مي‌توان بر اساس قراردادگرايي سودمحور نيز از اخلاق اعتدال‌گرا دفاع کرد و دو مدل مختلف بر اساس دو گونه قراردادگرايي ارايه مي‌کنم که هرچند مي‌توان براي مدل مبتني بر قراردادگرايي حق‌محور پرهيبي در برخي از فيلسوفان جديد فلسفه اخلاق يافت، مدل مبتني ‌بر قراردادگرايي سودمحور مسبوق و محظوظ به چنين سابقه‌اي نيست و اين هم بر دشواري کار مي‌افزايد و هم بر هيجان آن. با وجود اين، من مدعي حل هميشگي و پايدار مسأله ميزان مطالبه اخلاق نيستم و گمان ‌مي‌کنم چنان ادعايي بسيار گستاخانه و بي‌خبرانه ‌است و تنها سعي‌ مي‌کنم راه‌حلي براي اين مسأله و دفاعي از اخلاق اعتدال‌گرا، که شيوه معمول و مألوف رفتار در روزگار ماست، ارايه‌ کنم و دست‌يابي به يک توافق و همدلي محدود در اين‌ زمينه برايم خوش‌آيند خواهد بود. با وجود اين، بر خود نپسنديدم که از هراس چاله گريزناپذيري ارتکاب اشتباه، به چاه نقد محض و فرار از نظريه‌پردازي فرو‌افتم؛ هرچند که نظريه خود را همانند کودکي خردسال مي‌دانم که هنوز مي‌غيژد.

در ارائه اين نظر از چه کساني الهام گرفته ايد و يا چه کساني به شما ياري رسانده اند؟ 
من، در ارايه اين نظر، از هيچ کس خاصي الهام نگرفته‌ام و تمام هم و غم‌ام دفاع عقلاني از لزوم عمل اخلاقي براي همگان بوده است. جامعه شيعي‌ـ‌ايراني ما بهره‌مند از بنيان‌هاي سترگ اخلاقي است و پيامبر اسلام هدف از بعثت را تکميل مکارم اخلاق مي‌دانند. از نظر اسلام، آدميان فطرتا نيک‌خواه‌اند و سقف تکليف خداوند بر ستون وسع آدمي بنا نهاده شده است (لايکلف الله نفسا الا وسعها) و به همين دليل اخلاق نبايد تکليف مالايُطاق بر آن‌ها تحميل کند. علاوه بر اين، از نظر شيعيان حسن و قبح امور ذاتي است و عقل در تشخيص آن مستقل است. همه اين آموزه‌ها نشان‌گر ضرورت تلاشي عقلاني‌ـ اخلاقي است. آنچه بر اين ضرورت مي‌افزايد شرايط ملموس جامعه است. بي‌تعارف، جامعه ما با وجود برخورداري از اين همه بنيان‌هاي سترگ اخلاقي، جامعه‌اي اخلاقي نيست. از همين روست که مثلا راننده ايراني بدون مسافر فرياد مي زند تنها يک مسافر ديگر براي حرکت لازم است و بين راه به جاي رفتن به مقصد مسافرانش را به پمپ بنزين مي برد و بدون رضايت آن‌ها موسيقي‌اي  را با صدايي بلند پخش مي کند و شخصا بر نرخ مصوب مي افزايد و شب عيد درصد افزايش را به بيش از صد درصد مي‌رساند و به راحتي آب خوردن از چراغ قرمز عبور مي کند و ...  . اين معضلات مختص به راننده ايراني نيست و به سادگي مي توان اين نابساماني هاي ژرف اخلاقي را به صورتي تشکيکي در همه قشرها مشاهده کرد. اگر منظورتان از الهام، مفهومي روان‌شناختي مانند انگيزه، سايق و دغدغه است، بايد بگويم که اين شکاف ژرف يکي از دغدغه‌هاي اصلي من در مرزهاي اخلاق است. اميدوارم توانسته باشم با زباني جديد لزوم پيروي از قواعد اخلاقي را نشان دهم. طرح مقدماتي مرزهاي اخلاق، به‌ شکلي خام و نتراشيده، در 1384 در ذهنم نقش بست. با توجه به عدم‌طرح پيشين اين موضوع در داخل کشور و فقدان منابع فارسي، از همان زمان، چاره کار را در ارتباط مستقيم با فلاسفه پيشرو در اين زمينه ديدم و الحق که آن بزرگواران از هيچ کمکي براي فهم اين مسايل بديع دريغ نورزيدند و با سخاوتي ستودني هم موارد غامض را برايم توضيح دادند و هم کتاب‌ها و مقالات زيادي را براي درک بهتر موضوع پيشنهاد دادند. لطف آن استادان بزرگوار تا بدانجا بود که هرگاه، به‌ دليل کمبود منابع، دست‌رسي به کتاب يا مقاله‌اي برايم غيرممکن مي‌شد، خود، آن را تهيه و ارسال مي‌کردند. از ميان آن اساتيد بزرگوار، کمک سه استاد بارزتر بود:   پروفسور راجر کريسپ (Roger Crisp)، استاد دانشکده فلسفه دانشگاه آکسفُرد (University of Oxford) و نويسنده بسياري از مدخل‌هاي مربوط به فلسفه اخلاق دايره‌المعارف‌هاي معتبر فلسفي جهان؛ پروفسور هيو لافالت (Hugh LaFollette)، استاد فلسفه اخلاق دانشگاه سن پترزبورگ فلوريداي جنوبي (University of South Florida St. Petersburg) و ويراستار آثار سترگ فلسفي انتشارات بلک‌ول (Blackwell Publishing) و پروفسور شلي کيگن (Shelly Kagan)، استاد فلسفه اخلاق دانشگاه يِل (Yale University) و نويسنده آثار ارزنده فلسفي درباره اخلاق هنجاري، پيامدگرايي و ميزان مطالبه اخلاق.

آن چه بيان کرده ايد به اين اثر ختم مي شود يا در آثار ديگر هم مي تواند ادامه يابد؟
مرزهاي اخلاق سرآغاز پروژه سترگ و ارزشمندي است که ـ برخلاف پاره‌اي از مسايل کپي پيست شده از فلسفه غرب که هيچ تناسبي با دغدغه‌هاي جامعه ما ندارند ـ بسيار با دغدغه‌هاي کنوني جامعه متناسب است. من اين پروژه را در دو سطح ادامه مي‌دهم: سطح آکادميک و سطح عمومي. مخاطب من در سطح آکادميک استادان و دانشجويان فلسفه‌اند. در اين سطح مي‌کوشم با تدريس در دانشگاه، نوشتن مقالات علمي‌ـ‌پژوهشي، شرکت در کنفرانس‌هاي بين‌المللي، راهنمايي و مشاوره پايان‌نامه‌هاي مرتبط و ايراد سخن‌راني‌هاي تخصصي اين پروژه را ادامه دهم و در سطح عمومي مي‌کوشم همين مطالب را به صورت رقيق شده در روزنامه‌هاي معتبر و فضاي مجازي دنبال کنم.

براي آخرين پرسش بفرماييد در حال حاضر به چه کاري مشغوليد؟
ارايه مدلِ ترکيبيِ جديد براي تمايزهاي مربوط به رخدادهايِ ناخوشايند و اصلاحِ مدلِ رايجِ مبتني بر تمايز انجام/اجازه، تبيين استدلال نتيجه دوگانه، تحليل اخلاق روابط بين‌الملل (به ويژه اخلاق تحريم و اخلاق جنگ)؛ ترجمه کتاب زندگي و انديشه‌هاي ادم اسميت نوشته جک راسل وينستين که به زودي در انتشارات پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي به زيور طبع آراسته خواهد شد و ترجمه کتاب ارزنده پيامدگرايي که به قلم خانم جوليا درايور در 2012 نوشته شده است.

 

 

اخلاق در قرون وسطي

PDF چاپ نامه الکترونیک

اخلاق در قرون وسطي

نظريه هاي عقل عملي و وجدان در قرون وسطي
آنتوني چلانو - داگلاس لنگستون
 رضا کورنگ بهشتي

مقاله حاضر، ترجمه دو مدخل جداگانه از دانشنامه فلسفه استنفورداست که به دليل ارتباط موضوعي  در قالب يک مقاله ترجمه و عرضه مي شود. نويسنده مدخل «نظريه هاي عقل عملي در قرون وسطي»، آنتوني چلانو، استاد فلسفه در کالج استون هيل و نويسنده مدخل «نظريه هاي وجدان در قرون وسطي»، داگلاس لنگستون، استاد فلسفه و دين در نيوکالج فلوريدا است. تاريخ آخرين بازبيني اساسي اين دو مدخل به ترتيب، دسامبر 2010 و ژوئيه 2011 است
***
نظريه هاي عقل عملي در قرون وسطي
خاستگاه هاي نظريه هاي تعقل [استدلال و تعقل در حوزه اخلاق؛ بحث عقلي درباره مبادي اخلاق و استنتاج هاي عملي بر اساس آن مبادي] در قرون وسطي، الهيات اخلاقي اوگوستينوس قديس و علم اخلاق عقلي ارسطو هستند. تا قرن سيزدهم ميلادي، پاسخ هاي اوگوستينوس به پرسش هاي مربوط به اختيار، جبر، ماهيت خير، و آزادي الهي بر نظرورزي اخلاقي در غرب لاتيني سيطره داشت. نزد اوگوستينوس، اخلاق مستلزم هماهنگي اراده انسان با دستورهاي قانون ثابت، ضروري و سرمدي است. اوگوستينوس در اثر خود درباره اختيار، استدلال مي کند که قانون سرمدي «عقل اعلي ناميده مي شود که همواره بايد از آن اطاعت کرد، و به موجب آن، بدي مستحق شقاوت و خوبي مستحق سعادت است؛ و ما از اين قانون، قوانين مُحدَث اين جهاني را اخذ کرده ايم که  براستي تقويم يافته اند و بدرستي تنقيح شده اند.» آرمان هاي قانون سرمدي بنحوي جهانشمول بر عقول انسا ن ها نقش بسته اند و معيارهاي ثابتي اند که بر اساس آنها مي توان درباره اعمال انسان ها داوري کرد.
1.آموزه تومايي درباره عقل عملي
2. نقد فرانسيسيان
3. جايگاه عقل عملي در نظريه اخلاقي
4. مقايسه با کانت
1. آموزه تومايي درباره عقل عملي
وقتي کسي از سر اختيار، زندگي «راست و شرافتمندانه» اي را موافق با قانون الهي برمي گزيند، مي توان  معقولانه پنداشت که حياتي اخلاقي دارد. با وجود توان انسان بر تعقل و استدلال مطابقِ مبادي الهي، وضع بشري، نيل به کمال اخلاقي را از طريق ابزار طبيعي صرف امکان پذير نمي سازد. اوگوستينوس تصريح مي کند که تنها از طريق لطفي که خداوند سخاوتمندانه براي مساعدت اراده بشر نازل مي کند، مي توان به خير اخلاقي حقيقي نايل شد. حزم [حکمت عملي] که توان برگزيدن خوبي و دوري گزيدن از بدي است، تأمل عقلاني، فضيلت اخلاقي و سياسي-مدني، دوستي، تربيت و شخصيت (همه مؤلفه هاي اساسي علم اخلاق ارسطو) در الهيات اخلاقي اوگوستينوس، ذيل فرمان به خدا عشق بورز گنجانده مي شوند. از نظر اوگوستينوس، پيچيدگي انديشه اخلاقي يوناني را مي توان به قاعده ساده هماهنگي با قانون الهي تقليل داد.
با وجود تشريک مساعي هاي آنسلم، در قرن يازدهم، درباره مسائل مربوط به گزينش آزاد، تقدير و علم سابق الهي، و قول تکان دهنده پطروس آبلاردوس، در قرن دوازدهم، به اينکه اخلاق تنها منبعث از نيّت فاعل است، تا قرن سيزدهم رهيافتي علمي به تعقل اخلاقي بشري شکل نگرفت. اخلاق نيکوماخوس ارسطو که تازه به لاتيني ترجمه شده بود، مبنايي فلسفي فراهم آورد که وارسي تازه اي از آموزه هاي اوگوستينوس بر اساس آن امکان پذير بود. نخستين شرح مهم بر اخلاق ارسطو در قرون وسطي، که نتيجه فعاليت تدريسي آلبرت کبير در حوزه علميه دومينيکن ها در کُلن به شمار مي رفت، سرآغاز «دانش اخلاق» در قرون وسطي را مشخص مي سازد. شرح دقيق آلبرت از متن ارسطو و توضيح اش درباره مفاهيم قانون طبيعي، تعقل اخلاقي و فضيلت انساني، و تأثير آن بر مشهورترين طلبه اش، توماس آکوئيني،به طور مستقيم به بررسي مسئله تعقل عملي در قرون وسطي انجاميد.
تحقيق درباره مفهوم عقل عملي در قرون وسطي را به دو طريق مي توان انجام داد: 1) در پرتو تمايز ميان دانش هاي عملي و نظري در نوشته هاي استادان دانشگاه هاي قرون وسطي در قرون سيزدهم و چهاردهم؛ 2) از راه مقايسه با فهم مدرن از عقل عملي بدان گونه که ايمانوئل کانت توصيف و بيان کرده است. روش نخست پيروي دقيقي از خود متون را در نظر مي گيرد که در آنها مفهوم عقل عملي،  دقيقاً به قسمي از تعقل فلسفي محدود است. رهيافت دوم بررسي فلسفي ژرف تري از تناظرهاي ميان فهم قرون وسطايي از ماهيت خير اخلاقي و نظرگاه مدرن درباره اراده به  مثابه عقل عملي را امکان پذير مي سازد. هر دو رهيافت در حصول درک کامل تري از معناي عقل عملي در قرون وسطي مفيدند.
اصطلاح «عقل عملي» به دقيق ترين معنا، به طور خاصّ، بر قسمي از تعقل دلالت مي کند که مشابه استنتاج هاي قياسي در دانش نظري يا نظرورزانه است. توماس آکوئيني به هنگام بحث درباره شناخت آدمي نسبت به دستورهاي قانون طبيعي، استدلال مي کند که اين فرمان ها به تعقل عملي مربوط اند بدان گونه که مبادي اوليه برهان به تعقل نظري ارتباط دارند؛ در هر دانشي، پاره اي مبادي برهان وجود دارد که به خودي خود معلوم اند. اين مبادي که شامل قوانين عامّ و کلّي رفتار اخلاقي اند، کل تعقل اخلاقي متعاقب آن را هدايت مي کنند. توماس نظريه اش درباره تعقل درست را بر مبناي توان انسان بر کشف نظم و ترتيب بنيادين در هر حوزه اي از تحقيق استوار مي سازد. نظم آن تعقلي که شناخت مابعدالطبيعي را معين مي کند، مأخوذ از تشخيص و تصديق اصل امتناع تناقض است. مابعدالطبيعه دان با تعقل بر اساس اين مفهوم که وجود و عدم دو حدّ متناقض اند، بر نتايجي معين درباره سرشت وجود استدلال مي کند. در قلمرو عقل عملي، با اين اصل مي آغازيم که همه افعال انسان معطوف به غايتي اند و سپس به تشخيص و تصديق مؤلفه اساسي علم اخلاق مي رسيم؛ يعني «خوبي کن و از بدي بپرهيز»:
«بنابراين، اصل نخستين در عقل عملي بر ماهيت خير مبتني است و بيان مي دارد: خير آن چيزي است که همه چيز جوياي آن اند. بنابراين، همين اصل، مبداء قانون است: بايد خوبي کرد و از بدي پرهيز نمود. همه دستورهاي ديگر قانون طبيعي بر اين دستور استوارند به گونه اي که هرآنچه بايد انجام داده شود يا از آن اجتناب شود به دستورهاي قانون طبيعي متعلق است. عقل عملي بالطبع اين دستورها را به عنوان خوبي هاي انساني درک مي کند».
هرچند آلبرت در مقايسه با توماس پيوند نزديک تري ميان حزم و عقل عملي مي بيند («حزم و عقل عملي افعال يکساني دارند از اين حيث که عقل موجب عمل مي شود در حالي که حزم عمل را به واسطه عدالت، مصلحت و صداقت شکل مي بخشد.» اما در اساس با توصيف توماس از روش تعقل عملي هم رأي است. توماس بر اساس اين اصل که آنچه خير است همواره در سرشت خويش غايت است بر اين نتيجه استدلال مي کند که انسان ها مي کوشند افعال نيک خاصّي را به عنوان نتايج غايتي معين کشف کنند. از آنجا که عقل عملي از رويه استنتاج قياسيِ تعقل نظري تقليد مي کند، اصطلاح عقل عملي، در وهله نخست به قسمي از شناخت انساني اشاره دارد. با وجود اين، ميان نتايج دانش نظري و عملي تفاوتي اساسي وجود دارد:
«از آنجا که عقل نظري، به طور خاصّ، با چيزي سر و کار دارد که ضروري است و طور ديگري نمي تواند باشد، حقيقت موجود در نتايج اش بي عيب است، درست [همچون حقيقت موجود] در مبادي عام  آن. اما عقل عملي با امر ممکن و حادث که قلمروش افعال انسان است، سرو کار دارد؛ و از اين رو حتي اگر در [مبادي] عام اش ضرورتي يافت شود، هرچه تا مرتبه نتايج خاص اش بيشتر پايين آييم، [در حقيقت آن نتايج] کاستي بيشتري مي يابيم. در تعقل نظري، حقيقت، هم در مبادي و هم در نتايج، براي همه يکسان است. در تعقل عملي، حقيقت يا صحت عملي يکسان نه بنا بر [نتايج] خاص اش بلکه تنها بنا بر مبادي مشترک اش وجود دارد.»
از آنجا که غايت عقل عملي عمل است نه شناخت، حقيقتي که عقل بدان نايل مي آيد، بايد معلول هماهنگي  با ميل درست باشد. هيچ دانش ضروري از عقل عملي ممکن نيست، چراکه فعل شايسته پذيراي تنوع و اشتقاق از قاعده کلي در موارد خاص و جزئي است. امور اخلاقي که در قلمرو عقل عملي اند، متنوع و نارساهستند و بنابراين يقين مورد انتظار در تعقل نظري را نمي توانند تأمين کنند. اگر برآنيم که به هر روي، نوعي دانش عقل عملي داشته باشيم، بايد به اطلاق مبادي بر نتايج متنوع خرسند باشيم و بر اساس استدلال هاي تقريبي که حقيقت را به نحو عام اثبات مي کنند، پيش رويم.
تنوع و اختلاف هاي ميان افعال اراده، توماس آکوئيني را به اين امر سوق مي دهد که اصطلاح عقل عملي را، به طور خاص، براي تفکيک روش تعقل اخلاقي از روش شناخت به معناي دقيق علمي به کار گيرد:
«بنابراين، در عقل عملي چيزي يافت مي شود که به اعمال مربوط است، درست همان گونه که يک قضيه در عقل نظري به نتايج مربوط است.» (S. th. I–II, 90, 1 ad 2)
آلبرت استدلال مي کند که با وجود شباهت هاي روشي ميان دو گونه تعقل، قوت يک نتيجه عملي بيشتر به ميلي خاص وابسته است تا به اصلي کلي. از آنجا که اميال انساني بسيار متفاوت اند، استدلال هاي اخلاقي فقط عامّ اند و تنظيم و بيان ناقصي دارند. اين تمايزها که برگرفته از تحليل ارسطو از ماهيت شناخت انساني است، به آن درکي از علم که در فلسفه کانت ديده مي شود هيچ شباهتي ندارد. در نظر کانت، تأمل نظري به ما نه شناختي از وجود مي دهد و نه مي تواند بدهد؛ همچنين ما نبايد با وجود همچون متعلق علم بياغازيم، آنچنانکه در اصل قرون وسطايي امتناع تناقض وجودي ديده مي شود. کانت دانش نظري را به بررسي قوانين پديدار محدود مي کند. با اين همه، دانش عملي يا عقل عملي در فلسفه کانت، با آزادي سر و کار دارد نه با خير طبيعي يا غايت انساني. عقل عملي کانت به نوعي دقت و صلابتِ مبتني بر مبادي پيشيني محض نايل مي شود که در دانش اخلاق ارسطو، آلبرت و توماس ناممکن بود، کساني که به دانشي از عقل عملي خرسند بودند که قلمرو آن افعال ممکن و تغييرپذير تعريف مي شد. بنيان مطمئن و استواري که کانت براي هر گزينش اخلاقي مي جست، وراي گستره عقل عمليِ صورت بندي شده نزد شارحان قرون وسطايي اخلاق ارسطو قلمداد مي شود.
عالمان اخلاق قرون وسطي، با وجود استقبال پرشور از آثار ارسطو، حجيت کاملي در تعقل اخلاقي به وي اعطا نکردند. انعطاف پذيري دانش اخلاق ارسطو که توماس خود بدان اذعان مي کند، نويسندگان قرون وسطايي را به بنا کردن نظريه اخلاقي اي سوق نداد که همچون نظريه ارسطو، بر هنجارهاي اجتماعي، سنت و افعال انساني مبتني باشد. عالمان اخلاق قرون وسطي براي تعيين فعل اخلاقي، بنياني استوارتر و مطمئن تر از توسل ارسطو به انسان صاحب حکمت عملي  مي جستند. نويسنده اي جديد در اين گفته اش درباره توماس آکوئيني، کشمکش موجود در نظريه اخلاق قرون وسطايي را تشخيص مي دهد: «چگونه است که آکوئيني ممکن است در توصيف اش از فعل انساني اينچنين ارسطويي به نظر برسد و با اين همه در تأکيدش بر لزوم هماهنگي با قانون سرمدي اينچنين اوگوستينوسي باشد؟»
پاسخ به اين پرسش در شرح و بيان تکوين فعل اخلاقي انسان و شروط صحت آن قرار دارد. عقل عملي بنيادي استوارتر از رويه مقبول و مشهور افعال انساني را طلب مي کند. توماس و معاصرانش، در طلب آن مبنا، نظريه اي درباره عقل عملي بنا مي نهند که بسي پيچيده تر از صرف نام گذاري قسمي از استدلال عقلاني است؛ اين نظريه به صورت شرحي از ماهيت خود خير اخلاقي درمي آيد. مشخص کردن اراده به  مثابه ميل عقلي، غايت اش به مثابه خير و نسبت اش با عقل،از شاخصه هاي معروف پيروان قرون وسطايي ارسطو است و در اينجا لازم نيست به تفصيل آنها بپردازيم. در بحثي درباره عقل عملي، آنچه اهميت بيشتري دارد تحليل آن مبادي اوليه اي است که تعقل اخلاقي را هدايت و تنظيم مي کنند. توماس با بسط انديشه هاي آموزگار سابق اش، آلبرت، تأکيد مي کند که اراده بايد با غايتي که چونان خير ادراک مي شود برانگيخته شود. وي به ويژه استدلال مي کند که «...خير مشترک، که سرشت غايت دارد، متعلق اراده است. بنابراين، به دليل اين مؤلفه، اراده ديگر قواي نفس را به افعال شان برمي انگيزاند.»
با اينکه عقل اراده را با عرضه متعلق مورد ميل برمي انگيزاند، اراده خود تمايلي طبيعي نسبت به خير دارد. غايت قصواي انسان، يا خير اعلي، سعادت است؛ يعني خير کامل و فراگير انسان. ممکن نيست که عقل عملي چنين  خير اعلايي را چونان شرّ درک کند. سعادت را به عنوان غايت انسان تعيين کردن، درباره مبادي اوليه عقل عملي که داوري هاي خاص اخلاقي را بايد بر آنها مبتني ساخت، توضيح چنداني به دست نمي دهد. وقتي اراده ميل مي کند، به نظر مي رسد متعلق هايي مشخص تر از اشتياق مبهم به سعادت احتياج است. توماس و آلبرت نظريه شان درباره خواست (فعل خاص اراده؛ اراده جزئي) را با آموزه هاي قانون طبيعي، سيندِرِسيس ، و حزم مشخص مي سازند. منشاء مبادي نخستين هر علمي مؤلفه اي مهم در تعيين اعتبار و ماهيت آن علم است. در تعقل اخلاقي، خاستگاه مبادي اعمال نه تنها فهم ماهيت خير را آشکار مي سازد بلکه کل تحليل و بررسي بعدي را نيز هدايت مي کند. در نظريه عقل عملي توماس، اصل نخستين افعال انسان اصل قانون است:
«درست همان گونه که عقل ،اصل نخستين افعال انساني است، به همين صورت در اين عقل نيز چيزي در نسبت با هر عمل ديگر اصل است. بدين سان، ضروري است که قانون دراساس و به نحو بسيار گسترده معتبر و مناسب باشد. اصل نخستين در افعال که عقل عملي براي آنها وجود دارد، غايت نهايي يا قصوااست. غايت قصواي حيات انساني نيکبختي يا سعادت است. قانون بايد آن نظمي را که به سعادت مي انجامد، به اعلي درجه منعکس سازد.»
احکام قانون طبيعي ربط مستقيمي به تحقق کمال انساني دارند. آر. مک اينرني  با وجود اين نظر زياده خوش بينانه که نيکبختي ارسطويي چگونه به سعادت ابدي مي انجامد، پيوند ميان قانون طبيعي و غايت حيات انساني را تشخيص مي دهد: «البته بدون مفروض داشتن آنچه پيشتر درباره غايت قصوا گفته شد، بحث درباره قانون طبيعي ممکن نيست. دستورهاي قانون طبيعي دقيقاً به غايت مربوط اند. يک دستور، به معناي راستين، فرماني است به دقيقاً انجام دادن آنچه به غايتي مي انجامد». مک اينرني تذکر ارسطويي مبني بر اينکه سعادت را تنها تا جايي که به انسان ها تعلق دارد تحقق پذير بايد قلمداد کرد، اذعاني به اين نکته مي دارد که نيل به آرمان سعادت در اين زندگي تنها به نحو ناقص ميسر است. اين تصديق به توماس اجازه مي دهد که آراي ارسطو درباره حيات مطلوب را ذيل نگرشي غني تر درباره غايت قصوا که بر ناملايمات و فراز و نشيب هاي زندگي چيره مي شود، بگنجاند. اين تفسير ميان آناني که ميل دارند پيشروي منظمي از زندگي با فضيلت به سوي سعادت کامل را مشاهده کنند، مشترک است؛ اما موضع توماس پيچيده تر است. شروح توماس بر متن ارسطو، بدرستي ميان سعادت بر حسب فعليت و فعاليت ذاتي ا ش و گونه اي سعادت زميني که شامل مزايا و بهره هاي بخت خوب است، تمايز مي نهد. توماس درباره موضع خاص ارسطو درباره کمال اخلاقي انسان مدعي است که آن فيلسوف مسئله را باز گذاشت زيرا آن را به تمامه در قلمرو فلسفه نينگاشت. نقش حزم در ايجاد سعادت انسان، در نظريه توماس در مقايسه با نقش آن در اخلاق ارسطو محدودتر و کنترل شده تر مي شود، زيرا شخص صاحب حزم بايد از حرکت منطقي از مبادي قانون طبيعي به استنتاج افعال مشخص تبعيت کند. آزادي شخص برخوردار از حکمت عملي در گزينش حياتي که مؤلفه هايش بر فعاليت هاي عملي و نظري مبتني است، به واسطه ملزم بودن به تبعيت از دستورهاي قانون سرمدي محدود مي شود.
آلبرت اين موضع را به طور موجز چنين بيان مي کند: « حزم توسط قانون الهي و بشري تنظيم مي شود». در حالي که هيچ قانون ديگري جز احکام عقل عملي گزينش هاي انسان را راهبري نمي کند، قانون سرمدي  نخست و در اصل آدمي را در جهت غايت، نظم و سامان مي دهد و ابزار مطابق با آن را تعيين مي کند. در نتيجه، اعمالي را که مغاير قانون سرمدي اند بايد مخالف احکام عقل عملي انگاشت.
تأکيد بر نيروي الزام آور قانون سرمدي و تمايل طبيعي انسان به آن و بهره مندي از آن (که قانون طبيعي ناميده مي شود) حاکي از عدولي تعيين کننده از اخلاقِ فرونِسيس [حزم] ارسطوست. ديگر چنين تصور نمي شود که بنياد فعل اخلاقي در هماهنگي رفتار با رفتار شخص ممتاز (فرونيموس) قرار دارد؛ اين بنياد در منشايي بيروني و به نحو جهانشمول الزام آور (قانون سرمدي) وجود دارد. هدايت و سنجش روند تعقل اخلاقي صحيح، از طريق هماهنگي افعال با دستورهاي اين قانون صورت مي گيرد:
« روندي مشابه در عقل عملي و نظري وجود دارد...درست همان گونه که در عقل نظري نتايج علوم مختلف محصول مبادي اثبات ناپذير و بالطبع معلوم است...به همين سان، عقل انسان از دستورهاي قانون طبيعي همچون پاره اي مبادي مشترک و اثبات ناپذير[تبعيت مي کند]و به ضرورت به سوي اموري پيش مي رود که به طور خاص و علي القاعده متمايل بدانهاست.»
تشخيص مبادي قانون طبيعي، به عقل عملي اين امکان را مي دهد که ثابت کند چگونه انسان بالطبع از قانون سرمدي بر حسب مبادي مشترک اش بهره مند است.
توماس با بسط انديشه هاي موجود در اثر آلبرت استدلال مي کند که اراده بايد از راه پذيرش احکام عقل عملي که بنا به ضرورت با دستورهاي قانون طبيعي [کذا در متن؛ هرچند قانون سرمدي با ادامه متن سازگار تر است- مترجم] هماهنگ اند، متعين شود:
« اينکه عقل انسان بر اراده وي که خيرش با آن سنجيده مي شود حاکم است، ناشي از قانون سرمدي است که همانا عقل الهي گفته مي شود. بدين سان، خير اراده انسان آشکارا به قانون سرمدي وابسته تر است تا به عقل بشري، و جايي که عقل بشري ناقص است، بايد به عقل سرمدي روي آورد.»
محتواي دستورها، نحوه شناخته شدن  آنها و تأثيرشان بر اراده، مؤلفه هاي نهايي در نظريه عقل عملي مبتني بر قانون طبيعي اند. تصديق اين نکته که قانون طبيعي قانون سرمدي را منعکس مي کند، درباره دستورهاي خاص و مشخص اش اطلاع چنداني نمي دهد، اما به طور قطع نشان مي دهد که مطابق با نظم تمايلات طبيعي، نظمي از دستورهاي قانون طبيعي وجود دارد.
در انسان، همچون ديگر انواع موجودات، تمايلي اوّليه به صيانت از نفس وجود دارد. با اين همه، توماس و آلبرت در مباحث مربوط به سيندرسيس روشن تر از هر جاي ديگري، مبادي اي را که شالوده تعقل اخلاقي انسان اند، مشخص مي کنند. قديس جِروم سيندرسيس را وارد زبان لاتيني کرد، که شايد شکل ديگري از اصطلاح يونانيِ «سين ايدسيس»  (بصيرت) باشد و هيچ معنايي در يوناني نداشته باشد. در حالي که آلبرت مبادي اخلاقي سيندرسيس را با بذرهاي فطري طبيعي قانون  مي سنجد، توماس ،سيندرسيس را چنين تعريف مي کند: «قانون عقل ما از آن حيث که ملکه اي است ،دستورهاي قانون طبيعي را که مبادي افعال انسان اند دربردارد». توماس در اثري قديمي تر، سيندرسيس را يا همچون ملکه اي طبيعي مشابه ملکه مبادي، يا همچون توان عقل با چنين ملکه اي توصيف مي کند. وي در اين دو نام گذاري تفاوت اندکي مي بيند زيرا هر يک توانايي طبيعي و کلّي عقل بر تشخيص مبادي اخلاق را وصف مي کنند. تناظر با تعقل نظري که مشخص کننده تعقل عملي اند نيز از ويژگي  اخذ نتايج از احکام سيندرسيس  محسوب مي شوند. اين ادعاي توماس که کارکرد سيندرسيس تشخيص قوانين کلي اخلاقي است، ترديدي به جا نمي گذارد که وي مبادي نخستين عقل عملي، قانون طبيعي و سيندرسيس را به يک معنا مي فهمد:
«درست همان طور که نفس نوعي ملکه طبيعي دارد که با آن مبادي دانش نظري را مي شناسد، که ما آنرا درک مبادي مي ناميم ، به همان سان در نفس نوعي ملکه طبيعي مبادي نخستين افعال وجود دارد که همان مبادي طبيعي قانون طبيعي اند؛ و اين ملکه به سيندرسيس متعلق است و در هيچ قوه ديگري جز عقل وجود ندارد.»
حکم خاص سيندرسيس که به قانون سرمدي ارجاع مي دهد اين است که بايد از خداوند اطاعت کرد؛ امر نخستيني که به قانون طبيعي مربوط مي شود اين است که بايد از شرّ دوري کرد و در طلب خير بود. روشن است که اين مبادي طردکننده يکديگر نيستند، «بلکه حکم عقل بر در پي خير بودن به لحاظ عقلي و به ضرورت برگرفته از فرمان اطاعت از خداوند است». سيندرسيس يک توانايي  عقلاني است که در تشخيص قواعد کلي فعل اخلاقي هرگز خطا نمي کند زيرا انکار اعتبار کلي آنها، ناقض عقل انسان است. با وجود اين، ممکن است عقل در کاربست اصل کلي درباره فعلي خاص خطا کند. بنابراين، اشتباه اخلاقي نتيجه استنتاجي ناقص يا نادرست از اصل است. به سخن دقيق، خطا به مبادي کلي (سيندرسيس) منسوب نيست، بلکه به وجدان  منسوب است که ممکن است حکمي کلي را به نادرستي به کار بندد.
توانايي کاربست درست مبادي عقل عملي در مورد افعال مشخص در اوضاع و احوال خاص کارکرد فضيلت عقلي حزم است که در تعريف اجمالي  آن مي توان گفت:[تعقل صحيح درباره اموري که بايد آنها را انجام داد]. حزم «توانايي فاعل بر غور کردن، تصميم گرفتن و روند عقل عملي را به درستي به سمت عمل سامان دادن، بازمي نماياند». با وجود اين، حزم اراده را به نحو خطاناپذيري به نتايج درست راهبري نمي کند. از آنجا که حزم فقط گزينش ها را هدايت مي کند اما آنها را متعين نمي کند، مي توان گفت که اراده آزاد مي ماند. توماس استدلال مي کند که اراده مي تواند به سه طريق، آزادانه گزينش کند، هرچند هرگز نمي تواند مخالف نخستين قاعده اخلاق، يعني در پي خير بودن را، به صراحت ابراز ميل کند. اراده مي تواند به سه لحاظ اشتباه مرتکب اشتباه شود 1) به لحاظ فعل خاص خودش، بدين معنا که مي تواند يا اراده کند يا اراده نکند؛ 2) به لحاظ متعلَّق اش، بدين معنا که مي تواند شيئي خاص را بخواهد يا نخواهد؛ 3) به لحاظ آنچه براي غايت سفارش و دستور داده شده است، بدين معنا که فعل خوب يا بد خاصي را اراده کند. به نظر مي رسد توصيف توماس از آزادي اراده گاهي مقهور تأکيد وي بر تعين يافتن اراده توسط عقل انساني است. در ظاهر اين نظريه آزادي تنها عبارت است از کشش و گرايش بشري به عقل نادرست و معيوب، زيرا آلبرت و توماس هر دو، بعيد يا حتي محال مي دانند که آدمي خلاف شناخت مبادي نخستين و کاربست شان بر موارد خاص گزينش کند:
«بايد گفت که ريشه آزادي، اراده به مثابه موضوع، و بلکه عقل در مقام علت آن است. بنابراين، اراده مي تواند آزادانه به امور مختلفي جلب شود زيرا عقل مي تواند به امور مختلفي جلب شود، چراکه عقل قادر است تصورات مختلفي از خير داشته باشد.» (S. th. I–II, 17, 1)
در نظر آلبرت، لذت برخاسته از ميل نامعتدل نه ملکه طبيعي حزم، بلکه قاعده اش را، وقتي از اخذ نتيجه اخلاقي درست درمي ماند، تباه مي کند. به ديگر سخن ، هيچ کس نمي تواند خلاف مبادي کلي اخلاق عمل کند، بلکه ممکن است تنها در کاربست خاص شان به خلاف عمل نمايد.
بر طبق اين ديدگاه ها، آزادي بشري هرگز ممکن نيست انسان را به عملي خلاف منافع اش سوق دهد. انتخاب خلاف مبادي قانون طبيعي معادل آزادي نيست بلکه معادل حماقت است. هرچند تمايل طبيعي اراده به پي گرفتن خيرِ ارائه شده توسط عقل، اراده را به عمل وانمي دارد، عالمان اخلاق پيرو نظريه قانون طبيعي، گزينش امري ناسازگار با نتيجه درستي از عقل عملي را به لحاظ روانشناختي محال مي پندارند:
ضرورت دومي مي تواند بر اراده تحميل شود، يعني اراده بالضروره بايد الف را انتخاب کند، اگر الف بايد به عنوان خير پي گرفته شود يا به عنوان شر از آن پرهيز گردد.

2. نقد فرانسيسيان
علم اخلاق مبتني بر قانون طبيعي، که به نحوي گيرا و تأثيرگذار نظريه مبادي سرمدي اوگوستينوسي و روش تعقل اخلاقي ارسطويي را با هم متحد ساخته بود، براي مدتي طولاني بي اعتراض نماند. الهيات دانان فرانسيسي، يوهانس دنز اسکوتوس و ويليام اوکام، به ويژه منتقد نظريه اي بودند که آن را بي اندازه محدود کننده آزادي انسان مي انگاشتند. هرچند اسکوتوس و اوکام هيچگاه رساله هايي که به طور مشخص به نظريه اخلاقي اختصاص يافته باشد ننوشتند، رئوس عمده نقدهاي ايشان را مي توان بر اساس آثار الهياتي شان به اختصار شرح داد.
دلمشغولي اصلي اسکوتوس در استدلال هايش عليه اصالت عقل علم اخلاق آلبرت و توماس، آموزه اش درباره تفوق و آزادي اراده انسان است. وي ادعا مي کند اگر اراده در گزينش خلاف احکام عقل آزاد نباشد، هيچ مبنايي براي قضاوت درباره درستي يا نادرستي يک عمل وجود نمي تواند داشت. اراده، حتي اگر بايد « با عقل و دليل» عمل کند، همچنان قادر است ميان طريقه هاي متضاد عمل که در يد قدرت آن است، گزينش کند؛ با وجود اين، عقل توان خود-تعييني ندارد زيرا بايد آنچه را به عنوان حقيقت تشخيص مي دهد تصديق کند و بدان تن در دهد. تنها اراده آزادانه عمل مي کند زيرا توان خود-تعييني دارد. اسکوتوس استدلال مي کند که نظريه عقل عملي اي که در آن داوري هاي اعمال محدود و منحصر است به آن قسم تعقلي که خصيصه نظرورزي است، نه تنها آزادي را محدود مي کند بلکه هر گونه مبنايي براي استحقاق و نکوهش را نيز از ميان برمي دارد. اگر عامل اخلاقي بايد بر طبق استنتاج عقلي عمل کند، آنگاه وي را تنها مي توان به جهت قابليت عقلاني اش ستود و نه به جهت نيکي اخلاقي اش.
اسکوتوس متأثر از اين اظهار نظر ارسطوست که غايت شناخت عملي ،حقيقت است در توافق با ميل درست. اين بيان فلسفي قانون طبيعي، اسکوتوس را به اظهار يک اصل اخلاقي کلي و بنيادين سوق مي دهد: « بايد به خدا عشق ورزيد». اين قانون در عقل انسان چنان ژرف ريشه دوانيده است که حتي قدرت خدا هم نمي تواند آدمي را از الزامات اش خلاص کند. اين اصل به اسکوتوس اين امکان را مي دهد که الهيات اخلاقي اش را با اخلاق ارسطو سازگار ببيند زيرا عقل، انسان را به اطاعت از فرامين خداوند سوق مي دهد. اراده به ضرورت و به طور دائمي در طلب سعادت و بالطبع خواهان کمال خاص خود را است. فرمان کلي نخستين، ميل طبيعي اراده به کمال را شکل مي دهد، و بنابراين اعمال خاص، صرف نظر از اوضاع و شرايط، بر طبق هماهنگي اراده با دستور به خدا عشق بورز داوري مي شوند. توجه اوليه و عمده اسکوتوس در مقام الهيات دان اخلاقي، ماهيت گزينش هاي ارادي است که آزادنه تعيّن يافته اند. خير بودن غايت مطلوب فعل، تنها در وهله دوم مورد توجه اوست. وقتي اراده آزادانه بر وفق عقل و دليل درست گزينش مي کند، تنها در آن صورت مي توان فعل را به لحاظ اخلاقي خير انگاشت.بي شک اسکوتوس در تبيين نسبت ميان اراده و عقل با دشواري روبه روست. اگر انسان به نحو عقلي در يابد که مطلوب ترين غايت اتحاد با خداست، به نظر مي رسد که دليل عقلي انسان وي را وامي دارد چنين غايتي را دنبال کند. اگر اراده در توافق با اصل نخستين مأخوذ از عقل عمل نکند، پس به ضرورت بايد بر خطا باشد. بدين سان، درک اين نکته دشوار است که آزادي مطلق اراده را چگونه مي توان حفظ کرد و بدان قايل بود. اسکوتوس در مواجهه با اين معضل استدلال مي کند هرچند اراده متعلقي را که توسط عقل تعين عقلي يافته است دنبال مي کند، اين بدان معنا نيست که اراده با «ضرورت طبيعي» مشروط شده است. ادراک يک عمل ممکن، همچون امري خنثي به اراده عرضه مي شود، در حالي که اراده همواره آزاد مي ماند (Ordinatio, IV, d. 46). در نظر اسکوتوس، قانون طبيعي متشکل از مبادي پيشيني بديهي است که عقل اعتبارشان را از انسجام منطقي حدود، بي واسطه تشخيص مي دهد. از اين رو، اراده بالطبع متمايل است که به احکام آنها تن در دهد، اما به چنين کاري مجبور نمي شود. نزد اسکوتوس روشن ترين بيان قانون طبيعي، ده فرمان است که کل افعال انسان را به سوي نيل به سعادت هدايت مي کند. فرامين قانون طبيعي تنها از آن رو که فرمان داده شده اند خير نيستند، بلکه از آن رو که خيرند فرمان داده شده اند (Ordinatio IV, 17). اسکوتوس دو فرمان نخست را مطلقاً تغييرناپذير مي داند؛ يعني خدا را بايد پرستيد و تعظيم کرد. هرگز ممکن نيست که خدا خود نيز چنين مبادي اخلاقي را نفي کند و انسان ها  به لحاظ اخلاقي ملزم به تبعيت و پايبندي بدانها هستند. الهيات اخلاقي ويليام اوکام، با وجود انتقادهاي بي امان وي از بسياري از مواضع اسکوتوس، به جاي کنار گذاردن رئوس اصلي تأملات اخلاقي اسکوتوس، آنها را بسط داد. اوکام نيز در وهله نخست، همّ و غم حفظ آزادي اراديِ الهي و بشري را داشت. وي به طور مشخص نظريه قانون طبيعي را بدين سبب رد مي کند که افعال انسان را به طور ثابت و بي تغيير در جهت غايتي به نحو عقلي تعين يافته معين مي کند. تأکيد او بر کرامت سرشت انسان و قدرت مطلق اراده بر خود-تعييني، وي را به رد اخلاق مبتني بر قانون طبيعي پيشينيانش کشاند. نقد اوکام بر مابعدالطبيعه طبيعت مشترک به نظرورزي منطقي و مابعدالطبيعي محدود نبود؛ بلکه به آموزه اخلاقي وي نيز تعلق داشت که در آن اراده بايد آزاد باشد که حتي «شرّ را که نه واقعاً نه ظاهراً خير است» برگزيند.
خودمختاري اراده چنان است که مي تواند از دنبال کردن سعادت مطلقاً سر باز زند حتي وقتي که همچون تصوري کلي يا جزئي ارائه شود. حتي پس از مرگ ، اراده مي تواند از طلب کمال خاص خود سر باز زند. در الهيات اخلاقي اوکام، آزادي ارادي مطلق است؛ اراده را تنها از اين حيث که نوعي گرايشِ عامِ انسانيِ مشاهده  شده است، مي توان به نوعي تمايل طبيعي به غايتي تعريف کرد. اراده انسان به همان آساني که مي تواند غايت اش را دنبال کند، مي تواند آن را رد کند. (Ordinatio I, d. 1, q. 6)
اوکام به سود مفهوم کامل تري از آزادي ارادي، بنياد طبيعي اخلاق که براي آلبرت و توماس بسيار اساسي و عنصري مهم در انديشه اسکوتوس بود، را رد کرد. با وجود اين، اوکام از اخلاق نسبي گرا حمايت نمي کند. مبناي داوري هاي اخلاقي انسان در هماهنگي اراده با فرامين خداوند قرار دارد. اوکام، متأثر از اين حکم اسکوتوس که خداوند مديون هيچ کس نيست، قدرت خدا را به از نو صورت بندي کردن همه قوانين اخلاقي گسترش مي دهد. نه تنها فراميني که تعاملات انساني را تنظيم مي کنند مي توانند تغيير يابند، بلکه فراميني که ارتباط خدا و انسان را تعيين مي کنند نيز تغييرپذيرند. خدا مي تواند به انسان ها فرمان دهد که از وي متنفر باشند و چنين دستوري بايد به طور اخلاقي الزام آور تلقي شود. استفاده اوکام از زبان متداول تر نظريه اخلاقي قرون وسطايي، وي را از تأکيد بر امکاني بودن اخلاق انساني بازنمي دارد. اعتقاد وي به توان عقل بشر در تشخيص مبادي عقلي حياتي منظم، بر ميل وي به حفظ قدرت نامحدود خدا که همه مبادي اخلاقي به اراده او وابسته  و در معرض تغييرند، نمي تواند فايق آيد. هم اسکوتوس و هم اوکام، به جاي نظريه اي که به اعتقاد آنها جبرگرايي اخلاقي ارسطو و پيروانش محسوب مي شود، نظريه اي اخلاقي  مبتني بر آزادي ارادي بنا مي کنند.

3. جايگاه عقل عملي در نظريه اخلاقي
 اين پرسش باقي است که آموزه حکمت عملي چگونه به نظريه اخلاقي عمومي متفکران قرون وسطي ربط مي يابد. مؤلفاني نظير اکهارت و تاولِر فضايل ارسطويي را در حمايت از فضايل ديني تر، يعني تسليم  و تَبَتُّل رد کردند؛ اما حتي توماس آکوئيني هم در گنجاندن نظريه عقلي حکمت عملي در فهم کلي اش از حيات اخلاقي، دشواري داشت. در مواجهه با ادعاهاي متعارض اخلاق ارسطويي و آموزه لطف اوگوستينوسي، وي در موعظه اي به دومينيکن هاي جوان اظهار مي دارد:
 « ايمان هر آنچه را براي خوب زيستن لازم است تعليم مي دهد. اين مطلبي روشن است زيرا پيش از آمدن مسيح، هيچ فيلسوفي با همه کوشش هايش به اندازه پيرزني که از طريق ايمان، درباره خدا و آنچه براي زندگي ضروري است شناخت دارد، شناخت نمي توانست داشت...»
توماس هنگام مواجهه با گزينشي روشن ميان دو آموزه اخلاقي اغلب متعارض، مانند معاصرانش، آموزه هاي ديني را به اخلاق عقل بنياد حکمت عملي ترجيح مي داد.
نخستين تفسيرهاي قرن سيزدهمي از مفهوم حکمت عملي ارسطو، بر سرشت عقلي فضيلت اخلاقي تأکيد مي کردند. شارحان اخلاق نيکوماخوس در سال هاي ماقبلِ سال 1250 ميلادي، فرونسيس را همچون ابزاري مي فهميدند که از طريق آن انسان مي تواند به خير اعلي، يعني سعادت واصل شود. اين مفسران اوليه ارسطو، حيات اخلاقي را حياتي اساساً منفعل توصيف کردند، بدين معنا که شخص مسعود  توسط عليت الهي به سوي سعادت ارتقا مي يابد. با ظهور آثار رابرت کيلواردبي [1215-1279؛ سراسقف کَنتِربري در انگلستان از فرقه دومينيکن]، آلبرت کبير و توماس آکوئيني، فهم ژرف تري از انديشه اخلاقي ارسطو به شروح نيمه دوم قرن سيزدهم راه يافت. با اين همه، نسبت ميان سعادت  و حزم  [حکمت عملي] براي اين متفکران نيز مسئله ساز بود. توماس طرحي را که معلم سابق اش به اجمال شرح داده بود، دنبال کرد و ماهيت علم اخلاق ارسطويي را به آموزه اخلاقي اي تبديل کرد که آسان تر با الهيات اخلاقي مسيحي همسو مي شد. آلبرت و توماس از ماهيت نامشخص مبادي قياس اخلاقي که ارسطو توصيف کرده بود، خرسند نبودند. آنها ساختار صوري فعل اخلاقي ارسطويي را بي تغيير گذاشتند، اما با افزودن صورت بندي هاي مشخصي از مبادي اساسي قانون طبيعي که هر عملي را به سوي خير بشر هدايت مي کند، محتوا را تغيير دادند. عامل اخلاقي، ديگر آزاد نيست که بر اساس مشاهده عادات و رسوم، مبادي اعمال که قياس عملي را هدايت مي کنند، تعيين کند. دستورهاي قانون طبيعي که توان طبيعي (آلبرت) يا ملکه طبيعي (توماس) سيندرسيس آنها را تشخيص مي دهد، نوعي مجمع القوانين رفتاريِ به نحو کلي الزام آور را تأمين و تضمين مي کنند. حزم به صورت ساز و کاري درمي آيد که از طريق آن اعمال مشخص از قوانين معين استنتاج مي شوند. به دليل روند بي خطاي تعيين تصميم هاي خاص بر اساس فرامين کلي، دانش اخلاق به تأمل نظري نزديک تر مي شود. منتقدان فرانسيسي اصالت عقل شارحان دومينيکن ارسطو، بر سرشت ارادي ميل اراده به خير تأکيد کردند. با وجود اينکه مفسران در اينباره که همه اعمال اخلاقي بشر در نهايت به اتحاد با خدا مي انجامد توافق دارند، اما درباره ابزار اخلاقي طبيعي اي که چنين اتحادي را موجب مي شود، داراي اختلاف نظرند.

4. مقايسه با کانت
و اما آخرين پرسش: آيا تبيين هاي قرون وسطايي از عقل عملي را مي توان با توصيف کانت از عقل عملي همسو دانست؟ تعريف مشهور کانت از عقل عملي چنين است: «هرچيزي در طبيعت بر طبق قوانين کار مي کند. تنها موجود عاقل توانايي دارد که بر طبق مفهوم قوانين، يعني بر طبق اصول و مبادي عمل کند؛ به سخن ديگر، تنها موجود عاقل داراي اراده است. از آنجا که عقل طالب اخذ اعمال از قوانين است، اراده چيزي جز عقل عملي نيست.» (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, II, 37)
از نظر کانت، هدف فلسفه اخلاق کشف ايده ها و اصولي است که تا حد امکان مفهوم محضي از اراده را پايه ريزي کنند، نه اينکه افعال و شروط اراده کردن را تعيين کنند، کاري که در اصل به روان شناسي (Grundlegung, Intro., XII) مربوط است. خير بودن اراده خير نه به واسطه ثمره  يا قابليت  اش در نيل به غايتي ازپيش معين، بلکه تنها به واسطه خود را خواستن است (Grundlegung, I, 3). توانايي اراده بر خود-تعييني بر طبق قوانين به نحو کلي الزام آور، عينيتي را که لازمه مفهوم درست و راستين عقل است حمل مي کند. از آنجا که موجودي عاقل با وضع غايت براي خود، خويشتن را اظهار مي کند، اخلاق نسبت افعال با خودآييني اراده است؛ و اين خودآييني، همانا نسبت اراده با کلي ترين قدرت قانون گذاري (Gesetzgebung) ممکن است (Grundlegung, II, 83 & 85–86). اراده پالوده از هر ميل و تمايل به غايتي پنهان، موضوع شايسته عقل عملي است.
تفاوت هاي ميان نظريه هاي عقل عملي کانتي و قرون وسطايي، حتي بر اساس اين شرح کوتاه از مؤلفه هاي آنها واضح و روشن است. پايبندي آلبرت و توماس به نظرگاه يوناني درباره ماهيت انسان، آنان را به اعتقاد راسخ  به گرايش طبيعي اراده نسبت به خير سوق داد. چنين تصوري به توماس اين امکان را مي دهد که به ما توصيه کند طبيعتاً در پي آن چيزي باشيم که براي ما سودمند است (De veritate, q. 24, a. 8). آنچه براستي براي انسان ها سودمند است، همواره بايد به نيل به غايت انسان، يعني سعادت راهبر باشد؛ سودمندي، بدين اعتبار، همواره راهنمايي قابل اطمينان براي گزينش اخلاقي صحيح خواهد بود. توماس ادعا مي کند که عقل انسان هرچيزي را که آدمي گرايشي طبيعي نسبت به آن دارد، به مثابه خير درک مي کند. از نظر کانت، نمي توان به انسان ها اجازه داد که گرايش ها شان را که بايد اميالي ذهني انگاشته شوند دنبال کنند. اين اميال دست کم به همان اندازه که عمل درست به بار مي آورند به خطاي اخلاقي منجر مي شوند. عينيت مفهوم محض اراده انساني، تصديق گرايش و تمايل انساني را به مثابه مقياس خير انساني ناممکن مي سازد.
اسکوتوس و اوکام، با وجود تأکيدشان بر آزادي اراده که از جنبه هايي پيش آگهي انديشه کانت است، استدلال مي کنند که مقياس راستين اخلاق در هماهنگي اراده انسان با فرامين خدا قرار دارد. اين دستورها اگر خدا بخواهد، مي توانند تغيير کنند و بنابراين اسکوتوس و اوکام اخلاقي ايجاد مي کنند که روح آن با روح نظريه امرهاي کلّي کانت به طور کامل متفاوت است. اوکام در ردّ مبناي عقلي براي اخلاق استدلال مي کند که يک فعل در هماهنگي تامّ با عقل يا دليل درست نمي تواند فعل فضيلتمند باشد، زيرا خدا مي تواند چنين فعلي را بدون موافقت و رضايت ارادي انسان خلق کند. فعل، کاملاً عقلي و در هماهنگي با فرامين الهي است اما فاقد هرگونه شايستگي يا فضيلت است. در نظر اوکام، خير بودن هر فعل به طور کامل در ميل اراده به اطاعت از فرامين الهي بستگي دارد (De connexione virtutum, III, 11). وقتي کانت عقل عملي را همچون قانوني ضروري براي همه موجودات عاقلي توصيف مي کند که همواره بايد افعال شان را بر اساس قاعده هايي داوري کرد که به مفهوم اراده موجودي عاقل وابسته اند، شباهت هايي را با آموزه فرانسيسي خودمختاري اراده مي توان مشاهده کرد. وقتي توماس و آلبرت ،تکوين فعل اخلاقي را همچون روندي توصيف مي کنند که در آن، عقل عملي قادر است مبادي يک قانون کلي سازگار با طبيعت انساني را درک، تصديق و از آن اطاعت کند، بنابر توصيف کانت به شأن و شرافت اراده نزديک ترند تا آن کساني که بر لزوم تبعيت از دستورهاي احتمالاً تحکمي خداوند اصرار مي ورزند. عقل عملي به مثابه ميل به خير چونان خير، بدان گونه که در اصل نخستين قانون طبيعي يا اطاعت از فرامين الهي بيان شده؛ و هماهنگي اراده، از راه گزينش آزاد، با مبادي به نحو کلي الزام آور عقل عملي، حاکي از آن هستند که فيلسوفان قرون وسطي در پاره اي از مؤلفه هاي مهم نظريه هاي اخلاقي شان، آن گاه که از ميراث ارسطو فاصله مي گيرند به روح کانت نزديک مي شوند.

نظريه هاي وجدان در قرون وسطي
انسان ها از طريق وجدان و مفهوم مرتبط با آن، يعني سيندِرِسيس، درست و نادرست را تمييز و تشخيص مي دهند. با آنکه ديدگاه هاي بسياري درباره ماهيت وجدان، در قرون وسطي، يافت مي شود، بيشتر ديدگاه ها  اين تلقي را دارند که انسان ها قادرند به طور کلي، آنچه را بايد انجام دهند بشناسند و اين شناخت را، از طريق وجدان، بر تصميم هاي خاص و جزئي در حوزه عمل اعمال کنند. به علاوه، توانايي عمل بر اساس تصميم هاي معين وجدان به رشد فضايل اخلاقي گره خورده، که اين رشد نيز کارکردهاي وجدان را اصلاح مي کند و بهبود مي بخشد.در اين راستا بررسي چهار بخش ذيل گريز ناپذير است :
1. پيشينه / 2. بوناونتورا /  3. توماس آکوئيني / 4. اسکوتوس و اوکام.

1. پيشينه
در ميان رواقيان مباحث مهمي درباره وجدان يافت مي شود. سِنِکا در مراسلات اخلاقي  خود (43، 97، 105)، درباره وجدان بحث مي کند و صفات متعددي را بدان اختصاص مي دهد. پولس قديس در نامه هاي مختلفي به بحث از وجدان مي پردازد (قرنتيان اول؛ روميان؛ عبرانيان؛ تيموتاؤس). تأثير سنکا و پولس قديس بر مباحث بعدي درباره وجدان و سيندرسيس هرچه باشد، مباحث مربوط به وجدان در قرون وسطاي متأخر، برگرفته از معرفي و ارائه مفاهيم وجدان و سيندرسيس در کتاب جمل پِطرس لومباردوس است. وي فقره اي از قديس جِروم نقل مي کند که در آن رؤياي حزقيال را از چهار موجود زنده اي که از ميان ابر پديدار شدند، تفسير مي  نمايد. هر موجود به شکل انسان بود ولي هر يک چهار رو داشت: در پيش، روي انسان بود؛ سمت راست، روي شير؛ سمت چپ، روي گاو؛ و در پس، روي عقاب (حزقيال، 1: 4-14). جروم روي انساني را تمثل جزء عقلي انسان مي داند، شير را تمثل جزء عاطفي و هيجاني، گاو را تمثل جزء شهواني، و عقاب را تمثل «آن چيزي که يونانيان سينترسيس مي خوانند؛ يعني آن شراره وجدان که حتي در سينه قابيل هم، پس از رانده شدن اش از بهشت، خاموش نشد، و ما به وسيله آن به گناه کردن مان بصيرت مي يابيم، آنگاه که مغلوب لذات يا جنون گشته ايم و در همان حين با عقلي بدلي گمراه مي شويم». اين رأي جروم که سينترسيس (و يا سيندرسيس) در انسان ها هرگز خاموش نمي شود و اظهارات اش، در جاهاي ديگر، مبني بر اينکه بدکاران به راستي از وجدان دست کشيده اند، باعث شد که لومباردوس و متفکران بعدي سيندرسيس را از وجدان تفکيک کنند. در حالي که روشن نيست که جروم تفکيک اين دو را در ذهن داشته است يا خير، اين تمايز نقش عمده اي در مباحث مربوط به وجدان در قرون وسطاي متأخر ايفا مي کند.
در اين مباحث، به پاره اي آثار افلاطون و ارسطو، پيوسته ارجاع داده مي شود. با اين همه، نه افلاطون و نه ارسطو به صراحت ذکري از وجدان به ميان نياورده اند. مباحث ايشان درباره فضايل، حکمت عملي، و ضعف اراده است که زمينه انتقادي مباحث مربوط به وجدان در قرون وسطي را شکل مي دهد. اين مباحث، به شدت متأثر از جرح و تعديل اوگوستينوس از نويسندگان دوران کلاسيک بود. براي مثال، اوگوستينوس مفهوم وحدت فضايل را نزد افلاطون تأييد کرد، اما استدلال کرد که عشق به خداوند است که وحدت آنها را تأمين مي کند. به علاوه، وي ادعا کرد آنچه را مؤلفان وثني مذهب فضايل انگاشته اند، به واقع رذايل اند مگر آنکه براي عشق به خداوند رشد و پرورش يابند.
در قرون وسطاي متأخر، دو ديدگاه متمايز درباره نسبت ميان وجدان و سيندرسيس شکل گرفت. ديدگاه نخست، يعني ديدگاه اصالت اراده  را مي توان با متفکران فرانسيسي مانند بوناونتورا مرتبط ساخت. ديدگاه دوم که آکوئيني روشن تر از همه آن را شرح و بيان کرده است، ديدگاه اصالت عقلي است. به نظر مي رسد که هردو ديدگاه برگرفته از رساله درباب وجدان اثر فيليپ ديوان نويس است. فيليپ در رساله خود،به شکل عمده از سيندرسيس بحث مي  نمايد و گاهي آن را همچون قوه استعداد عقليِ عاري از خطا توصيف مي کند که حقايق عامّ را براي وجدان فراهم مي آورد تا آنها را در موارد خاص و مشخص به کار بندد. گاهي نيز، سيندرسيس را همچون ميل به خير توصيف مي کند، و آن را با واکنش هاي عاطفي و هيجاني به هنگام پيروي از شرّ به جاي خير، برابر مي گيرد. اين توصيف اخير با ديدگاه هاي بوناونتورا درباره سيندرسيس و وجدان به خوبي هماهنگ است.

2. بوناونتورا
بوناونتورا در تفسير بر کتاب جمل، جلد دوم، بخش سي  و نهم، درباره هر دو مورد بحث مي کند. او وجدان را به طور مستقيم در قوه عقلي جاي مي دهد و مشخص مي کند که وجدان بخشي از عقل عملي است زيرا با اجراي افعال پيوند دارد. بدين سان، وجدان با اراده و عواطف نيز در پيوند است. از سوي ديگر، بوناونتورا سيندرسيس را در بخش عاطفي انسان جاي مي دهد زيرا را آن چيزي تلقي مي کند که ما را به سوي خير برمي انگيزد.
بوناونتورا وجدان را به دو جزء کلي بخش مي کند. به نظر مي رسد که جزء نخست، نوعي توان کشف حقيقت مبادي عملي بسيار کلي است؛ مانند «از خدا اطاعت کن»، «به والدين ات احترام بگذار»، و «به همسايه ات آزار مرسان». اين جزء وجدان، فطري و عاري از خطاست؛ هيچ شخصي، هر قدر هم به لحاظ اخلاقي فاسد باشد، نمي تواند نسبت به آن بي تفاوت باشد. جزء دوم وجدان شامل به کار بستن مبادي بسيار کلّي در موقعيت هايي است که مي توانند کلّي يا جزئي باشند. اين جزء دوم نيز فطري است، اما ممکن است مرتکب خطا شود زيرا مبادي بسيار کليِ جزء نخست ممکن است به سبب جهل يا استدلال نادرست، به اشتباه به کار بسته شوند. کاربست غلط، تا اندازه اي، تبيين مي کند که چگونه وجدان، که روي به خير دارد، ممکن است گرفتار افعال شرّ شود. تمايز ميان دو جزء وجدان امکان بسط پاره اي مبادي عملي رفتار را نيز، از طريق تجربه، ايجاد مي کند که محتواي سيندرسيس به شکل مستقيم آنها را ايجاب نکرده است. با تعميم دهي بر اساس اعمالي که بر طبق مبادي سيندرسيس انجام شده اند، مي توان مبادي کلي جديدي را صورت بندي کرد که مندرج در سيندرسيس نيستند و مي توانند راهنماي رفتار در زمينه هاي متعددي باشند. بدين سان، نزد بوناونتورا، وجدان قوه اي پويا به نظر مي رسد.
بوناونتورا، سيندرسيس را «شراره وجدان» مي نامد و آن را مستقر در جزء عاطفي انسان ها مي داند. سيندرسيس شراره است زيرا به مثابه سائق کلي به سوي خير، حرکت و جنبشي را تأمين مي کند که وجدان براي به کار افتادن بدان نياز دارد. به طور کلي، بوناونتورا وجدان و سيندرسيس را درهم تنيده قلمداد مي کند. از نظر او، تشکيل قواعد اخلاقي توسط وجدان، نوعي تحقق و فعليت بخشيدن ميل انسان به خير (يا همان سيندرسيس) است. وي همچنين پيروي از اين مبادي را جنبه ديگري از ميل به خير مي داند. از آنجا که ما ميلي طبيعي به خير داريم، به ابزار نيل به آن غايت [خير] نيز ميل داريم. مبادي وجدان چنين ابزاري هستند، و بنابراين ما طبيعتاً به عملي کردن و محقق ساختن مبادي وجدان متمايليم. به همين سان، واکنش عاطفي به بدکاري (شرمندگي يا ندامت) واکنشي است به ناکامي و عقيم ماندن ميل به خير و اين واکنش زماني ايجاد مي شود که در تبعيت از آنچه وجدان تعيين کرده که به خير خواهد انجاميد، کوتاهي ورزيم. بوناونتورا با آنکه سيندرسيس و وجدان را در بخش هاي متفاوت آدمي جاي مي دهد، آنها را از هم مجزا نمي کند. به عکس، به نظر وي، وجدان توسط سيندرسيس به حرکت درمي آيد و در همان حال سيندرسيس را راهنمايي و راهبري مي کند.

3. توماس آکوئيني
توماس آکوئيني، مدافع اصلي ديدگاه اصالت عقلي در نسبت وجدان و سيندرسيس، «وجدان» را صراحت به «کاربست شناخت در قلمرو عمل» تعريف مي کند (Summa Theologiae, I-II, I). شناختي که در اينجا مد نظر اوست، از سيندرسيس ناشي مي شود. در تلقي توماس آن استعداد طبيعي  همان ذهن انساني است که به وسيله آن مبادي اصلي رفتار را بي تحقيق درمي يابيم. پس در نظر توماس، وجدان، مبادي نخستين سيندرسيس را در موقعيت هاي خاص و جزئي به کار مي بندد. مبادي سيندرسيس، به لحاظ صورت، تقريباً عامّ و کلي اند؛ مثلاً، «خوبي کن و از بدي بپرهيز» و «از خدا اطاعت کن». براي آنکه وجدان در افعال انسان سودمند باشد، به مبادي اي نياز دارد که از محتواي بيشتري برخوردار باشند. اينها را مي توان «مبادي ثانوي» خواند که توماس در مواضع متعددي درباره آنها بحث مي کند و اظهار مي دارد که آنها از طريق فضيلت حزم، تجربه و آموزش اخذ مي شوند. بدين سان، در نظر توماس ،وجدان به کار بستن مبادي عام سيندرسيس و مبادي ثانوي پرمحتواتر بسط يافته بر اساس حزم، در اوضاع خاص و جزئي است.بنا به رأي توماس، حزم با عمل به کار بستن در مورد اوضاع خاص سر و کار دارد، زيرا با درک صحيح اوضاع جزئي و منفرد پيوند دارد؛ و اين جنبه از حزم، هم وجدان و هم حزم را به مسئله ضعف اراده مربوط مي سازد. توماس در تفسيرش بر اخلاق نيکوماخوس، در ارائه بحث ارسطو درباره ضعف اراده، بر وضع چهارم که در کتاب هفتم، فصل سوم از اخلاق نيکوماخوس طرح شده است تأکيد مي کند. بر طبق اين وضع، انسان ناخويشتن دار مبادي عام و مناسب رفتار را در خصوص آنچه بايد انجام داد مي شناسد؛ مثلاً اينکه نبايد زنا کرد. اگر انسان ناخويشتن دار دريابد که عمل خاصي ذيل اين اصل عام قرار مي گيرد، مثلاً دريابد که ارتباط با زني مجرد مصداقي از زناست، آن عمل را انجام نخواهد داد. با اين همه، فرد ناخويشتن دار به اين قاعده کلي نيز معتقد است که بايد از لذّات برخوردار شد.اگر انسان ناخويشتن دار که ميل اش نسبت به زن مجرد خاصي برانگيخته شده ، آميزش جنسي مورد نظر را مصداقي از لذت تلقي کند، آن را ذيل قاعده کلي پي گرفتن لذّات مي گنجاند و به دنبال آن رابطه مي رود. ميل وي، تو گويي، او را نسبت به اصل کلي زنا که همچنان واجد آن است، اما تنها بالملکه، نابينا مي سازد. شناخت بالفعل وي مي گويد آميزش مورد نظر مصداقي از لذتي است که بايد پي گرفته شود. بدين سان او (بالملکه) از اين شناخت برخوردار است که بايد از زنا بپرهيزد، اما با وجود اين، مرتکب زنا مي شود زيرا بالفعل زنا را عمل لذت آوري که بايد پي گرفته شود قلمداد مي کند. توماس به عنوان شرحي کلي از تحليل ارسطو اظهار مي دارد: «هوي و هوس نه شناخت امر کلي بلکه تنها ارزيابي امر محسوس را، که چندان هم عالي نيست، به اين سو و آن سو مي کشاند» (Commentary on the Nicomachean Ethics, Book 7, lecture 3, paragraph 1352). نکته اي که توماس خاطرنشان مي کند اين است که شخص ناخويشتن دار نسبت به آنچه بايد انجام دهد شناخت دارد، اما توسط هوي و هوس خود نسبت به امري جزئي تحريک مي شود؛ اين هوي و هوس، او را وامي دارد خلاف آنچه (بالملکه) مي داند نبايد انجام دهد، عمل کند. بدين سان، انسان ناخويشتن دار قصور مي ورزد زيرا در پرورش فضايل مناسبي که وي را قادر مي سازد موقعيت را به درستي بسنجد و درباره آن به خوبي تعمق کند  قصور ورزيده است. اين تحليل از ضعف اراده، با نظر کلي توماس درباره اراده همچون قوه منفعلي که همواره تابع احکام عقل است، هماهنگ است. با آنکه اين نظر از سوي شاگردان توماس، مانند هيجيديوس رومانوس، احتمالاً زير فشار محکوميت هاي 1277، جرح و تعديل شد، پيوند وجدان به حزم و فضايل به طور کلي نزد توماس به واسطه دل مشغولي اش به ضعف اراده نوآورانه است و بي شک به علاقه و توجه وي به اخلاق نيکوماخوس مربوط مي شود. دنز اسکوتوس و ويليام اوکام از راهنمايي وي در پيوند وجدان با مسائلي درباره رشد فضايل تبعيت کردند.

4. اسکوتوس و اوکام
اسکوتوس بحث چندان صريحي درباره وجدان و سيندرسيس ارائه نمي کند. با اين همه، بر پايه بحث هايش درباره مسائلي که بيشتر به رشد فضايل مربوط اند، روشن است که ديدگاهش درباره وجدان و سيندرسيس برگرفته از بوناونتورا و توماس آکوئيني است. اسکوتوس به پيروي از توماس مي پندارد که سيندرسيس و وجدان، هر دو، بايد در مرتبه عقلي جاي داده شوند. وي، هم نگر با بوناونتورا، براي وجدان، در مقايسه با نوعي کاربست مکانيکي مبادي عامّ، نقش پوياتري در شخصيت انسان قائل مي شود. برقراري پيوند نزديک ميان وجدان و رشد فضايل به اسکوتوس امکان مي دهد که هر دو منبع را با يکديگر تلفيق نمايد. بر طبق سنت فضيلت، براي انجام دادن فعل فضيلتمندانه، بايد احکام درستي در اختيار داشت که همراه و هميار فضيلت مرتبط با آن احکام اند. در عين حال، براي رشد ملکه فضيلت و دانستن احکام درست مربوط به آن بايد افعال فضيلتمندانه متناسب انجام داد. اين دور آشکار، آنقدر باطل مي نمايد که هرگونه تلاش براي پرورش فضايل را تضعيف مي کند. اسکوتوس وجدان را برون شدي از اين دور مي انگارد. هرگاه شخصي آنچه را بايد در اوضاع و شرايطي انجام دهد، صورت بندي مي کند، اين نوعي اعمال وجدان است که فعل مناسب را بر اساس مبادي سيندرسيس تعيين مي کند. بر مبناي احکام وجدان، شخص مي تواند فعلي انجام دهد که مبنايي براي رشد فضايل مرتبط فراهم کند. زيرا انجام دادن اين افعال بر اساس وجدان به آن قسم ملکه اي مي انجامد که اسکوتوس نوعي فضيلت تلقي مي کند. به نحو آرماني، فضايل اخلاقي يگانه  و متحدند زيرا شخص کامل  فضيلتمند بايد از همه فضايل برخوردار باشد. به واقع، شخص کامل  فضيلتمند اسکوتوس بسيار شبيه انسان  صاحب  حکمت  عملي  ارسطو به نظر مي رسد. اين شخصي است که به واسطه تجربه طولاني، فضايل اخلاقي را رشد داده و قادر است درباره موقعيت هاي اخلاقي به  خوبي تعمق کند بدان سان که در نظر ارسطو، اخلاقي بودن انجام آن چيزي است که انسان صاحب حکمت عملي انجام مي دهد. فرد  کامل  فضيلتمند اسکوتوس، مانند انسان صاحب حکمت عملي، در تعيين آنچه در فلان اوضاع و شرايط بايد انجام داد، متبحر است؛ او از عمل بر طبق فضايلش مسرور مي شود و همه فضايل را به واسطه رشد دادن شان از راه تجربه داراست. بحث اوکام درباره وجدان، حزم و فضايل حاکي از آن است بنابراين او از عطف توجه اسکوتوس به بحث از وجدان در نسبت با فضايل پيروي مي کند. وي با اسکوتوس هم رأي است که مي گويد وجدان مي تواند برون شدي فراهم کند از دورِ ظاهري انجام افعال فضيلتمندانه براي رشد نيّاتي که در ظاهر و در وهله نخست براي انجام اين افعال مورد نيازند. با وجود اين، اوکام اين انتقاد را بر اسکوتوس وارد مي سازد که در تمايزگذاري هاي لازم درباره درجات فضايل و نسبت وجدان با حزم، کوتاهي ورزيده است. وي در نوشته هايش هرگز از سيندرسيس ذکري به ميان نمي آورد و بر اين واقعيت تأکيد مي ورزد که تنها افعال دروني داراي ارزش اخلاقي اند. مطابق نظر اوکام، افعال بيروني تنها به واسطه نامگذاري عَرَضي بر اساس افعال دروني،از ارزش اخلاقي برخوردارند. اوکام، به ويژه با اين دو ادعاي اخير، تأثير چشمگيري بر مباحث  مربوط به وجدان متفکران نهضت اصلاح ديني نظير لوتر و کالوين برجاي گذاشت. به واقع، موضوعات وجدان و سيندرسيس، هم قبل و هم بعد از نهضت اصلاح ديني، در دانشگاه هاي آلمان با توجه و دقت بسيار مورد بحث بود. پاره اي از متفکراني که به اين مباحث اهتمام داشتند، به شيوه هاي مختلف به ديدگاه هاي بوناونتورا، توماس، اسکوتوس و اوکام وفادار بودند، در حالي که پاره اي ديگر، ديدگاه هاي مختلفي را که نزد اين متفکران يافت مي شد به هم در آميختند و متحول کردند. بسياري از اين مباحث، وجدان را به مسائل مربوط به تعقل عملي مرتبط ساختند. پس از لوتر، پيوند وجدان با شناخت عملي که در نوشته هاي توماس، اسکوتوس و اوکام به چشم مي خورد، تحت تأثير جوزف باتلر [فيلسوف، اسقف و متکلم انگليسي قرن هيجدهم] و ايمانوئل کانت، جاي خود را به تصور وجدان به عنوان يک قوه داد.

 

 

اخلاق فضيلت محور

PDF چاپ نامه الکترونیک

اخلاق فضيلت محور

هري گنسلر
ترجمه مهدي اخوان

جُستار حاضر ترجمه فصل دوازدهم از ويرايش دوم(2011)کتاب درآمدي بر فلسفه اخلاق معاصرEthics: A Cotemporary Introduction (Second edition):Harry Gensler, 2011,Routledge. اثر هَري گنسلر است. گنسلر استاد فلسفه در دانشگاه جان کارول در کِوِلند و تخصص اصلي وي منطق و فلسفه اخلاق است. برخي از کتابهاي او بدين شرح اند: روايتي ساده شده از قضيه گودل(1984)، اخلاق صوري (1996)، مقدمه اي بر منطق(ويراست دوم) (2010)، فرهنگ تاريخي منطق(2006)، فرهنگ تاريخي فلسفه اخلاق (2008)، اخلاق و قاعده طلايي(2013). از ميان کتابهاي وي، مترجم حاضر دو کتاب درآمدي بر فلسفه اخلاق معاصر، ويرايش اول(1998 که تا کنون به چهار زبان ترجمه شده) و اخلاق صوري(formal ethics) را ترجمه و انتشارات علمي و فرهنگي در سال جاري منتشر کرد.
***
سقراط و افلاطون
سقراط (حدود 339 – 470 ق.م) با طرح چنين پرسش‌هايي فلسفه اخلاقِ يونان باستان را آغاز کرد: «فضيلت چيست؟» و «عدالت چيست؟»  طرف گفتگوي او چنين پاسخ‌هايي مي‌داد: «فضيلت مطلوب خداوند است» (بنگريد به بخش 3.4. ) سقراط پرسش‌هاي ديگري مطرح مي‌کرد و طرف او پاسخ مي‌داد و به اين صورت توضيحات، اعتراضات و استنتاج‌هايي صورت مي‌گرفت. با اينکه سقراط مدعي است هيچ آموزة اخلاقي را تعليم نمي‌دهد، به تعليم حيات عقلاني پرداخت. او به انسان‌ها آموخت که در باب مسائل اخلاقي به دقت بينديشند و در پي باورهايي باشند که بتوانند پس از آزمودن آنها، به نحوي سازگار به آنها معتقد شوند. سقراط به مرگ محکوم شد چون پرسشگري‌هاي او موجب اين تصور شد که «جوانان را منحرف مي‌سازد». اعتقاد او اين بود كه بهتر است آدمي درستکار باشد و به جاي تبعيت از انسان‌ها از خدا پيروي ‌کند. سقراط با مرگش نيز به انسان‌ها آموخت که فراتر از منافع شخصي در پي فضيلت و حکمت (خردورزي) باشند.
افلاطون ( حدود 347 – 428 ق.م) شاگرد ممتاز سقراط،  آموزه‌اي در زمينة اخلاق داشت. از نظر افلاطون اخلاق مانند هندسه است. همان‌گونه كه در هندسه ذهن‌مان را در اين جهت به کار مي‌بريم که ايده‌هاي محض (مانند ايدة دايرة کامل که مثال و الگوي دايره‌هاي ناقص اين‌جهاني و ناسوتي است) را به دست آوريم، به همين نحو در اخلاق ذهن‌مان را به کار مي‌گيريم تا ايدة خيري را کشف کرده که الگوي عيني کمال بوده و بنياد اخلاق را شکل مي‌دهد. افلاطون همچون شهودگرايان متأخر (فصل 4) معتقد است هنجار مربوط به درست و نادرست درون ماست؛ اموري که تابع الگوي عيني خير (که ذهن ما کشف مي‌کند) هستند، خوب‌اند. در صورتي که خير را بشناسيم در آن صورت فضيلتمند هستيم و درست رفتار مي‌کنيم [معرفت=فضيلت].
در فلسفه افلاطون امور فروتر و پايين‌ به امور فراتر و بالا وابسته‌اند. وجود آدمي از دو بخش تشکيل شده است. بدن و نفس و وجود نفس  برتر و شريفتر [از وجود بدن] است، پس نفس بايد بدن را کنترل کند. نفس هم خود سه جزء دارد. برترين جزء، انديشه (عقل) و فروترين جزء، شهوت  (سايق‌ها  و ميل‌ها) است. «جزء هيجاني»  عواطف است که عقل را در جهت ضبط و مهار شهوات ياري مي دهند. بدين سان چهار فضيلت عمده وجود دارد: يک فضيلت براي هر يک اجزاء نفس و يکي مربوط به همکاري سه جزء با يکديگر: • حکمت و خردورزي : برتري در انديشيدن. • کفّ نفس [عفّت] (خويشتن‌داري): ضبط و مهار معقول شهوات‌مان (سايق‌ها و ميل‌ها).
• شجاعت : ضبط و مهار بخش ‌هيجاني ما (عواطف، به ويژه ترس). • عدالت: سامان بخشيدن مناسب و درست اجزاء نفس که به موجب آن جزء عقلاني، جزء هيجاني را راهنمايي کرده و هر دو با هم شهوات را راهنمايي مي‌کنند. بنابراين زندگي خوب، اعتدال و هماهنگي   است؛ جزء برتر بر جزء فروتر حاکم باشد و عقل و ايدة خير، ميل‌ها و احساسات را نظم و سامان دهند. زندگي فضيلتمندانه معطوف و متوجه به سلامتي نفس ماست. چنين زندگي‌اي لذت‌جويي خودخواهانه (امر پست‌تر) نيست، بلکه زندگي خوب، لذت‌بخش‌ترين زندگي است. وقتي ما خودخواهانه لذت‌جويي مي کنيم، نفوس‌مان را آشفته کرده و به اين وسيله به خودمان آسيب مي‌رسانيم. تأکيد که افلاطون بر ضبط و مهار عواطف و احساسات، مرا به ياد فيلم راکي5  مي‌اندازد. در آن‌جا راکي بالبوآ، در مسابقات جهاني مشت‌زني اين توصيه را (با اندکي تصرف) به مشت‌زن جوان‌تر مي‌کند: بهترين دوست تو آدمي است به نام فرانکي ترس. ترس بهترين دوست يک مبارز است. هيچ چيزي نيست که از آن شرمنده شود. ترس تو را تيز و چابک مي‌کند و تو را بيدار نگه مي‌داند (حواست را جمع مي‌کند). اما بايد ياد بگيري چطور آن را مهار کني. ترس آتشي است که عمق درون‌مان را مي‌سوزاند. اگر آن را ضبط و مهار کني، گرمت مي‌کند اما اگر بر تو مسلط شود آتش مي‌گيري و مي‌سوزي. اين روزها چيزهاي بسياري در اين باره مي‌شنويم که چگونه وقتي در صحنة زندگي براي بقاء تنازع مي‌کنيم، سايق‌هاي اصلي ما (غذا، امور جنسي، خشونت، ترس و ...) شکل مي‌گيرند. تغذيه را در نظر بگيريد. وقتي غذا کمياب و ناکافي است، تغذيه از هرچه  و از هر جايي که مي‌توانيم معقول است. ژن‌هاي ما به گونه‌اي طراحي و برنامه‌ريزي شده‌اند که اينگونه اراده کنيم. اما امروزه زندگي به گونه‌اي ديگر است. غذا به ميزان کافي لذيذ و تقريباً هميشه در دسترس است. اگر نياز غذايي خود را بر اساس غريزه تأمين کنيم ممکن است نگون بخت شويم. پس لازم است تغذيه و سايق‌هاي ديگر تحت مهار عقل باشد. آموزش خويشتن‌داري، بخش مهمي از يادگيري نحوة زندگي درست است.
قديس آگوستين (354 - 430) به رويکرد افلاطوني صبغه‌اي مسيحي داد. آگوستين، زندگي را سلوکي به سوي خداوند به عنوان برترين خيرها مي‌داند. لب لباب اخلاقش را در اين فقره آورده است که «عشق بورز و هرچه خواهي بکن». عشق به خدا در کانون[زندگي] است و سعادت غايي ما را شکل مي‌دهد و عشق به همنوع به خاطر و در جهت عشق به خداست. سلسله مراتب صحيح اينچنين است: نفس بر بدن سلطه دارد و عقل در نفس حاکم است و خير ثابت (خداوند و وقوانين او) بر عقل فرمان مي‌راند. آگوستين چهار فضيلت طبيعي افلاطون را پذيرفته و آنها را چهار فضيلت اصلي  مي‌داند. مسيحيت به اين فضيلت‌ها سه فضيلت الاهياتي  اضافه مي‌کند: • ايمان  يعني باور داشتن به خداوند و آن چه وحي و منکشف کرده است. • اميد  عبارت است از اتکا و اعتماد عاطفي به خدا و وعد و وعيدهايش. • عشق  يعني جد و جهد خالصانه و ايثارگرانه در جهت اطاعت خداوند و نيکوکاري و آزار نرساندن به مخلوقات او. برترين فضيلت [در اين ميان] عشق است، بدترين رذيلت خودخواهي و بيزاري [از ديگران] است.
افلاطون جامعه انساني را انعکاسي از ساختار نفس مي‌داند. او افراد جامعه را بسته به جايگاه برتر افراد هر طبقه‌، به سه طبقه تقسيم مي‌کند. طبقة حاکمان که رهبري جامعه را به عهده دارند و در انديشه و عقل قوي هستند. طبقة کارگران که بايد خويشتن‌دار باشند، در شهوات و سايق‌ها قوي‌اند و طبقة سربازان (جنگجويان) که بايد شجاعت و شرافت داشته باشند در مساحت هيجاني قوي‌اند. در جامعة عادلانه (عدالت‌محور) هر طبقه نقش ويژة خود را ايفا مي‌کند. چنين ساختار طبقه‌اي سفت و سختي جذابيت چنداني براي خوانندگان امروزي اخلاق افلاطوني ندارد.

ارسطو
ارسطو (322 – 384 ق.م) شاگرد برجسته و ممتاز افلاطون، اخلاق فضيلت‌محور را شرح و بسط بيشتري داد. ارسطو سه تغيير اساسي در فهم ما از فضيلت ايجاد و فضيلت را به زمينه‌ گسترده‌تري وارد کرد. اولاً ارسطو فضيلت‌هاي بسياري را به تفصيل مورد مطالعه و آنها را ذيل دو گروه اصلي قرار داد. چون عقل دو کارکرد اصلي نظري و عملي دارد، دو نوع کمال هست که بايد بجوييم:
• فضايل فکري  (ناظر به انديشيدن) که اموري مانند خردورزي فلسفي، شهود، معرفت علمي و حکمت عملي (شناخت اينکه چگونه زندگي کنيم) را در برمي‌گيرد. • فضايل اخلاقي  (ناظر به عمل کردن) اموري چون عدالت، خوشتن‌داري، شجاعت، سخاوت و گشاده‌دستي، دوستي و شوخ‌طبعي را شامل مي شود. اين تقسيم در پي تفکيک افلاطون ميان شهوات و «جزء هيجاني» ماست.  ثانيا، عدالت از نظر ارسطو يعني رفتار منصفانه با ديگران. عدالت توزيعي  مربوط است به توزيع اموري همچون ثروت و قدرت بر اساس استحقاق و شايستگي و عدالت اصلاحي (تأديبي)  (از جمله آنچه «عدالت جنايي » مي‌خوانيم) به مجازات و کيفر مربوط مي‌شود. بخشي از چيستي عدالت بنا به سرشتِ عدالت معين مي‌شود و بخشي بر اساس قرارداد. ماهيت عدالت آن است که مجرمان مجازات شوند ( و قانون مدني مشخص مي‌کند کدام مجازات متناسب با کدام جرم است). اين معنا در ذيل معناي خاص مورد نظر افلاطون از «عدالت» به مثابة هماهنگي ميان اجزاء نفس است.
ثالثاً، فضايل حد وسط  «حد کفايت و يقف » ميان طرفين رذيلتِ «تفريط» و «افراط» است. شجاع بودن، يعني داشتن حدّ درستي ترس در موقعيتي مفروض. حد افراط، رذيلت ترس است: اگر در تپه‌هاي امن و بي خطر اسکي نمي کنيد ترسو هستيد. اما اين نيز رذيلت است که ترس اندکي [تهوّر] داشته باشيد. اگر پس از يک جلسه آموزش سعي کنيد در سرازيري بسيار ليزي که مخصوص اهل فن و اسکي‌بازان ماهر است اسکي کنيد، بي‌احتياط هستيد. پس فضيلت شجاعت حد وسط و ميانه رذيلت جبن و بي‌احتياطي است. آنچه اهميت دارد اين است که با شجاعت مناسبي با معضلات و چالش‌هاي زندگي (اعم از  مراحل، سمت‌ها و مناسبات آن) روبه‌رو شويم.
نقطه حدوسط به شخص و اوضاع و احوال وابسته است. مي‌توانيم خيلي کم يا خيلي زياد بخوريم؛ ولي اينکه «حد کفايت» چيست به موقعيت بستگي دارد. ممکن است چيزي که براي شما پرخوري افراطي به شمار مي‌آيد، براي ميلو (يکي از کشتي‌گيران زمانة ارسطو) کم‌خوري باشد. حدوسط توسط شخصي معين مي‌شود که واجد عقل عملي است يعني موقعيت را مي‌شناسد.
ارسطو فهميد که هر حد وسطِ ميان افراط و تفريط، فضيلت نيست. ظالم بودن و بي‌رحمي بجا (نه افراط و نه تفريط) فضيلت نيست [و معنا ندارد]، بلکه بي‌عدالتي يا بي‌رحمي به هر اندازه رذيلت است. اما با اين حال هستند فضيلت‌هايي که حدوسط ميان دو حد افراط و تفريط‌اند. مثلاً شوخ‌طبعي  به اندازه، به اين معناست که نه هر چيزي را دست انداخته و مسخره کنيم (شوخ بودن «بيش از حد») و نه اينکه هيچ چيزي را شوخي نگيريم («شوخ نبودن در حد لازم»). «دوست بودن متعادل» مقتضي آن است که نه با هر غريبه‌اي بگرديم و او را تحويل بگيريم («رفيق‌باز افراطي» بودن) و نه در قبال دوستان و خويشان هم سرد باشيم (کم «دوست بودن»). ما به توازن و تعادل نياز داريم.
به نظر من «حد وسط» ارسطويي ابزار تحليلي سودمندي است. زماني مقالة کوتاهي در باب فضيلت بخشايش نوشتم. اينچنين شروع کردم که بخشيدن  رها کردن احساس عصبانيت و آزردگي در قبال کسي است که با ما بدرفتاري کرده است. من اين فضيلت را در مقابل رذيلت کينه‌توزي  قرار دادم که فرد خشم و دشمني را پنهان مي‌کند. اين را هم اضافه کردم که کينه‌توزي شايد به «انتقام گرفتن» و به ستيز و دشمني بي‌پاياني برسد که هم به فرد کينه‌توز (کسي که حامل خشم و عصبانيت است) و هم به کساني که انتقام گرفته مي شوند آسيب برساند.
اما در ادامه مقاله وقتي به ارسطو فكر كردم اين پرسش را مطرح کردم که «آيا بخشندگي افراطي معنادار است؟» (آيا بخشندگي افراطي ممکن است؟) پس از اينکه فکر کردم به اين نتيجه رسيدم که اين رذيلت، انفعال اخلاقي  (آزردگي بسيار جزئي از کساني که به ما بدي کرده‌اند) است. زني را تجسم کردم که مرتب از شوهرش کتک مي‌خورد اما هيچ کاري نمي‌کند و در مقابل اين آزار و رنج تسليم و تابع است و گذشت بيش از حد دارد و عصباني نمي‌شود. به اين فکر کردم که چطور انفعال اخلاقي هم به قرباني (کسي که درد و رنج مي‌کشد) و هم به ظالمان (کساني که بايد در مقابل خطاکاري‌شان مقاومت شود) آسيب مي‌رساند. نتيجه‌ من اين بود که فضيلت بخشندگي و گذشت بجا  (به اين معني كه ميزان مناسبي از رنجش داشته باشيم در عين حال که آماده‌باشيم وقتي جا دارد از اين دست برداريم) حد وسط ميان دو رذيلتِ انفعال اخلاقي و کينه‌توزي است. ارسطو مرا سرفراز کرد.
بنابراين برخلاف افلاطون، ارسطو فضايل را به دو گروه فضايل فکري و اخلاقي تقسيم مي‌کند، عدالت را رفتار منصفانه با ديگران مي‌داند، فضيلت را حد وسط ميان دو طرف [افراط و تفريط] مي‌داند و همينطور فضيلت را به زمينه وسيع‌تري و متفاوتي وارد مي‌کند. يادتان مي‌آيد که به زعم افلاطون اخلاق همچون هندسه است و هر دو به ايده‌هايي وابسته‌اند که ذهن مي‌تواند به واسطة انديشيدن ناب به آنها دست يابد. در مقابل از نظر ارسطو اخلاق همچون زيست‌شناسي است. ما حيوانات و رفتارشان را بررسي مي کنيم و مي فهميم که چرا آنها کارهايي را انجام مي‌دهند. به همين ترتيب آدميان و رفتارشان را مطالعه کرده و مي‌فهميم چرا ما آدميان کارهايي را انجام مي‌دهيم. موضوع اخلاق مطلب اخير است.
ارسطو کتاب اخلاق نيکوماخوسي‌اش را با اين اظهارنظر آغاز مي‌کند (با اندکي دخل و تصرف): «هر عملي متوجه خيري است و به اين جهت خير، به درستي، غايت همه چيز دانسته شده است». پس انسان‌ها در جهت غاياتي عمل مي‌کنند. اين غايات ذومراتب‌اند: شما A را در جهت و به قصد B انجام مي‌دهيد، B را به قصد C انجام مي‌دهيد و به همين ترتيب. اما نمي‌توانيم تا بي‌نهايت ادامه دهيم. كارهايي كه انجام مي‌دهيم بايد غايتي نهايي داشته باشند که ارسطو آن را «سعادت»  مي‌خواند.
  اما مراد از «سعادت» (اين غايت نهايي تمامي افعال ما) چيست؟ ارسطو استدلال مي‌کند که اين چيز (سعادت)، لذت يا نيکنامي و افتخار نيست بلکه حياتي است که در آن کامل‌ترين و ممتازترين قوه ‌و استعدادمان (يعني کارکرد و مقصود آدمي که عقل  باشد) را به تمامي تجربه و به كار مي‌گيريم. خردورزي در حد اعلا (چه در ساحت انديشه و چه در عمل) «فضيلت» خوانده مي‌شود. بنابراين سعادت زندگي معطوف به فضيلت است. از نظر ارسطو بهترين نوع زندگي خوب، تأمل عقلاني (نظرورزي)  است که عبارت است از فعاليت برترين قوه‌ ما (شناخت) ناظر به برترين امور (حقايق ضروري)؛ هرچند ارسطو مي‌پذيرد چنين مرتبه‌اي بسيار فراتر از توانايي بيشتر انسان‌هاست)، حياتي خوب و خوش براي اغلب ما آدميان زيستن براساس فضايل اخلاقي و فکري است. اين موجب لذت مي‌شود اما لذت مقصود ما نيست بلکه قصد ما اين است که آدمياني خوب و فضيلتمند شويم [نتيجه فضيلتمند شدن لذت است نه هدفِ آن. هدف ما فضيلت است که لذت به عنوان نتيجه در پي آن و به همراه آن به دست مي‌آيد].
برخي ايراد مي‌گيرند [هرچند] چنين تصويري تا حد بسياري درست به نظر مي‌رسد اما آيا غايت نهايي همة [افعال] ما آدميان فضيلت است. آيا غايت نهايي سارقي كه  A را به قصد اينکه  B را ايجاد کند تا C را به وجود آورد و .... تحقق حياتي فضيلتمندانه است؟ به احتمال قوي پاسخ منفي است يا شايد هم ارسطو فقط مدعي است که حيات فضيلتمندانه چيزي است که ما بايد متعلق غايي ميل‌مان بدانيم [او وضع مطلوب را توجيه مي كند نه اينكه وضع موجود را توصيف كند]. شايد به همين دليل است که (مانند افلاطون) خير بودن زندگي فضيلتمندانه را شهود مي‌کنيم، يا به اين دليل که از جهات ديگري از دستيابي به آن نااميد مي‌شويم.
قديس توماس آکويناس (1224 - 74) به نگرش ارسطويي صبغه‌ مسيحي داد. اخلاق آکويناس دو سطح دارد: سطح و مرتبه‌ طبيعي (با تکيه بر ارسطو) و سطح و مرتبه ‌فراطبيعي (با تکيه بر کتاب مقدس). آکويناس همداستان با ارسطو فضايل طبيعي و تحقق سعادت طبيعي که آنها محقق مي‌کنند را مي‌پذيرد، ولي با تکيه بر کتاب مقدس به سود سعادت فراطبيعي بزرگتري استدلال مي‌کند که عبارت است از تأمل عقلي (نظرورزي) در باب خداوند در حياتي پس از مرگ. اين سعادت فراطبيعي فعاليت بالاترين قوه ما (شناخت) ناظر به برترين موضوع (خداوند) است. اگر بخواهيم به اين سعادت غايي برسيم بايد واجد اين فضايل سه‌گانه باشيم. ايمان، اميد، (علي‌الخصوص) عشق. هر عملي که ما را از غايت‌مان که عبارت از سعادت کامل در محضر خداوند است دور کند، بد مي‌شود (در فصل بعد مطالب بيشتري درباب آکويناس مي‌خوانيم).
سهم دوره قرون وسطي در اين باب، اشاره به گناهان هفت‌گانه کبيره (بدترين رذيلت‌ها) بود: غرور، حرص، شهوت، خشم، شکمبارگي، حسد، تنبلي. اگر (به تبع شيوه حد وسط ارسطويي) فضايل متناظر و رذايل مقابل اينها را بيفزاييم، چنين چيزي خواهيم داشت:
• غرور : نگرش متکبرانه  و خودمحورانه  درباب خودمان. درک‌خود  عبارت از اين است كه نقاط قوت و ضعف‌تان را به دقت ارزيابي كنيد. اعتماد به نفس کم  عبارت از نگرش شديداً بدبينانه و منفي درباب خودتان. • حرص و طمع : تمايل افراطي به ثروت و مالکيت. فضيلت متناظر آن عبارت است از صرف كردن بجاي پول و ثروت. رذيلت مقابل آن عبارت است از بي‌اعتنايي افراطي به پول و ثروت (مثلاً به جاي اينکه به دنبال کار باشد، تا خود و خانواده‌اش را تأمين کند، از بيمه بيکاري استفاده كند). • شهوت : ميل جنسي افراطي و غيرقابل مهار. عفت  کاربرد مناسب قوة جنسي. زهد  نفي كامل امور و قوة‌جنسي. • خشم : عصبانيت و ناراحتي کينه‌توزانه و تنفرآميز نسبت به کسي که خطايي از او در قبال شما سرزده است. بخشش بجا يعني حد مناسبي از بخشش داشته و آماده باشيم به وقت لازم بخشش را رها كرده و از طرف نگذريم [و حق‌طلبي کنيم]. انفعال اخلاقي يعني دلخوري ناچيز از کساني که نسبت به شما خطايي انجام داده‌اند. • شکم‌بارگي : زياده‌روي و افراط در [خوردن] غذا. خويشتن‌داري در زمينة غذا يعني به ميزان معتدل و سالم بخوريم. بي‌ميلي و بي‌اشتهايي  به غذا، خوردن کمتر از حد معمول است و و غالبا وقتي صورت مي گيرد كه گمان مي كنيد خيلي چاقيد). • حسد : ناخشنودي از خوش‌اقبالي ديگري. فضيلت متناظر با آن خشنودي و رضايت از خوشبختي ديگران (به بخت مساعد اشخاص ديگر به گونه‌اي ننگريد که گويا چيزي از شما کم شده [و به ديگري رسيده است]). رذيلت مقابل آن اين است که در قبال آنچه براي ديگران رخ مي‌دهد، هيچ توجه و اعتنايي (مثبت يا منفي) نداشته باشيم. • کاهلي : عبارت است از تنبلي و نفرت و بيزاري شديد از کار کردن. ارزشمند دانستن کار  يعني کار کردن به اندازه. خورة کار بودن و پرکاري ، عبارت از کارکردن افراطي و بيش از حد كه به قيمت از دست دادن ساير خيرات و خوشي‌هاي زندگي (مثل خانواده و خويشان) تمام مي شود.
ساير فضايل مهم عبارتند از: صبر و شکيبايي، صداقت، ترحم، صلح و آرامش، سخاوت و گشاده‌دستي، همکاري، احتياط و حزم، شفقت و دلسوزي ، تفاوت و عدم تبعيض  ، مهرباني و مهرورزي  و غيره. فضايل بسيار زيادي وجود دارند که در جهت حيات اخلاقي اهميت دارند. بيشتر از اينکه بتوان در اينجا به آنها اشاره کرد.
به دو مطلب ديگر از ارسطو اشاره مي‌کنم: نخست اينکه فضايل، مادرزادي و ذاتي [فطري] نيست، بلکه با عمل كردن اکتساب مي شود. مثلاً اگر بخواهيم سخاوت داشته باشيم بايد خود را ملزم به انجام کارهايي در قبال ديگران کنيم. طي زمان و سرانجام سخاوت بخشي از حيات ما مي‌شود. کساني که مي‌گويند «من فرد سخاوتمندي نيستم و اينگونه ساخته نشدم»، دارند از مسئوليت و وظيفه فرار مي‌کنند. تا حد زيادي امکان اين وجود دارد ما همان شخصي شويم که مطلوب مي‌دانيم.
ثانياً: فضيلتمند بودن فقط به اين نيست که به نحوي [خاص] عمل کنيم، بلکه مستلزم اين هم هست که بر اساس ادلّه و احساسات درستي عمل کنيم چنانكه فردي فضيلتمند اينگونه عمل مي‌کند. اگر از ترس اينکه با دروغ گير نيفتيم، راست مي‌گوييم در آن صورت به حد کافي از فضيلت صداقت بهره نبرده‌ايم. حال مطالب را خلاصه و جمع‌بندي مي‌کنيم. فضيلت به نظر ارسطو ميانه‌روي معقول است. سقراط اخلاق يوناني را با طرح اين پرسش آغاز کرد که «فضيلت چيست؟» ارسطو (در بخش 6 دفتر دوم كتاب اخلاق نيکوماخوس) اين پاسخ را به آن پرسش سقراط داد: «پس فضيلت وضعيت شخصي است که با انتخاب سر و کار دارد و قرار گرفتن در حد وسط يعني حد وسط نسبت به ما. حد وسط هم با اصلي عقلي مشخص مي‌شود، با اصلي که انساني که حکمت عملي دارد آن را معين مي‌کند.»

فضيلت و سيماهاي [گوناگون]
فصل‌هاي گذشته از ديدگاه‌هايي در باب سرشت و روش پژوهش احکام و داوري‌هاي اخلاقي (فرااخلاق) و اصولي که بايد در زندگي از آنها تبعييت کنيم (اخلاق هنجاري) بحث شد. حال براي فهم ربط و نسبت بحث فضيلت با اين مباحث به ديدگاه‌هاي سيماها بازمي‌گرديم. بحث را با سيماي نسبي‌گرا آغاز مي‌کنم. سيماي نسبي‌گرا: «چيزي است که در فرهنگي خاص مورد تأييد جامعه باشد. چون فضايل خلق و خوهاي خوبند، پس آنها عادتي هستند که در فرهنگي خاص مورد تأييدند.»
«اين ترم (نيمسال) درس مردم‌شناسي داشتم و درست قبل از آن درسي در فلسفه ‌اخلاق ارسطو. ولي فهميدم درس دوم ادامه درس اول است. ارسطو در باب فضايل مردان طبقه اشراف در آتن قديم براي ما سخن گفته است. فضايلي که جايش خالي است، در دورة مسيحيت مطرح مي‌شوند، مثل فروتني و تواضع ، غم‌خواري در باب ديگران ، محبت [حتي] در قبال دشمنان. فضايل ذکر نشده چيزهايي هستند که امروزه آنها را ارج مي‌نهيم، مانند عدم تبعيض در قبال کساني که غيرخودي هستند. ارسطو غالباً از برده‌داري ياد مي‌کند بدون اينکه آن را به عنوان يک رذيلت محکوم کند. بسيار از زنان ياد مي‌کند اما هيچ گاه فضايل بسياري که مربوط به آنهاست را در نظر نمي‌گيرد. مي‌ترسم بناي او اين باشد که تبعيت و سرسپردگي کامل  از فضيلت‌هاي اصلي يونانيان را از ما طلب كند. خلاصه اينکه فضيلت‌هاي مورد نظر او با فضايل مورد نظر ما متفاوت است. من اين را ذکر نکردم تا او را محکوم کنم، بلکه به اين جهت آوردم تا تأکيد کنم هر مجموعه فضايلي دايرمدار فرهنگ است.»
«فضايل مقبول آلمان نازي را در نظر بگيريد. آنها بر اين امور تأكيد دارند: ميهن‌پرستي  در قبال دولت و وفاداري به گروه نژادي خودي و مخالفت و مقابله با کساني (همچون يهوديان) که دشمنان دولت و مردم به حساب مي‌آيند. [در مقابل] نيکي به يهوديان و رفتار برابر با آنها رذيلت و فائق آمدن بر دل‌نازکي و دلسوزي شخصي [در قبال آنها] و فرستادن يهوديان به اردوگاه‌هاي کار اجباري فضيلت به شمار مي آمد. ما چنان بار آمديم که از اين فضيلت‌هاي نازي بيزار باشيم اما [در عين حال] هيچ استدلالي هم نداشتيم تا برتري عيني فضيلت‌هاي خودمان بر آنها را اثبات کنيم. در واقع هيچ ملاک و معيار عيني در باب فضايل وجود ندارد. آنچه ما فضيلت مي‌خوانيم صرفاً خلق و خوي شخصيتي و منشي ماست که جامعة ما آن را تأييد مي‌کند.»
سيماي شخصي‌گرا: «سيماي نسبي‌گرا نکات مثبتي عليه عينيت مفروض فضايل مطرح کرد اما ادعاي من آن است که فضايل دايرمدار فرهنگ نيستند بلکه به شخص وابسته‌اند. بنابراين تعجب مي كنم اگر ايده‌هاي ارسطو در باب فضايلي که در زمان او رايج بوده به  زمان ما تسري داده و تبعيت شود بي آنكه كمترين مخالفتي با آنها شود. وقتي منشي را «فضيلتمند» مي‌خوانم، يعني من آن منش شخصيتي را دوست دارم يا آن را تأييد مي‌کنم نه اينکه فرهنگِ من چنين مي‌کند. اگر من در آلمان نازي زندگي مي‌کردم مي‌توانستم به نحوي سازگار فضايل مورد نظر آنها را رد کنم. مي‌توانم بگويم: «اين جور ميهن‌پرستي را جامعه مي‌پذيرد اما من چون از آن بيزارم آن را رذيلت مي‌دانم. احکام ارزشي من ناظر به نحوه‌ احساس من است. ديويد هيوم اين مطلب را بخوبي بيان کرده است (دفتر سوم، بخش I قسمت I کتاب جستاري در طبيعت آدمي (1739)) «وقتي عمل يا منشي رذل از شما صادر مي‌شود، چيزي را قصد نمي‌کنيد، مگر از ساختار طبيعت و سرشت‌تان خبر مي‌دهيد که احساس ملامت و سرزنش ناشي از تصور و تأمل در آن عمل را بيان مي كنيد.»
سيماي عاطف‌گرا: «من در کليات با سيماي شخصي‌گرا موافقم، وقتي شما فضيلت‌ها و رذيلت‌ها را انتخاب مي‌کنيد با احساس‌تان هماهنگيد».  سيماي آرمان‌گرا: «من با هر سه نفر شما مخالفم. چون شما اخلاق را به امري غيرعقلاني تبديل مي‌کند. فكر مي كنم (مانند ارسطو) عقل عملي  مشخص مي‌کند کدام خلق و خوي شخصيتي به درستي فضيلت خوانده مي‌شود. به نظر من احکام اخلاقي گزاره‌هايي است در باب آنچه ما در صورت معقول بودن (اگر عقلانيت متضمن اموري چون آگاه بودن، بي‌طرف بودن، و سازگار بودن باشد)احساس مي‌کنيم. قبلاً استدلال کردم که ارزش‌هاي نازي‌ها، بر اساس اطلاعات و آگاهي‌هاي غلط، بي‌خبري و ناداني و نقض حداکثر تعلق خاطر بي‌طرفانه به همه افراد بود. «فضايل» مورد نظر نازي‌ها از آن جهت خطا هستند که اگر عقلاني باشيم، آنها را نمي‌پذيريم.»
سيماي فراطبيعي‌گرا: «من به نظر سيماي آرمان‌گرا  علاقمندم. فقط اين را نمي‌پذيرم که آدميان (و نه خداوند) هنجارهاي عقلانيت را وضع کنند. از نظر من منش‌هاي شخصيتي، فضيلتند در صورتي كه خداوند آنها را امضا کند و رذيلتند اگر خداوند آنها را منع کند. من استدلال مي‌کنم که «فضايل» مورد نظر نازي در تضاد با فضيلت متعالي عشق جامعي است که خداوند نازل کرده است.»
سيماي شهودگرا: «من توسل به معيارهاي عيني را ترجيح مي‌دهم اما قصد ندارم آنها را مبتني بر دين يا هر مقولة ديگري از سنخ ناظر آرماني کنم. پاسخ ساده‌تر به نظر من از اين قرار است: بديهي است که برخي امور فضيلت و پاره‌اي امور رذيلتند. بايد به شهودهاي اخلاقي‌مان متوسل شويم.»
سيماي توصيه‌گرا: «احکام اخلاقي، توصيه‌ها (يا جمله‌هاي امري) هستند نه مدعيات صدق و کذب‌بردار. اما ساختار منطقي آنها شيوه‌اي در اختيار ما مي‌گذارد تا در باب موضوعات اخلاقي با توسل به سازگاري و قاعدة طلايي استدلال کنيم. فضايل مورد نظر نازي‌ها شخص را به احکام حاوي بايد مورد نظر نازي‌ها ملتزم مي‌کند و ما اين احکام را به نحوي که قبلاً بيان شد رد مي‌کنيم. «پس چگونه فضايل را برمي‌گزينيم؟ بايد از واقعيات آگاه باشيم، قدرت تخيل‌مان را بسط دهيم و آنگاه ببينيم چه هنجارهايي را به نحوي سازگار در مورد نحوه‌اي که آدميان بايد زندگي کنند مي‌پذيريم. هر يك از اين هنجارها متناظر با يك فضيلت يعني منشي است که اين اصل را ملکه دروني خود کرده است.»
سيماي فايده‌باور: «بله همراه با ديدگاه من از روش‌شناسي اخلاقي به سوي اصول اخلاقي مي‌رويم. [از فرااخلاق به اخلاق هنجاري مي‌رويم]. فكر مي كنم اصل اخلاقي متعالي فايده‌گرايي کلاسيک است. ما بايد کاري انجام دهيم که بهترين حاصل جمع پيامدها را (که ملاک آن لذت و الم است) براي هر کسي که از عمل ما متأثر مي‌شود. فايده‌گرايي مي‌تواند به آشفتگي اخلاق فضيلت محور نظم و نظامي  بدهد. فضايل دقيقاً همان خلق و خوهاي شخصيتي هستند که معمولاً پيامدهاي خوب را مي‌افزايند. به همين جهت فضيلت‌هايي همچون صداقت و راستگويي، شجاعت و عدالت را ارج مي‌نهم. با اينکه فضيلت، هيچ ارزش ذاتي و في‌نفسه ندارد (چراکه تنها لذت‌جويي و اجتناب از الم است که ارزش ذاتي و نفس دارد)، فضيلت براي جامعه سود و فايدة بسياري دارد چراكه معمولاً موجب افزايش مصلحت و خير عمومي مي شود. [ مثلا] فضيلت متعالي نيکخواهي، منش شخصيتي است که عملي را انجام مي‌دهد که به نظر ما بهترين حاصل جمع پيامدها را دارد.»
سيماي فايده‌گراي قاعده‌محور: «در عين حال که من تأكيد بر سودمندي فضيلت را تأييد مي‌کنم، مايلم  دو اصلاحيه به اين مطلب بيفزايم: اولاً معتقدم فضيلت علاوه بر فايده‌مندي، في‌نفسه و به خودي خود اهميت دارد. دو جهان را تجسم کنيد که از جهت لذت و الم مساوي‌اند اما در يکي فضيلت بيشتر و در ديگري رذيلت بيشتر است. براي من مشخص و روشن است جهاني با فضيلتِ بيشتر، بهتر است. در اين صورت فضيلت في‌نفسه ارزشمند است نه به جهت اثرات مثبتي که دارد.
«دوم: از جهاني بيم دارم که آدميان پيرو چيزي هستند كه سيماي فايده‌گرا به غلط نام نيکخواهي بر آن نهاده اند. در چنين جهاني مردم وقتي حدس بزنند که کاري حاصل جمع پيامدهايش كمي بهتر است با يکديگر يا فريبكارانه رفتار مي‌کنند يا ظالمانه. چنين چيزي موجب آشفتگي اخلاقي و پيامدهاي بدي مي‌شود. به نظر من بايد در عوض بايد منش‌هاي شخصي اي را تشويق کنيم که واقعاً بهترين پيامدها را براي جامعه دارند (مثل جدّي گرفتن و تأکيد زياد بر صداقت)».
سيماي راس‌مشرب : «با اينکه تا حد بسياري [ با اين مطالب] موافقم، مايلم قيود ديگري را مطرح کنم؛ به عنوان يک نا-پيامدگرا گمان مي كنم برخي اعمال (همچون پيمان شکني) في‌نفسه و به خودي خود نادرست‌اند نه به اين جهت که پيامدهاي بدي دارند. به تبع و.د.راس، به هفت وظيفه‌ اوليه اصلي و بدين ترتيب من هم به هفت فضيلت اصلي معتقدم: وفاداري، جبران مافات، حق‌شناسي، عدالت، اصلاح نفس، نيکوکاري، آسيب‌و آزار نرساندن. فضايل ديگري مي‌توانند از اينها استنتاج شود. فضيلت‌ها نه چندان بايد صلب و سفت و سخت باشند و نه زياده از حد نادقيق. به اين سه نگاه به فضيلت وفاداري توجه كنيد:
1. شخص فضيلتمند: هرگز عهدشکني نمي‌کند. 2. شخص فضيلتمند فقط در شرايط غيرمعمول که تحت الزام اخلاقي قوي‌تري است، عهدشکني مي‌کند. 3. شخص فضيلتمند تنها در صورتي عهدشکني مي‌کند که معتقد باشد انجام اين کار  حاصل جمع پيامدهايش كمي بهتر است. 1 (ديدگاه پيامدناگرايي حداکثري ايمانوئل کانت) خيلي غيرقابل منعطف و صلب است. 3 (ديدگاه سيماي فايده‌گرا) بسيار نادقيق و نامعقول به نظر مي‌رسد. ديدگاه 2 صحيح و حد وسط است. نتيجه رويکرد حد وسطي ارسطو و رويکرد وظيفه اوليه راس (که ارسطو را بسيار تحسين و بسياري آثار او را ترجمه کرده) است. من هم مانند کانت فکر مي‌کنم برترين و متعالي‌ترين فضيلت اراده‌ خير  (برانگيختن به انجام کاري صرفاً بدان جهت که آن کار درست است) است. اما کانت انگيزه‌هاي فروتري همچون منفعت‌طلبي و الزام جمعي كه از نظر او مي‌تواند به رفتار نادرست سوق مي‌دهد را تحقير و تخفيف كند. فروشنده‌اي که بر اساس اهميت انصاف و نه از ترس گيرافتادن معامله درستي انجام مي‌دهد ارادة خير دارد. اراده‌خير خوب است نه به جهت چيزي که پيامد آن بوده است. سرنوشت ما در مقام عامل اخلاقي  در ارادة خير قرار دارد.

فضيلت و قاعده طلايي
فصول 7 تا 9 ديدگاه سازگاري قاعدة طلايي را در باب عقلانيت اخلاقي شرح و بسط داد.حالا ما اين ديدگاه را در قالب اخلاق فضيلت بيان مي‌کنيم. اين فصل‌ها اين قاعده کلي سازگاري را مفروض داشت: «باورها، عزم‌ها، ميل‌ها و اعمال‌تان را با يکديگر هماهنگ سازيد.» خصلت منشي خوبِ متناظر نيز سازگاري خوانده مي‌شود: فرد سازگار کسي است که عادتاً باورها، عزم‌ها، ميل‌ها و اعمالش را با يکديگر هماهنگ نگه‌مي‌دارد.
فصل 7 چهار قاعده سازگاري جزئي‌تر را مطرح کرد:
از ناسازگاري ميان اين امور اجتناب کنيد:
• باورهاي‌تان (منطقي‌بودن) • اهداف و وسايل‌تان (سازگاري هدف-وسيله) • احکام اخلاقي‌تان و نحوة زندگي‌تان (باوجدان بودن) و • ارزش‌گذاري درباب اعمال مشابه (بي‌طرفي).                                                         

خصلت هاي منشي خوب (فضايل) متناظر چنين اند.
• سازگار منطقي بودن يعني از باور داشتن به امور ناسازگار اجتناب كنيم و وقتي به امري باور داريم به لازمه منطقي آن نيز معتقد باشيم. • سازگاري هدف-وسيله داشتن يعني اهداف و وسايل‌مان را که با يکديگرند هماهنگ کنيم. • باوجدان بودن يعني اعمال، عزم‌ها و ميل‌هايمان را با باورهاي اخلاقي‌مان هماهنگ کنيم. • بي‌طرف بودن يعني درباب اعمال مشابه صرف نظر از افراد دخيل در آنها ارزش‌گذاري‌هاي يکساني کنيم. دو شيوه بيان اين ديدگاه (در قالب هنجارهاي سازگاري و در قالب خصلت‌هاي شخصيتي خوب) كاملاً لازم و ملزوم يکديگرند. فصل 7 اغلب با نوسان ميان اين دو شيوة بيان پيش مي‌رود، مثلاً گاهي از بي‌طرفي در قالب يک قاعده و گاه در قالب افراد بي‌طرف سخن مي‌رود. فصل 8 قاعده‌ طلايي را به عنوان يک قاعده سازگاري مطرح کرد:

قضيه  GR:
با ديگران تنها به گونه‌اي رفتار كن كه خوش داري در موقعيتي مشابه با تو رفتار شود.
 GR از اين ترکيب منع مي‌کند:
• كاري را در قبال ديگري انجام مي دهم
• مايل نيستم همين كار در موقعيتي مشابه در قبال من انجام گيرد.
در بخش 8.1. GR را از فضيلت‌هاي باوجدان بودن و بي‌طرفي نتيجه گرفتيم و استدلال کرديم که هر کسي اين دو فضيلت را دارد به GR مي‌رسد. يا به بياني مشابه کساني که GR را نقض مي‌کنند ضرورتاً [به نحو مانعه الخلو] يکي از اين دو فضليت را نقض مي‌کند. به کساني که GR را از درون نقض مي‌کنند اغلب اين  انتقاد مي‌شود که الفاظ ناظر به رذيلت مثل «بي‌توجه» و «بي فكر» را درست به کار نمي‌برند. ما هم چنين افرادي را «نفهم» مي‌ناميم.
كسي كه شخصيتي ملتزم به GR (شخصا با ديگران چنان رفتار کن که راضي باشي در موقعيتي يکسان با ما رفتار شود)؟ کارن آرمسترانگ (2009: 370-1) متخصص اديان جهان تعبير شفقت را پيشنهاد مي‌کند که او در ريشة معنايي‌اش «توانايي همدلي با ديگري» احساس مشترک  (شراکت کردن با ...) نه به معناي مضيق ترحّم و دلسوزي  (احساس ناراحتي از رنج بردن ديگري). يا مي‌توانيم تعبير ملاحظه ديگران، همدردي، نيکخواهي، مهرباني، انصاف يا معامله به مثل به کار بريم يا تعبيري مثل طلايي بودن  را جعل کنيم. ارسطو از اينکه يونانيان اغلب درباب فضيلت‌هاي مهم واژه‌هاي دقيقي ندارند شکوه مي‌کند. انگليسي‌زبان‌ها نيز مشکلي مشابه دارند. شايد وضع چيني‌ها از اين جهت بهتر باشد. کنفوسيوس تعبير (شو) را در برابر فضيلت ناظر به قاعده طلايي به کار مي‌برد. فصل 9 با روال و رويه فضيلت‌محورانه آغاز مي‌شود و درباب خصلت‌هاي خوب شخصيتي سخن مي‌گويد:

عقلانيت اخلاقي
تا آنجا در داوري هاي اخلاقي‌مان عقلاني هستيم كه سازگارانديش، آگاه، داراي قوة تخيل و داراي چند خصلت ديگر باشيم. اگر اين مطلب را به قالب زبان ارسطويي درآوريم به اين صورت درمي‌آيد:

حکمت عملي
تا آن‌جا درباره نحوه زندگي‌مان خردمنديم که سازگارانديش، آگاه، داراي قوة تخيل بوده و پاره‌اي از خصلت‌ها را داشته باشيم. وقتي اين تقرير را به قالب هنجاري بيان كنيم، نظير آنچه براي تکوين احکام اخلاقي لازم بود، چنين هنجارهايي خواهيم داشت: «سازگار باشيد»، «آگاه باشيد (از واقعيات دقيقاً مطلع باشيد)، و تخيل خود را به کار گيريد (آگاهي دقيقي داشته باشيد از اينكه به جاي ديگري بودن چه معنايي دارد و اين آگاهي را رشد داده و تمرين كنيد) خواهيم داشت. فصل 9 وقتي از تعليم و تربيت اخلاقي بحث مي‌کرد به قالب هنجاري بازگشت و شش فرمان کليدي تفکر اخلاقي عقلاني را به دست مي‌دهد: 1. تصميمات آگاهانه بگيريد. 2. در باورهايتان سازگار باشيد. 3. هماهنگ با باورهاي اخلاقي‌تان زندگي کنيد. 4. دربارة اعمال مشابه ارزش‌داوري‌هاي يکساني کنيد. 5. خود را به جاي شخص ديگري قرار دهيد. 6. با ديگران چنان رفتار کنيد که مي‌خواهيد با شما رفتار شود. تعليم اينها [در واقع] يعني آموزش شش خصلت منشي کليدي که براي عقل عملي اهميت دارد: آگاه بودن، سازگار بودن، باوجدان بودن، بي‌طرفي، به ‌کارگيري قوه تخيل و توجه به ديگران.

فضيلت و وظيفه
فضيلت چه ربط و نسبتي با وظيفه (بايد) دارد؟ آيا يکي از آنها، اولي و بنيادين و يکي اشتقاقي است؟ يا به هر دو نياز داريم؟
دو نظريه مقابل هم وجود دارد. طرف اخلاق وظيفه‌نگر بر آن است که «بايد» بنيادين است و فضيلت اشتقاقي است و نمي‌توانيم بدون بايد از فضيلت سخن بگوييم. شخصي فضيلتمند را مي‌توان کسي دانست که اصول صحيح نحوه‌ مطلوب زندگي را ملکه دروني خود کرده است. بدين كسي كه فضيلت حق‌شناسي را دارد، يعني اين هنجار را دروني خود كرده است: بايد به کساني که در قبال ما کار خيري انجام داده‌اند خوبي کنيم. پس دم‌زدن از «فضيلت» هيچ چيزي را به فهم ما از اخلاق نمي‌افزايد.
طرف مقابل اخلاق فضيلت‌نگر بر آن است که «فضيلت» بنيادين است و وظيفه از آن مشتق مي‌شود. نمي‌توانيم بدون فضيلت از بايد سخن بگوييم. «بايد» را بر حسب «فضيلتمند» تعريف مي‌کنيم: نحوه‌اي که فرد بايد عمل کند مي‌تواند بنابر نحوه‌ عمل شخصي فضيلتمند (وقتي موقعيت را به درستي فهم مي‌کند و بنا بر خصلتي عمل مي‌کند) تعريف شود. پس مي‌توانيم تنها با استفادة مفاهيم فضيلت‌نگر در زمينه اخلاق فلسفه‌ورزي کنيم. سخن گفتن درباب «بايد» هيچ چيزي به فهم ما از اخلاق نمي‌افزايد. به تبع ايده ارسطو که فضيلت حد وسط دو حد افراط و تفريط است، به نظر من حقيقت [در اين نزاع] جايي در ميانه طيف است. تعريف وظيفه و فضيلت به هم وابسته‌‌اند. هيچ يک از آنها بنيادي‌تر نيست بلکه هر کدام يک روي سکه اخلاقي واحدي هستند. ديدگاه‌هايي مانند نسبي‌گرايي فرهنگي و فايده‌باوري مي‌تواند يا برحسب هنجارهاي ناظر به عمل درست بيان شود يا منش شخصيتي خوب. در عين حال با وارد کردن وظيفه و فضيلت در مباحث اخلاقي غناي اين مباحث افزوده مي‌شود، چنانکه در تمامي فيلسوفان بزرگ اخلاق از زمان افلاطون و ارسطو ديده مي‌شود. غالباً نگريستن به يک منظر از منظرهاي متفاوت اما مکمّل مفيد است.
منبع:
Ethics: A Cotemporary Introduction (Second edition):Harry Gensler, 2011,Routledge.

 

 

فلسفه اخلاق معاصرايران

PDF چاپ نامه الکترونیک

فلسفه اخلاق معاصرايران

مسعود اميد*

امروزه با توجه به غلبه عصر اطلاعات وميدان يافتن تاملات نظري و عقلي ونيز تشكيل مراكز متعدد پژوهشي در جهان و به دنبال آن گسترش مباحث فلسفي در مناطق مختلف جغرافيايي، به علاوه موضوعيت يافتن ديدگاه‌ها وجريان‌هاي محلي در كنار جريان‌هاي جهاني، مي‌توان در كنار بحث از جريان‌هاي مهم فلسفه اخلاق جهان يا تاريخ فلسفه اخلاق مرسوم، از فلسفه‌هاي اخلاق و تاريخ فلسفه‌هاي اخلاق محلي نيز سخن گفت.  براين اساس مي‌توان از «فلسفه اخلاق در ايران» و پي‌جويي گرايش‌ها، چشم‌اندازها ومضامين كلي آن نيز سخن راند. جعل و وضع چنين اصطلاحي، وقتي معني‌ دارتر ومقبول‌تر واقع مي‌شود كه مطالعه تاريخي در گذشته و حال انديشه فلسفي ايران، مويد چنين تلاش‌هاي نظري و فلسفي‌اي  باشد.  اما افسوس كه امروزه، تمام استدلال وتحليل‌هاي فوق در ماهيت و وجود چيزي به نام اخلاق‌پژوهي در ايران، در طوفان بي‌خودي و بي‌اعتنايي و ناخودباوري، محو مي‌شود و بر باد مي رود. جاي تعجب است كه در ايران، كساني كه براساس پاره‌ورق‌هايي باقيمانده از هزاران سال پيش، با رويكرد متافيزيكي، پديدارشناسي، هرمنوتيكي و... درصددند تا بناي عظيم دستگاهي فلسفي را بنا نهند، اما در پس گوش خود هزاران ورق انديشه نظري را كه متفكران معاصر آنها تدارك ديده، ناديده مي‌گيرند و ازكنار آنها با بي‌اعتنايي تمام و در كمال ناخواندگي، همچون قبرستاني متروكه، مي گذرند وباز جاي عجب كه حتي ارجي به عنوان بخشي از«تاريخ فلسفه» نيز براي آنها قايل نيستند و البته اين خسراني است عظيم، مبني بر از دست دادن «حال» و انديشه و واقعيت موجودي كه در آن «زندگي مي كنيم».  به هر حال اين نوشتار درصدد آن است تا گزارشي تحليلي ومستدل، ولي كلي، ازوضعيت چيزي به نام فلسفه اخلاق در ايران معاصر بدهد. روشن است كه اين جريان و چنين نوشتاري در حالت نوزادي وطفوليت قراردارد. ولي به نظر مي‌رسد كه چالش‌هاي پيوسته‌اي كه جريان مذکور درگير آن است، سبب رشد تدريجي‌اش خواهد شد. در اينجا بي‌ربط نخواهد بود اگر پيشنهاد شود تا در رشته فلسفه اخلاق، واحدي درسي با عنوان «فلسفه اخلاق در ايران معاصر» به ارزش  دو واحد درسي ارايه شود.
***
تمايز دو دوره كلاسيك و جديد درتاريخ فلسفه اخلاق غربي
مي‌توان فلسفه اخلاق را به دو دوره كلاسيك (قديم) و دوره جديد تقسيم كرد. اين تقسيم‌بندي، هم درفلسفه اخلاق غربي و هم درمطالعات مربوط به فلسفه اخلاق در جهان اسلام وايران صدق مي‌كند. دوره كلاسيك فلسفه اخلاق عمدتا مربوط به دوره يونان است. مباحث فلسفه اخلاق در دوره يونان ذيل موضوعاتي چون خير، فضيلت و سعادت مورد توجه بوده است. فيلسوفان يوناني ماهيت اخلاق را در فاعل اخلاقي و در هويت كلي آن جستجو مي‌كردند. در اين دوره، پرسش از اخلاق وارد حوزه منطق و زبان نشده بود و ساحت رفتارصرف، نيت و... در اخلاق مطرح نبود. مي‌توان محورهاي تفكر كلاسيك در مورد فلسفه اخلاق را در گفتگو‌هاي سقراط و در برخي محاورات افلاطون از قبيل «جمهوري»، «فايدون» و «مهماني» و نيز اثر مستقل ارسطو يعني «اخلاق نيکوماخوس» و در آراي فلاسفه‌اي چون اپيکور، رواقيان و غيره ملاحظه کرد. درعين حال كه فلسفه جديد در چالش با متافيزيك كلاسيك شكل گرفته بود، اما در ضمن خود مساله اخلاق انساني را نيز مورد پرسش قرار داده بود. اين امر را مي‌توان در آثار دكارت  واسپينوزا و به وي‍ژه كانت يافت. ازطرف ديگر درعين حال که در فلسفه جديد و نزد فلاسفه‌اي چون دکارت، هيوم، هابزو به ويژه کانت شاهد توجه مستقل به اخلاق و نيز نظريه‌پردازي در آن حوزه هستيم.  اما شکل‌گيري موج جديد اخلاق‌پژوهي فلسفي و ظهور و استقلال يافتن شاخه فلسفه اخلاق، وامدار اثر وزين ج.ا.مور(1958-1873) با عنوان «مباني اخلاق»(principia ethica) در اوايل قرن بيستم است.

دوره كلاسيك فلسفه اخلاق در جهان اسلام وايران
مي‌توان از تمايز دو دوره اخلاق در تاريخ فرهنگ وفلسفه اسلامي نيزسخن گفت. بدين معنا كه دوره كلاسيك فلسفه اخلاق درجهان اسلام و به تبع آن در ايران، مربوط به دوره‌اي است كه تا نيم قرن اخير را شامل مي شود. در اين دوره زمينه‌ها و بسترهاي بالقوه يا بالفعل مباحث بنيادي و ريشه‌اي در اخلاق را مي‌توان در حوزه‌هاي مختلفي به نظاره نشست. دوره جديد فلسفه اخلاق در ايران نيز مربوط به مباحث نيم قرن اخير در ايران مي‌شود.در مورد زمينه‌هاي فلسفه اخلاق در دوره كلاسيك جهان اسلام و ايران بايد گفت نخستين منبع و حوزه بحث در مورد مباحث نظري اخلاق به «کلام» اختصاص دارد. جرقه‌هاي آغازين مباحث فلسفه اخلاق را مي‌توان در دانش كلام و نزد متکلمان ملاحظه کرد. متکلمان معتزلي، اشعري، شيعي و ماتريدي وارد مباحثي چون معناي حسن و قبح، ذاتي و الهي بودن، عقلي و شرعي بودن آنها، مصاديق آنها، مقام ثبوت و اثبات آنها، رابطه آنها با دين، لوازم اين نظريات در بحث الهيات و... شده‌اند. درحوزه «فلسفه» در مبحث عقل عملي و حد وسط از حکمت عملي و در بخش مشهورات از منطق مي‌توان شاهد نظرياتي مرتبط با حوزه فلسفه اخلاق بود. در حوزه «عرفان» و تصوف بايد گفت که، به معنايي، اين جريان تمام هويت خود را وامدار اخلاق مي‌داند. عرفان با گذر از نظريه اخلاق عرفي(بين مردم عادي)، اخلاق ديني-فقهيِ محض، اخلاق ديني-رواييِ محض و اخلاق فلسفي (در فلسفه) وحتي مباحث مطرح دراخلاق مبتني بركلام، مدعي اخلاق والاتري به نام «اخلاق عرفاني» است. حوزه دانش «اصول» نيز به نوبه خود منبع ومنشا مستعدي براي مباحث فلسفه اخلاق به شمار مي‌رود. مباحث مرتبط با زبان ديني(در حوزه اخلاق وفقه ديني) را مي‌توان ذيل مباحثي از قبيل الفاظ، اوامر و نواهي و مساله حسن وقبح را مي توان ذيل مستقلات عقليه جويا شد.

جريان جديد فلسفه اخلاق در ايران
موضوعيت يافتن اخلاق براي پژوهش فلسفي در ايران، همانند بسياري از ديگر موضوعات فلسفي جديد، با تاخير مواجه شده است. عنايت به كار فلسفي در موضوع اخلاق در دور جديد تفکر فلسفي، مربوط به ورود انديشه‌ها وجريان‌هاي فکري وسياسي مارکسيستي و غربي به ايران است. به نظر مي‌رسد نخستين آراي فلسفي جديد در باب اخلاق را بايد در آثار تقي اراني به ويژه در کتاب «پسيکولوژي يا علم الروح» (اراني،1330: 8، 20، 30-29، 223-222) و«بشر از نظر مادي»(اراني، بي تا: 7-3، 28-25، 53، 55) وکتاب محمدعلي فروغي يعني «سيرحکمت در اروپا» (فروغي، 1367: بخش دكارت، كانت، بنتام) جستجو کرد. نخستين اثر مهم و وزين مرتبط با فلسفه اخلاق در دوره معاصرعبارت است از مقاله ششم از کتاب اصول فلسفه وروش رئاليسم  که باعنوان «ادراکات اعتباري» علامه طباطبايي آن را به نگارش درآورده است.(طباطبايي،1383: مقاله ششم) اين مقاله به نوعي، پاسخ به ديدگاه‌هاي مارکسيستي نيزمحسوب مي شد. از نظر طباطبايي مارکسيست‌ها دچارخلط حقايق واعتباريات شده‌اند و احکام آن‌ دو را از هم متمايز نکرده‌اند. حقايقي از قبيل حقايق فلسفي و رياضي و بعضا طبيعي، جزو حقايق اند و با اعتبارياتي از قبيل اعتبارات اجتماعي وحقوقي و بعضا اخلاقي متفاوتند بنابراين احکام آنها از قبيل ثبات وتغيير و... با هم متفاوت خواهند بود.  اما نکته قابل تامل آنکه اين اثر ابتکاري هيچ موج قابل توجهي در اذهان فلسفي‌انديشان ايجاد نکرد. حتي شارح برجسته اين سلسله ازمقالات، مرتضي مطهري، نه تنها به شرح کامل اين مقاله نپرداخت بلکه ارتباط آن با مباحث فلسفه اخلاق را در شرح خود متذکر نشد. تنها بعدها در درس‌گفتارهاي مارکسيسم است که ايشان به لوازم نظريه اعتباريات در فلسفه اخلاق و مقايسه آن با نظريه راسل اشاره مي کنند.(مطهري،1377: بندسوم از بخش دوم) حتي خود مطهري اثرمستقلي در فلسفه اخلاق جز درس‌گفتارها و سخنراني‌هايي چند نپرداخت. (ازقبيل دروس «حكمت عملي»، سخنراني‌هاي«فلسفه اخلاق» و«تعليم وتربيت در اسلام») بايد به اين نکته توجه داشت که اساسا پرسش محوري و بنيادي متفکراني چون طباطبايي و مطهري، پرسش از «وجود» است و عمده فلسفه‌ورزي آنها معطوف به مباحث متافيزيكي بود و بر اين اساس پرسش فلسفي از اخلاق امري حاشيه‌اي و تبعي به شمار مي‌آمد.
محمدتقي جعفري، متفکري است که پرسش اساسي وي را انسان و روابط چهارگانه او – رابطه انسان با خود، طبيعت، جامعه و خدا- تشکيل مي‌دهد. نظريه محوري جعفري، كه براساس آن مشق فلسفه مي‌كرد، نظريه«حيات معقول» بود. براين اساس پرسش فلسفي از اخلاق براي وي در مراتب و درجات نخستين از تفکر قرار داشت و بنابراين در آثار وي شاهد رساله‌هاي مستقلي در اخلاق‌پژوهي فلسفي مانند کتاب« وجدان» و«اخلاق و مذهب» هستيم. حتي مهم‌ترين محور گفتگوي نظري و فلسفي وي با برتراند راسل(تحت عنوان:«بررسي ونقد افكار راسل»)، مباحث ارزشي و اخلاق انساني است. به علاوه آثاراين متفکر مشتمل بر مباحث متعددي در باب اينگونه مباحث است. درميان مارکسيست‌ها نيز تنها احسان طبري است که درکتاب« نوشته‌هاي فلسفي و اجتماعي»خود با اختصاص دادن فصل مستقلي با عنوان«مسايل اخلاقي» در آن، به مباحثي نظري در اخلاق پرداخته است.(طبري،1359: فصل ششم)
اما با وجود برخي از چنين آثار و توجهات پراکنده به مباحث فلسفه اخلاق، تا دهه شصت، موج قوي وجدي اخلاق‌پژوهي فلسفي، در ميان فلسفي‌انديشان حوزوي و دانشگاهي به چشم نمي خورد. حتي واحدهاي درسي دانشگاهي نيز از وجود عنوان تخصصي «فلسفه اخلاق» تهي است. (البته واحدي با عنوان« حکمت عملي» وجود داشت كه منبع مورد نظر براي تدريس آن، «تهذيب الاخلاق ابن مسكويه» تعيين شده بود.)
در دهه شصت و اوايل دهه هفتاد، با مطرح شدن کتاب عبدالکريم سروش با عنوان «دانش و ارزش» و برجسته شدن برخي از مباحث فلسفه اخلاق (ازقبيل مساله هست- بايد) ونيز ورود شخصيت‌هايي چون حايري‌يزدي با کاوش‌هاي عقل عملي، مصباح يزدي با دروس فلسفه اخلاق، جعفرسبحاني با حسن و قبح عقلي و...و جزوات متعددِ فلسفه اخلاق به اين عرصه وتشکيل کلاس‌هاي متعدد فلسفه اخلاق در دانشگاه و حوزه، اين مباحث از موضوعيت واهميت بسياري در دهه هفتاد برخوردار شد. اگر اين سوال مطرح شود كه نخستين آثار دوران‌ساز در فلسفه اخلاق جديد يا اخلاق پژوهي جديد ايران كه آغاز دور جديدي از اخلاق پژوهي را نويد مي‌دادند، كدامند؟ به نظر مي‌رسد كه از ميان اين آثار، مي‌توان مقاله «ادراكات اعتباري» علامه طباطبايي وسپس كتاب «وجدان» محمدتقي جعفري و نيز «دانش و ارزش» عبدالكريم سروش را درنظر داشت. همانگونه كه  از عناوين آثار برمي‌آيد، هرسه اثر از حال‌وهوايي نو نسبت به مباحث مرسوم و آثار كلاسيك فلسفه اخلاق برخوردارند.
«دورجديد» يا «دوره جديد» اخلاق پژوهي فلسفي درايران؟
آيا اخلاق پژوهي فلسفي جديد در ايران، صرفا «دورجديد» اخلاق پژوهي است يا «دوره جديدي» در اخلاق پژوهي به شمار مي‌آيد؟ به بيان ديگر فلسفه اخلاق معاصر ايران عينا، در مباني و روش‌ها و مسايل ونتايج و...، همان اخلاق‌پژوهي كلاسيك است كه با اندكي آرايش و پيرايش و به زبان امروز درآمده  وبيان شده است (دور جديد اخلاق پژوهي) يا اينكه فلسفه اخلاق معاصر ايران، در حالت حداقلي از حال وهواي ديگر و در حالت حداكثري، ازعناصرمستقلِ ديگري نسبت به فلسفه اخلاق كلاسيك برخوردار است؟ به نظر مي‌رسد كه مي‌توان نشانه‌هايي را در اخلاق پژوهي معاصر ايران يافت كه دال برآغاز دوره جديد فلسفه اخلاق باشد. اما اين نشانه‌ها كدامند؟
در باب تغيير «حداقلي» فلسفه اخلاق معاصر ايران، مي‌توان اين شيوه را انتخاب كرد كه با انتخاب چند كتاب وجزوه در فلسفه اخلاق، از ميان آثار فلسفي‌انديشان مسلمان معاصر ايران، به مقايسه آنها با آثار فلسفه اخلاق كلاسيك (مانند تهذيب الاخلاق ابن مسكويه يا اخلاق ناصري) پرداخت. مرور اين دو دسته از آثار ما را وادار به اذعان به اين مطلب مي‌كند كه حال‌وهواي حاكم بر اين دو دسته از تحقيقات با هم متفاوت است. البته برداشت ما اين خواهد بود كه تفاوت حال وهواي آنها تنها به «زبان» اين دو دسته از آثار اختصاص نخواهد داشت تا صرفا مويد دور جديد اخلاق پژوهي باشد، بلكه فراتر از آن سنخ و نوع مباحث نيز متفاوت به نظر خواهد رسيد واين خود مويد ورود به دوره جديدي از اخلاق‌پژوهي در ايران معاصر خواهد بود. اما دشواري هنگامي بيشتر رخ مي نمايد كه به تغيير مشخص و«حداكثري» در مباحث فلسفه اخلاق معاصر ايران اذعان شود. براي تاييد حصول تغيير حداكثري در اخلاق پژوهي فلسفي معاصر مي‌توان با مرور آثار مربوطه معاصر از ظهور و بروز زمينه‌ها و نشانه‌هايي جديد در آن سخن گفت، از قبيل آنچه ذيل مي‌آيد:
1-وجود «تنوع رويكردها وگرايش‌ها» در امر اخلاق پژوهي به گونه اي كه در عرض اخلاق پژوهي كلاسيك قرار مي‌گيرند. براي نمونه اخلاق پژوهي علامه طباطبايي در نظريه اعتباريات، از حيث مباني، مباحث، لوازم  ونتايج در عرض اخلاق‌پژوهي‌اي از سنخ «تهذيب الاخلاق» ابن‌مسكويه قرار مي‌گيرد. 2-ورود به مباحث «فرااخلاق»، از قبيل تحليل معرفت شناختي مفاهيم و تعابير اخلاقي، تنها در دوره معاصر قابل‌ملاحظه است و نه در دوره كلاسيك. 3-حضور«رويكردهاي متافيزيكي وتحليل‌هاي متافيريكي»، براساس نظريات مندرج در فلسفه اسلامي كه پيشتر مسبوق به سابقه نبوده است. به بيان ديگر در اين دوره، فلسفه اسلامي در تحليل و نظريه‌پردازي در حوزه فرااخلاق به كار برده مي‌شود. دراين حالت به مفاهيم پايه اخلاق از قبيل بايد و نبايد با محتوا و مفاد متافيزيكي نظر مي‌شود. 4- ظهور «رويكردهاي» جديد در تحليل ونظريه‌پردازي در حوزه اخلاق كه لزوما در چارچوب متافيزيك كلاسيك قرار نمي‌گيرند و به بيان ديگر غيرمتافيزيكي هستند، مانند رويكرد تحليلي(مبتني بر دخالت دادن منطق در مباحث فلسفه اخلاق) يا رويكرد انسان‌شناختي(مبتني بر دخالت دادن مباحث انسان‌شناسي جديد در مباحث مذكور). 5-طرح «نظرياتي» كه تمايز و تفاوت آشكاري با نظريه كلاسيك دارند، مانند نظريه اعتباريات، نظريه وجدان. 6-افزايش «ارتقاي سطح»ِ اخلاق پژوهي فلسفي به سطح مباحث متافيزيكي از حيث ارزش، اهميت و دامنه نفوذ مباحث آن. 7-شكل‌گيري «مبحث مستقلي» با عنوان «رابطه اخلاق با حوزه هاي ديگر» از قبيل رابطه آن با دين، هنر، تكنولوژي، سياست، تاريخ انساني، عرفان، حقوق، معرفت‌شناسي، تعليم وتربيت، ايمان، زيبايي‌شناسي، فقه، آزادي، ايدئولوژي و... . 8-مطرح شدن «اخلاق كاربردي» و ارايه تحقيقات در آن مورد. 9-فراهم شدن زمينه طرح نظريه «ميان‌رشته‌اي» بودن اخلاق. توضيح اينكه دراين دوره، اخلاق و اخلاق‌ورزي موضوعي بسيط و مساله‌اي واحد، بدون كثرت در ابعاد و جنبه‌ها محسوب نمي‌شود. اخلاق درحوزه انديشه، به عنوان مساله‌اي نظري و در حوزه عمل، به عنوان چارچوبي براي رفتار فردي و اجتماعي، مساله‌اي با وجوه و حيثيات متعدد قلمداد مي‌شود. در اين حالت اخلاق همانند«يك»شكلِ«چند»ضلعي است: يعني مساله واحدِ ذوبطون وداراي حيثيات.پس اخلاق يك امر چندتباري است واين ويژگي مستلزم آن است كه موضوع تحقيق حوزه‌هاي معرفتي و علمي متعددي قرار بگيرد مانند منطق، فلسفه زبان، روان شناسي، جامعه شناسي، فلسفه سياسي و... . 10-درك «امكانات غني» اخلاق‌پژوهي براي حل بسياري از مسايل نظري وعملي. به بيان ديگر مطرح شدن اين ايده كه مي‌توان مجموعه‌اي بزرگ از مباحث و مسايل عملي و نظري را برگرد مساله اخلاق جمع كرد. يعني براساس اخلاق‌پژوهي مي‌توان از نقد ماركسيسم، فاشيسم، داروينيسم وپوزيتيويسم اخلاقي وتاريخ‌پرستي وآينده‌پرستي، آسيب‌شناسي ايدئولوژي‌ها، طرح و بحث درقواعد منطقي ومباحث فلسفه علم و روانشناسي گرفته تا مباحث مقايسه‌اي آراي فلسفه غربي و اسلامي وحتي مساله اثبات وجود خدا، سخن گفت. 11-تاسيس رشته مستقل دانشگاهي با عنوان «فلسفه اخلاق» در مقطع كارشناسي ارشد.

اخلاق پژوهي فلسفي درايران معاصر: گرايش‌ها و ديدگاه‌ها
 پژوهش‌هاي فلسفي و نظري در حوزه  اخلاق پژوهي جديد در ايران معاصر  كه به تدريج در دهه‌هاي اخير به ظهور رسيده را مي‌توان ذيل چند گرايش يا ديدگاه کلي دسته‌بندي کرد :
1- دسته‌اي که صرفا با حال و هواي متافيزيکي و براساس مباني وجودشناختي و معرفت شناختي کلاسيک، به فلسفه اخلاق مي پردازند و درصدد حل مسايل آن هستند، مانند مهدي حايري‌يزدي(درنظريه تفسير بايد اخلاقي برحسبِ وجوب بالغير).(حايري يزدي،1361: 102،50،59) و محمدتقي مصباح‌يزدي (درنظريه تفسير بايد اخلاقي برحسب وجوب بالقياس).(مصباح يزدي،1367: جلسه دوم، ص27)
2- دسته‌اي که در پاسخ به مسايل فلسفه اخلاق صرفا از حال و هواي متافيزيکي استفاده نمي‌کنند(جزيي يا کلي)بلکه نقطه اتكاي آنها حوزه‌هايي مانند انسان شناسي كلاسيك و/يا جديد، ادبيات كلاسيك وجديد و... است. مانند محمدتقي جعفري(درتئوري وجدان)، مرتضي مطهريِ متاخر(درنظريه منِ ملكوتي وعالي تر).(مطهري،1370: 184)،جعفرسبحاني(درنظريه فطرت اخلاقي).(سبحاني،1368: 121،33)و جوادي آملي(در نظريه فطرت).(جوادي آملي،1375: 51-49)
3-گروه ديگر عمدتا با تكيه بر علم اصول به مساله اخلاق نظر مي‌كنند.مانند طباطبايي(با نظريه اعتباريات)يا از نقطه نظرات علم اصول و مباحث فلسفه تحليلي سود مي جويند مانند محمدصادق لاريجاني(با نظريه الزام نفساني بودن بايدهاي اخلاقي).(لاريجاني،1372: 140-138)
4-دسته چهارم، ماركسيست‌هاي ايراني بودند كه با دستكاري ديدگاه ماركسيستي، روايت جديدي را در توضيح  و تبيين اخلاق مطرح مي‌كردند. اين توضيح و تبيين ازطريق تقي‌اراني با تكيه بر روانشناسي جديد ومطرح كردن دخالت عناصرفايده، لذت، تعليم وتربيت، قدرت تشخيص، همت عمل و... در كنار عنصر اصيل وتعيين كننده ماركسيستي، يعني شرايط اقتصادي، طبقاتي براي اخلاق مطرح شد. پس از آن احسان طبري با رويكرد انسان شناختي به ماركسيسم، يعني با تكيه برنوعي جامعه شناسي تركيبي يعني جامعه‌شناسي علمي-اقتصادي-فرهنگي، فاصله خود را ازنظريه رايج ماركسيستي بيشتر كرد. وي به جاي دو مرتبه زيربنا وروبنا كه جزو اصول اساسي ماركسيسم بود، ازسه لايه زيرساز، زيربنا  وروبنا سخن گفت. به نظر وي «جامعه‌ يا تمدن‌ بشري‌ از سه‌ لايه زيرساز (يعني‌ جبرزيستي‌ يا ژنتيكي‌ و جغرافيايي‌) كه‌ نقش‌ پيش‌زمينه‌، آمادگي‌ واستعداد را بازي‌ مي‌كند، و زيربنا (يعني‌ هستي‌ اقتصادي‌ و شيوه توليد يااشكال‌ مالكيت‌)و روبنا يا حيات‌ معنوي‌ (يعني‌ اشكال‌ شعور اجتماعي‌ از قبيل‌ علوم‌، هنرها، اخلاق‌، آداب‌ و...) تشكيل‌ شده‌ است‌. ميان‌ اين‌ سه‌ لايه‌ از تمدن‌ و اجتماع‌ بشري‌، تاثير متقابل‌ وجود دارد و مرزهاي‌ ميان‌ آنها متحرك‌ است‌، چنانكه‌ بخشي‌ ازحيات‌ معنوي‌ جامعه‌ مانند علم‌، امروز به‌ زير بناي‌ جامعه‌ علمي‌ ـ فني‌ معاصر بدل‌ شده‌ است»‌.(طبري،1360: 75-74)
5-ديدگاه ديگر در اخلاق‌پژوهي جديد، با تكيه برمنطق، مباحث فلسفه تحليلي و نيز سود بردن از نگاه تاريخي به سير اخلاق در جهان اسلام وغرب به علاوه تاريخ سياست وفلسفه سياسي، به توضيح وتحليل وتبيين اخلاق مي‌پردازد، مانند ديدگاه عبدالكريم سروش.
6-ديدگاه ديگر، اخلاق را د رچارچوبي وجودي(اگزيستانسياليستي) قرار مي‌دهد و با رويكرد تحليلي و با سودبردن از روانشناسي فلسفي وتجربي، درصدد تحليل وتوضيح وتبيين آن است. به بيان ديگراخلاق را نقطه تلاقي اگزيستانسياليسم، فلسفه تحليلي و روان‌شناسي فلسفي وتجربي قرار مي‌دهد. اخلاق براي اين ديدگاه يك مساله وجودي است كه بايد مورد تحليل عقلاني(منطقي،زباني) وروان شناختي(فلسفي وغيرفلسفي) قرار گيرد. مصطفي ملكيان را مي‌توان ذيل اين ديدگاه قرار داد.(ملكيان،1379: 365)

پرسش از اقسام كلي اخلاق در دوره معاصر
نگاهي به تاملات معاصر در اخلاق پژوهي نظري نشان از اين دارد كه در اين جريان‌ها وگرايش‌ها، تقسيم‌بندي‌هايي اساسي مورد پيش‌فرض قرار گرفته‌اند يا حتي مي‌توان افزود كه انديشه نظري معاصر در حوزه اخلاق پژوهي داراي دغدغه‌هايي است كه سبب طرح چندگانه‌هايي در حوزه اخلاق شده است. پاره‌اي از اين تقسيم‌بندي‌هاي كلي يا چندگانه‌ها وتوضيح مفاد آنها را مي‌توان بدين ترتيب بيان داشت:  

اخلاق ديني وغيرديني
نخستين دوگانة بنيادي كه در زيرلايه پاره اي از مباحثات مربوط به فلسفه اخلاق معاصر حضور دارد، عبارت از تقسيم اخلاق به ديني وغيرديني است. اخلاق ديني اساسا اخلاق خدامحوراست. در اين نظريه، خداشناسي بر انسان‌شناسي مقدم است. مشخصه اساسي اخلاق ديني تاثير و دخالت ايمان و اعتقادات ديني در امراخلاق است. اخلاق ديني عبارت است ازاخلاقي که در چارچوب ايمان و اعتقادات ديني شکل گرفته باشد وبه نحوي از انحا به دين وابسته باشد. در مقابل، اخلاق غيرديني(خواه ضدديني خواه غيرضدديني) ازاين ويژگي برخوردار نيست.  براي مثال توصيفاتي كه از اخلاق ديني به عمل آمده از اين قبيل است:  اينکه اتکاي آن بر توحيد است وکالبدش حاوي روح توحيد است. هدف آن ذات خداوند و روش آن پيشگيري(به جاي درمان رذايل اخلاقي)است.( طباطبايي، 1414 ،ج1: 362-354، و: ج4: 20-18 )برخي ديگر نيز معتقدند «در اخلاق اسلامي اساسا توجه به نشستن خدا در دل و محبت ورزيدن به اوست و از اين طريق است که رشته‌هاي دلبستگي و عشق به غير او که سرچشمه همه رذايل است،گسسته خواهد شد. براين اساس در اخلاق اسلامي مساله، تنها علم وجهل(که محوراخلاق ارسطويي مي‌باشد) نيست بلکه مساله اصلي عشق ورزيدن ومحبت داشتن است».( سروش،1371 : 96-95 و همان،1366:  263)
موضوع اخلاق ديني را در عالم مسيحيت نيز مي‌توان جست و براي تقريب مطلب به توصيف آن نيز اشاره مي شود. در مورد ماهيت اخلاق مسيحي نظر  برخي بر اين است که:«ديدگاهي است که پيام اخلاقي مسيحيت را چنان به طور اساسي با مجموعه کامل وحي و انکشاف الهي مرتبط مي‌داند که هر تلاشي براي جداکردن آن از بافت گسترده‌تر ناکام خواهد ماند. افزون بر اين ازآنجا که تنها مسيحيت خيروسرنوشت واقعي انسان‌ها را به ايشان مي‌نماياند و در نتيجه آنگونه که واقعا هستند، ايشان را مورد خطاب قرار مي‌دهد، راه ديگري جز مسيحيت وجود ندارد که بتوانيم ازطريق آن، خير واقعي خويش را بشناسيم. ازاين رو، اين عقيده که مي‌توان مسيحيت را به پيام اخلاقي در دسترس همه ومستقل ازجامه تاريخي اش-ودر‌واقع بدون هيچ ارتباط اساسي باعيسي- فروکاست [آنگونه که فلسفه اخلاق کانت ايجاب مي کند]، ازاساس نامعقول است، زيرا جداي از وحي و انکشاف الهي هيچ معرفت حقيقي‌اي درباره خيروشر وجود ندارد».(مَکينِري، 1388: 22-21)

اخلاق سکولار وغيرسکولار
دومين تقسيم‌بندي بسيار مهم، تقسيم اخلاق به سكولار وغيرسكولار است. در توضيح اين دوقسم ازاخلاق، به طور كلي مي‌توان چنين گفت كه: اخلاق سکولار(secular) اساسا اخلاقي انسان محور است. در اين نظريه، انسان‌شناسي بر شناسايي امور ديگر مانند خداشناسي و... تقدم دارد. اخلاق سکولار، اخلاقي است که براساس ظرفيت‌هاي انساني و د رچارچوب انساني تعريف مي‌شود. عقل، روان-بدن، جامعه وتاريخ انساني، منابع شکل‌گيري چنين اخلاقي است. اخلاق غيرسکولار(ضد سکولار يا غيرضدسکولار) داراي اين ويژگي نيستند. در اينجا براي روشن شدن جزييِ موضوع، به بيان پاره‌اي از آراي معاصران در اين مورد اشاره مي‌شود:
پاره‌اي از محققان، اخلاق سکولار را در نسبت با اخلاق ديني مورد فهم و تعريف قرار مي‌دهند. از نظر ايشان در اخلاق سکولار، نيات، انگيزه‌ها، انديشه‌ها ورفتارهاي اخلاقي، اموري فراديني محسوب مي شوند. ازاين نظر، درعين حال که ميان اخلاق و دين ارتباط وجود دارد اما اخلاق امري مستقل از دين است. از اين ديدگاه رابطه دين با اخلاق چنين قابل ترسيم است:
«جانمايه سکولاريسم در باب رابطه دين واخلاق اين است که شريعت عقل،که ازطريق پيامبر دروني به آدمي الهام مي شود، برشريعت نقل، که از طريق پيامبران بيروني به آدمي الهام مي شود تقدم دارد. بنابراين اخلاق سکولار با جهانبيني ديني سازگار و قابل جمع است، زيرا سکولار بودن اخلاق بدين معناست که در باب اخلاق اجتماعي عدالت بر شريعت تقدم دارد ومعناي اين سخن در چارچوب ديني اين مي‌شود که حکم خداي عادل بر حکم خداي شارع تقدم دارد ومومنان براي تنظيم روابط اجتماعي ابتدا بايد به خداي عادل رجوع وحکم او را کشف کنند وسپس در چارچوب احکام خداي عادل به فهم شريعت(حکم خداي شارع) و تفسير متون شرعي بپردازند و ناديده گرفتن اين چارچوب موجب مي‌شود که شخص فهم نادرستي از حکم خداي شارع تحصيل کند. از نظر سکولاريسم اخلاقي، انسان‌شناسي بر خداشناسي تقدم دارد، چراکه انسانيت بر دين‌شناسي و دينداري تقدم دارد وآدمي پيش از همت به دين و پذيرش آن و به صرف انسان وعاقل بودن، واجد ومحکوم ارزش‌ها و الزاماتي است که از لوازم ومقتضيات هنجاري هويت انساني وعقلاني و اخلاقي او هستند و به يک معنا از انسانيت او سرچشمه مي‌گيرند و دين‌شناسي که همان فهم و برداشت و تفسيرآدمي ازآموزه‌هاي ديني است ودينداري و دين‌ورزي درمعرض نقد عقلاني واخلاقي قرار دارند وبه صورت عقلي و اخلاقي قابل ارزيابي هستند. از سوي ديگر، هواداران اخلاق ديني براين باورند که اخلاق مقوله‌اي است درون ديني نه فراديني و بايدها و نبايدهاي اخلاقي به حکم اينکه درون ديني‌اند،نمي‌توانند به عنوان بخشي ازمنطق فهم دين واخلاق پژوهش ديني قلمداد شوند. هواداران اين نظريه درحقيقت مدعي اند که اخلاق ديني غير از اخلاق سکولار است و فهم‌ها و برداشت‌هاي عالمان دين ازمتون فقهي درصورت تعارض با ارزش‌هاي اخلاق سکولار، اعتبارخود را از دست نمي‌دهند و هيچ مومني حق ندارد ومجاز نيست حکمي فقهي را صرفا به دليل ناسازگاري آن با ارزش‌هاي اخلاق سکولار ناديده بگيرد و بدان عمل نکند. يعني هم مفسران ومجتهدان حق دارند چنين احکامي را به دين نسبت دهند وهم مقلدان موظفند از چنين احکامي پيروي کنند. مطابق اين ديدگاه، نسبت دادن احکام ناسازگار با ارزش‌هاي اخلاق سکولار به خداوند، مقتضاي ديانت و ايمان است وناديده گرفتن اين احکام به علت ناسازگاريشان با ارزش‌هاي اخلاقي سکولار نوعي بدعت در دين به شمار مي‌رود و از تساهل و تسامح وسستي وضعف ايمان وهوي وهوس سرچشمه مي گيرد. مومنان در پيروي از احکام دينيِ ناسازگار با اخلاق سکولار معذور و مأجورند، يعني شريعت نقل حتي در صورت ناسازگاري با شريعت عقل، موجه والزام‌آور است و برداشت‌هاي ما ازشريعت نقل به خاطر ناسازگاري و ناهمخواني با عقل سکولار از درجه اعتبار ساقط نمي‌شود، زيرا عقل سکولار و عرفي اولا ناقص و ثانيا اسيرهوي وهوس است».( فنايي، 1384: 14-13)
 توصيف‌هاي ديگري نيز از اخلاق سکولار شده مانند اينكه: «گرايشي مربوط به چگونگي صفات، رفتارها و هنجارهاي حاکم بر آنها، مبتني بر ديدگاه غيرديني يا ضدمرجعيت ديني که خواستار دخالت انحصاري ومطلق عقلِ خودبنياد وعلم در تنظيم امور زندگاني بوده، سعادت دنيوي و رفاه اجتماعي بشر، تنها غايت مطلوب آن است».( سربخشي،1388: 49 ) يا اينكه: «پيروان هر ديني، براي سخن گروهي خاص حجيت وقداست قايل‌اند و آرا و تعاليم و احکام آنها را بي چون و چرا مي پذيرند. اگر کسي معتقد باشد براي دانستن غايت زندگي و راه رسيدن به آن، بايد به سخنان اين افراد-که معمولا در متون خاصي به نام متون مقدس گرد آمده است-مراجعه کرد، در آن صورت چنين کسي به اخلاق ديني قائل است؛ اما اگر کسي باور داشته باشد که براي فهم غايت زندگي و رسيدن به آن نبايد به متون مقدس مراجعه کرد، به اخلاق سکولار اعتقاد دارد».(ملکيان،1388 :3-2[به نقل ازسربخشي،1388] )
در توضيح ديگر چنين آمده است:«دنيوي شدن(سكولار شدن) اخلاق دوجنبه اساسي داشت كه هر دو به تدريج و به تناسب با رشد مدرنيسم تولد وتحقق يافتند: يكي ناظر شدن اخلاق به سعادت وآباداني دنيوي بود(نه فقط سعاد وآباداني اخروي ونه فقط كمال نفس) و ديگري به رسميت شناخته شدن جوانب و ابعاد پست ومذموم ومطعون وجود آدمي و به كار گرفته شدن آنها در بنا كردن جهان جديد».(سروش،1380: 44)«علم اخلاق دنيوي يعني علمي كه خادم نيازهاي اخلاقي زندگي اين جهاني ماست...علم اخلاقي كه در آن واحد مي‌خواهد دنيا وآخرت را  در عرض هم اداره كند، هيچ‌كدام را اداره نخواهد كرد. البته در صورتي كه دومي را تابع اولي يا اولي را تابع دومي كنيد، مي‌توانيد اين دو را داشته باشيد».(همان،1386: 28-27)
اخلاق فلسفي، عرفاني، ديني، علمي
 چندگانه ديگري که امروزه در مورد اخلاق مورد توجه است، تقسيم آن به فلسفي، عرفاني، ديني و علمي(روانشناسي وجامعه‌شناسي رفتار) است. مي‌توان تفاوت و تمايز اين اخلاق‌ها را براساس منبع و روش مورد استناد آنها در امر اخلاق در نظر گرفت. منبع مورد استناد اخلاق فلسفي، عرفاني، ديني وعلمي به ترتيب عبارت ازآرا وديدگاه‌هاي فيلسوفان، عارفان، مندرجات متون ديني و دانشمندان تجربي است. روش مورد استفاده آنها به ترتيب عبارتند ازعقلي، شهودي، نقلي وتجربي.

اخلاق ادواري: ادوار کلي اخلاق در تاريخ
يكي از پيشنهادهاي اين نوشتار براي تفكر معاصر فلسفه اخلاق ايران توجه به چندگانگي ادواري و تاريخي در مورد اخلاق است.ب دين معنا كه مي‌توان اخلاق را براساس ادوار تاريخي آن نيز در نظر گرفت و مورد مطالعه تحقيقي وتطبيقي قرار داد. مي‌توان اخلاق را طي تاريخ خود به پنج دوره کلي(يا بيشتر) تقسيم کرد: دوره اخلاق ابتدايي: مربوط است به اخلاق انساني در زمان‌هاي نخستين تا حدود دو هزارسال پيش ازميلاد. اساسا د راين دوره، نظريه‌پردازي در مورد اخلاق و سلوک انساني وجود ندارد و اخلاق عمدتا معطوف به دستورات متعارف اخلاقي در مورد فرد و اجتماع است. دوره اخلاق شرقي: مربوط است به هزار سال پيش ازميلاد  و پس از آن. اخلاق شرقي مشتمل بر اشکال مختلفي است. از اين ميان مي‌توان به چند نمونه از آن اشاره داشت: الف-اخلاق اُپانيشادي: اخلاقي سلوک‌محور و رياضت‌محور(صوفيانه وعرفاني) است. اين شيوه را مي‌توان در اُپانيشادها ملاحظه کرد: «سعادت عبارت است از سلوک و رياضتي که ما را به آن حقيقت برساند، يعني آتمن به بِرهمَن برسد، وصول به حق حاصل گردد که او حقيقه‌الحقايق است».(گزيده اوپه نيشدها، 1367: 17-16)
ب-اخلاق کنفوسيوسي(6ق .م): تکيه برآداب و اخلاق سنتي و متعارف چين در مورد فرد، خانواده و حکومت از مشخصه‌هاي اين اخلاق است. در اين اخلاق بر محبت، انسان‌دوستي و پرهيزکاي تاکيد مي‌شود. در مورد چارچوب اخلاق کنفوسيوسي چنين گفته شده است که:«فضايل اخلاق ساده[ومتعارف] اساس تعليمات کنفوسيوس را تشکيل مي‌دهد. اين تعليمات ارکان حکومت را براساس محکم عقل و زندگي ملت را بر پايه عدالت، درستکاري، تفکر، صداقت، خلوص‌نيت، ميانه‌روي، اطمينان و اعتماد استوار مي‌سازد و به عبارت ديگر پيروي فرمان وجدان در نفس خود وافراد ديگر و به جا آوردن احترام وتعظيم نسبت به خود وديگران و در يک کلمه، اجراي احکام عقل کلي جهان در تعليمات اين دانشمند بزرگ جلوه‌گر مي‌گردد...او گردآورنده وحافظ [وشارح ومفسر] آثار و روايات منقول چين بوده است».(کنفوسيوس،1375: 31-30 )
ج-اخلاق بوديستي(6ق.م): درمرتبه اول، دراخلاق بوديستي با پنج دستور روبرو هستيم يعني پرهيز از: قتل موجودات زنده، دزدي، آلودگي جنسي، دروغ و مستي.( سوزوکي،1368،ص215پاورقي ) اما در مرتبه دوم، نظر بر محوربودن رنج براي آدمي وتلاش براي رهايي از اين رنج است. مهم‌ترين رنج آدمي که بايد ا زآن رهايي يابد همين وابستگي به خود است. بايد ازخود رها شد و به مرحله غمخوارگي براي همه رسيد: «آموزه نه-خود[نفي خود] بودا يک آموزه مابعدالطبيعي نيست. بودا قاطعانه آموزه‌هاي مابعدالطبيعي را رد کرد.اين آموزه درصدد ارايه کمک کاملا اخلاقي وعملي به تجربه انسان است.انسان‌ها بايد از زندان طمع، کينه وناداني بيرون بيايند و از خود، از محور قراردادن خود که بقا و دوامي ندارد، پرهيز کنند».( کونگ،1387 : 228 ) براي ترک اميال بايدهشت چيز درست را به دست آورد: دانش، انديشه، گفتار، کردار، زيست، کوشش، آگاهي و يکدلي.( همان: 229) در همين راستا مي‌توان به اخلاق زرتشتي، مانوي و... نيز اشاره کرد.  دوره اخلاق يوناني:که از زمان سقراط درقرن پنجم پيش ازميلاد آغاز شد ومشتمل براخلاقي است که عمدتا توسط فيلسوفان يوناني از قبيل سقراط، افلاطونو ارسطو تنظيم شده است. تاکيد بر دانايي(نسبت به مبادي وحقايق عالي هستي)،شجاعت(در انجام فضايل و پذيرش پيامدها و مسئوليت آنها)،خويشتنداري(درتامين اميال) وعدالت (تعادل در جنبه‌هاي خود نفس و اعتدال در مقام عمل) از مهم‌ترين عناصراخلاق يوناني است.(کاپلستون،فردريک،تاريخ فلسفه، 1380 ،ج1: بخش سوم، فصل22 وبخش چهارم فصل31 ) دوره اخلاق يوناني‌مآبي: اين جريان را مي‌توان به طورعمده، ازحدود قرن سوم پيش ازميلاد به بعد پي‌جويي کرد. ديدگاه‌هاي اخلاقي رواقيان، اپيکوريان، شکاکان و نوافلاطونيان (مانند فلوطين) مربوط به همين دوره است.(همان: 440-435 ) دوره اخلاق ديني: اوج اين دوره عمدتا مربوط به ظهورمسيحيت و اسلام است. مي‌توان دوره اخلاق مسيحي را از قرن اول ميلادي و اخلاق اسلامي را ازقرن هفتم ميلادي به بعد در نظر گرفت. دوره اخلاق مدرن: اين دوره را مي‌توان به طورعمده از عصر روشنگري، ازقرن هجدهم به بعد مورد نظر قرار داد. کانت وبنتام را مي‌توان از شخصيت‌هاي مهم اين دوره دانست.
* استاديارگروه فلسفه دانشگاه تبريز

منابع
1- جعفري، محمدتقي،1354، اخلاق ومذهب، تهران، تشيع //  2- جعفري، محمدتقي،1364، بررسي ونقد افكار راسل، تهران، اميركبير //  3-جعفري‌، محمدتقي‌، وجدان‌،تهران، انتشارات‌ اسلامي‌ //  4- جوادي آملي، عبدالله،1375، فلسفه حقوق بشر، قم، اسراء  //  5- حايري‌ يزدي‌، مهدي‌، 1361،كاوشهاي‌ عقل‌ عملي‌، تهران، موسسه‌ مطالعات‌ و تحقيقات‌ فرهنگي‌  //  6-سبحاني‌، جعفر، 1368، حسن‌وقبح‌ عقلي‌، نگارش‌ علي‌ رباني‌ گلپايگاني‌، تهران، موسسه‌ مطالعات‌ و تحقيقات‌ فرهنگي‌  //  7-سربخشي، محمد،1388، اخلاق سکولار، قم، موسسه امام خميني  //  8- سروش‌، عبدالكريم‌،1361، دانش‌ و ارزش‌، تهران، انتشارات‌ ياران‌،چاپ هشتم  //  9-سروش‌، عبدالكريم‌،1371، اوصاف‌ پارسايان‌، تهران، صراط‌، چاپ اول  //  10-سروش‌، عبدالكريم‌،1380، اخلاق‌ خدايان‌،تهران، طرح نو،‌چاپ اول  //  11-سروش،عبدالكريم،1386، ادب قدرت، ادب عدالت، تهران، صراط،چاپ اول  //  12-سروش‌، عبدالكريم‌،1366، تفرج‌ صنع‌،تهران، انتشارات‌ سروش‌، چاپ اول  //  13-سوزوکي،1368،راه بودا،ع.پاشايي،تهران،اسپرک  // 14-طباطبايي،محمدحسين،1383، با پاورقي مرتضي مطهري، مجموعه آثار،ج6، تهران، صدرا  // 15-طباطبايي،محمدحسين،1414، الميزان، قم، موسسه النشرالاسلامي  //  16- طبري‌، احسان‌،1359، نوشته‌هاي‌ فلسفي‌ و اجتماعي‌،بخش‌ نخست‌، انتشارات‌ حزب‌ توده‌ ايران‌  //  17-فروغي،محمدعلي،1367،سيرحكمت دراروپا،ج3،2،1 ،تهران،زوار // 18-فنايي،ابوالقاسم،1384، دين درترازوي اخلاق،تهران،صراط  //  19-کاپلستون،فردريک،1380،تاريخ فلسفه،ج1،سيد جلال الدين مجتبوي،تهران، سروش  //  20-کنفوسيوس،1375،مکالمات،کاظم زاده ايرانشهر،تهران،علمي وفرهنگي  //  21-کونگ،هانس،1387،ساحت هاي معنوي اديان جهان،نشانه راه،حسن قنبري،قم،مرکزمطالعات وتحقيقات اديان ومذاهب  //  22-گزيده اوپه نيشدها،1367،ترجمه صادق رضازاده شفق،تهران،علمي وفرهنگي  //  23-لاريجاني‌، محمد صادق‌، 1372،جزوه‌ درسي‌ فلسفه‌ اخلاق‌،قم،انتشارات‌ مركز تربيت‌ مدرس‌  //  24-مصباح‌ يزدي‌، محمد تقي‌،1367،دروس‌ فلسفه‌ اخلاق‌،تهران،انتشارات‌ اطلاعات  //  25-مطهري‌، مرتضي‌،1361، آشنايي‌ با علوم‌ اسلامي‌ بخش‌ حكمت‌ عملي‌، تهران،صدرا  //  26-مطهري‌،مرتضي‌،1370،فلسفه‌ اخلاق‌،تهران،صدرا  //  27-مطهري،مرتضي،1377،نقدي برماركسيسم، تهران، صدرا  //  28- مَکينِري،رالف،1388،اخلاق مسيحي،محمدسوري واسماعيل عليخاني، قم، پژوهشگاه علوم وفرهنگ اسلامي  //  29-ملكيان،مصطفي،1380،دين پژوهي ما وفلسفه هاي غربي،مندرج درتاملات ايراني،به كوشش حسين كاجي،تهران،روزنه  //  30- ملکيان ،مصطفي،جزوه فلسفه اخلاق  //  31- مور، جورج ادواد،1385،مباني اخلاق،توکلي وعسگري،قم، پژوهشگاه علوم وفرهنگ اسلامي.

 

 


صفحه 1 از 4