مجله شماره 6



فلسفه اخلاق در يك نگاه

PDF چاپ نامه الکترونیک

فلسفه اخلاق در يك نگاه

گفت و گو با محسن جوادي*
منيره پنج تني

اخلاق» تعاريف مختلفي دارد و کاربرد آن به عنوان لغت، اسم، صفت، مفهوم و ... در ميان افراد مختلف اعم از متخصص و غير متخصص متداول است. پيش از آنکه واژه «اخلاق» را در محيط آکادميک به کار ببريم، آن را در زندگي روزمره و در تعامل با افراد مختلف مي‌شنويم. رسانه‌ها به شکل‌هاي مختلف از «اخلاق» صحبت مي‌کنند؛ اما نکته مهم و قابل توجه درباره اين واژه اين است که به راستي اخلاق چيست؟ اخلاقي کيست؟ آيا وقتي واژه «اخلاق» را به کار مي‌بريم، همه دقيقا به يک مفهوم اشاره داريم؟ اگر چنين نيست اين پرسش پيش مي‌آيد پس اخلاق مطلق است يا نسبي؟ اينها و بسياري از پرسش‌هاي ديگر را با جناب آقاي دکتر محسن جوادي استاد دانشگاه قم به گفتگو گذاشتم که ماحصل آن را در متني که در پي مي‌آيد، مي‌خوانيد.
***
به نظر مي‌رسد «اخلاق» جزء مفاهيم سهل و ممتنع است. همه افراد به طور اجمالي مي‌دانند چيست اما اگر قرار باشد مفهومش را بکاوند با مشکلات مخلتفي روبرو مي‌شوند. به همين دليل است که براي نخستين پرسش و وارد شدن به گفتگو مي‌خواهم از پرسشي کلي اما مهم آغاز کنم. عام‌ترين تعريف از «اخلاق» چيست؟
اخلاق براي نظم و نسق دادن به ابعاد مختلف حيات انسان است. اگر به تبع فارابي ابعاد اصلي زندگي انسان را سه چيز يعني، فکر و انديشه ، تحولات روحي و عمل بدانيم در آن صورت مي‌توانيم اخلاق را دانشي براي کشف خوب و بد و بايد و نبايدهاي مربوط به اين سه بعد اصلي حيات انسان تعريف کنيم. بنابراين همانطور که مي‌توان از اخلاقِ عمل يا اخلاقِ مربوط به حالت‌هاي روحي سخن گفت، از اخلاق باور هم مي‌توان بحث کرد. البته بيشتر کساني که بعدها درباره اخلاق بحث کردند آن را منحصر به بررسي وضعيت حالت هاي روحي دانسته اند به ويژه آنچه  ملکات يا حالات روحي پايدار در آدمي ناميده مي شود. از اين رو اخلاق در سنت اسلامي و احتمالا مدت‌هاي زيادي در خود غرب بسان اخلاق يوناني، محدود به همين قلمرو شد. از اين‌رو اخلاق به عنوان طب روح يعني دانشي که از سلامت روح و حالت هاي بيماري آن بحث مي کند شناخته شد. اما در تحولات اخير اخلاق در غرب اتفاقا اين جنبه اساسي اخلاق ناديده گرفته شد و اخلاق به بررسي خوب و بد و بايد و نبايدهاي مربوط به عمل محدود شد. اين رويکرد به ويژه در سودگرايي و وظيفه‌گرايي در غرب کاملا مشهود است.

اين مسأله در جهان اسلام چگونه است؟
در جهان اسلام کساني مانند ملاصدرا به درستي بر لزوم اندراج هر دو جنبه يعني بحث از خلقيات و حالات روحي و نيز عمل در اخلاق تاکيد کرده اند .البته بحث اخلاقِ باور پيچيدگي‌هاي زيادي دارد که از جمله ترديد در اختياري بودن باور که احتمالا موجب عدم طرح آن در آثار اخلاقي شده است.

مي‌خواهم يک گام در بحث جلوتر برويم و از شما بپرسم وقتي درباره اخلاق از فلسفه آن يعني «فلسفه اخلاق» سخن مي گوييم. اين فلسفه دقيقا چيست و به چه چيزي مي پردازد؟
فلسفه اخلاق اگرچه در معناي دقيق کلمه صرفا بايد به صورت دانش درجه دوم و ناظر به دانش درجه اولي که اخلاق نام دارد باشد که در آن صورت محدود به مباحثي نظير معاني جملات و مفاهيم اخلاقي، چگونگي وجود اوصاف اخلاقي (اگر چنين اوصافي وجود داشته باشد) و بالاخره امکان معرفت اخلاقي و چگونگي آن خواهد شد. اين‌گونه مسايل امروز تحت عنوان فرااخلاق بحث مي‌شود. اما واقعيت آن است که آنچه امروز فلسفه اخلاق (Ethics) ناميده مي‌شود صرفا دانش درجه دوم و ناظر به يک دانش درجه اول نيست بلکه بخشي از آن خودش در واقع دانش درجه اول است است و در مورد کلي‌ترين وجه از هنجارهاي اخلاقي بحث مي کند. مثلا بحث و دفاع از نظريه امرالهي يا نظريه سودگرايي در واقع بحثي هنجاري است که غرض آن راهنمايي کلي انسان براي نظم و نسق دادن به ابعاد حيات خود است. اين همان کاري است که ما از اخلاق انتظار داريم و در اين جهت فلسفه اخلاق با خود اخلاق هم‌غرض و هم‌داستان است. از اين‌رو بخشي از فلسفه اخلاق که با عنوان اخلاق هنجاري يا نظريه اخلاقي از آن ياد مي شود در واقع دانشي درجه اول است که تفاوت آن با آنچه در عرف اهل اصطلاح اخلاق( Morality)  ناميده مي‌شود تنها در شمول و کليت است. اخلاق معمولا از اصول و فضايلي صحبت مي کند که مي‌تواند راهنماي ما در عمل و در چگونه زيستن باشد اما بخش هنجاري فلسفه اخلاق يا همان نظريه اخلاقي از مبنا و معيار اين اصول، فضيلت‌ها و سرچشمه اصلي فضيلت صحبت مي‌کند.
 
گزاره‌هاي اخلاقي چه نوع گزاره‌هايي هستند و چه تفاوتي با گزاره‌هاي ديگر مثل گزاره‌هاي تجربي دارند؟
 پاسخ دادن به اين پرسش دشوار است زيرا ديدگاه‌هاي مختلفي در مورد ماهيت گزاره‌هاي اخلاقي وجود دارد. برخي اصلا آن را گزاره به معناي دقيق کلمه نمي‌دانند و به جاي گزاره اخلاقي از اصطلاح «جمله اخلاقي» استفاده مي‌کنند. بيشتر کساني که امروز ناشناخت‌گرا ناميده مي‌شوند از اين دسته‌اند. تازه در ميان کساني که گزاره بودن جملات اخلاقي را مي‌پذيرند و جملات اخلاقي را واجد ارزش صدق مي‌دانند هم اختلاف زيادي وجود دارد. بيشتر اين افراد گزاره‌هاي اخلاقي را از سنخ گزاره‌هاي فلسفي مي دانند. در اصطلاح مي توان گفت آنها مفاهيم اخلاقي را از سنخ معقولات ثانويه فلسفي گرفته و نحوه بحث از گزاره هاي اخلاقي را مانند بقيه مفاهيم فلسفي عقلي و به صورت ماتقدم بر تجربه مي دانند. البته بيشتر در غرب و کمتر در جهان اسلام کساني هم بوده‌اند و هستند که گزاره‌هاي اخلاقي را تجربي مي‌دانند و تنها راه احراز صدق و کذب آنها و به تبع توجيه آنها را استناد به تجربه بشري مي‌دانند. مثلا لذت گرايان در اخلاق جزء اين گروه هستند. البته اگر معناي متعارف از لذت را که در غرب مورد نظر است، لحاظ کنيم.
يکي ديگر از موضوعات چالش‌برانگيز امر اخلاقي است. براي ما بگوييد  امر اخلاقي چيست و به نظرم بي‌مناسبت نيست اگر در همين جا درباره حکم اخلاقي و فعل اخلاقي هم توضيحاتي دهيد.
 امر اخلاقي از سنخ امور ارزشي است. البته امور ارزشي محدود به اخلاق نيستند بلکه جنبه‌هاي ديگري از حيات آدمي مانند هنر را هم دربر مي‌گيرند. امر اخلاقي در واقع از جهتي مانند امر هنري است زيرا از زيبايي و زشتي اعمال اختياري و حالات روحي انسان سخن مي گويد. تجربه ارزش بخشي از مجموعه تجارب انسان از عالم هستي است و غفلت از آن مي تواند تعامل انسان با عالم هستي و حتي خودش را از مسير حقيقي و درست منحرف کند. حکم اخلاقي هم در واقع برخاسته از همين تجربه امر اخلاقي است و بر اساس آن شکل مي گيرد.
فعل اخلاقي يعني معطوف کردن عمل و فعل انسان بر مدار همين وجه ارزشي عالم هستي و نه بر اساس اميال و آرزوهاي آدمي که گاهي ريشه در واقع ندارند.

در اين بخش از گفتگو مي خواهم به شاخه هاي مختلف فلسفه اخلاق بپردازم. فلسفه اخلاق در يک تقسيم بندي کلي به اخلاق هنجاري و فرا اخلاق تقسيم مي‌شود، اين دو حوزه به چه اموري مي‌پردازند و چه تفاوت‌هايي با هم دارند؟
فرااخلاق شامل بحث‌هاي معناشناسي جملات اخلاقي، ماهيت اوصاف اخلاقي که برخي آنها را واقعي و برخي برساختي constructive مي‌دانند ، امکان معرفت اخلاقي و ردّ شکاکيت اخلاقي و چگونگي معرفت اخلاقي و بالاخره  چگونگي استدلال اخلاقي و نيز انگيزش اخلاقي  است. اما اخلاق هنجاري که در فلسفه اخلاق مورد نظر است در واقع تبيين و دفاعي فلسفي از يک يا چند معيار اخلاقي (Standard) است که به استناد آن معيار يا معيارها مي توان نظام اخلاقي خاصي را سامان داد و به عنوان اخلاق (Morality) راهنماي زندگي قرار داد.

از آن جايي که فرااخلاق بيشتر به بررسي الفاظ مي‌پردازد، آيا مي‌توان گفت، ابتدا بايد معاني الفاظ را مورد بررسي قرار داد و سپس به اخلاق هنجاري پرداخت؟ به عبارت ديگر آيا مي توان گفت فرااخلاق مقدم بر اخلاق هنجاري است؟
فرااخلاق صرفا بحث از الفاظ نيست و چنانچه گذشت بحث هاي آن وجود شناسي و معرفت‌شناسي وحتي منطقِ اخلاق و نيز روانشناسي اخلاق را هم دربرمي گيرد. حتي گاهي مسايلي مانند معناي عدالت و ماهيت آن که در واقع به يک لحاظ جزء موضوعات گزاره‌هاي اخلاقي هستند و بر حسب قاعده نبايد در فرااخلاق مورد بحث باشد چون وضوح کافي را  ندارند، مورد بحث قرار مي گيرند.
اما درباره تقدم فرااخلاق بر اخلاق هنجاري بايد گفت البته تقدم رتبي يعني از لحاظ مرتبه بحث وجود دارد اما اين به معناي آن نيست که همواره در عمل چنين بوده است و هر جا يک نظام اخلاقي و يک معيار بنيادي پذيرفته شده  لزوما بر مبناي مباحثي بوده که در فرااخلاق صورت گرفته است. بلکه برعکس فرااخلاق معمولا ناظر به نظريه‌هاي اخلاقي موجود و به قول سقراط در اثر پيدا شدن چالش‌هايي در قلمروي اصول يا معيار اخلاق مطرح شده است.

به سراغ اخلاق هنجاري مي روم. در يک تقسيم‌بندي عمده اخلاق هنجاري به دو شاخه نظريه‌هاي غايت‌گرايانه و نظريه‌هاي وظيفه‌گرايانه تقسيم مي شود؛ ابتدا بفرماييد که نظريه‌هاي غايت‌گرايانه  قضاياي اخلاقي را چگونه تعريف مي کنند و ادعاي اصلي آنها چيست و پيروان آن چه کساني هستند؟

اين تقسيم دوگانه در نظريات اخلاقي در دوران جديد مطرح شد و به شدت مورد استقبال قرار گرفت. غايتگرايي در ساده‌ترين تعريف عبارت است از ارزيابي اعمال و حالات روش انسان بر اساس نتايجي که از آنها متوقع است. بنابراين خوب بودن يک عمل صرفا در پرتو بررسي نتيجه محتمل و متوقع از انجام آن ممکن است. اگر يک حالت روحي را رذيلت مي‌ناميم براي دستاوردهاي بدي است که در پي دارد. غايت‌گرايي ناچار است ابتدا يک ارزش غير مربوط به اخلاق را معرفي کند مانند لذت يا سود اجتماعي و سپس اعمال و حالات روحي را بر اساس اينکه منتهي به لذت و سود اجتماعي مي شود يا نه ارزيابي کند. البته برخي ميان نتيجه‌گرايي و غايت‌گرايي (Consequentialism) غايت گرايي (Theological Ethics) فرق مي گذارند و نظريه‌هايي مانند سودگرايي و لذت گرايي را نتيجه‌گرا و نظريه سعادت باوري ارسطويي را غايت‌گرا مي نامند.
معروف‌ترين پيروان اين رويکرد در گذشته جرمي  بنتام و جان استوارت ميل بودند  و البته به يک معنا ارسطو و کلا اخلاق يوناني و بلکه اخلاق هاي ديني را هم مي توان جزء اين گروه دانست. فهرست مدافعان جديد و معاصر اين رويکرد فراوان است.
 تعريف شما روشنگر بود. مي‌خواهم بدانم نظريه‌هاي غايت‌گرايانه چه شاخه‌هايي دارد؟ اگر ممکن است براي روشن شدن موضوع و تفکيک اين شاخ‌ها از يکديگر، توضيح تان را با مثال همراه کنيد.
غايت‌گرايي از جهت اينکه چه غايتي را مي پذيرد و مبناي داوري اخلاقي قرار مي دهد انواع مختلفي مي گيرد مثلا لذت‌گراها لذت را به عنوان مبناي داوري اخلاقي معرفي مي کنند. اما کمال‌گرايي‌هايي مانند تامس هرکا شکوفا کردن ظرفيت هاي انسان و تکميل آنها را مبناي داوري اخلاقي مي دانند. شايد بتوان گفت غايت‌گرايان ديني تقرب به خداوند و لقاءالله يا به تعبير مسيحيان رويت سعيده را غايت مطلوب انسان و مبناي داوري اخلاقي مي دانند اما از طرف ديگر غايت‌گراها بر حسب اينکه اين غايت مثلا لذت براي  چه کسي بايد لحاظ شود به خودگرا و جمع گرا و ديگرگرا تقسيم مي شوند. خودگرايي لذت خود عامل اخلاقي را غايت مطلوب مي داند اما ديگرگرايي اخلاق را به مثابه قرباني کردن لذت خود براي ديگران مي‌داند ولي جمع‌گرا لذت هم خود عامل و هم ديگران را مبناي داوري اخلاقي مي‌داند. سودگرايي يک نظريه جمع گرا به شمار مي آيد.

نظريه‌هاي وظيفه‌گرايانه قضاياي اخلاقي را چگونه مورد مطالعه قرار مي دهند؟ اين نظريه چه شاخه‌ها  و پيرواني دارد؟
وظيفه‌گرايي برخلاف غايت‌گرايي معتقد است اعمال و حالات روحي (البته بيشتر وظيفه‌گرايان فقط از اعمال صحبت مي‌کنند ولي کساني مانند فرانکنا معتقدند مي‌توان وظيفه‌گرايي را در مورد حالات روحي هم پياده کرد) مستقل از نتايجي که در پي مي آورند خود متصف به خوبي و بدي هستند. برخي از اعمال و حالات روحي في نفسه و بر حسب ذات خود خوب يا بد هستند و صرف نظر از نتايجي که دارند الزامي يا غير الزامي اند. نجات جان يک انسان في نفسه کار خوبي است و بايد انجام گيرد. مي‌توان گفت وظيفه‌گرايي شبيه نظريه حسن و قبح ذاتي معتزله و متکلمان شيعي است. بر اين اساس به گفته ديويد راس ما وظايف اوليه‌اي داريم که اگر تزاحمي ميان آنها صورت نگيرد به عنوان وظايف نهايي ما معين شده و لازم الاتباع هستند. مثلا راست گفتن و نجات جان انسان دو کار خوب اند که في نفسه الزامي اند.البته گاهي ميان اين دو تزاحم پيش مي آيد و در آن صورت شايد يکي از آن دو از فعليت باز مانده و الزام اخلاق فقط به ديگري تعلق  مي‌گيرد.

در اينجا پرسش ديگري به ذهنم خطور کرد، آيا مي‌توان وظيفه‌گرايي را اصطلاحي عام تلقي کرد؟
بله. همين‌طور است. وظيفه‌گرايي اصطلاحي عام است و معمولا هر نظريه اخلاقي اي را که غايت گرا نباشد در ذيل آن قرار مي دهند مثلا حتي قراردادگرايي (conventionalism ) يا ديگر نظريه‌هاي برساختي (constrictive ) را هم جزء وظيفه‌گراي مي آورند.  از اين روي سخن گفتن از انواع وظيفه‌گراسي کار دشواري است ولي اگر تصور خود از وظيفه‌گرايي را محدود به وظيفه‌گرايان کلاسيک و سنتي بکنيم مي توان از دو جريان عمده وظيفه‌گرايي عقلي و الهياتي نام برد. در وظيفه‌گرايي عقلي که نماينده برجسته آن ايمانوئل کانت است تشخيص وظيفه بر عهده عقل است. البته در اين خصوص که آيا اساسا چيزي به عنوان وظيفه در عالم هستي وجود دارد که عقل آنها را کشف کند يا وظايف ، چيزي هستند که عقل عملي خودش آنها را مي سازد اختلاف است. بيشتر مفسران کانت وي را قايل به ديدگاه دوم مي دانند و از اين رو او را برساختگرا مي نامند. در گروه وظيفه‌گرايي الهياتي مي‌توان اشاعره را که يکي از جريان‌هاي پرنفوذ کلام اسلامي است، مورد اشاره قرار داد. در غرب هم طرفداران ويليام اکامي ديدگاه مشابهي مانند اشاعره دارند. تشخيص وظيفه اخلاقي در اين جريان صرفا از ناحيه الوهي صورت مي گيرد و در قالب شريعت به بشريت عرضه مي شود. در درون اين جريان هم درباره اينکه واقعا اوصاف اخلاقي وجود دارند و کار شريعت شناسايي آنهاست يا اينکه اصولا وظايف اخلاقي و خوب و بدهاي اخلاقي همگي ساخته و پرداخته شريعت اند، اختلاف‌هاي زيادي وجود دارد.

مي‌خواهم گفتگو را به نوع ديگري با پرسش از خوب چيست؟ يا «يا خوب في‌نفسه چيست؟» هدايت کنم. با استناد به جملات جورج ادوارد مور پرسشم را چنين بيان مي‌کنم: «مراد از خوب چيست؟ اين محمول بي‌واسطه بر چه اشيايي و در چه مرتبه‌اي قابل حمل مي‌شود؟ و چه چيزهايي في نفسه خوبند؟»
جي ادوارد مور مي گفت «خوب» يک خاصه يا ويژگي موجود در عالم واقع است که چون بسيط است قابل تعريف نيست و تنها امکان شهود آن وجود دارد. پرسش اصلي براي مور اين است که چه چيزي خوب است نه اينکه خوب چيست؛ پرسش از چيستي «خوب» بي جواب است زيرا آن يک خاصه  غيرطبيعي است و با قواي ادراکي حسي هم قابل ادراک نيست و تنها متعلق شهود ما قرار مي گيرد. خود وي البته دانش، فضيلت و لذت را متعلق "خوب" مي داند و معتقد است اخلاق بايد معطوف به افزايش اين سه چيز باشد که خوب يا خير بالذات هستند، در واقع به لحاظ معيار اخلاق، ادوارد مور يک سودگراست ؛ يعني به اصل سود که بيشينه کردن سود براي بيشترين افراد است معتقد است. تفاوت مور با سودگرايان معمولي، بيشتر به تفسير کثرت‌گرايانه وي از "خوب" و همچنين تحليل فرااخلاقي مور از "خوب" مربوط است. ديدگاه مور که به سودگرايي آرماني معروف است برخلاف سودگرايان کلاسيک سود را در لذت منحصر نمي کند و از جهت فرااخلاقي هم درک و دريافت "خوب" را  شهودي مي‌داند و استدلالي براي "خوب" بودن چيزي نمي آورد. بنابراين محمول  «خوب» در ديدگاه مور فقط بر سه چيز به صورت بي‌واسطه حمل مي شود که اين سه معرفت، فضيلت و لذت هستند و بر بقيه  چيزها به واسطه  اين سه حمل مي شود.

در اين مرحله از گفتگو نمي‌توانيم صحبت درباره اخلاق طبيعت‌گرايانه را ناديده بگيريم. لطفا براي ما بگوييد «اخلاق طبيعت گرايانه» چيست؟
 اخلاق طبيعت‌گرايانه، اصطلاحي است که جي ادوارد مور، براي همه کساني که درصدد تعريف "خوب" بودند، به کار مي برد. مراد وي از اخلاق طبيعت‌گرايانه، فقط کساني نيستند که خوب را به مولفه هايي قابل ادراک با قواي طبيعي مانند لذت تعريف مي کنند بلکه در نظر وي حتي کساني که خوب را به مقولاتي ماوراءالطبيعي و غير قابل ادراک با قواي طبيعي مانند قرب الهي تعريف مي کنند ، هم طبيعت گرا به شمار مي آيند. بنابراين بايد به دو اصطلاح عام و خاص طبيعت‌گرايي در اخلاق توجه کرد يکي در واقع فيزيکاليسم اخلاقي است و ديگري به معناي تعريف "خوب" بر اساس چيزهاي ديگري که  حتي ممکن است ماوراءالطبيعي باشند. اما نکته  ديگري وجود دارد که گاهي مايه  خلط بحث مي شود و آن اين که طبيعت‌گرايي در اخلاق گاهي به معناي متفاوتي از دو معناي قبلي به کار مي‌رود و مثلا اخلاق ارسطو هم طبيعت‌گرا خوانده مي شود. اين معنا از طبيعت‌گرايي فقط اشاره دارد به اين که کساني مانند ارسطو  يا فيلسوفان مسلمان مانند فارابي سعادت آدمي را که غايت اخلاق است و در واقع مسير سلوک اخلاقي انسان را هم معين مي کند، از طريق شناخت ظرفيت ها و قواي طبيعي انسان مشخص مي کنند. پس در سخن گفتن از طبيعت‌گرايي بايد بين سه اصطلاح آن فرق گذاشت.
اخلاق طبيعت‌گرايانه به معناي فيزيکاليسم اخلاقي ارزش اخلاقي را از جنس امور طبيعي يا قابل تحويل به مولفه هاي طبيعي مانند لذت مي داند. "خوب" في‌نفسه در نظر اينها  ممکن است چيزي از قبيل لذت يا نظم اجتماعي و يا تکامل زيستي باشد. اين معنا از طبيعت‌گرايي يک ادعاي هستي‌شناختي در مورد امر اخلاق است. اما معناي دوم که جي ادوارد مور به کار مي برد بيش از آن که يک ادعاي هستي‌شناختي باشد، يک ادعاي روش‌شناسانه است که کليه کساني را دربرمي‌گيرد که مي‌کوشند تا «خوب» را از حالت شهودي خارج کنند و آن را به يک مولفه  طبيعي يا فراطبيعي تعريف کنند. اما اصطلاح سوم که بيشتر در دهه هاي اخير مورد استفاده قرار مي گيرد، به روش فهم سعادت بر اساس ظرفيت هاي طبيعي انسان اشاره مي کند که در سنت يوناني و به ويژه در ارسطو مورد استفاده بوده است. مراد از طبيعت‌گرايي در اين جا اصالت دادن به سرشت طبيعي  انسان و ظرفيت هاي طبيعي  او براي فهم سعادت آدمي است.

 جالب است که لذت‌گرايي بر اين نظر است که چيزي غير از لذت خوب نيست. به نظر مي رسد که به نوعي مي توان آن را ذيل اخلاق طبيعت‌گرايانه قرار داد. نظر شما در اين باره چيست؟ و در ادامه به پرسش ديگرم پاسخ دهيد که  بر اساس چه ادله‌اي لذت‌گرايي فقط لذت را خوب مي داند؟
 درست است. مثال بارز طبيعت‌گرايي به معناي اول همان لذت‌گرايي است زيرا لذت چيزي است که قابل تحليل طبيعت گرايانه (فيزيکاليستي) است و از راه قواي طبيعي انسان قابل ادراک است. اما اين که چرا لذت خوب است، برخي مانند مور آن را شهودي مي دانند و برخي ديگر به استناد مطلوبيت آن، آن را خير و خوب مي دانند البته اين استدلال که از مطلوبيت چيزي به خير بودن آن برسيم مورد اشکال است اما در آغازين جملات «اخلاق نيکوماخوس» هم ديده مي‌شود اما به هر حال درباره انحصار خوب در لذت نه شهودي وجود دارد و نه استدلالي در کار است، و از اين رو لذت‌گرايي به عنوان يک نظريه  اخلاقي که تنها معيار اخلاق را لذت مي داند، با دشواري هاي زيادي مواجه است.

اخلاق مابعدالطبيعي که به نوعي در آراي اخلاقي رواقيان، اسپينوزا و کانت مي‌توان شاهدش بود چه مدعايي را طرح مي کند؟
 اخلاق مابعدالطبيعي هم با توجه به دو معناي ذکر شده از اخلاق طبيعت‌گرا  مي‌تواند دو معنا داشته باشد؛ يکي ادعاي وجودشناسانه در مورد ارزش اخلاقي که آن را از سنخ امور مابعدالطبيعه‌اي (فلسفي) مي داند. بهترين نمونه  اين ديدگاه را مي توان توماس آکويناس دانست که سعادت يا خير واقعي را رويت سعيده  يا همان رويت خداوند مي داند اما گاهي اخلاق مابعدالطبيعه به معناي استفاده از مفاهيم و اوصاف فلسفي  در اخلاق است يعني برخلاف تجربه‌گرايان، اخلاق را از تاملات فلسفي (مابعدالطبيعه) اخذ مي کنند که  در اين صورت کانت نمونه خوبي است.

يکي از حوزه‌هاي مهم اخلاق که امروزه هم بسيار مورد توجه قرار گرفته اخلاق کاربردي است. حوزه اخلاق کاربردي دقيقا بر چه موضوعاتي متمرکز است؟
 اخلاق کاربردي عنوان عامي است براي مجموعه مختلفي از اخلاق هاي ناظر بر فعاليت حرفه اي خاص مانند پزشکي، مهندسي و غيره. ماهيت اخلاق کاربردي به گونه اي است که بيشتر هنجاري است و در واقع هر کدام از اخلاق هاي کاربردي مثلا اخلاق پزشکي براي آن است که فعاليت هاي حرفه اي مربوطه را اخلاقي کند. البته گاهي لازم است براي يافتن هنجار هاي مورد نظر در اخلاق پزشکي به سراغ مباحث تحليلي يا مابعد الطبيعه اي يا حتي علمي (تجربي) هم برويم و از اين‌رو اخلاق کاربردي صرفا محدود به ارايه آيين‌نامه و نظام رفتاري مربوط به يک حرفه نيست. به همين دليل است که گاهي مباحث انتزاعي و فلسفي مانند تعريف شخص انسان يا مرگ در اخلاق پزشکي مورد بحث است. بنابراين اخلاق کاربردي در واقع حوزه  مشخصي  ندارد و ممکن است هر نوع فعاليتي را دربرگيرد. اگرچه به لحاظ پسيني و با نظر به تحولات اخلاق در طول تاريخ ،  بيشتر و پيشتر  از هر حرفه اي ، اين پزشکي بوده که مجادلات اخلاقي فراواني را پيش آورده است. امروز گستره  فعاليت هاي حرفه اي که مشمول مطالعات اخلاقي اند بسيار زياد است مانند اخلاق علم، اخلاق پژوهش، اخلاق مهندسي و غيره. البته ذکر يک نکته ضروري است که اخلاق کاربردي به لحاظ  تعريف شامل هرگونه فعاليت انسان اعم از اينکه آن را بتوان يک حرفه ناميد يا نه مي‌گردد و مثلا اخلاق فردي مي‌تواند خود يکي از نمونه‌هاي اخلاق کاربردي باشد اما کاربرد آن به همان معناي  اول که حرفه‌ها و فعاليت‌هاي نهادين اجتماعي را دربر مي‌گيرد رايج‌تر است.

همانطور که از نام اين حوزه برمي‌آيد هدف و غايتش کاربرد اخلاق است؛ بنابراين مي‌خواهم پرسشي متناسب با همين حوزه طرح کنم و از شما بپرسم اين حوزه از اخلاق چگونه مي تواند به حل معضلات اجتماعي و فرهنگي ما کمک کند؟
  وقتي سخن از معضلات اجتماعي و فرهنگي است قطعا مهم‌ترين عامل پيدايش آنها  عامل انساني به ويژه عادت‌هاي رفتاري يا شخصيت‌هاي فردي متفاوت است. با توجه به اين نکته اگر رفتارهاي افراد در جامعه، اخلاقي باشد و آدميان از شخصيت سالم اخلاقي برخوردار باشند قطعا معضلات اجتماعي و فرهنگي حل مي‌شود. البته روشن است که گاهي خطا و اشتباه‌هاي فني و تکنيکي منشا معضل اجتماعي مي‌شود که نمي‌توان آنها را به رفتارهاي غيراخلاقي نسبت داد و در اين موارد چاره‌کار اصلاح آن خطا و به کارگيري فناوري مناسب در مديريت اجتماع است مثلا گاهي معضلات اقتصادي يک بحران اجتماعي را ايجاد مي‌کند که خود آن مشکلات اقتصادي ريشه در ناکارآمدي مديريت اقتصادي دارد و ممکن است هيچ خطاي اخلاقي‌اي هم رخ نداده باشد. در اين مورد هم به نظر بنده باز پاي اخلاق به ميان مي آيد زيرا ملاحظات اخلاقي از ما مي‌خواهد که حتي المقدور سعي خود را بکنيم تا  راه مناسب و فني  براي حل مشکل بيابيم.

پرسش ديگرم درباره نقش اخلاق در حوزه‌هاي ديگر مثل حقوق، ورزش، هنر، علم و ... است. براي ما بگوييد در هريک ازاين حوزه ها اخلاق چگونه با گزاره‌هاي اصلي آن درگير مي شود؟
در هر يک از رشته‌ها و شاخه‌هاي مورد اشاره، اخلاق مهم است. زيرا  اگر اخلاق را وظيفه‌گرايانه تعريف کنيم بسياري از فعاليت‌هاي مورد اشاره اعم از کار حقوقي يا ورزشي مورد شمول تکاليف و وظايف اخلاقي هستند. اخلاق ورزش يا اخلاق حقوق در واقع از وظايف اخلاقي در فعاليت‌هاي ورزشي يا حقوقي اعم از وضع قانون يا قضاوت و کيفر سخن مي‌گويد. اگر اخلاق را غايت‌گرايانه تعريف کنيم و مثلا نهايت آن را سود اجتماعي يا سعادت انسان تعريف کنيم باز بسياري از فعاليت‌هاي حقوقي يا ورزشي را مي‌توان بر حسب اينکه به بر آوردن آن سود يا سعادت کمک مي کنند يا نه خوب يا بد دانست.

در آخرين بخش از گفتگويمان، مي‌خواهم به وضعيت فلسفه اخلاق  در ايران معاصر بپردازيم. شاخص ترين چهره هايي که در اين حوزه نظريه‌پردازي کرده‌اند چه کساني هستند؟ و آيا اين آرا در تقابل با يکديگر قرار گرفته اند؟
 در اين باره بايد فرق گذاشت ميان اخلاق و فلسفه اخلاق که به نظر مي رسد پرسش شما وضعيت فلسفه اخلاق در ايران است. اخلاق و آثار اخلاقي در ايران چه قبل از اسلام و چه بعد از اسلام که اخلاق به تبع آموزه هاي اسلامي اهميت مضاعف يافت ، همواره وجود داشته و دارد. اما بحث ما از تاملات فلسفي درباره اخلاق است که فلسفه اخلاق ناميده مي‌شود.  البته بهتر مي‌دانيد که زماني ايران مهد تاملات فلسفي در اخلاق بوده است و بزرگاني مانند فارابي و ابن‌مسکويه از چهره‌هاي بارز اين رويکرد هستند. ولي متاسفانه قرن‌هاي متمادي است که انديشيدن فلسفي درباره اخلاق به صورت منظم و مشخص کمرنگ شده هرچند به صورت پراکنده در شاخه‌هاي مختلف مانند اصول فقه، کلام، فلسفه و عرفان و حتي گاهي در فقه ادامه يافته است.  اما الحمدلله در دهه‌هاي اخير دوباره شاهد طرح مباحث فلسفه اخلاق توسط عالمان معاصر هستيم در اين ميان شايد نقش علامه طباطبايي بيش از هر کس ديگري باشد که با طرح  نظريه اعتباريات،  فضاي جديدي را پيش روي انديشمندان مسلمان و بالاخص ايراني باز کرد. صرف نظر از اينکه ما نظريه اعتباريات علامه را به عنوان يک نظريه اخلاقي قبول کنيم که بنده ترديد جدي دارم حتي مورد نظر علامه طباطبايي باشد و چه آن را به عنوان يک تحليل فرااخلاقي از مفاهيم اخلاقي بدانيم که به اعتقاد بنده چنين است ، در هر صورت سيطره اين بحث بر انديشه اخلاقي متاخر در ايران کاملا مشهود است.  در سال‌هاي اخير آثار آيت الله مصباح يزدي به  ويژه مجموعه دروس فلسفه اخلاق ايشان و دکتر مهدي حائري‌يزدي و به ويژه کاوش‌هاي عقل عملي او و نيز رد و انتقادهايي که بر ديدگاه آنها  و همچنين بر ديدگاه علامه طباطبايي توسط کساني مانند دکتر عبدالکريم سروش يا آيت‌الله صادق لاريجاني مطرح شد به غناي مباحث فلسفه اخلاق در جامعه علمي کشور کمک کرد . اما در اين ميان نبايد تلاش کساني چون استاد مصطفي ملکيان که با شکل‌هاي مختلفي مانند تدريس فلسفه اخلاق در دانشگاه هاي کشور و يا ترجمه  آثار مختلف در حوزه فلسفه اخلاق معاصر به درگير شدن فضاي علمي جامعه  با مباحث جديد کمک کردند، ناديده گرفت. جاي خوشحالي است که اين روزها دوستان جوان و دانشجويان و طلاب گاهي در قالب پايان‌نامه يا مقالات پژوهشي به صورت عميقي مسايل فلسفه اخلاق  را بررسي و آثار ارزشمندي را توليد مي‌کنند. اين موضوع اميد ما به احياي تاملات جدي فلسفي درباره اخلاق را بيشتر مي کند.

موضع شما در فلسفه اخلاق چيست و شما را مي‌توان پيرو کدام نحله فکري دانست؟
من فکر مي کنم گفتگو به درازا کشيد و توضيح جزئيات نظر بنده مقدور نيست ولي به اجمال عرض مي کنم که من به لحاظ نظريه ي اخلاقي سعادت باوري تعديل شده ارسطويي را که در کار کساني مانند آکويناس هست، بيشتر قابل دفاع مي دانم  و به لحاظ فرااخلاقي هم نظريه  قانون طبيعي را قابل دفاع تر از بديل هاي آن مي دانم.
 
براي آخرين پرسش بفرماييد فلسفه اخلاق و شاخه هاي مختلف اخلاق چگونه مي‌تواند براي جامعه کنوني ما مفيد و کارآمد باشد؟
 برخي معتقدند اصولا فلسفه اخلاق نمي تواند کمکي براي اخلاقي شدن فرد يا جامعه داشته باشد و حتي ممکن است برخلاف انتظار به سست شدن بنيان هاي اخلاقي فرد يا جامعه بينجامد که  من اين نظر را قبول ندارم. البته ممکن است چنين اتفاقي براي يک فرد بيفتد ولي اين اقتضاي تامل در فلسفه  اخلاق نيست. تاملات فلسفي در اخلاق از چند جهت مي تواند به فرآيند اخلاقي شدن فرد و جامعه که غايت اصلي پژوهش اخلاقي است، کمک کند؛ يکي از جهت تصحيح برخي خطاهاي هنجاري که ممکن است بدون توجه به مباني ارزش اخلاقي صرفا از روي عادت يا عرف پذيرفته شده باشند. دوم اين که تاملات فلسفي در مورد اخلاق مي‌تواند حين تعارض‌هاي اخلاقي (که البته درست تر اين است که بگوييم تزاحم هاي اخلاقي ) که دشواري‌هاي زيادي را براي تصميم‌گيري اخلاقي پيش مي آورند به ما کمک کند و به صورت موجه ترجيح يک وظيفه نسبت به ديگري را در آن حال نشان دهد و سوم اين که در چالش هاي اخلاقي که ممکن است دامن گير افراد يک جامعه شود از اصل اخلاق و  ثبات آن حفاظت کند.

* استاد فلسفه اخلاق دانشگاه قم.

 

 

مک اينتاير در جست و جوي فضيلت

PDF چاپ نامه الکترونیک

مک اينتاير در جست و جوي فضيلت

گفت و گو با حميد شهرياري*
علي بابايي

مطالعه فلسفه اخلاق و انديشه‌هاي اخلاقي مختص به دوره‌اي خاص نيست. متعاطيان مابعدالبيعه و علاقمندان به حوزه انديشه نظريات مختلف را صرف‌نظر از زمان آنها_ باستان، جديد يا معاصر_ مورد بررسي و تحليل قرار مي‌دهند. مک اينتاير از انديشمندان معاصري است که آثارش در ايران با اقبال خوبي مواجه شده است. ترجمه کتاب «در پي فضيلت» در سال 1390 و انتشار آن از سوي سازمان سمت پس از سال‌ها اتفاق مبارکي است. برگزيده شدن اين اثر به عنوان «کتاب فصل» سبب شد تا همراه با مترجم آن به قصد واکاوي بيشتر انديشه‌هاي مک اينتاير، متفکر معاصر نگاهي دقيق‌تر به کتاب داشته باشيم.
***
 براي اينکه گفتگوي ما نظمي منطقي داشته باشد، ابتدا بفرماييد موضع فکري مک اينتاير در فلسفه اخلاق چيست و او را پيرو چه انديشه‌اي  مي‌توان دانست؟
البته تفكرات او در طول دوران جواني و ميانسالي فرازوفرودهايي داشت و دستخوش تحولاتي بود. مدتي حوزه باورها و اعمال ديني را شكل منحصربه‌فردي از حيات مي‏دانست كه مربوط به معيارهاي دروني زندگي است، اما به ‌زودي دريافت كه مدعيات ديني جزئي لاينفك از مدعيات اخلاقي، متافيزيكي و علمي است. مدتي مسيحيت را انكار كرد ولي در دوره متأخر اين كار خود را اشتباه خواند. طي سال‌هاي 1951 تا 1971 بسياري از تفكرات و آثارش به سبك فلسفه تحليلي بود. همان دليل كه نقطه قوت فلسفه تحليلي بود يعني مطالعه جزءبه‌جزء و موشكافانه هر مسئله، رفته‌رفته به ضعف اصلي فلسفه تحليلي در نظر او تبديل شد. در اواسط دهه شصت اين اشكال ديگر را بر فلسفه تحليلي داشت كه فلسفه تحليلي جداي از تاريخ فلسفه نظريه مي‏دهد در حالي كه براي فهم درست هر فلسفه تحليلي ـ به ‌خصوص در حوزه فلسفه اخلاق ـ بايد آن را در يك بافت تاريخي مطالعه كرد. همين امر بود كه موجب نگارش تاريخچه فلسفه اخلاق شد؛ اما بعدا به نظرش رسيد كه اين كتاب خطاهايي داشته است. يكي از اين خطاها وقفه‏هايي بود كه روايت تاريخ او داشت و نقاط اتصال نظريات را ناديده گرفته بود و معلوم نکرده بود كه پيدايش يك نظريه با نظريه پيشين خود چه ربطي داشته و در كدام برهه اتصال نظريات گسسته شده و از بدنه پيشين خود جدا شده است. رفع اين معضلات يكي از علل نگارش كتاب «در پي فضيلت بود» كه در 1981 منتشر شد.

مفسرانش او را در زمره مدافعان ارسطوگرايي قلمداد مي کنند؟ درست است؟
بله. در مجموع اينک او را از مدافعان ارسطوگرايي مي دانند که به سبکي نيمه توماسي از آن دفاع مي کند. او اصلاحاتي را در نظريات ارسطو لازم مي داند و اين اصلاحات را برمي شمارد. در عين حال معتقد است اين اصلاحات او را از ارسطوگرايي جدا نکرده است. او سبک تاريخي را در تحقيقات فلسفه اخلاق ضروري مي داند.

بحث را با سه کتاب اصلي السدير مک‌اينتاير آغاز مي کنم؛ آثاري که به نوعي سه‌گانه فکري او را تشکيل مي‌دهد. به اختصار بفرماييد که اين سه اثر چه ارتباطي با هم دارند و مولف در هر يک از اين آثار چه انديشه‌اي را دنبال مي کند؟
شهرت مك‏اينتاير از وقتي رو به اوج نهاد كه نگارش كتاب «در پي فضيلت» به پايان رسيد. در بين آثار او، فاصله زماني بين نگارش كتاب «در پي فضيلت» و كتاب قبل از آن 10 سال است كه در بين كتاب‌هاي او با مقايسه ديگر آثارش بيشترين حد فاصل است؛ اين مي‏تواند نشان‌دهنده عمق نظريات او در اين كتاب و اهميت آن در انديشه وي باشد و به واقع نيز چنين بوده است. در بين آثار او سه كتاب «در پي فضيلت»، «عدالت كه؟ كدام عقلانيت؟» و سه تقرير رقيب در پژوهش هاي اخلاقي از اهميت ويژه‌اي برخوردار است. مك‌اينتاير در كتاب اول نظريه خود را بيان مي‌دارد. اين كتاب بيش از ديگر كتاب‌هاي او مورد توجه قرار گرفته است. در كتاب دوم سعي دارد شواهد تاريخي مفصلي براي نظريه خويش عرضه كند و توضيحاتي كافي براي هر بخش از تاريخ فلسفه که در کتاب «در پي فضيلت» آورده بوده، اضافه و بيان مي‌كند. در كتاب دوم يعني «عدالت که؟ کدام عقلانيت؟» به اشكالاتي كه به نظريه‌اش وارد شده بيشتر توجه کرده و سعي مي کند مدعيات کتاب اول را با مستندات تاريخي به تفصيل نشان دهد. در كتاب سوم ضمن اضافاتي به نظريه‌اش سعي مي‌كند برخي از اجزاي آن را اصلاح كند. البته هر يك از اين سه كتاب علاوه بر اين، خصوصيات ديگري نيز دارند.

 به طور ويژه مي‌خواهم به کتاب «در پي فضيلت: تحقيقي در نظريه اخلاقي» بپردازم. اساس انديشه مک‌اينتاير در اين اثر بر نابساماني اخلاق نظري و عملي در غرب استوار است. به نظر او علل اصلي اين نابساماني چيست؟
مك‏اينتاير معتقد است كه اخلاق عملي و نظري در غرب اينك در نابساماني شديد است و اين امر تا حدي ناشي از ليبراليسم فردگرايانه بيرون آمده از دل عصر روشنگري و مدرنيسم است. انسان ليبرال که آزادي را بالاترين ارزش حيات بشر تلقي مي کند و هر فضيلت ديگري را از جمله فضايل اصلي چون عفت، شجاعت، و حکمت را به پاي آن قرباني مي کند، در نظر و عمل اين تجويز را مي کند که خود را از هر تقيدي آزاد ببيند. از اين‌رو هر تحليل و تفسير فضيلت گرايانه را نقد مي کند. اما علت اصلي اين نابساماني در دنياي غرب در کلام مک اينتاير اين است که تمامي تلاش‌هاي عصر روشنگري براي جايگزيني عقلانيتي ديگر به جاي عقل ارسطويي با شکست مواجه شده است. متفكران عصر روشنگري تلاش کردند كه يك نوع اخلاق سكولار را جانشين انواع اخلاقيات سنتي كنند كه با خرافات توأم و از اعتبار ساقط شده بود. طبعاً مي‏بايست اين اخلاق دنياگرايانه مورد قبول هر انسان عقل‏مداري باشد. بنابراين فلاسفه‏اي همچون هيوم در اسكاتلند، بنتام در انگليس، ديدرو در فرانسه، و كانت در آلمان با تمام اختلاف‌نظرهايي كه داشتند، همگي در تلاش بودند اصولي را در اخلاق به دست دهند كه انسان‌هاي عقل‏مدار نتوانند از تبعيت آنها سر باز زنند، ولي تمام اين تلاش‌ها ناموفق از آب درآمد. دست آخر آنچه ايشان به ارث گذاشتند يك سري مواضع متقابل و متعارض در اخلاق بود. هريك ادعا مي‏كردند كه به توجيه عقلي مناسبي براي ديدگاه خود در برابر ديدگاه‌هاي ديگر دست يافته‏اند و ادعاي ديگري را به خطا نسبت مي‏دادند. نزاع‌هاي مستدامي بين گروه‌هاي مختلف كانت‏گرايان و اصناف گوناگون سودگرايان در فلسفه اخلاق روي داد و هيچ‌يك به نتيجه‏اي نينجاميد. به طور طبيعي از اين تلاش‌هاي شكست‌خورده در راستاي رفع نزاع‌هاي اخلاقي به روشي عقلاني، اين نتيجه به دست آمد كه عقل در اين عرصه علمي ناتوان و عاجز است و اين خود نه‌تنها موجب پيدايش عاطفه‏گرايي در امريكا و انگليس كه موجب پيدايش افكار اگزيستانسياليستي شد كه سردودمانش كي‌يركگارد بود و از همين رو انسان عصر جديد انساني حيران است. هر يک از آنها از اصل يا اصولي شروع مي کنند که برمبناي اصول عاطفه گرايانه يا اگزيستانسياليستي گزينشي است و مورد پذيرش رقيب نيست. مجموعه‏اي از مفاهيم اخلاقي كه از فلاسفة پيشين به ارث رسيده طوري در فرهنگ مغرب‌زمين آزادانه به كار گرفته مي‏شد كه گويا همه داراي تعينات و بنيان‌هاي عقلاني هستند در حالي كه در واقع چنين نبود. گويا توسل به اين مفاهيم مدعياتي عيني، عقلي و استدلالي هستند در حالي كه هيچ پشتوانة عقلاني‌اي در كار نبود و درواقع از اين مفاهيم استفاده مي‏شد تا به اهدافي متعارض و متضاد دست يابند. البته كاربرد اين مفاهيم سودمند بود چون آنان مي‏توانستند اهداف اصلي خود را در پس اين نقاب عقلانيت پنهان کنند. مفاهيمي همچون حقوق بشر، سود و رفاه مهم‌ترين مفاهيم از اين دست بودند.وقتي يك فرهنگ اخلاقي، عاطفه‏گرا از آب درآمد ارتباط بين افراد فريبكارانه خواهد شد. همه سعي مي‏كنند عواطف خود را غالب کنند و ديگري را به نفع خواسته‏هاي خود به كار گيرند. در مدرنيته و عصر جديد نقاب كارآيي مديريتي سهم بسزايي در احترام اجتماعي دارد. مديران عصر جديد در غرب معتقدند كه يك داستان اخلاقي را به نمايش مي‏گذارند، در اين داستان كساني نقش مديران را بازي مي‏كنند كه به قوانين عملي اجتماعي معرفت داشته باشند و اين معرفت آنان را قادر مي‏کند تا در صحنة واقعيات اجتماعي مديريت خود را اعمال كنند و عنان اين واقعيات را در دست گيرند، اما اين ادعايي بيش نيست و در واقع آنان چنين معرفتي ندارند. متفكران عصر روشنگري نيز با دعوت خود به اين معرفت ما را به گمراهي كشانيده‏اند. به دليل پيش‏بيني‏ناپذير بودن واقعيات اجتماعي، وبري‌ها نمي‏توانند ادعا كنند كه به راهكارهاي مديريتي معرفت دارند. تازه قبل از هر چيز مدافعان اين نظرية وبر بايد روشن كنند كه چه مقدار از مدعيات ديوان‏سالاري دولتي و مؤسسات خصوصي در مغرب‌زمين مبتني بر فريبكاري و خودفريبي است.

 مک‌اينتاير با رد ليبراليسم فردگرايانه در عصر روشنگري و مدرنيسم، در مقابل از سنت ارسطويي دفاع مي‌کند. به نظر او اين سنت چه ويژگي‌هايي دارد که مدافعان و پيروانش را از نابساماني دور نگه داشته است؟
در جاي‌جاي كتاب «در پي فضيلت» استدلال شده با اينكه رد فلسفة اخلاق و سياست ارسطويي در اوضاع و احوالي كه در اواخر قرون وسطي و پس از آن پديد آمد، كاري نامعقول بود ولي هيچ‌كس درصدد اعتراض برنيامد. نتيجه‏اي كه به دست مي‏آيد اين است كه وقتي اخلاق ارسطوگرايانه را درست بفهمند اشكالاتي از آن نوع كه نيچه بر كانت و سودگرايان به‌ درستي وارد آورده، آن را سست نمي‏گرداند. اگر ما در مقابل انواعي از نظريات عصر روشنگري قرار گيريم و به هر يک به نوعي اشکالي داشته باشيم بايد جايگزيني براي آنها بيابيم. اينجا دو گزينه بيشتر نيست يا ارسطو يا نيچه حال اگر ثابت شود که تفسير تاريخي نيچه بر خطا بوده است راه نهايي ارسطو خواهد بود. در حقيقت ارسطوگرايي در ذات خود يک نوع عقل گرايي را عرضه مي دارد که عاري از خطاهاي عصر روشنگري است و همين موجب شده که عاري از نابساماني باشد. آنچه فيلسوفان عصر روشنگري نقصان در تفکر ارسطو دانسته و موجب شده که آن را رها کنند، از اصول ارسطوگرايي نبوده و جز اصول بنيادين تفکر ارسطو نيست. با زدودن آن عوامل کوچک يا قابل اصلاح از تفکر ارسطو مي توان تداوم نوعي ارسطوگرايي را در طول تاريخ به اثبات رساند که يکي از آخرين نمايندگان آن در عصر حاضر خود مک اينتاير است.

با توجه به اهميت کتاب «در پي فضيلت» و ترجمه فارسي اين اثر، بهتر است براي بررسي آراي مک‌اينتاير از يک سو و تحليل نظام فکري او، بيشتر و بهتر بر اين اثر متمرکز شويم. کتاب از 19فصل تشکيل شده است. فصل نخست «يک فرض نگران‌کننده» نام دارد. مولف در اين فصل نخستين به عنوان شالوده کتاب چه انديشه‌اي را بيان مي‌کند؟
او در فصل اول به ما پيشنهاد مي دهد که يک جهان فرضي و خيالي را به تصوير بکشيم که در آن علوم طبيعي دچار نابساماني شديد شده تمام کتاب‌ها سوخته و دانشگاه‌ها از بين رفته و علوم طبيعي از دست رفته باشند جز تکه‌پاره هايي از آنها باقي نمانده مثل يک جنگ اتمي که همه چيز در آن از بين رفته باشد و جز خرابه هايي که در آن علوم طبيعي جسته و گريخته قابل بازيابي هستند چيزي در دست نباشد. او معتقد است در دنياي غرب بر سر اخلاق چنين اتفاقي افتاده و اخلاقيات در دنياي غرب تکه و پاره شده و دچار نابساماني در حوزه نظر و عمل شده است. او مي نويسد صلاحيت و توانايي ما در به‌كارگيري زبان اخلاقي، در راهيابي و هدايت از طريق استدلال‌هاي اخلاقي و در تعريف رفتار متقابل خود با ديگران بر اساس اخلاق، آنقدر در بينش ما در مورد خودمان اساسي است كه نمي‌توان به ‌راحتي از آن دست كشيد. دو نكته دربارة اين جهان فرضي هست كه در صورت وقوع چنين تغيير بينشي براي ما حايز اهميت خواهند بود: نخست اينكه تحليل فلسفي به حال ما سودمند نخواهد بود. در جهان واقعي، فلسفه‌هاي حاكم كنوني، يعني فلسفة تحليلي و پديدارشناسي، همان‌قدر در تشخيص نابساماني‌هاي عمل و تفكر اخلاقي عاجزند كه در كشف نابساماني‌هاي علوم در آن جهان خيالي. با اين حال، دست ما كاملاً خالي نيست؛ زيرا يكي از امور لازم براي درك نابساماني‌هاي آن جهان خيالي اين است كه تاريخ آن را بفهميم، تاريخي كه بايد در سه مرحلة متمايز نگاشته شود. مرحلة اول، مرحلة شكوفايي علوم طبيعي است؛ مرحلة دوم، مرحلة آسيب‌ديدگي علوم طبيعي است و مرحلة سوم، مرحلة بازسازي شكل ناقص و نابسامان علوم طبيعي است. بايد توجه داشت كه اين تاريخ، كه بيانگر سقوط و زوال است، بر پاية معيارها و موازين قرار دارد و يك وقايع‌نگاري ساده و به دور از ارزيابي نيست. لازمة اين شكل از نقل تاريخ و تقسيم آن به مراحل مختلف همانا در اختيار داشتن معيارهايي براي ارزيابي كاميابي و ناكامي و سامان‌مندي و نابساماني است. حال فرض كنيد كه آن فاجعة عظيم اخلاقي قبل از پيدايش تاريخ دانشگاهي رخ داده باشد و تاريخ دانشگاهي نيز در پيش‌فرض‌هاي ارزشي اخلاقي و غيراخلاقي خويش تحت‌تأثير اين فاجعه قرار گرفته باشد؛ يعني فرض كنيد كه تاريخ دانشگاهي از ديدگاه ارزشي خنثا و بي‌طرفانه‌اي به حوادث نگاه كند و لذا تا حد وسيعي نابساماني‌هاي اخلاقي را ناديده باقي بگذارد. تمامي آنچه تاريخ‌نگاران و دانشمندان علوم اجتماعي مي‌توانند براساس ملاك‌ها و مقولات رشتة خود دريابند تنها جانشيني نظام‌هاي اخلاقي است. مطابق با اين فرضيه دنياي غرب در وضعي است كه تقريبا و يا شايد به تحقيق هيچ‌كس از آنها نمي‌تواند آن را تشخيص دهد. اگر از همان ابتدا فرضية مذکور موجه جلوه مي‌كرد، قطعا نادرست مي‌بود. هدف كتاب «در پي فضيلت» آن است كه اين فكر را براي راديكال‌ها، ليبرال‌ها و محافظه‌‌كارها به يكسان مطرح کند. البته نمي‌توان توقع داشت كه آن را مطبوع و خوشايندشان گرداند؛ زيرا اگر اين فكر درست باشد، دنياي غرب اينك در وضعي چنان مصيبت‌‌بار به‌سر مي‌برد كه هيچ راه درمان مهم و عمده‌اي براي آن وجود ندارد. البته نمي‌توان انكار كرد­ ودر‌واقع فرضية مک اينتاير مستلزم آن است­ كه زبان ِاخلاق و جلوه‌هاي آن، حتي در صورت تجزيه و نابودي جوهرة اخلاق، باقي مي‌مانند. ازاين‌رو، در كلام او راجع به مواضع و براهين اخلاقي دورة معاصر هيچ‌گونه ناسازگاري‌اي وجود ندارد. او اين حق را به فرهنگ معاصر دنياي غرب مي‌دهد كه در مورد آن با واژگان خودش که برايش در اين عصر نابسامان باقي مانده، سخن گويد.

 به نظر مي رسد فصل چهارم يکي از فصول بنيادي و مهم کتاب است زيرا او خاستگاه شکست اخلاق را در دوره روشنگري مي‌داند که در اين فصل بررسي شده است. مولف مهم‌ترين ويژگي‌هاي اين دوران را که منجر به شکست اخلاق شد چه مي‌داند و به نظر او مهم‌ترين پيامدهاي اين شکست چه بود؟
او معتقد است در  عصر روشنگري شاكله سه‌جزئي از وضعيت انسان آن‌گونه كه اركان اصلي اخلاق ارسطويي بود فرومي‏ريزد و ركن سوم اين نظريه يعني تصوري از انسان که او را به غايت وجودش متوجه مي کند از بين مي رود. وقتي اين تصوير از انسان از بين رفت احكام اخلاقي كه وظيفه آنها حركت انسان از حالت اوليه به اين حالت مطلوب بود نيز نامعقول و فاقد توجيه شد. احكام اخلاقي به صورت مجموعه‏اي از توصيه‏ها درآمدند كه زمينه و بستر غايت‌شناختي خود را از دست داده بودند و به همين دليل احكامي ناموجه مي‏نمودند. انساني كه تربيت‌نيافته است وقتي با اين احكام اخلاقي ناموجه روبه‌رو مي‏شود انگيزه‏هاي زيادي براي تخلف از آن دارد. در نتيجه با انتقال از قرن پانزدهم به قرن هفدهم سنت اخلاقي كه عمدتاً ارسطويي بود انكار شد. فيلسوفان عصر روشنگري تلاش کردند كه عقلانيت اين احكام اخلاقي را به آن بازگردانند ولي مک اينتاير معتقد است كه عدم توجه ايشان به غايت انسان و ركن سوم اخلاق ارسطويي يعني تصوري از ماهيت انسان آن‌گونه كه در صورت رسيدن به غايتش مي‏تواند باشد، يكي از علل عمده در ناكامي طرح‌هاي افرادي چون هيوم، كانت و ديگران در عصر روشنگري شد. فيلسوفان قرن هجدهم كاري را شروع كردند كه از ابتدا شكست آن معلوم بود. ايشان در تلاش بودند تا باورهاي اخلاقي خود را با توجه به دركي كه از ماهيت تربيت‌نيافته انساني داشتند عقلاني و توجيه كنند. در حالي كه اين دو تصور (پذيرش ماهيت تربيت‌نيافته انسان و عقلاني كردن باورهاي اخلاقي بدون در نظر گرفتن غايت) از اساس با هم در تعارض بودند و بدون در نظر گرفتن غايات انساني نيز به طور مستدام متعارض باقي مي‏ماندند. آنها تلاش كردند با تجديدنظر در مورد ماهيت انسان اين تناقض را رفع كنند ولي در نهايت تلاش‌شان ناموفق بود. چراكه اجزايي كه به ارث برده بودند شاكله‏اي مركب از نظر و عمل بود كه گرچه در زمان خود توجيه كافي داشتند ولي با مفقود شدن ركن سوم، اين شاكله نتوانست معقوليت خود را بازيابي كند. اين كار نيازمند بررسي تاريخي در سنت پيشين بود تا به نحوي با رجوع به غايت انساني معقوليت را به احكام اخلاقي بازگرداند اما مک اينتاير نشان مي دهد كه آنها از عهده اين كار برنيامدند گرچه بدان نزديك شدند. روشنگري قرن هجدهم درصدد بود انسان‌ها را از عقايد مرده گذشتگان و باورهاي كور پيشينيان جدا کند. روشنفكران در اين نهضت بر اين عقيده بودند كه بربريت فرهنگ اروپا در قرون وسطي كه آن را قرون تاريكي مي‏خواندند ناشي از جهل، تحجر و تعصب بود و جنگ‌هاي صليبي و تفتيش عقايد و درگيري‌هاي فرقه‏اي موجب به تأخير افتادن پيشرفت اخلاقي افراد و تجزي جوامع سياسي شده است. طرفداران نهضت روشنگري، برخلاف فلاسفه پيشين كه در تلاش بودند تا به تفسير عالم بپردازند، درصدد بودند در عالم تغييراتي ايجاد كنند. از اين رو در كارهاي سياسي به‌عنوان مشاور يا عامل خدمت مي‏كردند، علم جديد را بيش از سنت‌ها ارج مي‏نهادند، رو به سوي تجربه‏گرايي داشتند و به جاي پرداختن به مسايل مابعدالطبيعه تمايل به فلسفه عملي و كاربردي داشتند. اين تمايلات ايشان را با نوعي باور به وحدت نظر و عمل پيوند داد. گرايش‌هاي ايشان خود موجب پيدايش نظرياتي مخالف ايشان شد. در اين ميان السدير مك‏اينتاير طرح روشنگري را به‌عنوان سرآغازي براي گرفتاري‌هاي فلسفي مدرنيته تلقي كرده است. او معتقد است براي اينكه بفهميم واقعاً چه بر سر غرب آمده و اين گرفتاري‌ها دقيقاً چه اموري هستند بايد تاريخ پيدايش آن را بررسي كنيم و خود نيز در هر سه كتاب اصلي‌اش سعي در توصيف اين امر داشت.
او معتقد است: طرح عصر روشنگري درصدد بود تا بنيان‌هاي عقلاني جديدي را براي اخلاق به دست دهد كه مباني غيرديني دارد و مفهوم الوهيت و نيز مفهوم غايت و آخرت در آن غايب است يا در حاشيه قرار دارد. نفي غايت‏انگاري و خدامحوري از اخلاق سنتي از ويژگي‌هاي بنيادين طرح عصر روشنگري بود. اما اين طرح خود داراي مشكلات ديگري بود چون هريك از فيلسوفان اين عصر در تلاشي كه در اين مسير صورت داده، ناموفق بودند و با اشكالاتي اساسي مواجه شدند كه از پاسخ بدان عاجز ماندند. در اين حال با شكست تك‌تك نظريه‏ها در اين عصر، كل طرح به دليل به دست نيامدن نظري كه جانشين اخلاق سنتي شود با شكست مواجه شد. فيلسوفي كه در قرن بيستم به اين امر تنبه داد نيچه بود. او دريافت كه تمامي فيلسوفان عصر روشنگري در ارايه اخلاقي عقلاني و بنياني قابل دفاع براي آن ناكام مانده‏اند. ولي در عين حال خود او نيز در تلاش براي جانشيني اخلاق اَبَرمرد به جاي اخلاق پيشينيان موفق نبود. وقتي بنيان‌هاي الهي و غايت‏انگاري از اخلاق برچيده شد نياز به قواعد وقوانيني جديد در ذهن فيلسوفان عصر جديد قوت گرفت. اما مشكل اصلي اين بود كه از كدام دسته از قوانين بايد تبعيت کرد و چه توجيهي براي اين تبعيت مي‏توان به دست داد. اين از اولين سؤالاتي در ذهن فيلسوفاني بود كه الوهيت و غايت‏انگاري را به حاشيه رانده بودند و به همين دليل بحث از فضايل براي ايشان در درجه دوم قرار گرفت و برخي از اينان چون جان رالز فضايل را احساسات يا اميالي معرفي كردند كه رو به سوي عمل کردن طبق اصول و قواعدي اساسي دارد. در اين حال، وظيفه اصلي فيلسوفي نظير او اين بود كه ملاك حقوق را تعيين كند تا با آن بتواند فضايل اخلاقي را تعريف کند  نتيجه آن شد كه قانون و قاعده مقدم بر فضيلت شد و همه تلاش كردند كه اصولي‏ترين قوانين و قواعد را در حوزه سياست و اخلاق به دست دهند. در اينجا يك بار ديگر تفكر رواقي در باب نحوه ارتباط بين فضيلت و قانون در عصر جديد زنده مي‏شود. از ويژگي‌هاي اين تفسير ارتباط بين فضيلت و قانون در عصر جديد اين است كه ديگر هيچ خير عمومي مشترك و اصيلي وجود ندارد كه حاكمان و اهالي شهر رو به سوي آن داشته باشند بلكه تنها خيرهاي موجود خيرهاي فردي هستند. اين خيرها نيز عمدتاً در معرض تعارض با يكديگرند و چه بسا تعقيب آنها به همين دليل به تخلف از قانون اخلاقي بينجامد. بنابراين، تعهد و وفاداري به قانون در موارد تعارض گاهي مستلزم دست‌شستن از منافع و خيرهاي شخصي است و هيچ معياري اجتماعي و فراقانوني وجود ندارد كه با توسل بدان بتوان اين موارد تعارض را حل‌وفصل کرد. در تفكر هيوم نيز فضايل به‌عنوان امري متمايز از قواعد و قوانين تلقي نمي‏شدند بلكه ملكاتي بودند كه براي اطاعت از قواعد عدالت لازم هستند. نزد هيوم فضيلت عدالت چيزي جز ملكه‏اي براي اطاعت از قواعد عدالت نبود. كانت و ميل نيز از هيوم تبعيت نمودند و سپس رالز در عصر جديد نيز به ايشان پيوسته است. پيامد اين امر اين بود که ديگر اخلاق داراي معيار واحد عقلاني نبود که توسط همه اطراف دعوا قابل پذيرش باشد. لازمه اين امر از دست رفتن عقلانيت اجماعي و گزينش‌هاي دلبخواهي اصول اخلاق در عصر روشنگري بود.

چرا مؤلف در فصل نهم ارسطو را در مقابل نيچه مي گذارد؟ مگر از نظر او انديشه هاي اخلاقي نيچه چه ويژگي‌هايي دارد که او نيچه را برمي‌گزيند؟
نيچه فيلسوفي است كه خوب درك كرده بود كه طرح روشنگري با شكست قطعي مواجه شده و اظهارات اخلاقي معاصر نوعاً نقابي براي مقاصد پنهان است. او اين نظر خود را به صورت يك شرح كلي تعميم داد و نام آن را تبارشناسي اخلاق نهاد. مك‏اينتاير معتقد است كه با تركيب استدلال‌هايي كه از فلسفه و تاريخ براي ادعاي خود در فصول پيشين كتاب «در پي فضيلت» آورده به اين نتيجه مي‏رسيم كه ما دو راه بيشتر نداريم: راه اول اين است كه با پيگيري طلوع و افول نظريات عصر روشنگري در نهايت به اين نتيجه برسيم كه ديگر راه چاره‏اي جز آنچه نيچه عرضه مي‏كند، نداريم و بايد آنچه را او بيماري عصر حاضر مي‏بيند و به تبع آن درماني كه براي علاجش پيشنهاد مي‏كند، بپذيريم. راه دوم اين است كه راه‌حل‌هاي عصر روشنگري را خطا بدانيم و معتقد شويم كه اصلاً طرح‌هاي امثال هيوم، كانت و ميل از اول نبايد شروع مي‏شد؛ چون از ابتدا مي‏توانستيم به نوعي از اخلاق و سياست ارسطويي دفاع كنيم. هيچ راه‌حل سوم ديگري وجود ندارد. يكي از اشتراك‌نظرهاي ارسطو و نيچه كه موجب مي‏شود مك‏اينتاير از اين جهت نيز دوران امر را بين گزينش يكي از اين دو راه ببيند و نظريات معارض ايشان را به كنار نهد اين است كه از ديدگاه عصر جديد قواعد بر فضايل تقدم دارند. او ضمن نقل اجمالي نظريات دوركين و رالز چنين نتيجه مي‏گيرد كه مطابق ديدگاه جديد توجيه فضايل مبتني بر توجيه قبلي قواعد و اصول اخلاقي است و اگر توجيه قواعد و اصول كاملاً ظني باشد كه هست، توجيه فضايل نيز به تبع آن چنين خواهد بود. به نظر مك‏اينتاير اين فيلسوفان نكته مدللي براي گزينش خود ارايه نداده‏اند و با اشاره به نظر ارسطو و نيچه مبني بر تقدم فضايل بر قواعد اين امر را يكي ديگر از وجوه قوت اين دو نظريه در برابر ديگر نظريات برمي‏شمارد. از اينجاست كه مك‏اينتاير در كتاب «در پي فضيلت» به سراغ تاريخ پيش از ارسطو مي‏رود و از هومر شروع مي‏كند و پس از بحث از پيشينه ارسطوگرايي كه در آن تأثير داشته به شرح و بسط و تكميل نظريات ارسطو مي‏پردازد. به نظر او اگر بخواهيم نظريات ارسطو را مجدداً ارزيابي كنيم و درستي آنها را بسنجيم لازم است فلسفه اخلاق او را نه تنها در متون اصلي خود او بلكه در ميراثي كه به دست او رسيده بود دنبال كنيم و براي اين كار بايد تاريخچه‏اي از انديشه‏هايي را كه در مورد فضايل است و انديشه ارسطو نقطه كانوني آن را تشكيل مي‏دهد بررسي كنيم.  از اين رو، در فصل دهم به بعد به اين وظيفه مي‏پردازد تا در آخرين فصل كتاب (در ويرايش اولش) بتواند به‌درستي به اين قضاوت بنشيند كه اگر بايد بين اين دو فيلسوف يكي را برگزيد، گزينش او به دلايل موجود در فصول چهاردهم و پانزدهم در پي فضيلت همانا ارسطو خواهد بود.
از آنجا كه نيچه خود نوعاً دليلي عقلي بر گفته‏هايش ارايه نمي‏دهد و اصولاً اين روش را روشي مطلوب نمي‏انگارد و تغيير موضع از يك ديدگاه به ديدگاهي ديگر را فرآيندي استدلالي تلقي نمي‏كند،  بلكه بيشتر با جملات خطابي و شعري و اندرزگونه مدعاي خويش را به پيش مي‏برد، تنها در صورتي در طرحش موفق خواهد بود كه طرف‌هاي ديگر در ارايه طرح‌شان ناموفق باشند و با شكست مواجه شوند. پس اگر بتوانيم از چيزي مثل اخلاق ارسطويي دفاع عقلي كنيم عملاً اهرم‌هاي نيچه و كلمات او ناكافي و ناكارآمد خواهند بود. اگر توفيق هركس به قوت عقلاني استدلال‌هاي ايجابي‌اش باشد توفيق نيچه در ناكامي و شكست طرف‌هاي رقيبش است. به همين دليل اثبات نظريه ارسطويي مك‏اينتاير خودبه‌خود به ابطال نظريات نيچه منجر خواهد شد. اما در اين ميان جذابيت نيچه در اين امر باقي خواهد ماند كه آنچه فيلسوفان عصر روشنگري و دوران جديد در ميان كلماتي چون سود، عدالت و حقوق مخفي مي‏كردند، كه به نظر مك‏اينتاير همان خواست عاطفه‏گرايانه است، نيچه بدون هيچ پرده‌پوشي و به صراحت هرچه تمام‌تر و بي‏باكي هرچه بيشتر آن را بر زبان مي‏راند و از مفاهيم ديگري براي مخفي داشتن خواست قدرت خويش بهره نمي‏برد.  بنابراين نيچه با سنت ارسطويي در اين معيار مشترک بودند که هر دو به نوعي عقلانيت عصر روشنگري را انکار مي کردند. در حقيقت ويژگي اصلي تفکر نيچه که با ارسطوگرايي مشترک است در عناصر سلبي تفکر او در باب عقلانيت عصر روشنگري است نه در تفکرات اثباتي اش در مورد اراده معطوف به قدرت. مک‌اينتاير از اين نظر سلبي، نيچه و ارسطو را موفق و کامياب مي بيند. در عين حال به تفکر ايجابي نيچه معترض است و آن را ناصواب مي داند.

با اينکه تمام فصول کتاب به يک ميزان مهم اند اما به نظر مي رسد فصول ده به بعد براي شناخت آراي مک‌اينتاير از اهميت ويژه‌اي برخوردارند زيرا فصول ده تا پايان کتاب به طرح انديشه اساسي مؤلف اختصاص دارد. لطفا به اختصار بفرماييد او براساس چه نظمي در اين فصول از نظرش دفاع و آن را توجيه مي کند؟
در فصول دهم تا چهاردهم كتاب« در پي فضيلت» تاريخي توصيفي آمده  كه در آن ادعا شده كه مفهوم فضايلي كه در جامعة يونان باستان بوده و در اشعار هومر متبلور شده در اروپاي قرون وسطي تغيير مي‏يابد. اين تاريخ توصيفي نشان مي‏دهد كه تبارشناسي نيچه بر خطاست. علاوه بر آن با استفاده از اين تاريخ متوجه خواهيم شد كه مفهوم فضايل تا چه حد در اخلاق محوري و اساسي است. براي اين كار بايد شرحي در سه مرحله تدوين كنيم: اول اينكه بگوييم فضايل اوصافي هستند كه انسان‌ها بدون آن نمي‏توانند به خيرهاي دروني «اعمال» دست يابند. البته منظور مک اينتاير از «اعمال» هر عملي نيست بلكه از يك اصطلاح استفاده مي‏كند و منظورش «هر فعاليت منسجم، معقول و پيچيدة بشري است كه با همكاري اجتماعي صورت مي‏پذيرد و از طريق آن خيرهايي كه نسبت به آن نوع فعاليت دروني هستند تحقق مي‏يابد و در اين روال سعي مي‏شود حد مطلوبي از كمال به دست آيد كه مناسب با آن فعاليت بوده و تا حدودي نتيجة مسلم آن است، در نتيجه به طور نظام‏مندي قدرت دستيابي انسان به كمال بيشتر شده و تصورات بشر از غايات و خيرهاي مربوط گسترده‏تر مي‏شود». كشاورزي، ماهيگيري، طلب علم و هنر و بازي‌هايي از قبيل فوتبال و شطرنج در اين اصطلاح «عمل» ناميده مي‏شوند. سياست طبق تعريف ارسطو و نيز طبق حيات نهادين عهد باستان و قرون وسطي نيز «عمل» ناميده مي‏شود، اما سياست در عصر جديد چنين نيست.
اين تعريف از فضايل برحسب «اعمال» گرچه لازم است ولي براي تعيين مفهومي آن كافي نيست. دومين قيد در تعريف فضايل اين است كه فضايل اوصافي هستند كه براي دستيابي بشر به خيرهايي كه موجب تحصيل غايت و هدف زندگي هستند، لازم‌اند. آنجا بر اين مطلب استدلال آورده‏ كه ساختار روايي و تاريخ‏گونة حيات افراد موجب وحدت زندگي ايشان مي‏شود و بدون اين وحدتِ حيات نيز غايت و هدفي براي اين زندگي تحقق نخواهد يافت. زندگي هر فردي تنها مي‏تواند ساختار روايي خودش را داشته باشد زيرا اين ساختار درون سنت‌هاي اجتماعي آن جامعه نهفته است. سومين مرحله در تدوين شرحي بر مفهوم فضايل اين است كه تبيين كنيم چرا فضايل اوصافي هستند كه براي بقاي سامانمند سنت‌هاي جاري اجتماعي لازم‌اند.

تقريبا مدتي طولاني از نگارش اين اثر گذشته و به نظر مي رسد زمان لازم براي نقد و بررسي آن سپري شده است. اين کتاب از زمان تأليفش يعني سال 1981 تا کنون چه بازخوردهايي در غرب داشته است؟
تا سال 2006 بيش از 70 مقاله پيرامون اين كتاب شمارش شده و به نظر نمي‏رسد پرداختن به آن به نهايت برسد. در بين آثار او، فاصله زماني بين نگارش كتاب «در پي فضيلت» و كتاب قبل از آن، 10 سال است كه در بين كتاب‌هاي او با مقايسه ديگر آثارش بيشترين حد فاصل است؛ اين مي‏تواند نشان‌دهنده عمق نظريات او در اين كتاب و اهميت آن در انديشه وي باشد و به واقع نيز چنين بوده است و همين امر موجب توجه ويژه انديشمندان حوزه فلسفه و فلسفه اخلاق به نظرات او شده است. تا سال 2006 كتاب «در پي فضيلت» را 55 تن از فلاسفه معاصر مرور، تقرير و تلخيص كرده‌اند و 22 تن ديگر نيز رويكرد نقد و شرح و نظر بر آن داشته‏اند. مك‌اينتاير اين كتاب را در سال 1984 تجديد چاپ كرد و تغييراتي در آن داد و به پاره‏اي از اشكالاتش در فصل نهايي كه به اين چاپ افزوده بود پاسخ گفت. از توجه انديشمندان مختلف به مك‌اينتاير و اين كتاب مي‏توان دريافت كه اين دو تا چه حد بين فلاسفه مشهور و معروف‌اند. اينك اين كتاب به‌عنوان يكي از متون درسي دوره‏هاي فلسفه اخلاق در دانشگاه‌هاي مشهور معرفي مي‏شود.

 چرا اين اثر تاکنون در ايران ترجمه نشده بود؟
دلايل متعددي وجود داشته ولي يکي از مهم‌ترين آنها سنگين بودن عبارات مک اينتاير است. وقتي در جلسه‌اي با استادم آقاي پيتر مك مايلور در منچستر گفتگو مي كردم، متوجه شدم كه بدون ترجمه كتاب «عدالت كه؟ كدام عقلانيت؟» نمي توانم به بسياري از مقاصد مك اينتاير دست پيدا كنم. از اين جهت از استاد خواستم تا يك ماه براي تلخيص مفاد اين كتاب به بنده فرصت دهند. اما اين كار كه در نظر اول ساده مي‌نمود سه ماه وقت مرا گرفت. وقتي به دليل تأخيرم از استاد اعتذار جستم، او گفت: «وقتي ما انگليسي زبان ها در فهم عبارات سنگين و دشوار او مشكل داريم و نيازمند قرائت مكرر هستيم، كار براي شما كه انگليسي زبان دوم تان است مشكل تر است.» و به همين دليل عذر مرا براي تأخير در كار پذيرفت. مترجمان معمولاً سراغ کارهاي شسته‌رفته مي روند مثل کار جان رالز که ترجمه اش نسبتاً راحت است، بيان مطالب داراي انضباط است و مطالب جسته و گريخته بيان نمي شود. به خلاف آثار مک اينتاير، شايد اين خصوصيت يکي از دلايلي باشد که موجب شده که مترجمان سراغ آثار مک اينتاير نروند.

 با توجه به اينکه ترجمه از سوي دو مترجم صورت گرفته شيوه کار چگونه بوده است؟
ترجمه كتاب «در پي فضيلت» در سال 1375 آغاز شد اما موانع متعددي موجب گشت تا انتشار اين كتاب تا اين زمان به تأخير افتد. در ابتدا مترجمان اين كتاب بنا را بر تقسيم كار گذاشتند. با يك ترجمه مشترك از فصل اول كتاب قرارها و هماهنگي لازم را با يكديگر بنا نهادند. پس از آن مقرر كردند كه ترجمه فصول اول تا نهم بر عهده دوست عزيزم جناب آقاي دكتر محمدعلي شمالي و ترجمه فصول دهم تا نوزدهم بر عهده بنده باشد. ترجمه فصول اول تا هشتم عنوان پايان‌نامه كارشناسي ارشد او بود كه با راهنمايي استاد محترم جناب آقاي دكتر سيد جلال‌الدين مجتبوي و مشاوره استاد محترم دكتر كريم مجتهدي صورت گرفت. صديق عزيزم منّت نهادند و فصل نهم را نيز ترجمه كردند و به بنده سپردند. و بنده نيز فصول دهم تا نوزدهم را تكميل كردم. اين در حالي بود كه هشت سال از قرار اوليه گذشته بود. در ابتدا قرار بود كه ويرايش اثر، توسط استاد مصطفي ملكيان صورت پذيرد. ظاهراً در بخش‌هاي اوليه نيز اين كار صورت گرفت اما دست نوشته استاد به دست كوتاه ما نرسيد و لابه‌لاي كتاب‌هاي انباشته كتابخانه ايشان يافت نشد و پيگيري‌هاي مكرر ما نيز به نتيجه‌اي نينجاميد تا اينكه دست آخر نوميد از بهره مندي از زحمت استاد، كار ويرايش مجدداً به محقق فرزانه جناب آقاي فريبرز مجيدي سپرده شد، اما اين ويرايش نيز حدود يك‌سال طول كشيد تا مجدداً براي مقابله و تأييد نهايي در اختيار اينجانب قرار گيرد. از دوست عزيزم دكتر شمالي درخواست كردم كه پيگيري‌هاي نهايي را به بنده واسپاري كنند. شايد علت اصلي آن اين بود كه بنده با نگارش كتاب مستقلي درباره مك‌اينتاير و نيز ترجمه كتاب سوم «سه تقرير رقيب در پژوهش‌هاي اخلاقي» حضور ذهن بيشتري نسبت به مطالب كتاب داشتم. ايشان نيز با سخاوت و بزرگواري به من وكالت تام دادند. پس از آنكه بخش‌هايي از كتاب را بررسي كردم نياز به يكسان‌سازي اصطلاحات كاربردي و هماهنگ‌سازي ادبيات مباحث را ضروري ديدم. از اين جهت يك بار ديگر كل اثر را شخصاً ويرايش كردم و در اين ويرايش مجدد، تلاش زيادي كردم كه خواننده گرامي با دو ترجمه از يك اصطلاح روبه‌رو نشود. در اين اثنا ابهام برخي عبارات را كه با خواندن مجموعه آثار مك‌اينتاير بيشتر برايم واضح شده بود، بازخواني و بازنويسي كردم تا ترجمه‌اي يكدست پيش روي خوانندگان محترم قرار گيرد. اينك آنچه به چاپ رسيده حاصل مجموعه اين تلاش‌ها و راهنمايي اساتيد محترم است كه نام آنان را ذكر كردم. از اين جهت همه آنها بر مترجمان اين اثر منّت گذاردند و ما را مديون مراحم و الطاف‌شان کردند.

آيا شما برنامه‌اي براي ترجمه دو اثر ديگر مک اينتاير يعني «عدالت که؟ کدام عقلانيت؟» و «سه تقرير رقيب در پژوهش‌هاي اخلاقي» که به نوعي مکمل اين اثر اوست داريد؟
کتاب سوم يعني «سه تقرير رقيب در پژوهش‌هاي اخلاقي» را ترجمه کرده ام و ناشر قول داده تا قبل از پايان تابستان امسال به چاپ برساند. بخش‌هاي قابل ملاحظه اي از کتاب دوم را نيز ترجمه کرده ام چون براي نگارش کتاب فلسفه اخلاق در تفکر غرب از ديدگاه السدير مک اينتاير  آنها را لازم داشتم. اميدوارم فرصتي به دست دهد تا بتوانم کتاب دوم را نيز عرضه کنم، لااقل آن بخش‌هايي از آن را که ترجمه کرده ام در مقالاتي به چاپ رسانم.

در باره ترجمه ديگر آثار مؤلف چه؟
کاري اخيراً با کتاب ماه شروع کرده ام که قرار است برخي نقدهايي که بر ايشان آمده در کنار بخش هايي از آثار ايشان به چاپ برسد. کتاب تاريخچه فلسفه اخلاق را نيز دانشمند محترم جناب آقاي دکتر انشاءالله رحمتي به چاپ رسانده است.

براي آخرين پرسش بفرماييد اهميت انديشه مک اينتاير براي جامعه ايراني چيست؟ به عبارت ديگر انديشه او چه مختصاتي دارد که با چارچوب انديشه ايراني هماهنگ است؟
نابساماني اخلاقي دنياي غرب يکي از محورهاي اصلي نقد جمهوري اسلامي ايران بر دنياي غرب است. اينکه از درون دنياي غرب عده اي اين نهيب را برخودشان بزنند براي ما جالب و مهم است که بدانيم دقيقاً از چه منظري اخلاق غرب توسط خود غربيان مورد نقد است.  مهم‌ترين نقدها مطالبي است که پيرامون تفکر ليبراليسم فردگرايانه با تقريرهاي مختلف آن از جان رالز گرفته تا ديگران آورده است. همچنين نقدهايي که از فيلسوفان عصر روشنگري آورده حائز اهميت است. به نظرم تفکر مک اينتاير پيچيدگي هاي فراواني دارد که سعي کرده ام آنها را در کتاب فلسفه اخلاق در تفکر غرب از ديدگاه السدير مک اينتاير بيان کنم. اما او يک نکته جالب در آخر کتاب در پي فضيلت آورده که مي توان آن را بر رويداد انقلاب اسلامي و نيز بيداري اسلامي با ظهور عصر امام خميني قدس سره در عصر حاضر تطبيق داد. او در پايان فصل 18 کتاب در پي فضيلت مي نويسد:
... اگر شرح من دربارة وضعيت اخلاقي ما درست باشد، بايد به اين نتيجه نيز برسيم كه ما نيز اينك مدتي است كه به آن نقطة تحول رسيده‌ايم. آنچه در اين مرحله مهم است همانا ساختن شكل‌هاي محلي جامعه‌اي است كه در آن تمدّن و حيات اخلاقي و عقلاني در قرون تاريكي جديد، كه پيشاپيش ما را فرا گرفته‌اند، حفظ شوند و اگر سنّت فضايل توانست از كابوس‌هاي قرون تاريك گذشته جان سالم به ‌در ببرد، ما نيز مطمئناً مي‌توانيم اميدوار باشيم. البته اين‌بار بربرها در پشت مرزها منتظر نايستاده‌اند بلكه آنها مدت‌هاي مديدي است كه بر ما حكم مي‌رانند. عدم هشياري ما به اين موضوع، بخشي از گرفتاري ماست. ما در انتظار يك گودو نيستيم، بلكه در انتظار قدّيس بنديكت ديگري ـ بي‌شك با تفاوت‌هاي بسيار ـ هستيم.
* رئيس مرکز آمار و فناوري اطلاعات قوه قضاييه، مدرس، مترجم و مولف.

 

 

فضيلت و اخلاق

PDF چاپ نامه الکترونیک

فضيلت و اخلاق

تيج ليندبوم1 ـ ترجمه احمد قطبي

از جمله اموري که به نحوي  برجسته در کانون توجه بسياري از انديشمندان معاصر قرار دارد اخلاق است. اما آيا اهميت مضاعف يافتن مسئله اخلاق مربوط به خود اخلاق است يا در جايي ديگر ريشه دارد؟ آيا اين امر به جهت غفلت از فضيلت که علم به آن در مابعدالطبيعه حاصل مي شود نيست؟ تبيين اين امر و بررسي علّي و ريشه اي و راه برون رفت از آن چيزي است که سنت گراياني نظير گنون2و شووان3 به آن پرداخته اند. اين نوشتار از طريق ترجمه مقاله فضيلت و اخلاق از تيج ليندبوم و مقدمه اي از مترجم ،به بررسي اين موضوع مي پردازد.
***
مقدمه  مترجم
سنت گرايان، اخلاق و مسائل پيرامون آن را در نسبت با موضوعاتي مانند حقيقت انسان، جهان و خداوند و داراي اهميتي نسبي و تبعي مي دانند زيرا اين حقيقت است که راه به فضيلت مي گشايد و مبناي درستي براي اخلاق فراهم مي آورد. به همين دليل تأکيد عمده  آنان بر مابعدالطبيعه نبايد موجب اين قضاوت نادرست گردد که توجهي به مسائل جاري که عمده  آن اخلاق است ندارند يا توجهشان کافي نيست.سنت گرايان اگرچه دنباله  رو کساني نيستند که خود را اخلاق گرا 4 مي خوانند يا خويش را با گرايش هاي مشابهي معرفي مي کنند که ويژگي عمده  آنها درگيري مستقيم و البته سطحي با اين مسائل و تقابل صوري با اين معضلات است، اما بررسي آثار ايشان نشان مي دهد به جهت اشرافي که به لحاظ معرفتي بر کل وضعيت تجدد5 دارند، هم مواجهه اي اصولي و ريشه اي با مسائل پيدا کرده اند به نحوي که علل حقيقي بروز بحران ها و مسائل دنياي جديد را در مي يابند و هم اين که راهي براي برون رفت از اين وضعيت ارائه مي دهند که از نظر ايشان نه به عنوان يک پاسخ در کنار ساير پاسخ ها براي حل اين مسائل، بلکه تنها راه در واقع ممکن در اين زمينه است. و همه  آنچه آنان را قادر به اين کار مي سازد علم آنها به سنت در معناي اصيل کلمه است که درکي مابعدالطبيعي از هستي را ممکن مي گرداند.
اگرچه تأکيد آنها بر مابعدالطبيعه در معناي سنتي آن به عنوان تنها مابعدالطبيعه  راستين ممکن است براي کساني که همچنان تجربه و عقل استدلالي6 را تنها منابع معرفت مي دانند و تلقي شان از عينييت همان محسوس بودن است، بي وجه به نظر برسد، اما آنان اتفاقاً ريشه  بسياري از بي نظمي ها و نابساماني ها را در همين دريافت نادرست از عينيت7  شناسايي مي کنند . از نظر سنت گرايان سبب گمراهي ها و گمگشتگي هاي انسان جديد در اين است که به دنبال حقيقت و عينيت در جايي مي گردد که در اصل در آنجا يافت نمي شود. ‘عينيت را نبايد ويژگي معرفتي دانست که فقط محدود به ثبت تجربي داده هاي دريافت شده از بيرون است، بلکه يک بسندگي کامل فاعل شناسايي8 براي متعلق شناسايي9  است، که در حقيقت محفوظ در معناي رايج اين اصطلاح است. يک قوه  عاقله10 يا معرفت هنگامي عيني است که از قابليت فهم شناسه11 آنگونه که هست نه آنگونه که ممکن است از طريق شناسا12 برخوردار باشد’(Schuon,15,1990). چنين درکي از عينيت ما را به شناسا و شناسه اي فرافردي مي کشاند  که هم از مطلقيت برخوردار است و به همين دليل در اتحاد ،با هم هستند و هم از اين قابليت برخوردار است که خودشناسي، خداشناسي، و کيهان شناسي عيني را نيز فراهم آورد که براي اين منظور  بايد سلسله مراتب واقعيت و نسبت آنها را به ذات مطلق به خوبي بشناسيم و به عبارتي به نوعي بصيرت مابعدالطبيعي دست يابيم. 
بصيرت مابعدالطبيعي به معناي درک تمايز ميان مطلق و نسبي است ، مطلقي که تغيير ناپذير و جاودانه است و نسبي که در صيرورت مدام، تبعي و محتمل مي باشد. تا زماني که زيستن انسان در جهان مبتني بر چنين بصيرتي باشد و تلاش انسان در جهت تحقق مراتب واسطه ميان من فردي و ذات مطلق قرار گيرد، از انحطاط و فساد بر کنار مي ماند و مي تواند رو به شکوفايي و کمال داشته باشد. اما زماني که نگرش او پيرامون اين موضوع دچار ابهام و توأم با خطا گرديد زيستن او نيز رو به انحطاط گذاشته  و آنگاه که اين روند وجهي عمومي يافت، فرهنگ و تمدن در معرض ويراني قرار مي گيرد. اخلاق نيز در اين رهگذار دچار بحران گرديده و به دليل گسست پيوند اخلاق با فضيلت در معرض آسيب هاي جدي قرار گرفته و کارکرد اصلي خود را ازدست مي دهد. اما اين انحطاط به ناگاه صورت نمي گيرد و وقوع آن سيري تدريجي دارد که درکش براي بسياري دشوار و حتي ناممکن است. تنها کساني که از معرفت مابعدالطبيعي بسنده اي برخوردارند و به واسطه  آن در تشخيص مراتب مختلف دچار خطا نمي گردند به وقوع چنين روندي آگاهي مي يابند زيرا معرفت مابعدالطبيعي متضمن آگاهي به سلسله مراتب هستي است که در نظام کيهاني و هستي انساني بازتاب و تجلي دارد و شناخت مابعدالطبيعي شناختي حقيقي از اين امور را ممکن مي گرداند. از نظر حکماي سنتي، انسان در وضعيت طبيعي و درست منطبق با مراتب تجلي قرار دارد و در اين راستا است که نظام اجتماعي سامان گرفته و به سازگاري بيشتر با نظام کيهاني در حالت متعادل آن دست مي يابد. در حقيقت نيکي هر چيزي بسته به نسبتي است که با آنچه نيکترين و زيباترين است دارد و به اندازه اي است که از زيبايي و نيکي بهره مند است. نظم حاکم بر کل عالم نيز به جهت همين تناسب مي تواند نظام احسن باشد زيرا کيهان خود تصويري از نيکي در تجلي صوري و حاصل فعل مستقيم صانع الهي است.
هر آنچه مربوط به فعل و کنش انسان است را مي توان حاصل صناعت انسان دانست اگر چه اين امر سبب نمي شود که تمدن فرهنگ و اخلاق را به کلي انساني بدانيم زيرا انسان به تنهايي قادر به ساخت چيزي که بتواند طبيعي و درست خوانده شود نيست. اين تلقي از فعل انساني نه در جهت تحقير او بلکه مبتني بر واقعيتي است که هم مؤيد بينش نظري عميق و دقيق در عين حال عيني است و هم پديده هاي نابهنجار قرون اخير که  از آن به دوران تجدد تعبير مي شود به اندازه  کافي گوياي اين واقعيت است که صناعت انسان در ذات خود تا چه حد مي تواند ويراني به بار آورد. حکماي سنتي نيک بودن هر عملي را در متکي بودن آن به معرفتي عميق به مبدأ و غايت هستي مي دانند، مبدأ و غايتي که از نيکي مطلق برخوردار است و به همين دليل فرافردي است. از اين رو معرفت به آن از طريق عقل استدلالي که به شکل کامل فردي است ميسر نيست. اين شناخت تنها از طريق عقل شهودي13 که موهبتي الهي است، ممکن است. اين همان چيزي است که انسان به واسطه  آن از حيوان تمايز مي يابد. ‘قوه  عاقله14 که ابزار شناخت در درون آدمي است، از موهبت امکان شناخت ذات مطلق بهره مند است. قوه  عاقله به شعاع نوري مي ماند که از ذات مطلق مي تابد و به آن باز مي گردد و عملکرد اعجازآميزش، خود بهترين دليل بر اثبات آن حق است که هم مطلق است و هم نامتناهي’( نصر،36،1385). اين اظهار نظر از سيد حسين نصر به خوبي مبين اين است که عقل شهودي ماهيت از اويي و به سوي اويي دارد و به همين دليل معرفت حاصل از آن به اين دليل که متعلق آن وجود مطلق  مي باشد از تغيير و دگرگوني بر کنار است. از اين رو وي در ادامه مي گويد: ‘بنابراين به جاي تعريف انسان فقط به عنوان ‘حيوان ناطق’ مي توان او را به طريقي اصيل تر، موجودي برخوردار از يک قوه  عاقله  کامل15 که بر مدار ذات مطلق مي چرخد و براي شناخت ذات مطلق آفريده شده است، تعريف کرد. انسان بودن يعني شناخت خويش و همچنين فراتر رفتن از خويش’(همو، 39). شناخت خويش مستلزم اين است که نخست قادر به تشخيص مراتبي در خود فردي مان باشيم که همان مراتب تجلي صوري است، و به همين دليل مشمول تغيير و صيرورت است. با اين همه مرتبه  تجلي صوري لطيف که همان مرتبه  نفساني است مي تواند با اتصال به مراتب بالاتر از تقيد به جسم يا همان تجلي صوري کثيف رها گرديده و بر آن حاکم گردد و به رفتارهاي آن نظم ببخشد. در طي اين مرحله است که نفس با ناديده گرفتن اميال خويش و عدميت خود در برابر خداوند و در حقيقت با خويشتن راستين دانستن آن مي تواند در حد خويش از خير مطلق برخوردار گردد و اميال خود را در طول اراده  مطلق قرار دهد که از اين طريق به همه  قوا و اميال انسان آنچه را شايسته  آن است تا حد شايستگي اش اعطا مي کند.
عدميت انسان در برابر خداوند با لحاظ آن به عنوان ذات مطلق ممکن است زيرا ذات مطلق به دليل يگانه  محض بودنش هيچ غيري را بر نمي تابد. عدميت انسان در برابر ذات مطلق به چه معنا است؟ به عبارتي ديگر چگونه مي توان از انسان سخن راند در حاليکه آن را معدوم مي دانيم؟ عدميت در اينجا به معناي اين است که هيچ فعليتي براي آن قائل نباشيم و به عبارتي ديگر براي آن در قياس با ذات مطلق وجه بالقوه بودن محض را قائل گرديم، خلاف ذات مطلق که فعليت محض است. در اين معنا ذات مطلق به سبب ويژگي کمالش که برخاسته از بعد نامتناهي بودن ذات آن است امکان کل16 محسوب مي گردد، که ‘چيزي جز نامتناهي بودن واقعيت نيست و بنا به تعريف، يک امکان مي خواهد آنچه هست باشد، ذات آن اراده به بودن است؛ خداوند تنها با وجود بخشيدن به آنچه مي خواهد اين يا آن باشد خلق مي کند. امکانات، ظهورات مختلف وجود هستند؛ آنها از وجود و نه از اراده اي خود به خودي که خلق از عدم تصور مي گردد ناشي مي گردند؛ و اين انکسار متنوع و متقابل است که حالات مقلوب و واروساز امکاناتي که به ضرورت در اصل يا منشاء شان محقق هستند را طرح مي کند.تمايز ميان ابعاد دروني ذات مطلق باز رهاننده از بسياري تنگناهاي اخلاقي است که به طور عمده بواسطه  عدم درک اين تمايز روي مي دهد. اين تنگناها در بسياري مکاتب کلامي در قالب مسئله  پيروي اراده  الهي از عدالت يا پيروي عدالت از اراده  الهي رخ مي نماياند. ‘خطايي- برخاسته از جو يکتاپرستي- مبني بر اينکه آزادي الهي به شکرانه  مطلقيتش قادر است که عالم را نيافريند يا آن را بدون هرگونه ضرورت دروني بيافريند- در يک مقياس کوچکتر و با افراط بيشتر- و خطاي اشعري تکرار مي شود، خطايي مبتني بر يک قدرت الهي  قادر به- دوباره به شکرانه  مشخصه  مطلقيتش- مجازات عادل و پاداش بدکار "اگر خدا چنين بخواهد". در حالت اول اين نکته فراموش مي شود که ضرورت- نه اجبار- يک کيفيت مکمل آزادي17 است؛ در حالت دوم فراموش مي شود که خوبي18 و بنابراين عدل19 نيز- نه ناتواني و نه زيردستي- کيفيتي مکمل قدرت مطلق20 است’(شووان، 26، 1386). البته خطاي مذکور همان طور که اشاره گرديد ناشي از فقدان بصيرت مابعدالطبيعي است و معمولاً در مکاتب کلامي وجود دارد که علاوه بر ناتواني از تشخيص ابعاد دروني ذات مطلق از تشخيص تمايز ميان مراتب الوهيت نيز ناتوان است.  
همانطور که گفته شد ذات حق هم مطلق است و هم نامتناهي به اين معنا که حاوي همه امکانات است اگرچه اين امکانات تجلي نايافته باشند. امکانات تجلي، اولين تعين در ذات مطلق را شکل مي دهند که همان وجود محض است که تعبير ديني آن خداي خالق است. امکانات تجلي در خود حاوي همان چيزي است که افلاطون از آن تعبير به مثل مي کند و علت نمونه اي و حقيقت همه امور متجلي را شامل است و خداي صانع با نظر به آنها فعل صنع را به انجام مي رساند. به اين ترتيب در ذات الوهيت سه مرتبه از هم متمايز مي گردد؛ ذات مطلق که نامتعين است و هيچ قيدي ندارد و در تعبير اسلامي آن ،همان گنج مخفي است  و براي اينکه شناخته شود تعين و تجلي مي يابد و در مرتبه  نخست وجود و در مرتبه  بعدي عالم تجلي از آن صادر مي   گردد و اين صدور نتيجه  همان فعل شناسايي است که ذات حق با شناسايي آنچه در خويشتن متحقق دارد آنها را متعين و متجلي مي سازد. با لحاظ خداوند فقط به عنوان وجود و نه فراوجود که خلق نسبت ميان او و ساير موجودات را فراهم مي کند ديگر احساس عدميت در برابر خداوند آسان نخواهد بود زيرا فعل خلق مستلزم وجود توأمان خالق و مخلوق است و به عبارت ديگر منافي با آزادي انسان به نظر خواهد رسيد. به همين جهت انسان در تناقض کاذب آزادي خويش و بندگي خداوند گرفتار خواهد آمد. از اين رو براي اين که ضرورت پرداختن به فضايل به مثابه  اجبار به نظر نيايد انسان بايد براي کمال  طلبي در حد شايسته اش رو به ذات مطلق به عنوان خويشتن راستين داشته باشد که من فردي جز بازتابي مبهم از آن نيست. به اين منظور انسان  بايد در فرايندي که طرح آن در مابعدالطبيعه نظري آمده قرار بگيرد تا آنچه محتواي آن است محقق گردد. 
    انسان در روندي معکوس با آنچه در فرايند تجلي روي مي دهد ابتدا با توجه به قوه  عاقله  خويش که در بالا ذکر آن به ميان آمد در خويشتن امکان شناخت ذات مطلق را که نامتناهي نيز هست پيدامي کند، امکاني که قوه محض است و در پرتو فيض الهي مي تواند محقق گردد. او با توجه به هستي زمان مند و مکان مند خويش که به واسطه حضور در مرتبه  تجلي مقيد به آن است در کيهان نظر مي کند و از طريق آن و به  واسطه   درکي نمادين از آن به وراي عالم تجلي سير مي نمايد وبه اين شيوه آنچه فرازمان و فرامکان و از اين رو تغيير ناپذير است را متعلق معرفت خود قرار مي دهد. در اين فرايند خلاف ذات مطلق، شناخت او به شکل کامل انفعالي است و آنچه را هست در مي يابد. او به اين طريق با نظاره  عالم به مثابه  تصويري از مثل و آنچه وراي آن است که از نظر افلاطون همان خير برين است به معرفتي کامل و شهودي دست مي  يابد، معرفتي که يقيني و پايدار است چون متعلقي پايدار دارد و آنگاه که در اين فرايند شناسايي که انسان آنچه را به فهم در مي آورد در خويشتن محقق مي سازد به متعلقي رسيد که هيچ غيري ندارد و يگانه  محض است انسان با خويشتن راستين که همانا ذات مطلق است اتحاد يافته است. اما اين معرفت از آن رو با تحقق همراه مي گردد که انسان در مرحله  نخست مواجهه با الوهيت ، فضايلي که همان فعل الهي هستند را با شناخت اصول و پيروي از آنها در خويشتن محقق مي سازد.
    از جمله حقايقي که نفس در عالم مثل به عنوان الگوهاي خداي صانع با آنها مواجه مي گردد ايده   فضيلت است که مي تواند با سه عنوان عمده  تواضع، سخاوت و صداقت شناخته مي شود و به اين طريق معرفتي يقيني که اخلاق مي تواند مبتني بر آن باشد حاصل مي گردد و از آنجا که انسان به دنبال تشبه به خداوند است از خداي صانع در نظر به مثل و صنع فعل نيک تقليد مي کند و انگيزه مي گيرد. از اين رو ايده ها هم انگيزه  فعل اخلاقي و هم الگويي را که بر اساس آن مي توان رفتار اخلاقي درستي داشت را فراهم مي آورند. لازمه  اين امر اين است که به عنوان مثال براي کسب فضيلت شجاعت  بايد ايده  شجاعت را نظاره کرد و با تقليد از آن افعال شجاعانه انجام داد يا با نظر به ايده  عدالت افعالي عادلانه مرتکب شد. لب معناي سنت نيز همين حقايق فوق فردي است به طوري که مي توان گفت‘سنت در ناب ترين معنايش همين حقيقت ازلي است و بدين معنا شأن علت نخستين، داده  کيهاني21 يا واقعيت مصدري22 مي يابد که در تار و پود کل عالم تنيده شده است’(الدمدو،152،1389) و مراجعه به آن مي تواند راهنماي علم و عمل انسان باشد چراکه ‘سنت، همانطور که کومارا سوامي23 بيان کرده، يک اصل موضوع يا اصل نخستين است: بدين اعتبار مي توان آن را با سرمشق اسطوره اي مقايسه کرد که...جايگاهش نه تاريخي، بلکه در آن سوي زمان است’(همو، 400). سرمشق بودن سنت راست آييني24 را به ميان مي آورد؛ زيرا راست آييني مجموعه اصولي را در اختيار انسان قرار مي دهد که راهنماي انديشه و عمل انسان است. همانطور که از نظر شووان ‘راست آييني اصل تجانس صوري مناسب براي هر نظرگاه معنوي معتبر است؛ بنابراين يک وجه معتبر از هر عقلانيت اصيلي بيان اين است که اساس هر راست آييني حقيقت است نه ضرورت صرف يک نظام25  که اغلب غلط از آب درمي آيد. راست انديش بودن به معناي بهره مندي از طريق مکتبي است که به نحو صحيح مي تواند ‘سنتي’ خوانده شود، در تغييرناپذيري اصولي که عالم را سامان مي دهد و قوه  عاقله  ما را شکل مي بخشند. اين اصول که از طريق وحي در دسترس انسان قرار مي گيرد متناسب با شرايط و روحيات مردمي است که وحي بر آنها نازل گرديده است.
    انسان مي تواند از طريق راست آييني و طي مراتب معنوي به مرتبه اي برسد که فاني در الوهيت گرديده تنها اصول منبعث از پيام او در کلي ترين حالت راهنماي انديشه اش باشد و خواست و اراده  او در طول خواست و اراده  خداوند قرار گيرد. از نظر سنت گرايان بر اساس آموزه هاي آيين هندو در آغاز وضع براي عموم بشر اينگونه بوده است و همه  انسان ها درک کاملي از ذات حق داشته و از فضيلت کامل برخوردار بوده اند. ‘آموزه  هندو به نحو دقيقي اين امر را بيان مي دارد آنگاه که مي آموزد: ‘در آغاز تنها کاست واحدي وجود داشت. عنوان همسا26 که به اين کاست نخستين اطلاق مي گردد به مرتبه اي بالا از معنويت اشاره دارد که، اگر چه امروز کاملاً نادر است، در آغاز براي همه  انسان ها عمومي بود، و گويي به نحوي خود به خود از آن برخوردار مي شدند. اين مرحله از تجلي هستي انساني که طبيعي ترين حالت براي آن است تنها امکان براي آن نيست و همانگونه که  در هر تجلي چنين مقدر گرديده  بايد امکان هاي ديگر هستي انسان تجلي يابند. اين امر بر اساس قوانين دوري و در ادوار مختلف و منظم تجلي صورت مي گيرد و پس از آن است که کاست هاي مختلف چهارگانه شکل مي گيرند. اين تمايز کاست ها بر اساس تمايز طبايع مختلف انساني صورت مي گيرد. ‘واژه هاي به کار رفته براي معرفي کاست در هند چيزي جز "ماهيات فردي" را نشان نمي دهند، که دلالت بر همه  مشخصه هاي مرتبط با ماهيت "نوعي" انسان دارند و به اين نحو افراد انساني را از يکديگر متمايز مي سازند. توضيح اين نکته ضروري است که وراثت تأثير زيادي بر اين تمايزها ندارند به اين دليل ساده که همه  افراد يک خانواده همسان نيستند. اين اختلاف در طبايع موجب بروز استعدادهاي گوناگوني در ميان افراد جامعه مي گردد که در مراحل نخستين ادوار تجلي بر اساس نظم دقيقي هماهنگي مي يابند و موجب استقرار يک نظام اجتماعي مي گردند. به اين ترتيب هر طبيعتي استعدادي خاص براي يک کارکرد مشخص ايجاد مي کند. ‘در يک جامعه  مستقر بر مبناي منظم سنتي اين استعدادها  بايد بر اساس قاعده  دقيقي مشخص گردند، به گونه اي که از طريق انطباق کارکردهاي مختلف با مقولات اصلي در طبقه  بندي طبايع انساني هر کس جايگاه خود را بيابد. در يک جامعه سنتي امور اينگونه سامان مي يابند و اين اختلاف در کارکردها روابطي را در ميان کاست هاي مختلف ايجاد مي کند که حاوي يک سلسله مراتب مشخص است. در اين حالت اگرچه امکان زيستن با معنويت ناب به دليل تفاوت در طبيعت افراد انساني براي همگان فراهم نيست اما اگر با استقرار اين نظام اجتماعي بر اساس سلسله مراتب مذکور که به نوعي بيانگر مراحل مختلف کمال انساني و مراتب مختلف فضيلت نيز هست  زمينه  اخلاقي زيستن و رستگاري براي همگان فراهم مي گردد.
آنگاه که وحدت نخستين گسيخته گردد تمايز کاست ها رخ مي نمايد، تمايزي که به  واسطه  هماهنگي ميان کاست ها هنوز نشان از وحدت نخستين دارد. در اين حالت تنها کساني که کاست نخست را شکل مي دهند يعني برهمن ها به شهود عقلاني حقايق و فضيلت دسترسي دارند و از طريق معرفتي که آنها عرضه مي دارند و با توجه به سيره و عمل آنان دو کاست ديگر به شکل غيرمستقيم از چنين امکاني برخوردار مي گردند. ‘کارکرد حقيقي کهانت، بالاتر از همه معرفت و آموزش است، و به همين علت حکمت توصيفي مناسب براي اين کارکرد است. به طور طبيعي در اين نظام اجتماعي برتري به مرجعيت معنوي که شامل همان کساني است که به بالاترين مرتبه  معرفت و معنويت دست يافته اند، تعلق مي گيرد. حيات اجتماعي در اين وضعيت همانند نفس واحدي است که اگرچه قواي متعددي دارد اما همانند انسان واحدي که با بهره کافي بخشيدن به اين قوا در زمينه هاي مختلف معنوي و دنيوي از طريق پيروي از اصول و راست آييني تعادل را در ميان آنها برقرار نموده فعاليت آنها را منظم گردانده است. اما زماني که گرايش هاي دنيوي اين نفس واحد رو به غلبه نهاد، ‘جنگاوران، يعني پاسداران قدرت دنيوي که در آيين هندو عنوان کشتريه ها را دارا مي باشند، عليه آن طغيان مي کنند و خود را مستقل از هر قدرت برتري قلمداد مي نمايند، حتي مي کوشند مرجعيت معنوي را تابع خود سازند مرجعيتي که آنها در اصل منبع قدرت خود مي شناختند، و در نهايت به دنبال تبديل مرجعيت معنوي به خادم سلطه  خود مي روند. همين به تنهايي براي نشان دادن اينکه چنين طغياني ، واژگون سازي نسبت هاي طبيعي است کافي است.از آن پس با کنار گذاشتن برهمن ها از رهبري جامعه در وظيفه  انتقال مداوم سنت به کاست هاي پايين تر اخلال ايجاد شده، اين انتقال به آنچه کشتريه ها، که اينک رهبري را بر عهده گرفته اند،پيشتر از برهمنان فرا گرفته و يا هنوز به طور پراکنده دريافت مي دارند، محدود مي گردد و بر مبناي همان به تنظيم امور پرداخته مي شود و از آنجا دسترسي به فضيلت و حقيقت حتي به نحو غير مستقيم با اشکال مواجه شده، گامي در جهت انحطاط جامعه برداشته مي شود. بايد توجه داشت که ‘کارکرد اصلي کشتريه ها دربردارنده  کارکردهاي رسمي  قضائي و نظامي است  و معرفت آنها نسبت به سنت در همين حد است. اما اين هنوز به معناي سيطره  قواي دون تر بر اين نفس واحد و واژگوني کامل نظم طبيعي نيست زيرا اگر چه  کشتريه ها بيشتر گرايش به عمل دارند اما در آنها هنوز عمل تابع معرفت است. آنها هنوز با اندوخته پيشين خود به سر مي برند و همانند همه کساني که به نحوي عميق و مستقيم با سنت آشنا نيستند ،هر جا با معضلي مواجه شدند به بدعت روي مي آورند. بدعت همانا شبه معرفتي است تا حدود زيادي برخاسته از عقل استدلالي صرف و بدون توسل به عقل شهودي حاصل مي گردد.‘بدعت يک صورت27 جدا شده از جوهر28 ش و از اين رو از اعتبارش است، زيرا اعتبار هر صورت به جوهر آن است و جوهر در اينجا همان سنت نخستيني است که هيچ صورت خاصي نيافته و با يک راست آييني خاص همراه نگرديده است. بديهي است راست آييني مورد نظر که به سنت براي حفظ و انتقال مؤثر آن صورت خاصي مي بخشد بدعت محسوب نمي گردد. در مورد فضيلت در دوران  حاکميت کشتريه ها طبيعي است که بيشتر ارزش هاي مختص به اين کاست نظير "شرافت"29 ، ‘قهرماني’30، و ‘افتخار’31  در معني مصطلح اصلي شان که تعيين کننده  کيفيات ذاتي طبيعت کشتريه ها هستند مورد رجوع قرار گيرد.
اما براي اينکه گرايش به عمل معرفت را تحت الشعاع قرار دهد خود کشتريه ها  بايد از طريق کاست هاي پايين تر از قدرت شان محروم شوند. اين امر پس از آن است که ملاحظات اقتصادي بيش از هر چيز مورد توجه قرار گرفت و ارزش هاي مربوط به کشتريه ها را به حاشيه برد و زماني که کشتريه ها براي پيشبرد اهداف خود به وايشيه ها 32  تکيه کردند و پس از آن است که خود تحت سيطره  آنها قرار مي گيرند چيزي که معادل تقريبي آن در غرب ميان بورژوازي و نهاد پادشاهي روي داد و پس ار انقلاب فرانسه به سقوط پادشاهي انجاميد. وايشيه در آيين هندو کاستي است که ‘طيف متنوعي از کارکردهاي اقتصادي در وسيع ترين معناي اين واژه، از جمله کارکردهاي کشاورزي، صنعتي، تجاري و مالي، به آن تعلق مي گيرد’ (Guenon,221,1945). گويي وابستگي کشتريه ها به مسائل اقتصادي و مالي پس از طغيان عليه مرجعيت معنوي اجتناب ناپذير مي گردد و سير تبعيت معکوس مي گردد.
سرانجام زماني فرا مي رسد که که ديگر هر ارزشي براي معرفت انکار مي شود زيرا ديگر زمان سيطره   شودره ها  است.33 ‘نقشي که آنها بر عهده دارند به بيان صحيح کارکردي مهم و حياتي را شکل نمي دهد، بلکه فعاليتي را شکل مي دهد که به يک معنا مکانيکي است، و به همين علت آنها(در تصوير نمادين انسان کامل) به اين صورت نشان داده مي شوند که نه از بدن  پوروشا34 يا "انسان کامل"، بلکه از زميني که در زير پاي او است ناشي مي گردند’(Ibid,223). در حقيقت نقش آنها بيشتر خدماتي و در جهت امرار معاش جامعه است و آن بارقه هاي خير کلي که حتي در وايشيه ها وجود دارد در ميان آنها وجود ندارد يا بسيار کمرنگ است. از آنجا که آنها با پايين ترين سطح تجلي سر و کار دارند انديشه اي جز رجوع به طبيعت براي بهره برداري از آن ندارند و به ورطه  اصالت فايده350 مي افتند که در آن معيار صحت هر عملي مفيد بودن مادي آن است.
چنين تبييني از نظام اجتماعي و سير تحول آن چيزي نيست که اختصاص به جامعه  هندي داشته باشد .نظام کاست با تعابير مختلف آن در جوامع مختلف وجود داشته است و ضامن سلامت آن بوده است و و روند معکوس شدن آن نيز تابع قوانين دوري است که بر کل هستي بشر حاکم است و بر اساس آن، آنگونه که سنت گرايان قائل به آن هستند، ما اکنون در آخرين مرحله از اين ادوار، يعني در عصر تاريکي به سر مي بريم که در آن امور مادي در بيشترين اندازه  ممکن جا را بر امور معنوي و فضايل تنگ کرده اند. در چنين شرايطي اخلاق گرايي چه معنايي مي تواند داشته باشد؟ پرداختن به اين مسئله را با بررسي وضع حاضر ادامه خواهيم داد.
 آنچه در دوران جديد با آن مواجه هستيم ويراني نهاد کاست است که به خوبي نشان دهنده تمايزهاي کيفي ميان انسان ها بود. اگرچه در جامعه  سازمان يافته بر مبناي کاست به هرکس جايگاه مشخصي اختصاص مي يافت، اما خود اين سلسله مراتب به صورت نمادين طرحي را نمايان مي ساخت که بر اساس آن افراد حاضر در کاست هاي پايين تر مي توانستند آنچه را برتر است، در خود و قوه  عاقله اش، بازشناسند. اما با ويراني آن اين باور رواج يافت که همه  انسان ها به يک مرتبه، چه به لحاظ عقلي و معنويت و چه به تبع به لحاظ فضايل، تعلق دارند. اين باور با کاهش فزاينده  انسان هاي معنوي و گسترش روزافزون افراد متعلق به پايين ترين مراتب همراه بوده است به طوريکه مي توان گفت که فضاي غالب را همين افراد شکل مي دهند. کساني که بصيرت نسبت مراتب بالاتر وجود را از دست داده اند و تنها قادر به درک مرتبه  مادي هستند و نسبت به مراتب بالاتر يا موضع لاادري مي گيرند و يا آن را انکار مي کنند. ‘در دنيايي که آرمان هايش فقط مادي و عاطفي هستند و نه عقلاني و در صنعت و اخلاق يعني دو حوزه اي که مي توان بدون تصوري از حقيقت در آن دست به عمل زد رضايت کامل مي يابند، حقيقت چه اهميتي دارد؟’(Guenon, 13, 2001). در اينجا تصور غالب اين است که اخلاق نيازي به ابتناي بر حقيقت ندارد و اصالت فايده که امري کاملاً فردي است مي تواند راهنماي عمل باشد و به اين ترتيب فايده جاي حقيقت را مي گيرد. عقل نيز در اين مرتبه همان عقل استدلالي است که متعلق آن تنها ماده مي باشد و توانايي رهايي انسان از اسارت در دنياي مادي و فراروي از آن را ندارد.  از آنجا که اين اخلاق هم خاستگاه و هم هدفي فردي دارد از هيچ کليتي نمي تواند برخوردار باشد و کثرت آن مي تواند به تعداد همه  افراد باشد به طوريکه هرکس مي تواند در اين زمينه نظري داشته باشد که خود از آن پيروي مي کند.  
توسل شهودگرايان به احساس نيز راه به جايي نمي برد زيرا ‘احساس كاملاً وابسته به عالم مادي است؛ بي دليل نيست كه محسوس و احساس به لحاظ واژگان تا اين حد به هم پيوسته اند، و،  اگر چه اين دو تماماً با هم خلط نمي شوند، حالتهاي مرتبه  واحدي از اشياء هستند’(Ibid, 54). بديهي است که توسل به احساس به عنوان امري پايين مرتبه تر از عقل استدلالي راهي به فراروي نمي گشايد و اخلاق حاصل از آن نيز در همان سرگرداني مربوط به اخلاق ماده گرا باقي مي ماند.
برخي نيز همانند برادلي به تبع هگل با طرح مفهوم مطلق سعي در تبيين امري فرافردي در اخلاق داشته که از آنجا که تبيين او از مطلق به هيچ وجه غير فردي نيست و در تحليل نهايي دولتي برساخته  افراد است يکي از مصنوعات بشر را بر او حاکم مي گرداند. ‘از نظر برادلي36 ، همچنانکه از نظر هگل، اراده  کلي- که يک کلي موجود در موارد و مصاديق جزئي خويش است- نمايانگر "خود" يا "نفس" واقعي افراد است. فرد انسان جدا از روابط اجتماعي و عضويتش در ارگانيسم اجتماعي، انتزاعي بيش نيست. يک فرد انساني همان چيزي است که به فضل جامعه هست. همين است که همسان سازي اراده  شخصي خود با اراده  کلي همانا تحقق بخشيدن به خود راستين خويش است’(کاپلستون، 214،1370). واضح است که منظور از اراده  ارگانيزم اجتماعي اراده  رأس آن است که در وضعيت جديد چيزي جز دولت و قدرت حاکم نيست. پندار ساده انديشانه  برابري افراد که در دوران جديد به نفي مراتب معنوي مي پردازد راه را بر سلسله مراتبي مي گشايد که تنها بر قدرت دنيوي استوار است و هرکس بسته به قدرتي که دارا است از آزادي عمل برخوردار است. يا آنگاه که سيچ ويک37 با تلفيق اصالت شهود و اصالت فايده اصول اخلاقي خود را عرضه مي دارد امر به همين قرار است. اين اصول عبارتند از: اصل دورانديشي که مبين اين است که ‘انسان بايد يک خير بزرگتر ولي مربوط به آينده را بر يک خير کوچکتر که نقد است ترجيح دهد’(همو،117) و اصل عدالت که مي خواهد ‘ما به عنوان موجودات عاقل به همان شيوه رفتار کنيم که فکر مي کنيم با ما به همان شيوه بايد رفتار شود، مگر اينکه تفاوتي در کار باشد که بتوان به آن به عنوان دليلي معقول براي تفاوت رفتار استناد کرد’(همو) و اصل خيرخواهي که به اين معنا است که ‘من به عنوان موجود عاقل تا آنجا که در حيطه  قدرتم هست، در راه خير و صلاح عام بکوشم’(همو). بر اساس اين اصول ظلم و شر به راحتي مي تواند به عنوان خير عام توجيه گردد وقتي که من به عنوان فردي فقط داراي قدرت مفسر آن باشم. در نتيجه مي توان گفت طريق سامان يافتن مسائل اخلاقي چه در بعد نظري و چه در بعد عملي در خود آن يافت نمي شود. به عبارتي ديگر نه با تکيه بر عقل استدلالي صرف و و نه با تکيه بر احساس نمي توان مبنايي صحيح را براي اخلاق به دست آورد و هيچ يک از کوشش هايي که بدون توسل به سنت و مابعدالطبيعه  راستين در اين راستاي هدفي که در حقيقت بايد دنبال شود که همانا رهايي انسان از اسارت ماده و تعالي بخشي است کامياب نخواهد بود و او را بيش از پيش در آنچه گرفتار آمده فروتر خواهد برد و حاصلي جز بحران فزاينده درهمه  عرصه هاي هستي آدمي به دنبال نخواهد داشت. راه برون رفت از اين وضعيت بازگشت به مابعدالطبيعه به عنوان علمي است که اخلاق و ساير علوم تنها کاربرد خاصي از آن هستند. اين راهي است که خواص مکلف به دنبال کردن آن هستند و پس از آن که درک عميقي از سنت در اين افراد حاصل گرديد معرفت اخلاقي از دو طريق مي تواند به بدنه  اجتماع نيز انتقال يابد؛ اول از طريق آموزش مستقيم به کساني که از قابليت آن برخوردار هستند و دوم از طريق زيستن فضيلتمندانه کساني که بواسطه  درک سنت، حقيقت و فضيلت در آنان تحقق يافته است و از اين طريق در جامعه مرجعيت يافته اند.  

فضيلت و اخلاق
هر بحراني در هستي انساني- ديني يا اخلاقي، سياسي يا اجتماعي- ريشه در به هم خوردن تعادل ميان انسان و نظام خلقت دارد؛ زيرا هنگام افزايش تلاش هاي انسان براي آزادي عمل، من? فردي ، در تقابل با نظام خلقت قرار مي گيرد، و اين معنايي برابر با هجمه به قدرت مطلق خداوند دارد، صرف نظر از اينکه چقدر ممکن است حاشيه اي به نظر برسد.
حمله  انسان با حمله  بيروني او به محيط اطرافش، به نهادها و معيارهاي ارزش آغاز نمي شود. اضطراب دروني در ارتباط  با عدم تعادل، در نفس انسان روي مي دهد. زيرا انسان نه تنها تصويري از خداوند -‘ملکوت آسمان ها در درون تو است’- بلکه تصوير کل نظام خلقت در عالم اصغر نيز هست. او در خود نه تنها خداوند بلکه عالم را نيز دارد.
از اينرو مکلف است مأموريت الهي تحت حکومت درآوردن دنيا را به انجام رساند که نقطه آغاز آن آنگونه که اخلاق گرايان و اصلاح گران مي پندارند نه در امور بيروني بلکه در وضع دروني قرار دارد، در آگاهي باطني که از طريق حقيقت الهي تعيين مي گردد. تعادل در مرتبه  مخلوق نه از قواعد و معيارهاي بيروني مي آيد نه از فعاليت اخلاق گرايانه و اجتماعي؛ اين امر تنها به  واسطه  وضع دروني انسان حاصل مي گردد، به  واسطه  يقين او به اينکه مأموريت زميني اش مأموريتي محدود و وابسته به اراده  قادر مطلق است.
در يقين دروني، ما اين توان را داشته ايم که با تکيه بر توفيق الهي براي تبرک تلاش خواهنده  مان براي تحکيم هر چيزي که مدلول کلمه  ايمان است، به جهان، بدون خواست بلاياي آن وارد گرديم. اما حتي ايمان، که مي تواند کوه ها را جابجا کند، ممکن است ما را گمراه سازد. انسان ها مي توانند خود را وقف يک مکتب سازند، و با وجود اين، خلوص مستقيم اين وقف را در تهديد بدانند، حيات مؤمنانه مي تواند سلامت و نيروي حياتي اش را از دست بدهد اگر احساس در آن غالب گردد. انساني که به دنبال شکل دادن صحيح به حيات معنوي اش باشد،  بايد از طريق معيار هاي دوگانه  مکتب و حيات هدايت گردد. او  بايد حيات در جهانش را بر پايه دو ستون بنا کند، اولين آنها راست آييني است؛ اما براي اينکه مبادا پس از آن با رياکاري ويران نگردد، اين دومي است که معنا را از ميان مي برد، راست آييني  بايد با فضيلتي حيات بخش روشني  يابد زيرا فضيلت ستون دوم است. فضيلت نقطه  تلاقي ميان کمال الهي و حيات انساني به مثابه  يک وضع مطلوب است. با طرح نمونه  نخستين ايده آل 38 ، انسان نه خود را در مواجهه مستقيم با ‘بايد’ اخلاقي بلکه با يک ‘هست’ مي يابد. بنابراين فضيلت در ميانگاه بين خداوند و اوامر اخلاقي قرار دارد. اين فضيلت به عنوان نمونه اي نخستين به انسان ها مقياس ارزش هاي اخلاقي و معيارهاي رفتارشان  را عطا مي کند، و بايد، با تعريف و تعيين اخلاق بر آن برتري گيرد اما اين يک حکم بيروني در مورد اعمال و رويکردها نيست و نمي تواند باشد. زيستن آن زيستني دروني است، جهت گيري آن به سوي اهداف معنوي است، ‘اهداف معنوي’39 به صورت ذهني صورت بندي نشده اند بلکه نمونه هاي نخستين ايده آل به عنوان واقعيت هاي عيني هستند. فضيلت در اين معنا يک تکميل وجودشناسي مجدد است نه محصول القائات ذهني.
اين تکميل به هيچ وجه تأملي منفعلانه در مورد نمونه هاي عالي، همانند انسان غرق در تأمل در محراب، نيست. فضيلت زندگي است، تعهد اراده است به مبارزه براي رسيدن به نمونه هاي نخستين ايده آل. همانگونه که ‘کلمه تجسد مي يابد’، فضيلت نيز تلاش براي دربر گرفتن کل انسان، در عميق ترين معناي آن، است. فضيلت همانند ايمان ‘وحدت بخش’ است، تلاشي است براي کمال؛ خلاف اخلاق، نه صوري است و نه جدايي انگيز، بلکه اساسي و اتحادگرا است. فضيلت به دنبال اتحاد در مرتبه  معنوي است نه همانند اخلاق به دنبال انفصال در مرتبه  صورت ها و قوانين. اگر اين کارکرد ايجابي فضيلت باشد کارکردي سلبي نيز دارد- ويران کردن خودپرستي40، تحقق مدام احساس نيستي ما در برابر قدرت مطلق خداوند. زيرا خودپرستي مرکز سخت دلي در درون هر انساني است، که جدايي ها از آن نشأت مي گيرد.
وقتي مي گوييم فضيلت نقطه  تلاقي کمال الهي و حيات انساني به عنوان وضعي ايده آل است، از وجهي سخن مي گوييم که مرتبط با عدم تناهي و کمال است، وجه ديگر مرتبط با زيستن در جهان و نقص جهان است. فضيلت حيات است و حيات، حتي در معناي معنوي آن زيستن در جهان است. بنابراين اين امر بالاتر از همه مواجهه  ما با انسان هاي همنوع مان و رويکرد ما هنگام مواجهه با آنها است. اهميت فضيلت در اين است که  بايد به شکل دائمي تفسيرهاي مان را از خطا و احکام خطا تصحيح کنيم  يعني تفسيرهايي را که در رابطه با عدميت خويش در برابر قدرت مطلق خداوند و ارتباط  با انسان هاي هم مرتبه مان مرتکب مي شويم. بنابراين فضيلت، آنگاه که مرتبط با انسان در ذات خويش است  و آنگاه که به انسان به عنوان عضو جامعه ارتباط دارد وجهي دوگانه مي يابد؛ اما اين نکته دلالت بر شکافي در معناي فضيلت ندارد زيرا هيچ تفاوت مؤثري ميان اين دو وجه موجود نيست. به طور مشخص اين گونه نيست که وجهي به مثابه  منشأ تحريک و وجه ديگر به مثابه  نتيجه  عملي آن عمل کند. به عکس، فضيلت يک ذات معنوي و دروني است که ‘جستجوي خودش’ را از طريق اعمال ظاهري مدعي صلاحيت انجام نمي دهد. اين  تلاشي باطني به سوي مرکز معنوي و همزمان با آن به سوي کامل بودن است. فضيلت تلاشي نيست که رو به بيرون داشته باشد. فضيلت همانند يک درخت ريشه اي دارد و تنه اي که شاخه اي بر آن مي رويد و بر آن ميوه  به بار مي نشيند. درخت همواره همان درخت واحد است اما نسبت شاخه و ميوه به آن همان نسبت فضيلت به اجتماع انساني است. هستي فضيلت همانند درختي است که رشد مي کنند و بر شاخه هاي متعدد آن ميوه ها به بار مي نشينند، اما خود هميشه و به نحوي تغييرناپذير درختي واحد است. اما فضيلت هستي اي الهي در اراده  انسان نيز هست که به آن پويايي مي بخشد. انسان در اراده  آگاهي يافته با فضيلت همانند رؤياي يعقوب مربوط به نردباني که با آن به اوج آسمان مي رسد، قادر مي گردد به هدف معنوي اش برسد و همزمان قادر به نزول در جهان با همه  نواقص آن مي شود، که مجهز به همان اراده  فضيلت مندانه است.
براي توصيف فضيلت با اصطلاحات دنيوي- با تلاش براي توصيف همه وضعيت هاي جايگزين  آن- به همان دشوار توصيف و ناميده هر برگي بر شاخه هاي سرسبز است. با وجود اين ما بر اساس نظر فريتيوف شووان41  مي توانيم آنچه را اساسي است تحت سه عنوان عمده  تواضع، سخاوت و صداقت تعريف کنيم. اولين آنها يعني تواضع آگاهي از عدميت ما در برابر خداوند است. اين آگاهي همچنين از وجهي مرتبط با دنيا نيز برخوردار است، که شامل رابطه  ما با انسان هاي هم نوع مان نيز مي شود. نقص، بخش ذاتي حيات ما بر روي زمين است و آگاهي ما به ناتوانايي هايمان نيز ناقص است. ما در همه  لحظه هاي غرور و نزاع بايد حقيرانه بپذيريم که عقب گردهاي دنيوي ريشه در نقصي دارند که ما از آن برخوردار هستيم.
‘من’ يک جزء است؛ هرگز نمي تواند درستکارانه عمل کند. دقيقاً از ظهور من است که نابرابري ها، تضادها و خودرأيي هاي متعدد در جهان روي مي دهند.انسان گيتي گرا42 درپي اجتناب از اين معضل با توسل به مفهوم مداراي متقابل43 است، فرضي تماماً غيرواقعي که محتواي آن باور به اين است که تناقض هاي زندگي مي توانند از طريق يک کژآييني44 تام رفع  گردند. اما آگاهي فضيلت مدارانه برعکس در بردارنده  پذيرش اين امر است که جدال جزء نواقص زميني ما است، که ما همگي از آن برخورداريم، که اجتناب ناپذير است، و اينکه تنها تواضع نفس مي تواند بر آن غلبه يابد. برداشت گيتي گرا از مداراي متقابل به همان اندازه غير واقعي است که آگاهي مذکور درمتواضع ساختن ما واقعي است. تواضع در ارتباط با همنوعان مان به معناي آگاهي از آنچه جداگر هستي است مي باشد. سخاوت برعکس رهيافتي معنوي است که مرزهايي که من و تو را جدا مي سازد درمي نوردد. سخاوت خود را در جاي همسايه قرار دادن است، شکستن پوسته  سخت خودپرستي و خودمحوري است. خودپرستي به نحوعاطفي بي اعتناي استاندال،45 با رويکرد ديگري که جهت مخالف آن دارد پاسخ مي يابد؛ تساهل46 بي قيد من شخصي که در انسان هر آنچه فاني ترين، ناقص ترين و پراکنده ترين است را نشان مي دهد، جاي خود را به تلاش دروني مي  بخشد، براي تحققي که در آن انسان همنوع ديگر سد راه نيست بلکه يک برادري واقعي محسوب مي شود. تواضع و سخاوت پيوند نزديکي با هم دارند؛ هيچ يک نمي تواند بدون ديگري وجود داشته باشد. تواضع به سخاوت راه مي برد و سخاوت به تواضع. هردو بر ويراني خودپرستي مؤثرند. فرتيوف شووان آنها را به دو بازوي صليب تشبيه مي کند. فضيلت سوم يعني صداقت تنها عشق به حقيقت است. هم تواضع و هم صداقت، ذهني هستند به اين معنا که براي وضعي مي کوشند که پيوسته نشان امر شخصي را دربر دارد؛ نيروهاي ذهني ما نيز نياز به اين دارند که درگير تلاش هاي فضيلتمندانه باشند. به هر حال نيروهاي ذهني مي توانند- در تلاش هاي نيکخواهانه شان براي حفظ فضيلت تأکيد بيش از حدي بر وجوه عاطفي قرار دهد که در واقع خلوص، اصالت معصومانه و عينيتش را از آن مي گيرد. نتيجه اين است که انساني وسوسه مي شود خود را با موضوعات دنيوي سرگرم سازد که فضيلت راستين را پشت سر مي گذارد.
کارکرد صداقت اين است که خطرات ذهني اي که تلاش هاي فضيلتمندانه را مورد تهديد قرار مي دهند تصحيح کند و به آنها تعين بخشد. عشق و نفرت مؤلفه هاي هيجاني اند که در زندگي ما جايگاه وسيعي دارند و در ذاتشان اجتناب ناپذير و ضروري هستند. اما فضيلت نمي تواند آنها را به هم بپيوندد: ‘استقلال آنها در همه چيز نشان از عينيت دارد. وضع ما نه با انگيزه هاي هيجاني، بلکه بايد با حقيقت و واقعيت  تعين  يابد. ما ناگزيريم اين وضع بي طرف و عيني را در اراده نهادينه کنيم تا قادر به انجام تلاشي درست که رها از همه  ملاحظات هيجاني است شويم. بنابراين ما مي توانيم اين تمايل ملهم از تواضع و هيجان را که منحرف به سوي اراده گرايي ذهني  است و به اغراق در مورد خود و خودستايي راه مي برد تصحيح کنيم’(schuon, 89, 1959) .47 
تنها فضيلت انسان را به تعادل باطني و نخستين خود راهگشا مي گردد. تنها  فضيلت است که خداوند جهان را در برابر نفس انسان قرار مي دهد؛ تنها در فضيلت است که انسان مي تواند به جهان وارد شود بي آنکه فاسد گردد. فضيلتمند بودن به معناي اين است که ‘در پي تعلقات خويش نباشي.’ اين آزادي از تمايلات خودخواهانه و عاطفي به باطن انسان معنايي تماماً کلي مي بخشد. فضيلت براي امر فردي به عنوان عالم اصغر در نظر گرفته  شده، و هم مرکز و هم کل است. اين فضيلت است که غرض خالق را در مرتبه عالم اصغر- در اثر عشق و هماهنگي- محقق مي سازد. به همين دليل است که هرچيز اصيل نشان از تعادل دارد،و هر فضيلتي در جهت تعادل نخستين به عنوان نمونه  نخستين ايده آل در تلاش است.
اما هستي انسان، به دليل جدايي دنيوي اش، به طور دائم برهم زننده  تعادل است. انسان به لحاظ عالم اصغر، با بکار گيري بدن، نفس و عقلش براي حفظ خود در برابر نيروهاي طبيعت و غلبه بر آنها از طريق اراده اش که او را قادر به انتخاب و تميز مي سازد، چشمه  اي سرشار انرژي است. اما با چنين کاري تعادل کيهاني را آشفته مي سازد. جهان بدون انسان جهان ادوار زيستي صرف خواهد بود، يک فرايند پيوسته  رشد، شکوفايي و زوال.
به هر حال انسان در جهان مداخله مي کند و اين کار را با شناسايي جايگاه خود در سلسله مراتب نظم مخلوق، با قوه  عاقله، اراده و عاطفه انجام مي دهد. او حامل فناناپذيري  در درون خود است، به خير و شر آگاهي دارد و براي انتخاب ميان آنها از اراده آزاد برخوردار است. اما او در عين حال بخشي از جهان خلقت است، محکوم است به اين که بخشي از تماميت کيهاني و همانند ساير مخلوقات ناقص باشد. او خود را به عنوان قهرماني که ‘بايد در زمين سکني گزيند و آن را تحت حکم خويش درآورد’ خود را به هستي تحميل مي کند. اما در تمام قلمرو قهرماني اش نواقص خود را به دنبال مي کشد. با معلق بودن ‘ميان آسمان و زمين’ حامل و ناقل حقيقت الهي است، اما همين او است که- به واسطه  مرتبه اش- تعادل کيهان را آشفته مي سازد. انسان از عقل برخوردار گرديده است، و مي داند که نمي تواند خود را مجاز به درگيري با همنوعانش بواسطه  قدرت-تنازع نامنظمي سازد که از قابليت آن برخوردار است. ‘قانون جنگل’ او را مجبور مي سازد تا از چنين بي نظمي اي اجتناب کند. حق با نظريه  پردازان قانون طبيعي است در اين که معتقدند انسان در تلاش است به وراي ‘وضع طبيعي’ اش وارد شود، همينطور ارسطو بر بيان اين موضوع اصرار دارد که انسان ‘موجودي اجتماعي’است. اما آنچه از همه  اين ها مهم تر است اين است که انسان يقيني باطني و نيز کارکردي برتر دارد که زندگي اش بر روي زمين يک دوره  آمادگي و امتحان براي آن است. او بر روي زمين ميان خير و شر تميز مي دهد، زيرا اراده  آزاد دارد، و از اينرو قانون ساز خويش است.
اخلاق در هر دو معناي شخصي و اجتماعي اش، تنها صورت بندي بيروني هنجارهايي براي حيات انسان نيست، و اينگونه هم نيست که فقط، به عنوان ابزار يا عامل کمکي براي پيشرفت در ‘تسخير طبيعت’ باشد. اخلاق پيش از همه نازله اي  از حقيقت به هستي صوري است، که از طريق تناقض ها و نقص ها مشخص مي گردد. اخلاق به جهان صورت ها تعلق دارد و بنابراين بايد‘جوهري ساخته’ و پوشيده در صورت هايي که دربر دارنده  هستي مخلوق است باشد. اين تلقي از نفس که فضيلت را متحقق خواهد ساخت لازم است خود را با نزول به مرتبه  زميني به هنجارها و قواعد تبديل نمايد، و تبديل به مجموعه اي از ملاک ها گردد. اين وجه کارکردي اخلاق است. اما همانطور که اخلاق به عالم صوري تعلق دارد به مرتبه  معنوي که ريشه در امر الهي دارد نيز متعلق مي باشد و راه انتقال آن انسان است. اخلاق در پي آن است که به اين آگاهي انسان تسريع بخشد که با همه  نقص هايش هنوز حامل کمال در درون خويش است. اما اخلاق خود ناقص، جزئي، جداگر است و آبشخور تناقضات مي باشد؛ يعني اين که انسان هبوط يافته مبتلا به اين تقصيرات است. اخلاق انعطاف ناپذير است، اما در محدوده خاصي، زيرا حوزه  کاربرد آن در مکان و زمان اعتبار نامتناهي ندارد. بنابراين اخلاق بايد تسليم به حکومت اخلاق شود که قدرت، اعتبار و در حقيقت سبب هستي اش از آن است. فضيلت، تغيير ناپذير، کلي، مطلق، وراي زمان و مکان است؛ فضيلت واجد هر آن چيزي است که اخلاق فاقد آن است و هرگز نمي تواند آنرا به دست آورد. بنابراين لازمه سلسله مراتب اين است که اخلاق تابع فضيلت باشد، و فضيلت خط رابط زمين با آسمان است. اگر اين خط نباشد، اخلاق و قانون مبدل به مجموعه اي از قواعد مصلحت آميز بدون هيچ مرجعيت اساسي مي شود. ازاينرو اداي سوگند رسم صرف است و يک حکم حقوقي چيزي جز بياني از روابط ضمني قدرت نيست. اما اگر به عکس، روابط سلسله مراتبي ميان فضيلت و اخلاق محفوظ بماند، معنايش اين است که نظم اجتماعي مشروعيت خود را در بيروني ترين وجوه به دست مي آورد، در عين حالي که مرجعيت اساسي خود را حفظ مي کند؛ همچنين معناي آن اين است که انسان، با آگاهي از عدميت خود در برابر خداوند قادر مطلق، به جايگاهش در نظم کيهاني و بنابراين به محدوديت هاي قدرتش آگاه باقي مي ماند. هر نافرماني، طغيان، و تلاش براي بسط قدرت انسان پيش از هر چيز خلاف اين نظم کيهاني است.
هر بدعتي تلاش براي واژگوني نظم کلي به نفع انسان براي آزادي بيشتر يا آزادي عمل است. از اين رو هر تعرض، هرچند حاشيه اي، به يکسان مخالفت با قدرت مطلق خداوند است- و به اين واسطه با نظام سلسله مراتبي. بدعت- با  بکار گيري اين واژه در وسيع ترين معناي آن و نه درمعناي راست آيينانه، يعني در معناي ظاهري آن- خود را به تقابل يا معيارهاي اخلاقي نمي اندازد؛ برعکس بدعت هميشه به شدت آغشته به اخلاق است. همچنين بدعت خود را در تقابل با قدرت مطلق خداوند نشان نمي دهد؛ به عکس بدعت گذار اغلب به دنبال تقويت مرجعيت خداوند است، همانطور که ويليام اکامي48 در اين اظهار نظر که قدرت مطلق هستي مختار اراده است اين گونه است- تعريفي که از ضرورت احتراز مي کند. بدعت در واقع با قدرت مطلق خداوند مخالفت نمي کند، بلکه با نظم کيهاني که حامل قدرت مطلق است مخالفت مي نمايد. با ايجاد يک توازي با نهاد پادشاهي، اين نه پادشاه، بلکه تخت سلطنت است  که مورد تعدي قرار گرفته است.
اين نه خداوند و نه اخلاق است که متحمل نخستين هجمه  بدعت گذار مي شود، بلکه فضيلت است. نخستين آسيب، ويراني فضيلت است و از طريق آن پيوند ميان آنچه مربوط به آسمان است و آنچه مربوط به زمين است  را از هم مي گسلد. ساختار سلسله مراتبي، که تخت پادشاه آسماني است ديگر نمي تواند استوار بماند. نردبان در رؤياي يعقوب، پيوند دهنده  زمين به آسمان، کنار گذاشته مي شود. با از ميان رفتن فضيلت، انسان ها از خدا جدا مي گردند، و اکنون اخلاق حوزه  فعاليت نوعي تماماً متفاوت را براي بدعت گذار فراهم مي آورد. تواضع، پيش ازهمه، از فضيلت انقطاع مي يابد و به چيزي فقط اخلاقي، اغلب به يک تلاش براي خود تحقيري، بدل مي گردد، که کاملاً با تواضع متفاوت است. زيرا تواضع رويکردي  فضيلتمندانه است که وقار، اطمينان، وحتي غرور را در مواهب معنوي ما مي گنجاند، که آن ما را مرهون تصديق لطف خالق مي نمايد. در حاليکه خودتحقيري اين غرور و وقار را رفع و نفي مي نمايد، و از اين رو به ناسپاسي مي انجامد.
به علاوه متواضع بودن ‘مسکين در روح’ بودن است که عميق ترين معناي فقر است. اخلاق  گرايي بدعت گرا از فقر يک تبيين مادي صرف مي سازد با اين اعتقاد که بايد با وجود محسوس آغاز کرد؛ اما اين محروم کردن فقر از قرينه  حقيقي، دروني و معنوي آن است. پس فقر به قاعده  رهبري اجتماعي بدل مي سود که همانند ساير معيارهاي اجتماعي با پيروي بي چون و چرا بايد به آن وفادار ماند و اين امر مي تواند تا سطح فقط گيتي گرا تنزل يابد، و موضوع نظارت ها  و رهبري هاي اجتماعي گردد. بدعت خود را محدود مي کند به اين که افرادي را که بر اين باورند که فقر مادي به مثابه  يک شيوه  زندگي درست و طبيعي است را گرد هم آورد؛ اين مسکنت روح نيست بلکه فقر مالي است که در ذات خويش بيش از هرچيزي مورد تأکيد قرار مي گيرد. هر بدعتي انگيزه   محرک يگانه اي دارد- تلاشي براي معنويت، در معناي بازگردندن فرد به دنيا به منظور نجات دادن ارزش هاي معنوي که در معرض تهديد هستند. اين يک تمايل است- آنگونه که مدلول واژه  ‘بدعت’ است( که به معناي ‘ابتکار’ است)- براي پاک کردن حيات معنوي از پس ماندهايش. اما اين معنويت کاملاً مغاير با فضيلت است زيرا به دنبال ويران ساختن من شخصي - که وظيفه  فضيلت مي باشد- نيست بلکه به دنبال حصول تحقق معنوي در من شخصي و از طريق آن است. معنويت بدعت گرا بنابراين تلاشي اخلاق گرايانه است که تلاش خود را تنها محدود به هستي محسوس مي سازد. بدعت در پي تحقق معنويت در همان دنيايي است که از آن روي برمي گرداند، و اين معنويت در واقع مادي، فردگرا، عقل گراي استدلالي و احساس گرا است –و خودشيفتگي در تظاهر ديني محسوب مي شود. اين امر متکي بر قواي ذهني فرد است و تجربه   ديني را به حوزه  من شخصي منتقل مي سازد، که عقل گراي استدلالي و احساس گرا است.
اين فرايند القاي فضيلت است و به بدعت گذار ‘آزادي عمل’ مي دهد، اما از اينرو قدرت دريافت سه مؤلفه  محوري تجربه  ديني، يعني مؤلفه هاي کيهاني، سلسله مراتبي و نمادين را ندارد؛ او قابليت درک اينکه انسان بيش از يک جزء مرکب در کيهان نيست را ندارد- آينه اي که در آن تصوير خداوند را مي بيند- اينکه خود کيهان نظمي به نحو سلسله مراتبي ساختار يافته است ،که سلسله مراتب آسماني را بازتاب مي دهد و،در نهايت، اينکه زباني که خداوند با آن بي وقفه با خلق خود سخن مي گويد تصوير انتزاعي نمادگرايي است، که هم در طبيعت بکر و هم در حيات تقديس يافته با عبادت ديني پديدار مي گردد را از دست مي دهد. بنابراين تواضع بدل به خود تحقيري مي گردد، و فقر معنوي به نوعي تساوي خواهي دنيوي در ارتباط با منابع تنها مادي بدل مي شود. سخاوت به حوزه  فعاليت هاي بيروني محدود مي گردد و صداقت به وراي تجربه  فردي، ذهني و فکري راه پيدانمي کند. کل نظام خلقت و هر چيزي که در اين نظام از قدرت مطلق الهي حکايت مي کند وآنرا آشکار مي سازد، به عنوان يک ساختار بدون معنويت معرفي مي شود. اين امر طبيعتي را که اکنون از وجه آسماني اش محروم گشته قادر مي سازد تا تنها به عنوان منبع بهره برداري مورد بحث قرار گيرد. نهادهاي مقدس و سلسله مراتب ديني ظاهر واسطه هاي خودمنصوب  را ميان خدا و انسان را برخود مي گيرند.  نمادگرايي امر قدسي زير فشار اجتماع، زندگي دموکراتيک با معتمدان مردمي منتخب و موعظه گرانش عقب مي نشيند؛ و از اينرو اين باور عقل گرايانه  استدلالي- ادبي با اين اظهار نظر وارد ميدان مي شود که همه  انسان ها از قابليت تفسير کتب مقدس برخوردارند.
هر بدعتي قصد تلاش براي پاکسازي و احياء دارد؛ خطاي حزن انگيز آن راه را بر دنيا دوستي مي گشايد، و پس از آن فرد، تحت پوشش دين، مدعي عرصه  بيشتري براي خود و متعلقاتش مي شود. اين امر زمينه را براي گيتي گرا شدن فراهم مي آورد؛ انساني که ديگر آسوده در جهان نمادها نيست، مجبور است بيش از پيش به حالات عقلي استدلالي و عاطفي انديشه متوسل گردد؛ با از کار افتادن عالم معنوي، انسان پيروي از راه دوم را جايگزين آن مي کند، يعني کلمه را متعلقي براي گمان عقلي استدلالي مي سازد. بدعت نه چيزي را ‘تصفيه’ مي کند و نه چيزي را ‘احيا’ مي سازد بلکه تنها حيات معنوي را به مرتبه اي پايينتر مي کشاند. امکان دارد اينکه بدعت به ناگزير هم زمان هم براي معنويت و هم برونگرايي بکوشد متناقض به نظر برسد. موضوع تنها اين است که اخلاق، در جدال براي رهايي از فضيلت، به واسطه  عرضه معنويت بدعت گذارانه در دو زمينه  ملموس، زندگي ذهن و حواس، از يک طرف و اعمال بيروني از طرف ديگر، حيات ديني را به زنگي روزمره تبديل مي کند. اگر فضيلت به دنبال ويران ساختن من شخصي وتحقق سرنوشت انسان در مرتبه اي برتر است، اخلاق، به سهم خودش، وقتي که ديگر مرتبط با فضيلت نيست، به عنوان يک واقعيت مستقل هم در معناي دروني و هم بيروني به دنبال تثبيت خويش مي باشد. در فضيلت، هستي جاودان انسان به اصل خويش، يعني نمونه  نخستين الهي انسان، باز مي گردد؛ در اخلاق عالم محسوس خود را به واسطه  من شخصي انسان آشکار مي سازد. فضيلت تحقق معنوي است؛ اخلاق ،ظهور مطابق هنجارهاي محسوس و ملموس است. براي انسان فضيلتمند زندگي کردن خدمت کردن است. حاکم نيز کسي است که خدمت مي کند، در معناي دوگانه خدمت به قدرت برتري که او را در اين منصب قرار داده، و خدمت به مردم و دولت هايي که بر آنها حکومت مي کند؛ به بيان اصطلاحاتي که مختص فضيلت است، او يک نماينده براي اداره  يک منصب است. در دنياي اخلاق گيتي گرا، خدمت متواضعانه اهميتي کاملاً متفاوت دارد؛ اين ديگر خدمت نيست بلکه دنائت است. انسان پست خدمت نمي کند زيرا خدمت يک انگيزش دروني است. او تحت اجبار الگوهاي رفتاري عمل مي کند که خودشان را با مرجعيت يک نيروي اخلاقي بيروني- نه دروني- تحميل مي کنند، مانند گفتن اين که ‘نگاه کن من چگونه خود را کوچک مي کنم، و چگونه من آنگونه که هستم اصلاح مي گردد. اين اجبار اخلاقي راه را براي شخص پست هموار مي کند تا آنچه را به واقع درنفسش از آن نشأت مي گيرد به دست آورد؛ و آن قدرت است. قدرت با پوشش مبدل از طريق تحليل زمينه  مطمئن براي تواضع، يعني آمادگي معنوي براي خدمت، و از طريق انحراف زمينه  اخلاقي خدمت به غرور معنوي، که مصيبت آميزترين همه  گناهان در عالم فضيلت است، مصادره مي گردد. اين امر به درستکاري معناي جديدي مي دهد، همانطور که به تواضع، سخاوت، و صداقت معنايي جديد مي دهد. جمله  ‘درپي ملکوت آسمان ها تقواي آن باش’ اختصاص به تحقق به قطع پيشتر از فضيلت دارد، اما اخلاق گيتي گرا با بيشترين سخت گيري- هرچه بيشتر گيتي گرا مي شوند- بيان مي دارد که درستکاري، با تأکيد متغير و تناسب، بايد در ارتباط با دنيا باشد. خودرحمي عاطفي دست در دست خشم فراهم آمده با ذهنيت تساوي گرا دارد، و حاصل اين اتفاق به عنوان دوستي برادرانه معرفي مي شود. به همين طريق، ترحم به جدال دائم با جانبداري از ‘ضعيف’ و مقابله با ‘قدرتمند تبديل مي گردد.
دنائت به افزايش خود خواهي راه مي برد. بنابراين حکومت نبايد از بالا بيايد- و اين برداشت به جد در جهت نفي فضيلت است- بلکه بايد از پايين شکل بگيرد، يعني از ضعيف و مفلوک؛ اينها به نوبه  خود موجب اين اظهار نظر شدند که اين تنها حکومت از پايين است که موجه است. اين حقانيت هيچ ارتباطي با مسکنت در روح پيدا نمي کند، زيرا فقر معنوي هرگز نمي تواند به مشاهده درآيد، ثبت شود، مورد نظارت قرار گيرد، يا از پايين مورد حکومت قرار گيرد. اين حکومت  بايد بر جلوه اي از اخلاق و قواعد آن مبتني باشد که به طور ثابتي متکي بر مشروعيت دنيوي و اراده قانون گذار دنيوي ، و اجراي آن وابسته به مراقبت يک حاکم زميني است. افعال خداوند با زيبايي و عشق تصوير شده اند؛ زيبايي  و عشق فراگيرند، همانطور که آثار خداوند اينگونه اند. انسان   بايد اين کمال و تعادل کيهان را تشخيص دهد. با وجود برهم زدن مداوم اين تعادل او فرصت هايي براي برقراري مجدد تعادل نخستين در قلب خويش دارد، و ابزار آن فضيلت است. ما بايد آگاه باشيم که فرصت بازپس گيري معدود و محدود و ناچيز در همين مرتب کيهاني وجود دارد. اما تلاش- جستجو براي احياي تعادل خودش- نشانه  يک انسان حقيقي است، که تصويري عالم اصغري از کليت خلقت است که در حد قدرتش به صانع خود پاسخگو است. تصوير- آينه اي که در همه  مخلوقات هست مي تواند از شکل بيافتد و کج و معوج گردد اما بازتابي که هر انسان در روح خود حامل آن است مي تواند، به  رغم همه  اين ها، حفظ شود و فضيلت اين امر را ممکن مي سازد.
منابع
1- الدمدو، کنت،1389، سنت گرايي، دين در پرتو فلسفه جاودان، رضا کورنگ بهشتي، چاپ اول، حکمت.  //  2- شووان، فريتهيوف، 1386، آتما- مايا، محمود بيناي مطلق در جام نو و مي کهن، چاپ دوم، مؤسسه ي تحقيقات و علوم انساني.  //  3- نصر، سيد حسين، 1385، معرفت و معنويت، انشاءالله رحمتي، چاپ سوم، دفتر پژوهش و نشر سهروردي.  //  4- کاپلستون، فردريک، 1370، تاريخ فلسفه، بهاء الدين خرمشاهي، چاپ اول، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي و انتشارات سروش.
5- Guenon,Rene ,2004, Spiritual Authority & Temporal Power, Henry D. Fohr, second impression, Sophia perennis.  //  6- Guenon,Rene, 1945, Introduction to The Study of The Hindu Doctrines, Mrco Pallis, Luzac.  //  7- Guenon,Rene ,2001, East and Weast, Mrtin Lings, Sophia perennis.  //  8- Schuon, Frithjof,1995, Station of Wisdom,John Murray, WORLD WISDOM  BOOKS.  //  9- . Schuon, Frithjof,1990, Esoterism as Principle and as Way, William Stoddart, PERENNIAL  BOOKS.  //  10- Schuon, Frithjof,2002, Form and Substance in the Religions, Jean – Pierre lafouga Translator,Mark Perry Lead Translator, WORLD WISDOM  BOOKS.  //  11- Schuon, Frithjof,1959, Language of the Self, Ganesh.  //  12- Schuon, Frithjof, www. Frithjof Schuon.com:glossary of terms used by Frithjof Schuon.
پي نوشت ها:
1-  Tage Lindbom.  //  2- Rene Guenon.  //  3- Schuon Frithjof.  //  4- Moralist.  //  5- Mdern.  //  6- Reason.  //  7- Objectivity.  //  8- knowing subject.  //  9- known object.  //  10- intelligence.  //  11- object.  //  12- subject.  //  13- Intellect.   //  14- intelligence.  //  15- total intelligence.  //  16- totall Possibility.
17- آزادي با بي نهايت مرتبط است و ضرورت با مطلق.
18- Goodness.  //  19- Justice.
20- خدا عادل است، نه به اين دليل که بدواً بايد به انسان حساب پس دهد، بلکه به اين دليل که چون خوب است نمي تواند ناعادل باشد.
21- cosmic datum.  //  22- axiomatic.  //  23- A.K.Coomaraswamy.  //  24- orthodoxy.  //  25- system.  //  26- form.  //  27- substance.  //  28- nobility.  //  29- heroism.  //  30- honor.  //  31- Vaishyas.  //  32- shudras.  //  33- purusha.  //  34- utilitarianism.  //  35- Francis Herbert Bradley(1846-1924).  //  36- Henry Sidgwick(1838-1900).  //  37-  ideal prototype.  //  38-  spiritual goals.  //  39- egoism.  //  40-  Frithjof Schuon.  //  41-  Secular.  //  42-  mutual tolerance.  //  43-  heterodoxy.
44- ماريه هنري بيل (Marie-HenrI Beyl(1873-1842)که بيشتر با نام مستعارش استاندال (Stendhal)  شناخته مي شود يکي از نويسندگان قرن نوزدهم فرانسه بود.
45-  indulgence.  //  46-  subjective voluntarism.  //  47-  Frithjof Schuon, Language of the Self (Ganesh, 1959), pp. 84-89.  //  48-  William of Ockham.

 

 

عقل‏گرايي‏ اخلاقي

PDF چاپ نامه الکترونیک

عقل‏گرايي‏ اخلاقي

راس شافر لاندائو
ترجمه حسين عزّتي

عقل‏گرایی اخلاقی1دیدگاهی است که بیان می‏دارد الزامات اخلاقی2مستلزم [وجود] ادلّه‏ای برای انجام عمل هستند یعنی: اگر کسی الزامی اخلاقی برای انجام کاری دارد، پس وی لزوماً دلیلی برای آن دارد. به گمان من عقل‏گرایی‏ از آنچه بیشتر مردم تصور کرده‏اند پذیرفتنی‏تر‏ است. پس از اینکه به شکل اجمالی کلیات برخی جهات و ملاحظات مفید در دفاع از عقل‏گرایی‏ اخلاقی را بیان کردم، بر تلاش برای برطرف کردن چهار نقدی که گمان می‏کنم جدی‏تر‏ین نقدها به عقل‏گرایی‏ اخلاقی هستند متمرکز می‏شوم. در انتها با تلاش برای دستیابی به بعضی نتایج و آموزه‏های کلی در مورد دشواری توجیهِ مدعیات مربوط به منشاء نهایی هنجاری بودن3 مقاله را به پایان خواهم رسانید.  
فرض کنید کسی عملی را انجام می‏دهد به این دلیل که آن را درست می‏داند -  او با این انگیزه که این عمل وظیفۀ اوست آنرا انجام می‏دهد، و فرض کنیم، او در این وضعیت، درباب آنچه که وظیفه ایجاب می‏کند بر حق است. چه چیز او را در انجام چنین عملی توجیه می‏کند؟ اگر کسی به نحو صحیحی به درست بودن یک فعل، به عنوان دلیل خود برای انجام آن فعل استناد کند، ما به طور معمول مشروعیت و انسجام نظری و مفهومیِ عمل او بدین نحو را زیر سوال نمی‏بریم. اما اگر خودِ درستی یک عمل، اصلاً نمی‏توانست دلیل انجام آن باشد، آنگاه به ناچار فقط آن عمل را انجام می‏دادیم. در این صورت، درستیِ یک عمل، هرگز نمی‏توانست انجام آن را با توجه به شرایط موجود، موجه، مشروع یا مناسب گرداند. زیرا مشروعیت، مناسب بودن و توجیه همگی مفاهیم هنجاری است، و به کاربردن صحیح آن در اصل منوط به وجود ادلّه خواهد بود. اگر خودِ درستیِ یک عمل، نمی‏توانست دلیل انجام آن باشد، آنگاه حتی توجیه ابتدایی رفتار فضیلت مندانه، همیشه مشروط بود به نشان دادن اینکه آن عمل (مثلاً) منافع شخصی یا امیال فاعل را تأمین و ارضاء می‏کند. تقریباً کسی این را باور ندارد. این امر دلالت دارد بر اینکه درست بودنِ یک فعل، دلیلِ توجیه‏گرِ قوی و محکمی برای انجام آن است. 
ما می‏توانیم با ملاحظۀ اعمال غیر اخلاقی نیز این دیدگاه را مورد تأیید قرار دهیم. وقتی رفتار کسی را به لحاظ اخلاقی ناموجه می‏انگاریم، به طور ضمنی بیان می کنیم که او یکی از معیارهای رفتار مناسب را نقض کرده است. فرض کنید معیارهای مذکور به تنهایی ادلّه‏ای برای انجام فعل به دست نمی‏دادند. در آن صورت مجبور بودیم بپذیریم که گر چه بعضی از افعال ناموجه، غیر اخلاقی، ناشایست، غیرمشروع، یا نامناسب هستند، با وجود این ممکن است برای خودداری از آنها اصلاً دلیلی وجود نداشته باشد. اما این رأی نادرست به نظر می‏رسد – این دیدگاه نه تنها به لحاظ نظری و مفهومی آشفته، بلکه سخت غیر منصفانه است. استناد به یک معیار به مثابه راهنمایی برای رفتار و مبنایی برای ارزش‏گذاری4 – مثلاً، گفتن اینکه S باید به عهدش وفادار می‏بود، و به دلیل نقض عهدش به لحاظ اخلاقی کار نادرستی انجام داده است - و در عین حال ادعای اینکه S اصلاً دلیلی در دست نداشته که به عهدش وفا کند، یک خطای نظری و مفهومی به نظر می‏رسد. و انتقاد از نقض این نوع معیارها و در عین حال اذعان به اینکه چه بسا ممکن است فاعلی که مرتکب رفتار زشت و ناخوشایند شده، برای اینکه به گونه‏ای دیگر عمل کند دلیلی نداشته، غیرمنصفانه می نماید. منصفانه و مناسب بودن یک ارزش‏گذاری اخلاقی متوقف بر معطوف بودن توجه فاعل به ادلّه است. فاعلی که به نحو صحیحی ادعا می‏کند هیچ دلیلی را برای انجام عمل نادیده نگرفته است نمی‏توان همچون کسی قلمداد کرد که معیاری اخلاقی را نقض کرده است. این عقیدۀ قابل قبول، تنها به شرطی صادق است که عقل‏گرایی‏ صادق باشد.
بنابراین، ما با یک انتخاب روبرو هستیم. انتخابی میان تأیید عقل‏گرایی‏ اخلاقی، یا صحه گذاشتن بر این عقیده و نظر که سنجش اخلاقیِ فاعل به نحو درست، هیچ ارتباطی به توجه او به دلایلِ [انجام فعل] ندارد. کسانی که گزینه دوم را برمی‏گزینند، باید بار سنگین تبیین این امر را بر دوش گیرند که دقیقاً چه چیزی (جز ادلّه) می‏تواند به عنوان مبنای ارزیابی اخلاقی به کار رود، و دقیقاً چگونه این مبنا خواهد توانست از بی‏انصافی آشکارِ انتقاد از فاعل‏ها به خاطر رفتاری که برای اجتناب از آن دلیلی نداشته‏اند، جلوگیری کند.
به گمان من جهات و ملاحظاتی که در بالا عرضه شد، استدلالی که احتمال صدق دارد را به نفع عقل‏گرایی‏ اخلاقی به دست می‏دهد. ما می‏توانیم به این مدعا استحکام ببخشیم اگر قادر باشیم قوی‏تر‏ین استدلال‏ها علیه آن را خنثی  و بی‏اثر کنیم. اجازه دهیدبه شکل مستقیم به این کار بپردازیم.
اولین استدلال انتقادی، استدلالی است که من آن را استدلال از منظر درونی‏گر‏ایی ادلّه می‏خوانم:
1. درونی‏گر‏ایی ادلّه صادق است: ادلّه باید توانایی برانگیزاندن کسانی که برای آنها اقامه شده‏اند را داشته باشند.
2. به منظور برانگیختن، وجود امیال لازم است.
3. الزامات اخلاقی مستقل از امیال بر فاعل‏ها اطلاق می‏شوند.
4. بنابراین عقل‏گرایی‏ اخلاقی کاذب است.
طبق این استدلال، ادلّه‏ای که در دست داریم مبتنی‏اند بر توانایی انگیزشی ما، و توانایی انگیزشی ما نیز به نوبه خود مبتنی بر امیال ماست. الزامات اخلاقیِ ما مبتنی بر امیال‏مان نیستند. بنابراین ممکن است ما به کلی برای عمل به الزامات اخلاقی‏مان فاقد دلیل باشیم. بنابراین عقل‏گرایی‏ اخلاقی کاذب است. 
در اینجا تنها می‏خواهم نقاط قوت و ضعف مقدمه اول این استدلال را بررسی کنم. به زعم طرفداران درونی‏گر‏ایی ادلّه، یک دلیل باید توانایی برانگیزاندن داشته باشد به این معنی که میان دلیل فرضی و انگیزش‏های کنونی انسان، پیوند و نسبتی عقلانی برقرار است؛ همانطور که برنارد ویلیامز (1981:1045) بیان می‏کند، ‏باید از «مجموعۀ انگیزشی اَنفسیِ»5 انسان، به باور یا فعلی که دلیلی فرضی برای آن موجود است، یک «مسیر و راه تأملی مطمئن» وجود داشته باشد. بنابراین اگر درونی‏گر‏ایی صادق است، آنگاه ادلّۀ شخص محدود می‏شود به آن نتایجی که از تأمل عقلانی در باب انگیزش‏های کنونی او قابل حصول‏ است. من معتقدم این محدودیت بی‏پایه و بنابراین درونی‏گر‏ایی ادلّه کاذب است.
شخصی را در نظر بگیرید که آنقدر بیزار از مردم و بی‏اعتنا به رعایت دیگران و مصمم به ظلم و خشونت و بدرفتاری است که هیچ چیز در مجموعه کنونی انگیزه‏های او، وی را از ارتکاب بدترین نوع وحشت انگیزی باز نمی‏دارد. نمی‏توان او را، به معنای مناسب، واداشت که از چنین رفتاری صرف نظر کند. اما چرا باید این واقعیت تأسف آور، ما را وادار کند که در معیارهای خود برای رفتار مناسب تجدید نظر کنیم؟ هیچ یک از گفته‏های ما او را متقاعد نخواهد کرد که رفتارش را اصلاح کند. اما آیا این انعطاف ناپذیری، مبنایی برای پایبندکردن او به معیارهایی متفاوت است، یا اینکه به عکس توجیهی برای محکوم کردن او به نوعی فقدان درک اخلاقی به شمار می رود؟ گفتن اینکه مردم برای خودداری از رفتار ستمکارانه، سنگدلانه، وحشیانه، تکبرآمیز یا رفتار از روی ترس دلیل دارند، طبیعی است. ما از چنین ارزشگذاری‏هایی فقط به این دلیل که فاعل آنها، آن ارزشگذاری‏ها را الزام آور نمی‏یابد (یا اگر تأمل کند الزام آور نخواهد یافت) دست نمی‏کشیم.   
اینجا درونی‏گر‏ایان در موقعیت دشواری قرار دارند. اگر درونی‏گر‏ایی صادق است، آنگاه فقدان یک ارتباط و پیوند تأملیِ مطمئن میان انگیزش‏های یک فرد و انجام عملِφ به معنی این است که دلیلی برای انجام عملِφ وجود ندارد. اکنون اگر نبود این پیوندِ انگیزشی، مستلزم فقدان ادلّه است و لازمۀ سرزنش کردن یک فرد، پیروی نکردن او از ادلّه قوی و محکم ، آنگاه اگر اجتناب از بدی، چنین پیوندی را با انگیزش‏ فاعل‏ها نداشته باشد، آنگاه فاعل‏ها به لحاظ اخلاقی بی‏تقصیر و سرزنش ناپذیرند. بدتر ازهمه این است که بدین وسیله – کینه ورزان و مردم بیزارها، استریچرها و هیتلرهای جهان– مصون از سرزنش می‏شوند. و از این رو، احتمالاً، در امان از مجازات، زیرا مجازاتِ درست و مناسب مشروط بر این است که شخص سزاوار سرزنش باشد.
استدلال ما در ردّ درونی‏گر‏ایی ادلّه می‏تواند به صورتی که در پایین می‏آید ساده‏تر و روشن‏تر‏ بیان شود:
1. اگر درونی‏گر‏ایی صادق است، و اگر انجام عملِφ به طور عقلانی به انگیزش‏های کنونی شخص ربط و پیوندی ندارد، آنگاه شخص برای انجام عملِφ دلیلی ندارد.
2. اگر شخص دلیلی برای انجام عملِφ ندارد، آنگاه نمی‏توان او را به خاطر انجام ندادن عملِφ منصفانه و عادلانه سرزنش یا مجازات کرد.
3. بنابراین اگر درونی‏گر‏ایی صادق است، و اگر انجام عملِφ به طور عقلانی به انگیزش‏های کنونی شخص ربط و پیوندی ندارد، آنگاه نمی‏توان آن شخص را به خاطر انجام ندادن عملِφ منصفانه و عادلانه سرزنش یا مجازات کرد.
4. برخی فاعل‏ها به خاطر اعمال بدشان منصفانه و عادلانه سرزنش یا مجازات می‏شوند، حتی اگر اجتناب از چنین رفتاری به انگیزش‏های آنها به طور عقلانی ربط و پیوندی نداشته باشد.
5. بنابراین درونی‏گر‏ایی ادلّه کاذب است. 
کسانی که نتیجه را دوست ندارند تنها دو مقدمه از استدلال را می‏توانند [برای رد کردن] انتخاب کنند، زیرا مقدمه اول یک صدق مفهومی و مقدمه دوم متقن و قانع کننده است. مقدمه دوم سرزنش پذیری ( و سزاوار مجازات بودن) را به وجود ادلّه پیوند می‏دهد. ردّ مقدمه دوم به معنی پافشاری بر این عقیده است که فاعلها ممکن است به رغم نداشتن هیچ دلیلی برای خودداری از رفتار ناپسندشان، مستحق سرزنش باشند. چنین موضعی انسان را به این دیدگاه ملتزم می‏کند که شخص می‏تواند به خاطر انجام عملِφ به درستی مستحق سرزنش باشد، ولو اینکه هیچ نوع دلیلی برای انجام ندادن آن نداشته باشد؛ [یعنی] قابل سرزنش به خاطر انجام عملِφ، اگرچه اصلاً هیچ ملاحظه‏ای او را به خلاف عملِφ مایل نکرده باشد. به گمان من این دیدگاه بسیار غریبی است. زیرا ما به درستی فکر می‏کنیم که هر گاه کسی مستحق سرزنش باشد، در اساس تبیینی از این واقعیت وجود دارد، [یعنی وجودِ] یک ویژگی که به موجب آن، فاعل مستحق سرزنش است. آن ویژگی باید نمایانگر قصور و کوتاهی باشد. و این قصور و کوتاهی به بهترین وجه به عنوان قصور و کوتاهی در درک یا رعایت کردن جهات و ملاحظاتی که موافق یا مخالف یک طرز تلقی، یک انتخاب یا یک فعل است، فهمیده می‏شود. اما این جهات و ملاحظات دقیقاً همان ادلّه هستند. بنابراین ردّ مقدمه دوم شخص را در دیدگاهی قرار می‏دهد که از تشخیص شرایطی که تحت آن فاعل به درستی مورد سرزنش قرار می‏گیرد، ناتوان است. 
گزینه آخر رد مقدمه چهارم است. در این موقعیت سودمند خواهد بود اگر دوباره به مجرمان مختلف بپردازیم، مثلاً، هرزه‏گر‏ایی که مجازات شده است یا آن فرد افراطی که بر اصول [خشونت بار و بدرفتارانۀ خود] مصمم است. کسانی که مقدمه چهارم را رد می‏کنند باید بگویند که این نوع فاعلان بایداز سرزنش و مجازات مصون و در امان باشند. با این حال اگر کسانی لایق چنین ارزیابی‏هایی باشد، آنان به یقین کسانی‏اند که خود را یکسره وقف پلیدی و بدی کرده‏اند. تا آنجا که می‏دانم، تنها راه توجیه و خودداری از نکوهش چنین خطاکارانی، خودداری از نکوهش همه افراد، و استدلال علیه وجود هر گونه مسئولیت اخلاقی است. شاید، در تحلیل نهایی، هیچ کس به درستی مشمول سرزنش یا مجازات نباشد. استدلالهای مشهوری برای این نتیجه‏گیری وجود دارند که تقریبا کسی به آنها معتقد نیست. با این همه، این [نیز] گزینه‏ای برای درونی‏گر‏است.
بنابراین درونی‏گر‏ایان با یک انتخاب مواجه‏اند: انتخاب میان خودداری از سرزنش بدترین اعمالی که بشریت می‏تواند به آنها دست بزند، و یا پذیرفتن یک دیدگاه ناخوشایند و غیرقابل قبول درباب سرزنش پذیری، که ارتباط خود را با حساسیت نسبت به، و پیروی از ادلّه قطع می‏کند. بیرونی‏گر‏ایی6 به آسانی از این دو‏راهی اجتناب می‏کند، و این دلیل قوی و محکمی برای ترجیح آن بر درونی‏گر‏ایی است. و چون چنین است، ما در رد مقدمۀ اول استدلالِ درونی‏گر‏ایانه، و از این رو خودِ استدلال، موجه هستیم.   
استدلال ضدعقل‏گر‏ایانۀ دوم را استدلال از منظر خودگروی عقلانی7 بخوانید:
1. خودگروی عقلانی صادق است.
2. خودگروی اخلاقی کاذب است.
3. بنابراین، عقل‏گرایی‏ اخلاقی کاذب است.
هر دو مقدمه جاذبه وسیعی دارند. خودگروی عقلانی رأی و نظری است که می‏گوید شخص برای انجام عملِφ دلیل دارد اگر و تنها اگر انجام دادن عملِφ به پیشبرد منافع او کمک کند. خودگروی اخلاقی دیدگاهی است که می‏گوید شخص به لحاظ اخلاقی ملزم است عملِφ را انجام دهد اگر و تنها اگر انجام عملِφ به پیشبرد منافع شخصی او کمک کند. نفی خودگروی اخلاقی مستلزم این است که پیروی از مقتضیات اخلاقی8 ممکن است گاهی اوقات نتواند به پیشبرد منافع شخصی انسان کمک کند. تأیید خودگروی عقلانی مستلزم این است که انسان برای انجام افعالی که کمکی به پیشبرد منافع شخصی وی نمی‏کند فاقد دلیل است. بنابراین، تلفیق این دو دیدگاه مستلزم این است که انسان ممکن است به لحاظ اخلاقی ملزم به انجام عملِφ باشد هرچند دلیلی برای انجام آن نداشته باشد. بنابراین، این تلفیق مستلزم کذب عقل‏گرایی‏ اخلاقی است.
در اینجا مایلم دقیقاً فرض بگیرم خودگروی اخلاقی کاذب است؛ به عبارت دیگر، مقدمه 2 صادق است. از آنجا که من نتیجه را رد می‏کنم، و استدلال معتبر است، من با مقدمه اول– یعنی تأیید خودگروی عقلانی – مخالفت خواهم کرد.  
ممکن است چنین باشد که کمک به پیشبرد منافع شخصی همیشه دلیل قوی و خوبی برای عمل به دست ‏دهد. اما چرا باید معتقد بود که این تنها نوع دلیل قوی و محکمی است که وجود دارد؟ بیشتر ما به نحو راسخ به احکامی معتقدیم که مستلزم کذب این رأی و نظر است. اگر من ببینم کسی با حواس پرتی از خیابان رد می‏شود، و نزدیک است که زیر ماشین برود، من دلیل دارم که فریاد بکشم و به او هشدار دهم. اگر ببینم که دارودسته‏ای از اراذل و اوباش زن جوانی را گرفتار کرده‏اند، و او را تمسخر می‏کنند و به زور به کوچه تاریکی می‏کشند، من برای خبردار کردن پلیس، مداخلۀ فوری و درخواست کمک از دیگران دلیل دارم. اگر در یک منطقه دور افتاده ناگهان فرد پیاده‏ای را ببینم که به شدت آب بدنش را از دست داده است، دلیل دارم که قمقمه‏ام را در اختیار او قرار دهم. البته ما می‏توانیم موقعیت‏هایی را تصویر کنیم که اگر همه چیز مورد ملاحظه و توجه قرار گیرد، من بیشترین دلیل را دارم که این افعال را انجام ندهم. با این همه، یقیناً به نظر می‏رسد چنین موقعیت‏هایی دست کم دلیل قابل نقضی برای عمل به دست می‏دهند، هرچند منافع ما تأمین نشود، و ممکن باشد با رساندن چنین کمکی، تنها جلوی منافع ما گرفته شود. 
درباب اینکه چه ادلّه‏ای برای عمل در دست داریم، توسل به باورهای عمیق‏مان می‏تواند با دو استدلالی که به منظور تضعیف خودگروی عقلانی اقامه شده‏اند تکمیل شود. استدلال اول بر اهمیت آزادی عمل9 متکی است. انتخابهای مختارانه و مستقل10 برای غایاتِ مطلوب یا ارزشمند، دست کم گاهی اوقات ادلّه‏ای برای عمل به دست می‏دهند، حتی زمانی که فاعل می‏داند این گونه انتخابها منافع شخصی او را بیشتر نمی‏کند (یا شاید تنها زیان می‏رساند). اگر سربازی تصمیم بگیرد که خود را به خاطر دوستان همرزمش قربانی کند، او دلیلی دارد بر اینکه به هر عملی که برای نجات زندگی آنها ضروری است اقدام کند. هرچند این نوع اعمال از ‏نظرگاه خودگروی اخلاقی مردود دانسته شوند. اگر به نحو کمتر شگرف [نسب به مثال قبل]، شخصی مختارانه و مستقل تصمیم بگیرد به طور ناشناس هدیه و کمکی نیکوکارانه اعطا کند که آنقدر زیاد باشد که به خودش ضرر بزند، او با این حال دلیلی دارد برای اینکه تصمیمش را عملی کند. ادلّه در اینجا نیز، مانند مثال سرباز، می‏توانند ریشه در نیازهای کسانی داشته باشند که فاعل تلاش می‏کند به آنها کمک کند. اما لازم نیست اصل مسئله مربوطه را باز کنیم. آنچه لازم است اذعان به این است که انتخاب مختارانه و مستقل گاهی ادلّه‏ای برای عمل به دست می‏دهند، ولو اینکه چنین انتخابهایی نتوانند کمکی به پیشبرد منافع خودِ فاعل کنند.
تنها دو راه برای چون وچرا کردن درباب این نتیجۀ ضدخودگرایانه وجود دارد. راه اول تنها انکار ارزشِ مستقلِ آزادیِ عمل، و این ادعا است که رفاه فرد به تنهایی تمام آن چیزی است که باید برای یک فاعل مهم باشد. انتخاب مختارانه و مستقل ممکن است در برخی مواقع ادلّه‏ای به دست دهد، اما تنها به نحو اشتقاقی و مأخوذ از غیر - تنها به سببِ این که و تا جایی که عمل کردن بر مبنای چنین انتخابی، به ارتقاء رفاه فرد کمک کند. به هر حال تا آنجا که من اطلاع دارم، هیچ استدلال قوی و محکمی به نفع این نتیجه‏گیری وجود ندارد -  هیچ استدلال درستی11 که نشان دهد آزادی عمل تنها به نحو اشتقاقی و مأخوذ از غیر ارزشمند است.
راه دوم تصدیق اهمیتِ مستقلِ آزادی عمل،در عین حال در بردارنده این ادعا است که انتخاب مختارانه و منافع شخصی هرگز نمی‏توانند باهم در تعارض قرار گیرند، زیرا انتخاب مختارانه و مستقل همواره به پیشبرد منافع شخصی کمک می‏کند: شخص برای انجام عملِφ دلیل دارد اگر و تنها اگر انجام عملِφ به پیشبرد منافع شخصی‏اش کمک کند، و اگر کسی به نحو مختارانه و مستقل انتخاب کند که عملِφ را انجام دهد، آنگاه به ضرورت، انجام عملِφ به پیشبر منافع شخصی وی کمک می‏کند. اما چرا اینطور فکر کنیم؟ چرا فکر کنیم که امکان ندارد یک فاعل بداند که یک عمل به منافع او لطمه می‏زند اما با وجود این به نحو مختارانه و مستقل آن را انتخاب کند؟ مطمئناً امکان دارد فاعل‏ها بتوانند، با اطلاعات کاملِ ذیربط و با کمترین فشار بیرونی، افعالی را برگزینند که باور دارند به منافعشان لطمه می‏زند. یقیناً بار اثبات بر دوش کسی است که ادعا می کند در چنین وضعیت‏هایی فاعل یا باید در مورد منافعش به خطا رفته باشد و از واقعیت‏های ذیربط غافل مانده باشد یا به نحوی تحت فشار بیرونی - بسیار شدیدتر از آنچه درابتدا تصور شده بود، باشد.   
استدلال دوم برضد خودگروی عقلانی، الگوی خود را از یک استدلال بر ضد شکل قدرتمندی از خودگروی اخلاقی می‏گیرد، که مدعی است افعال درست هستند اگر و تنها اگر، و به علت این که، به پیشبرد منافع شخصی یک فرد کمک کنند. قوی‏تر‏ین نقدی که به خودگروی اخلاقی می‏شود ناتوانی آن در توجیه خط مشیِ رفتار و برخورد تبعیض آمیز است. درواقع، خودگروی اخلاقی خط مشی ای را مجاز می‏شمرد که در آن هر شخصی این امکان را دارد که علایق خود را بر تمام انسانهای دیگر برتری بخشد. چنین خط مشی ای انحراف از موضعِ اخلاقی پیش‏گزیده است که در آن باید با افرادِ برابر برخورد و رفتار برابر صورت پذیرد. در جواب این اتهام که خودگروی اخلاقی رسماً به برخورد و رفتار تبعض آمیز مجوز می‏دهد (به این دلیل که خود‏گر‏وی اخلاقی، کم اهمیت تلقی کردنِ رفاه دیگران نسبت به رفاه خود را مجاز می‏شمارد، بدون توجیه این تبعیض)، خودگروان دو پاسخ می‏توانند بدهند: پاسخ اول این است که بپذیرند نظریۀ آنها خط مشی رفتار تبعیض آمیز است، اما با استناد به یگانه ویژگی ذیربط که چنین برخورد و رفتار تبعیض آمیزی را توجیه می‏کند، انکار کنند که این نظریه زیان بار است. پاسخ دوم این است که استدلال کنند خودگروی اخلاقی خط مشی رفتار تبعيض آمیز نیست، بلکه کاملاً مساوات طلبانه است. پاسخ دوم نتیجه بخش نیست. پاسخ دوم می‏گوید خودگروی مساوات طلبانه است چون به ههم امتیازهای یکسانی اعطا می‏کند. همه این امکان را دارند که منافع خود را مهمتر از منافع دیگران بدانند. اما این برای محافظت خودگرا از اتهامِ تبعیض بی‏دلیل و بی‏مناسبت، کافی نیست. اینکه همه این امکان را دارند که با دیگران به نحو نفرت انگیزی رفتار کنند چنین رفتاری را توجیه نمی‏کند. خودگروی اخلاقی به یک معنا مساوات طلبانه است –و در آن همه افراد از امتیازات اخلاقی یکسانی برخوردار می شوند. اما به معنایی دیگر غیر مساوات طلبانه است -  خودگروی اخلاقی شخص را مجاز می‏دارد که خود را بر دیگری اولویت کامل بخشد تنها به دلیلِ این واقعیت که او منشأ عمل است.
پاسخ دیگر تصدیق می‏کند که خودگروی اخلاقی یک خط مشی رفتار نابرابر است، اما تلاش می‏کند با استناد به یک تفاوت ذیربط که نابرابری را توجیه می‏کند، این خط مشی را موجه کند. هر تبعیضی بد نیست - به عنوان نمونه، بعضی دانشجویان به حق نمرۀA  می‏گیرد، دیگران B و غیره. مادامی که کسی بتواند به تفاوت ذیربطی که توجیه کنندۀ برخورد و رفتار تبعیضی باشد استناد کند، چنین برخورد و رفتاری کاملاً بی‏شائبه است. حال فرض کنید که برای به دست آوردن آنچه دارید به سختی کار کرده‏اید. همچنین فرض کنید که من به نحو صحیحی حکم کنم که اگر اموال شما را به زور بگیرم، سود خواهم برد. در آن وضعیت، من نه تنها مجازم که این کار را انجام دهم، بلکه به لحاظ اخلاقی، باید این کار را انجام دهم. من با خودم و شما به نحو متفاوتی رفتار می‏کنم. چه چیز اجازۀ چنین برخورد و رفتاری را ایجاد می کند؟ اگر من اموال شما را از دستتان درآورم، داراتر می‏شوم. اما اگر این کار را نکنم، شما داراتر هستید. چرا من مجازم که منافع خودم را برگزینم؟ اینکه من سود می‏برم تبیین نمی‏کند که چرا من مجاز (یا ملزم هستم) که منافع خودم را بر منافع شما اولویت بخشم، چون اگر من از گرفتن زوری اموال شما خودداری کنم، شما سود می‏برید (یا دست کم از ضرر و زیان جلوگیری می‏کنید).
اینجا یک نقد قوی‏تر‏ و یک نقد ضعیف ‏تر‏ بر خودگروی اخلاقی در کار است. نقد قوی‏تر‏ که توسط فایده‏گر‏ایان12مطرح شده است می‏گوید این واقعیت که یک عمل به پیشبرد منافع کسی کمک خواهد کرد، هیچ گونه مبنایی برای اولویت بخشیدن [به منافع شخصی] به دست نمی‏دهد. نقد ضعیف‏ تر‏ مدعی است که این واقعیت دلیلی برای اولویت در بعضی موقعیت‏ها به دست می‏دهد، اما این اولویت قابل نقض است و در واقع اغلب با اموری از قبیل استحقاق، احتیاجات و منافعِ اشخاص دیگر نقض می‏شود. ما برای اثبات مطلب ضد خودگرایانه، تنها به مدعای ضعیف ‏تر‏ نیاز داریم. ما می‏توانیم تا آنجا پیش رویم که به عنوان یک واقعیت صرف بپذیریم که یک فرد به لحاظ اخلاقی مجاز است اولویتی به منافع خودش بدهد، در حالی که هنوز نیازمند توجیه این مدعای فرد خودگرا هستیم که چرا اولویت مذکور تنها ملاحظۀ اخلاقی ذیربطی است که وجود دارد. 
به نظر می‏رسد که خودگروی عقلانی دقیقاً با همان ایرادها روبروست. ممکن است ما این را به عنوان یک واقعیت صرف بپذیریم که برای کمک به پیشبرد منافع شخصیِ فرد همیشه دلیلی وجود دارد. اما برای اینکه فکر کنیم این تنها دلیل ممکنی است که در دست داریم محتاج استدلال‏ایم. مدعای مذکور بدیهی نیست، و با پاره‏ای از دیگر باورهای بسیار عمیق ‏ما  در تعارض قرار دارد. مدافع خودگروی اخلاقی ادعا می‏کند که تنها ملاحظه‏ای که می‏تواند یک عمل را تأیید یا توجیه کند این است که آن عمل فرد را به منافع شخصی‏اش برساند. اما چرا منافع، احتیاجات، خواسته‏ها و انتخابهای مختارانه و مستقلِ مشابهی که دیگران دارند نیز مبنایی برای عقلانی کردن آن عملی که آنها را برآورده می‏کند ایجاد نکنند؟ آنها از منافع، احتیاجات و خواسته‏های خودِ فرد، تنها از یک جهت متفاوتند: از این جهت که از آن او نیستند. حتی اگر بپذیریم (هرچند بسیاری نمی‏پذیرند) که این اختلاف تفاوتهایی را ایجاد می‏کند، چرا باید این اختلاف همه چیز را متفاوت کند؟ در عوض به نظر می‏رسد که این تنها اظهاری باشد از یک خط مشیِ رفتار تبعیض آمیزِ ناموجه دربارۀ کسی که به خود اجازه می‏دهد در هر وضعیتی علایقش را بر دیگران اولویت بخشد چه می‏توان گفت؟ اینکه همه افراد چنین جوازی دارند آن را توجیه نمی‏کند. و روشن نیست چه چیزی می‏تواند آن را توجیه کند.
خودگروی عقلانی با بسیاری از اعتقادات راسخ ما در موضوعات [مختلف] تعارض دارد. این دیدگاه نمی‏تواند نقش مناسبی را برای آزادی عمل، در فراهم آوردن دلایلی برای [انجام] یک فعل در نظر بگیرد. خودگروی عقلانی به اجبار ما را از موضع پیش‏گزیدۀ برابری دور می‏سازد- به لحاظ ساختاری به همان نحو که خودگروی اخلاقی ما را دور می‏ساخت- و با وجود این نمی‏تواند خط مشیِ رفتار تبعیض آمیزی را که به آن ملتزم است، توجیه کند. 
 سرانجام اگر خودگروی عقلانی بی‏پایه و اساس است، در این صورت استدلال از منظر خودگروی عقلانی نمی‏تواند ادلّۀ قوی و محکمی برای رد عقل‏گرایی‏ اخلاقی به دست دهد. بنابراین استدلال تمثیلی13را مورد توجه قرار دهید که آشکارا ملهم از مقاله مهمی از فیلیپا فوت (1972) است. مقتضیاتِ قانون و آداب ورسوم14بدون توجه به تمایل افراد به اطاعت، بر آنها اطلاق می‏شود. با این حال این الزامات و مقتضیات، مستلزم [ارائه] ادلّه برای عمل نیستند. – فرد ممکن است در رد محدودیت آنها کاملاً معقول و منطقی باشد. مدعای فوت این است که همین امر در مورد اخلاق نیز صادق است. دقیقاً به این دلیل که دستورات اخلاقی بدون توجه به امیال یا علایق فاعل‏ها بر آنها اطلاق می‏شوند – آنها در این خصوص بی‏قید و شرط و مطلق15  هستند – اما این بدین معنی نیست که الزامات اخلاقی به ضرورت ادلّه‏ای برای اخلاقی رفتار کردن در اختیار فاعل‏ها قرار بدهند. به مثابه استدلال از راه تمثیل، این استدلال نمی‏تواند کاملاً بی‏چون و چرا باشد اما می‏تواند بار برهان را به دوش عقل‏گر‏ا بیاندازد، که در برابر این استدلال، ‏باید یکی از این دو گزینه را انتخاب کند.
گزینه اول این است که استدلال کند ضروریات16 قانون و آداب و رسوم در واقع در ذات دلیل دهنده هستند. گزینه دوم این است که بپذیرد که آنها در ذات دلیل دهنده نیستند، اما به وضوح نشان دهد که یک ناهمانندی ذیربط میان مقتضیاتِ اخلاقی و مقتضیاتِ قانون و آداب و رسوم وجود دارد.
راه اول دشوار و مسئله ساز به نظر می‏رسد. گرچه این درست است که بسیاری از قواعدِ آداب و رسوم، مبنایی اخلاقی دارند (آنچنان که هر کس آثار خانم منرز را [درباب آداب و رسوم] بخواند، این را می‏داند)، هیچ کس انکار نمی‏کند که بعضی از این قاعده‏ها، مانند تعیین اینکه کارد ماهی خوری در سرویس غذا خوری کجا قرار بگیرد، به لحاظ اخلاقی دلبخواهی است. قواعد مذکور حتی شامل حال کسانی می‏شود که هیچ میل یا علاقه‏ای به اطاعت از آنها ندارند. اما این نوع قواعد به تنهایی ادلّه‏ای برای متابعت ایجاد نمی‏کنند – آنها تنها زمانی ایجاد دلیل می‏کنند که با مقتضیاتِ اخلاقی همسو و هم راستا شوند، یا زمانی که پیروی از این قواعد بعضی منافعِ دیگری که فرد می‏تواند داشته باشد را افزایش دهد. اگر در یک موقعیت معین، کارد ماهی خوری که در جای مناسب خود قرار گرفته است هیچ غایت اخلاقی و هدف شخصی را تأمین نکند، آنگاه دشوار است که ببینم فرد چه دلیلی برای نگرانی دربارۀ تعیین جای آن دارد.
بنابراین مقتضیاتی وجود دارند که به یک معنا بی‏قید و شرط و مطلق‏اند و به معنای دیگر خیر: این نوع مقتضیات بدون توجه به امیال افراد بر آنها اطلاق می‏شوند، اما به ضرورت هیچ دلیلی برای عمل در اختیار افراد مذکور قرار نمی‏دهند. بر مدافع عقل‏گرایی‏ اخلاقی واجب است که این امر را تبیین کند.
 من معتقدم تبیین این امر، ایدۀ حوزۀ قضایی17  را به یاری می‏طلبد. یک حوزۀ قضایی متشکل از مجموعه‏ای از معیارها و موازینی است که برای مجموعه معینی از افراد تعیین رفتار می‏کند. (این مجموعه ممکن است بر حسب سرزمین تعیین شود آنچنان که در قانون است یا ممکن است بواسطه وفاداریِ اختیاری مشخص شود مانند انجمن خیریه یا باشگاه بازی بریج. بحث منشاء‏های مختلف عضویت، در زمینه‏های دیگر به خصوص فلسفه سیاسی مهم است، اما اینجا بیش از این مهم نیست.) قواعدِ آداب ورسوم، یا قواعد بازی صفحه‏ای، به ضرورت ادلّه‏ای برای عمل به دست نمی‏دهند، چون آنها به نحو ضروری قابل اجرا نیستند؛ آن قواعد به تمام کسانی که خود را بیرون از حوزۀ قضایی ذیربط می‏یابند غیر قابل اطلاقند. کثرتی از عوامل می‏تواند وضعیت فراتر بودن شخص از یک حوزۀ قضاییِ خاص را تبیین کند. پیشامد تولد تبیین می‏کند که چرا من تابع قوانین مدنی اتیوپی نیستم. یک انتخاب مختارانه توضیح می‏دهد چرا آیین نامۀ جامعه برادرانۀ نیکوکارانه به من مربوط نمی‏شود. انتخاب دیگران تبیین می‏کند که چرا من موظف نیستم وظایف یک نخست‏وزیر یا رئیس‏جمهور را رعایت کنم. به این دلایل، و دلایل دیگر، محدودیت‏های حوزۀ ذیربط (قانون، آداب و رسوم، جوامع برادری، و غیره) ممکن است در یک وضعیت یا مورد معین اعمال نشوند. و اگر این گونه معیارها نتوانند به افعال یک فرد اطلاق شوند، آنگاه به طریق اولی ادلّه‏ای برای عمل در اختیار فرد قرار نمی‏دهند. 
 بدین معنا، دامنۀ قواعد مربوطه محدود است. این محدودیت بوسیلۀ منشاء قراردادی این نوع قواعد تبیین می‏شود. به ازای هر قرارداد خاص، خواه در قانون به آن توجه شود، خواه در آداب و رسوم یا در بازی، شخص ممکن است برای پیروی از قواعد آن، به سبب اینکه طرف قرارداد نیست فاقد دلیل باشد. مقتضیات قانون، آداب و رسوم یا بازی‏ها همگی دارای محدودیت هستند. در ازای هر مقتضا و الزامی که دارای منشاء قراردادی است، اصولاً همیشه امکان دارد کسی بیرون از حوزه قضایی یافت. بنابراین ادلّه‏ای که بواسطۀ قواعد قراردادی ایجاد می‏شوند ادلّه‏ای هستند که تنها به نحو امکانی وجود دارند. اما اخلاق متفاوت است. دامنۀ آن فراگیر است. هر فعلی به لخاظ اخلاقی قابل سنجش است -  هرچند حکم فقط حکم به جایز بودنِ عملی باشد. خروج از «بازی اخلاق» وجود ندارد. ممکن است کسی از اخلاق روی برگرداند، بدون توجه به وضعیت اخلاقیِ رفتارش عمل کند، در واقع ممکن است به قصد غیر اخلاقی رفتار کردن عمل کند، اما هیچ یک از شیوه‏های کناره جویانۀ مذکور فرد را از پذیرندگی ارزیابی اخلاقی رها نمی‏کند. این مسئله، مقتضیاتِ اخلاقی را از مقتضیات قانون، آداب و رسوم یا بازی‏ها متمایز می‏کند.
 چه چیزی این خصیصۀ ویژۀ ارزیابی اخلاقی را تبیین می‏کند؟ به گمان من این ادعا که اخلاق عینی است، به این معنی که مستقل از اینکه کسی آن را صحیح بداند یا خیر، صحیح است. ما به‏ وجود آورندۀ اصولی که مقتضیات اخلاقی را ایجاد می‏کنند نیستیم. اصول اخلاقی به علت توافق های قراردادی به وسیله ما ساخته و بر ما اطلاق نمی‏شوند. مقتضیات اخلاق گریزناپذیرند چون ساخته خود ما نیستند.
 این امر تبیین نمی‏کند که چرا عقل‏گرایی‏ صادق است. دامنۀ فراگیر ارزش‏گذاری اخلاقی تبیین نمی‏کند که چرا حقایق اخلاقی به ضرروت دلیل‏ دهنده هستند. اما می‏تواند به عنوان مبنایی برای ایستادگی در برابر استدلال تمثیلی به کار رود، زیرا ناهمسانی ذیربطی در میان انواع مقتضیاتِ مستقل از امیال، مورد شناسایی قرار گرفته است. چنین نیست که هر مقتضای مطلق و بی‏قید و شرطی به ضرورت دلیل دهنده باشد، چون بعضی از مقتضیات مذکور منشاء قراردادی دارند، و بنابراین تنها به نحو امکانی ادلّه به دست می‏دهند. [اما] محتوای اخلاق با قرارداد بنیاد نهاده نمی‏شود، و بنابراین ما فاقد این مبنا هستیم که فکر کنیم محتوای اخلاق تنها به نحو امکانی ادلّه به دست می‏دهد.
این پاسخ فرض می‏گیرد که مقتضیات اخلاقی قراردادی نیستند. اگر اخلاق قراردادی باشد، آنگاه استدلال تمثیلی، تا آنجا که می‏دانم، درست است و ما باید عقل‏گرایی‏ اخلاقی را رد کنیم. اما فرض اینکه اخلاق قراردادی است، در این مرحله تنها مصادره به مطلوب است علیه عقل‏گرایی‏ اخلاقی، با این فرض که پاسخ مورد علاقۀ عقل‏گر‏ا به استدلال تمثیلی نمی‏تواند کارگر باشد. به عکس، فرض صادق بودن عینی‏گر‏اییِ اخلاقی در این مرحله، مصادره به مطلوب نیست، چون عینی‏گر‏ایی اخلاقی در ذات خود در مورد محسنات عقل‏گرایی‏ خنثی است-  در واقع، بسیاری از عینی‏گر‏ایان اخلاقی، عقل‏گرایی‏ اخلاقی را رد می‏کنند. البته ادلّۀ مستقلی برای تردید در عینی‏گر‏ایی اخلاقی وجود دارد -  که به گمان من دست آخر همه آنها می‏توانند پاسخ داده شوند - اما من اینجا نمی‏توانم به آن بپردازم . (برای تلاشی در این راستا نگاه به :  شافر- لاندائو 2003) 
بنابراین آخرین استدلال را که من آن را استدلال از راه ادلّۀ بیرون از ذات18 می‏خوانم ملاحظه کنید:
1.اگر عقل‏گرایی‏ اخلاقی صادق است، بنابراین حقایق اخلاقی  در ذات خود  دلیل دهنده هستند.
 2.هیچ حقیقت اخلاقی که در ذات خود19 دلیل دهنده باشد وجود ندارد.
3.بنابراین عقل‏گرایی‏ اخلاقی کاذب است.    
 به گمان من مقدمه 2 کاذب است، و اینجا وقتم را صرف تلاش برای نشان دادن این امر می‏کنم. همچنین تصور می‏کنم، شاید با کمال تعجب، مقدمه اول ممکن است کاذب باشد. اما من اینجا به آن نخواهم پرداخت. ضدعقل‏گر‏ایان خواهند گفت تمام ادلّه، از منظرِ  یک فاعل نشئت می‏گیرند. به این دلیل که شق دیگر را درنظر بگیرید: اگر ادلّه قطع نظر از امیال یا علایق یک فرد وجود دارند، پس مبدأ آنها کجاست؟ (و ما چگونه می‏توانیم آنها را بشناسیم؟) چه چیز غیر از منظر خودِ فاعل می‏تواند منشأ مرجعیت هنجاری باشد؟ اصرار بر اینکه مجموعه‏ای از حقایق اخلاقی می‏توانند قطع نظر از نگرش فاعل‏ها دربارۀ زندگی، درون خود حاوی مرجعیت هنجاری برای فاعل‏ها باشند، مبهم گویانه به نظر می‏رسد، و به نظر می‏آید اثر آن پایان بخشیدن نابهنگام به هر تبیین سودمند از هنجاری بودن باشد.  
اگر این امر مبهم گویانه است، به گمان من ،ما انتخابی جز این نداریم که به پدیده‏های اسرار آمیز اعتقاد پیدا کنیم. تصور می‏کنم باید بعضی موجودات در مقام ذات به شکل هنجاری وجود داشته باشند. برای فهم این مطلب، وجوه تشابه موجود میان شرایط ارزیابی معرفت شناختی و ارزیابی اخلاقی را مورد توجه قرار دهید. ما می‏گوییم که فاعل‏ها برای باور به حقیقت، و تطبیق دادن استدلال‏شان با طرحِ کلی حفظ صدق، ادلّه‏ای دارند، حتی اگر باور به حقیقت آنها را به اهدافی که برای خود تعیین کرده‏اند نرساند. فرض کنید کسی صدق یک گزارۀ شرطی و صدق مقدم آن را بپذیرد، اما انکار کند که دلیلی برای پذیرفتن تالی دارد. موضوع تنها این نیست که او ممکن است ادلّۀ (به احتمال زیاد قاطعی) داشته باشد که با چنین استنتاجی مخالف است. ممکن است کسی به درستی معتقد باشد که تمام مسافران داخل هواپیمای مسافربریِ سرنگون شده، کشته شده‏اند، در حالی که می‏داند برادرش در میان آنها بوده است، و با این همه از گرفتن نتیجۀ ناخوشایند خودداری می‏کند. جهات و ملاحظات عملی مانند حفظ ثبات هیجانی، ممکن است از باور به حقیقت جلوگیری کنند، و ممکن است، به علت آنچه تا اینجا گفته شد،و حتی آنقدر قوی باشند که در موارد معین بر حقیقت غلبه پیدا کنند. اما خواهری که به خلاف تمام شواهد و قرائن، و متضاد با استلزامات منطقیِ باورهای خویش، [هنوز] امیدوار است، به معنایی واقعی خلاف دلیل عمل می‏کند. در واقع به یک معنا، او درحال رفتار نامعقول است، اگر چه به شیوه‏ای که کاملاً قابل درک هست. او خلاف ادلّه‏ای که به اندازه کافی قوی و محکم هستند عمل می‏کند - ادلّه‏ای که آنجا هستند تا به او، و به هر کس در وضعیت معرفت شناختی او بگویند، که او ‏باید چیزی را که نمی‏تواند به خود بقبولاند، باور کند.  
گفتن چنین چیزی، شخص را به وجود آنچه که من ادلّۀ فارغ از منظر21 یا ذاتی22 می‏خوانم، ملتزم می‏کند. من معتقدم دلیل ذاتی وجود دارد که فکر کنیم دو بعلاوۀ دو می‏شود چهار - خودِ واقعیت دلیل در اختیار فرد قرار می‏دهد که به آن باور پیدا کند. لازم نیست فرد به منظور توجیه آن نشان دهد که باور مذکور به نحوی به اهدافی که برگزیده است مربوط است. اگر موفقیت در ریاضیاتِ پایه،خلاف انتظار، کاملاً بی‏ارتباط به فعالیت‏های مرجح یک فرد باشد، او هنوز دلیل قوی و محکمی در دست دارد که فکر کند دو بعلاوۀ دو مساوی چهار می‏شود، نه پنچ یا سه.
ایدۀ اساسی در اینجا این است که اشیاء معینی می‏توانند ذات در خود هنجاری باشند-  [یعنی] مستقل از ارزش ابزاری، غایی یا نامشروطی که در واقع فاعل برای اشیاء قائل می‏شود، دلیل دهنده هستند. دیدگاه مقابل تأکید دارد که تمام ادلّه یکسره از التزامات ممکنِ فاعل [به یک دیدگاه معین] نشئت می‏گیرند. ضدعقل‏گر‏ایان ممکن است وجود ارزش‏های عینی را بپذیرند، اما تأکید می‏کنند که این نوع ارزشها هر نیروی دلیل دهنده‏ای داشته باشند به طور کامل متوقف بر انتصاب خود فاعل است. جدا از منظر یک فاعلِ خاص هیچ دلیلی اصلاً وجود ندارد.   
عقل‏گر‏ایی تاکید می‏کند ادلّه‏ای که از درون این منظرها ایجاد می‏شوند می‏توانند مورد ارزیابی قرارگیرند و در مواردی می‏توانند با ادلّۀ فارغ از منظر همدستی کنند یا در مواردی می‏تواند با ادلّۀ فارغ از منظر در تعارض باشند. عقل‏گر‏ایی معرفت شناختی مدعی است که انواع معینی از ادلّه برای باور اینچنین‏اند. زمانی که عمل ما مسیر این ادلّه را که هیچ یک ساخته خود ما نیست دنبال می‏کند، ما به نحوی رفتار می‏کنیم که به لحاظ معرفت شناختی مناسب است. برای اعتقاد به اینکه زمین کمابیش گرد است، دو بعلاوه دو می‏شود چهار، و صدق تالی از صدق گزارۀ شرطی و صدق مقدم آن نتیجه می‏شود، دلیل وجود دارد. ما این ادلّه را ایجاد نمی‏کنیم؛ اکثریت منظرها این نوع ادلّه را تأیید و تصدیق می‏کنند، اما وجود آن ادلّه متوقف بر منظر و نگرشی که فرد نسبت به جهان اتخاذ می‏کند نیست. منظرهایی که این ادلّه را تایید و تصدیق نمی‏کنند چیزی را نادیده می‏گیرند.
تشابه آشکاری میان عقل‏گرایی‏ اخلاقی و عقل‏گرایی‏ معرفت شناختی وجود دارد. عقل‏گر‏ایی اخلاقی می‏گوید انوع معینی از حقایق – حقایق اخلاقی – بهشکل ضروری، علاوه بر ادلّه‏ای برای باور، ادلّه‏ای برای عمل نیز در اختیار ما قرار می‏دهند. همه دلیل دارند که کشتار جمعی را بد بدانند، چون کشتار جمعی بد است، صادق است. و همه دلیل دارند که در کشتار جمعی شرکت نکنند، چون این یک حقیقت اخلاقی است که ما ملزم هستیم از چنین مشارکتی خودداری کنیم. یا، مثالی معمولی در نظر بگیرید: اگر بتوانیم به نحوی کارآمد و با بهای اندکی از جانب خود، درد جانکاه شخص دیگری را کاهش و تسکین دهیم، برای این کار دلیل داریم. در این گونه موارد جهات و ملاحظاتی وجود دارد که تسکین دادن چنین دردی را توجیه می‏کند، حتی اگر انجام آن، نه به خاطر خودش خواستنی باشد، و نه در برآورده کردن امیال فرد موثر باشد. کسانی که بر بی‏تفاوتی خود غلبه می‏یابند، و در چنین وضعیت‏هایی پیشنهاد کمک می‏دهند، به نحوی مناسب یا برتر از مناسب عمل می‏کنند. اعمال آنها شایسته، مشروع و موجه است. اگر اصلاً دلیلی برای برعهده گرفتن و انجام آن اعمال وجود نداشت، در این صورت آن اعمال، شایسته، مشروع و موجه نمی‏بودند. ادلّه مذکور ممکن است قابل نقض باشند، اما آن ادلّه حتی در نبود هیچ گونه ارتباط و نسبت ابزاری با اهداف فاعل بر ما اطلاق می‏شوند.
اینجا شکست سرنوشت‏ساز ضد‏عقل‏گرایی است. ضد‏عقل‏گر‏ا در تلاشش برای تردید افکندن در امکان ادلّۀ ذاتی، باید خود را به این دیدگاه ملتزم کند که هر دلیلی که – برای باور و عمل – داریم به طور کامل مبتنی بر نگرش فرد است. اگر آن دلایل مبتنی بر نگرش فرد نبودند، آنگاه فارغ از منظر بودند – در نتیجه دلایل ذاتی وجود ‏داشتند. با وجود این زمانی که ما شرایط یک نظریۀ ضدعقل‏گر‏ایانه را برآورده می‏کنیم، می‏بینیم که نظریاتی از این دست، به دامی گرفتار می‏شود که خود ایجاد کرده‏اند. زیرا چنین دیدگاهی به قوۀ خود برای کسی که از قبل از محسنات آن مطمئن و خاطر جمع نیست، در ذاتش هیچ جنبۀ قابل توجی ندارد. اگر ضدعقل‏گرایی‏ صادق است، آنگاه تمام ادلّه منوط به منظر فرداند. مهم اینکه هیچ منظری برتر از دیگری نیست (مگر اینکه از درون یک منظر خاص چنین حکم شود، که خودِ آن منظر به هیچ وجه به لحاظ عقلانی یا معرفت شناختی برتر از دیگری نیست). چون اگر منظری به نحوی فارغ از منظر برتر از دیگری باشد، به معنی این است که فاعل ها، قطع نظر از منظرشان، دلیل بیشتری برای تأیید نگرش برتر دارند. واین دقیقاً همان چیزی است ضدعقل‏گرایی‏ نمی‏پذیرد. بنابراین ضدعقل‏گرایی‏ در برابرآن نوع استدلالی که نسبی‏نگری عام را متزلزل می‏کند از پا درمی‏آید .
آنچه که تا کنون گفته شد هنوز تبیین نمی‏کند که چرا حقایق اخلاقی در ذات خود دلیل دهنده هستند - تااینجا ما کوشش کرده‏ایم جذابیت‏های عقل‏گرایی‏ را آشکار کنیم و استدلالهای ضدعقل‏گر‏ا را تضعیف کنیم، اما هیچ تبیین مشخصی را عرضه نکرده‏ایم که چرا حقایق اخلاقی ادلّه‏ای (برای عمل و ارزش گذاری) به دست می‏دهند. یک امکان، تبیین هنجاری بودن حقایق اخلاقی بوسیله مسلم فرض کردن ارتباطی ضروری میان آنها و انواع دیگر اموری که در ذاتشان دلیل دهنده هستند، می‏باشد. به عنوان مثال، ممکن است کسی ادعا کند که هر الزام اخلاقی مستلزم دلیلی برای عمل است چون بالضروره، عمل کردن به یک الزام اخلاقی وضع انسان را بهتر می‏کند، و انسان همیشه دلیل دارد که وضع خود را بهبود بخشد. من به هیچ راهبرد‏ و تدبیر اینچنینی خوشبین نیستم. اما اگر این مسیر و راه تبیینی مسدود باشد، چه راه دیگری در دست داریم؟ 
آنچه اینجا مایه دلنگرانی است همان مسئله‏ایست که نظریه‏هایی که واقعیت‏هایی را به عنوان ارزش‏های ذاتی تعیین می‏کنند دربرگرفته است. ما به طور معمول ارزش یک چیز را با نشان دادن ربط و نسبت آن، با چیز دیگری که ارزشِ ذاتی آن مورد قبول است تبیین می‏کنیم. اما زمانی که واقعیت‏هایی که به عنوان ارزش‏های ذاتی توسط فرد تعیین شده است، خود مورد تردید قرار گیرند، این تدبیر باید با شکست مواجه شود. فرض کنید کسی ادعا کند که هر وضعیتی که در آن یک کودک بی‏گناه تنها برای ایجاد لذتِ آزارگر ناقص العضو می‏شود،در ذات خود بد است. آیا این مدعا صادق نیست؟ اما به کسی که این را باور ندارد چیز زیادی نمی‏توان گفت. زمانی که عقل‏گر‏ایِ اخلاقیِ قائل به ادلّه ذاتی، از هنجاری بودنِ حقایق اخلاقی دفاع می‏کند با همان مسئله‏ای روبروست که مدافع ارزش‏های ذاتی با آن روبرو بود. به زعم او، نوع بنیادی‏تر‏ی از واقعیت هنجاری وجود ندارد که حقایق اخلاقی، توان و نیروی دلیل دهندگی خود را از آن کسب کنند. اما درست همانطور که ناتوانی در استناد به یک امر بنیادی‏تر‏ در مورد ارزش ذاتی، به ضرورت مدعای آن را تضعیف و متزلزل نمی‏کند، همینطور نیز لزومی ندارد این ناتوانی، دعوی هنجاری بودن [حقایق اخلاقی] را متزلزل و تضعیف کند. انسان باید به محدودیت‏های تبیین هنجارمندی اذعان کند.   
گفته شد عقل‏گر‏ایان باید بپذیرند که نظریه مورد علاقه آنها و حکمی که در مثال کودکی که ناقص العضو می‏شود به آن می‏رسیم از یک درجه از تأیید برخوردار نیستند. اما این امر نباید به عنوان مانعی برای پذیرش عقل‏گرایی‏ تعبیر شود. عقل‏گرایی‏ اخلاقی دیدگاهی است که از آنچه در مثال بالا بیان شد بسیار پیچیده‏تر، کمتر آشکار و در وهله اول کمتر جذاب است. بعلاوه، تشابه آن با مدعیات مدافعانه درباب ارزش ذاتی، باید ما را از دشواری توجیه در این زمینه‏ها آگاه کند. توجیه اینجا بستگی دارد به خنثی و بی‏اثر کردن استدلالهایی که به منظور تضعیف دیدگاه مربوطه اقامه شده‏اند، و باز بستگی دارد به استناد کردن به بعضی جهات و ملاحظات غیر قطعی که آن را تأیید و حمایت می‏کنند. اگر تصور می‏شود چنین شیوه‏ای در ذات خود برای بنیاد نهادن آن درجۀ لازم از توجیه بسیار ضعیف است، لازم است بیاد آوریم این تمام آن چیزی است که می‏توان به آن امید داشت حتی در مورد نظریه‏های قائل به ادلّۀ عملی که طرفداری از آنها وسیع‏تر‏ از عقل‏گرایی‏ عقلانی است. تبیین ناپذیری صرفِ هنجارمندیِ حقایق اخلاقی، نوعاً از مشکلاتی که دیگر نظریه‏های شناخته شدۀ قائل به ادلّۀ عملی را در برگرفته، متفاوت نیست.
دیدگاههای خودگروی عقلانی و ابزار انگاری را ملاحظه کنید. طرفداران این نظریه‏ها مدعی هستند که به ترتیب، منافع شخصی یا ارضای امیال تنها نوع جهات و ملاحظاتی هستند که در ذات خود دلیل دهنده‏اند. زمانی که آنها می‏خواهند از مدعیات مورد علاقشان دفاع کنند، این کار را با تلاش برای پاسخ دادن به نقدها انجام می دهند، و شواهد و قرائن گواهی دهنده عرضه می‏کنند و تا حد زیادی فاقد برهان آشکار به عنوان مؤید قطعی دیدگاهشان‏اند. در واقع، با فرض اینکه منافع شخصی با ارضاء امیال یکی نیست یا چنین نیست که به بهترین وجه منحصراً با آن سنجیده ‏شود، دست کم یکی از این نظریه‏های پر طرفدار باید کاذب باشد. نکته‏ای که اینجا مطرح است این است که تدابیر مدافعانۀ هر دیدگاه اینچنینی -  هر دیدگاهی که نامزد تبیین امر ذاتاً هنجاری است – سراسر شبیه هم‏اند. خودگرایی عقلانی نخواهد توانست نوعی از امر هنجاری را نشان دهد که از منافع شخصی بنیادی‏تر‏ باشد، امری که نیروی دلیل دهندگی منافع شخصی به شکل ضروری به آن مربوط می‏شود. ابزار انگاران زمانی که تلاش می‏کنند هنجاری بودنِ ذاتیِ ارضاء امیال را اثبات کند، به همان گونه در وضع نامساعدی قرار می‏گیرند. این نوع از ناکامی در تبیین، خود استدلالی علیه هیچ یک از این نظریه‏ها نیست. در پاسخ به این اتهام که عقل‏گر‏ایانِ اخلاقیِ قائل به ادلّه ذاتی، قادر نیستند هنجاری بودن حقایق اخلاقی را تبیین کنند، عقل‏گر‏ایان باید آماده باشند که به شرکای جرمشان اشاره کنند و لازم نیست خیلی دور را بنگرند.
 اگر حق با من است، فرد همیشه دلیلی دارد که مطابق اخلاق عمل کند. اینکه آیا این بهترین دلیل ممکن است – اینکه آیا جهات و ملاحظات اخلاقی همواره قاطع‏اند -  مسئلۀ دیگری است. انسان نمی‏تواند بدون در دست داشتن نظریه‏ای در باب اخلاقِ هنجاری، فهرستی از انواع ادلّه‏ای که اخلاقی نیستند و روشی برای اندازه‏گیری قوت نسبی آنها، آن مسئله را حل و فصل کند. برای اثبات مدعای محدودترِ قابل قبول بودن عقل‏گرایی‏ اخلاقی، لازم نیست چنین تحقیق جامعی را بر عهده بگیریم.
من تلاش کرده‏ام نشان دهم عقل‏گرایی‏ اخلاقی می‏تواند از قوی‏تر‏ین استدلالهایی که به منظور تضعیف و متزلزل ساختن آن اقامه شده‏اند در امان بماند. سرانجام، استدلال از منظر درونی‏گر‏ایی ادلّه، استدلال از منظر خودگروی عقلانی، استدلال تمثیلی و استدلال از راه ادلّۀ بیرون از ذات، هیچ یک نمی‏توانند دشواری‏هایی حل ناشدنی‏ را برای عقل‏گر‏ا آشکار کند. ملاحظاتی جدی مربوط به انسجام مفهومی و منصفانه بودن ارزش‏گذاری اخلاقی وجود دارد که عقل‏گرایی‏ اخلاقی را پشتیبانی می‏کنند. و تاکید عقل‏گرایی‏ بر سرشت هنجاریِ تحویل ناپذیرِ حقایق اخلاقی نباید مانعی برای پذیرش آن باشد. هر مسئله‏ای که در این زمینه پیش آید مسئله‏ایست که عقل‏گرایی آن را با هر نظریۀ رقیب که در نظر دارد نوعی از امرِ ذاتاً هنجاری را شناسایی کند، شریک و سهیم است.
* این مقاله ترجمه‏ای است از :
Shafer-Landau, Russ. “Moral Rationalism” in Ethical Theory, Ed. by Russ Shafer-Landau, Blackwell, 2007, pp. 174-182.
References
Foot, Philippa, 1972, “Morality as a system of Hypothetical Imperatives,” Philosophical Review (82), pp. 306-315.  //  Shafer-Landau, Russ. 2003. Moral Realism: A Defense. Oxford University Press.  //  Williams, Bernard. 1981. “Internal and External Reasons” as reprinted in his Moral Luck, Cambridge University Press 1985.
پي نوشت ها:
1. moral Rationalism.  //  2. moral obligations.   //  3. normativity.  //  4. evaluation.  //  5. subjective motivational set.  //  6. externalism.  //  7. Rational Egoist Argument.   //  8. moral requirements.  //  10. autonomy.  //  11. autonomous choices.  //  12. sound.  //  13. utilitarianism.  //  14. The Analogical Argument.  //  15. etiquette.  //  16. categorical.  //  17. demands.  //  18. jurisdiction.  //  19. The Argument from Extrinsic Reasons.  //  20.intrinsically.  //  21. perspective.  //  22. nonperspectival. 

 

 

رابطه دين واخلاق

PDF چاپ نامه الکترونیک

رابطه دين واخلاق

هژير مهري*

رابطه دين و اخلاق ،كهن ترين مساله فلسفه اخلاق است و تاريخچه آن به سقراط و رساله اوتيفرون افلاطون باز مي گردد.اين مساله در قرون اخير مورد توجه واقع شده و فيلسوفان ديني معاصر كه جامعه غرب را خالي از معنويت ديده اند دوباره به سوي دين و مسايل كلامي رانده شده ،دوره رنسانس را احيا نمودند. نكته جالب اين است كه هم فيلسوفان ديندار و هم ملحدان (نظير ماركس،نيچه و فرويد)راجع به اين مساله نظريه پردازي كرده اند.در ارتباط با اهم و مهم بودن دو مقوله دين و اخلاق مي توان گفت پيشينه دين واخلاق به پيدايش بشر باز مي گردد،ولي دين به معناي شريعت از زمان نوح معنا پيدا كرده است. در مباحث مطرح شده سعي بر اين بوده است كه جانبداري خاصي از هيچ ديدگاهي به عمل نيايد و كاملا بي طرفانه ديد گاه ها بيان شده است.
***
يكي از مهمترين مباحث فلسفه اخلاق ، رابطه « دين و اخلاق » است . اين بحث از با سابقه ترين مباحث فلسفه اخلاق به شمار مي رود و شايد بتوان آن را نخستين مسئله فلسفه اخلاق در يونان باستان معرفي كرد كه هنوز هم به طور جدي در ميان انديشمندان مختلف مطرح است . حتي فيلسوفاني كه گرايش هاي ضد ديني داشته اند نيز خود را با اين موضوع درگير مي ديدند . براي مثال افرادي مانند ماركس ( 181 – 1883 م) و نيچه (1844 – 1900 م) را مي توان نمونه هايي برجسته از ملحدان و دين ستيزاني دانست كه مسئله دين و اخلاق را از دغدغه هاي خود مي دانسته اند. در ميان انديشمندان و فيلسوفان اسلامي نيز مي توان اين موضوع را از كهن ترين و پرنزاع ترين موضوعات فلسفه به شمار آورد . البته چنانکه مي دانيم دانش فلسفه اخلاق، به طور كلي، از دانش هاي جديد است . هر چند بسياري از مسائل اخلاقي و مسئله دين و اخلاق ، با نام ها و عناوين ديگري از دير زمان در ميان انديشمندان اسلامي مطرح بوده است . براي مثال موضوع مهم و اختلاف برانگيزي مانند « حسن و قبح» كه در ميان متكلمان اسلامي مطرح بوده، در حقيقت در زمره مسائل جديد « دين و اخلاق » است. انديشمندان مسلمان در ارتباط با موضوع « حسن و قبح‌«  دو نظرگاه كاملاً مختلف اتخاذ کرده اند . اشاعره ، حسن و قبح افعال را تابع اوامر و نواهي الهي مي دانند . (نظريه « حسن و قبح شرعي » يا « نظريه امر الهي »). در مقابل ،عدليه (معتزله و اماميه) حسن و قبح افعال را اموري ذاتي مي پندارند و معتقدند عقل انسان از توانايي درك اصول احكام اخلاقي برخوردار است. ورود اين موضوع كلامي و اخلاقي به علم اصول در سده هاي اخير و تحقيقات ژرف اصوليان در اين مورد بر غناي علمي آن افزوده و گنجينه اي فراهم آورده كه فهم و تبيين دقيق آن، افق هاي جديدي را فرا روي فيلسوفان  اخلاق قرار داده که در نهايت به حل برخي از مشكلات آنان در اين زمينه منتج خواهد شد.

تعريف دين
براي تعريف دين دو مشكل وجود دارد :
1- براي تعريف هر چيزي مشكلي وجود دارد و براي تعريف دين نيز با مشكلاتي  روبرو هستيم. از جمله مشكلاتي كه به لحاظ معرفت شناسي بر سر راه تعريف دين وجود دارد نظريه «مشابهت خانوادگي1» است. دين پديده اي است كه ما در برابر آن موضعي منفعلانه اتخاذ نمي نماييم و موافقانه يا مخالفانه با آن روبرو مي شويم.
- همچنين بيشتر تعاريفي كه از دين صورت مي گيرد از اشكالات ذيل  برخوردار است: الف) يا مانع اغيار نيست. ب) يا جامع افراد نيست. ج) يا به بعدي از اديان پرداخته است گرچه جامع و مانع است. د) يا اينكه هم جامع است و هم مانع و هم به همه ابعاد دين پرداخته ولي اين تعاريف به گونه اي است كه دين را دوستانه يا دشمنانه تعريف مي كند.2
تعريف دين از نظر اسلام: يعني تسليم اوامر خدا بودن و به معناي جزا و پاداش نيز هست.
تعريف برخي صاحبنظران از دين
فريزر: نوعي استمالت و دلجويي از انسان و اعتقاد به اينكه جريان طبيعت اين ها را تحت تأثير قرار مي دهد.3
آلنورد: دين اخلاقياتي است كه توسط احساسات بروز مي يابد.4
پارسون: مجموعه اي از اعمال و رفتار كه بشر را تحت تأثير قرار مي دهد.5

تعريف برخي فلاسفه از دين
كارل ماركس: دين افيون جامعه است كه سردمداران براي بهره كشي از مردم درست كرده اند.6
فوير باخ: دين فرافكني اميال و آرزوهاي بشر است.7
زيگموند فرويد: خدا پدري است كه ما به آسمان افكنده ايم چون به پدر نيازمنديم و هنگامي كه بزرگ شديم نيازمنديمان به آن كمتر مي شود و آن را تنها نيرويي قوي و بزرگ مي دانيم.8
شلاير ماخر: جنبه تجربي دين يعني مواجه با الوهيت اصل، و مناسك و ساير چيزها ثانويه اند.9
ايمانوئل كانت: محور دين اخلاق است و انبياء آمده اند تا آن را توجيه كنند و همچنين تمام مبادي كتاب مقدس را بر اساس اخلاق تبيين نمايند.10

تعريف اخلاق
اخلاق يا صفت اخلاقي يا انديشه اخلاقي احتياجي به تعريف ندارد. اخلاق لغتي است شايع در زبان همه مردم دنيا. به هر زباني لغتي معادل اين لغت است. پس همه، اخلاق و قهراً ضد اخلاق را مي شناسد و احتياجي به تعريف ندارد و در عين حال از مشكل ترين لغات براي تعريف است. اتيکس11 (اخلاق) از واژه يوناني اتيکس12 اتوس13 گرفته شده و علمي است كه حوزه فعاليت آن منش و رفتار است و مي تواند به صورت فردي عناويني به خود بگيرد مثل: خوب – بد – بايد – نبايد و ... . توضيحات ما در اين مورد زماني قابل قبول است که اختيار را به عنوان پيش فرض مسلم انگاشته باشيم.

تعريف برخي فيلسوفان اخلاقي
تعريف جيمز ريچلز : اخلاق در معناي حداقلي عبارت است از تلاش براي قرار دادن رفتار خود تحت هدايت عقل، يعني كاري انجام دهيم كه مناسب ترين دلايل براي انجام آن وجود دارد.14 هكتور زاگال : اخلاق از همان اوان كودكي همراه ماست و آن را مي آموزيم و اخلاق در سه مقوله: 1- آزادي 2- تفاوت اخلاقي 3- در جستجوي سعادت  ،معنا پيدا مي كند.15
تقابل اخلاق ديني و سكولار
اين بحث از لحاظ  عملي ، سلوك فردي و اجتماعي از مهمترين بحثهاي كلامي است و آثار عملي فراوان دارد که از جمله آن تقابل ميان اخلاق ديني16 و اخلاق دين زدايي17 را مي توان نام برد. تقابل اين دو اخلاق داغ ترين بحث اخلاق كاربستي18 امروز ما است. اينكه اين نزاع چگونه فيصله خود موضوعي بسيار مهم است واعتقاد به وجود خدا و زندگي پس از مرگ در اين راستا از اهميت بيشتري برخوردار است.باور به اينکه دريابيم بايد اخلاق را از متون مقدس اخذ کنيم و يا غير آن،به لحاظ عملي جالب توجه خواهد بود.
امروزه در كتب كلامي،اخلاق را به دو قسم تقسيم مي كنند:
1)قسمي از اخلاق كه از آن به اخلاق ديني تعبير مي شود.
2)اخلاق ديگري كه آنرا اخلاق دين زدايي تعريف مي نمايند.19
تعريف اخلاق ديني و اخلاق دين زدايي شده
پيروان هر دين و مذهب، به دليلي يا ادله ي و بنا به جهت يا جهاتي ، براي سخن كس يا كساني حجيت و قداست قائلند . يعني آن را فوق سوال مي دانند و آراء و نظريات و تعاليم و احكامشان را بي چون و چرا مي پذيرند بدين معنا که معتقد مي شوند آن سخنان قابل تشكيک نيست. آن فرد يا افراد را به تعبير امروزي آتوريته دين20 مي گويند كه در گذشته از آنان به پيامبر يا امام تعبير مي شد.يعني كسي كه فوق سوال و مرجع است و همه مشكلات در محدوده آن دين بايد با عطف به سخن اين كس يا كسان فيصله يابد. سخن اين كس يا كسان معمولاً در متوني گرد آمده و مكتوب مي شوند كه به آن « متون مقدس»21 آن دين و مذهب گفته مي شود .

پيدايش اخلاق ديني زدايي شده
اخلاق بشر از ابتدا تا دوره رنسانس اخلاق ديني بوده است .البته بوده اند بسيار كساني كه پيش از رنسانس نيز اخلاقي ديني نداشته اند ولي تعداد آن ها بسيار نادر و استثنايي است. از دوره رنسانس به بعد اخلاق دين زدايي روز به روز انسانها را بيشتر متقاعد و اداره كرده است . اين فرآيند به ويژه از اوايل قرن بيستم شدت بيشتري يافته، چنانچه بعضي از متفكران قائل اند تمام جهان – حتي به شکل ناخود آگاه- رو به سوي اخلاق دين زدايي دارند.
اخلاق دين زدايي شده طي دو مرحله پديد آمد:
1- در مرحله نخست پشتوانه بودن دين براي اخلاق نفي شده و بيان گرديده است که اخلاق مي تواند بدون دين هم باقي و برقرار بماند. 2- در مرحله دوم علاوه بر اينكه پشتوانه بودن دين براي اخلاق نفي شده،دين براي اخلاق ضار ومضر نيز شناخته شده است.22

ديدگاه تباين
برخي از فيلسوفان اخلاق بر اين پندارند كه دين و اخلاق هيچگونه ارتباط منطقي با يكديگر ندارند؛ بلكه هر يك از آنها به حوزه و قلمرويي كاملاً متفاوت در ارتباطند و همچون دو دايره جدا از هم در هيچ نقطه اي با يكديگر تلاقي ندارند. برخي از مدافعان اين ديدگاه دين و باورها و تعلقات ديني را در تضاد با اخلاق و فضايل اخلاقي مي دانند و مدعي اند «وابستگي اخلاق به دين احتمالاً به محو اخلاق مي انجامد  زيرا با فرو ريختن باورهاي ديني، اخلاق هم فرو مي پاشد23». براي مثال نيچه از مدافعان اين ديدگاه، براين باور بود كه تنها «مرگ خدا» و رهايي انسان از قيود دين است كه توسعه صحيح اخلاق را فراهم مي آورد.
«فرو ريختن ايمان به خدا، راه را براي پرورش كامل نيروهاي آفريننده انسان مي گشايد. خداي مسيحي با امر و نهي هايش ديگر راه را بر ما نمي بندد و چشمان انسان ديگر به قلمروي دروغين زبرطبيعي، به جهان ديگر به جاي اين جهان دوخته نمي شود.»24
به عقيده نيچه، مسيحيت با ترغيب انسان ها به كسب صفاتي مانند نوع دوستي، شفقت، خير خواهي، تسليم و سرسپاري، شخصيت واقعي انسان را سركوب مي كند و آن را از شكوفايي باز مي دارد.25
وي معتقد بود كه به جاي دم زدن از برابري انسان ها بايد به «انسان برتر» (ابر مرد) بينديشيم26 و كسب قدرت را سرلوحه اهداف انساني خود بنشانيم و براي رسيدن به اين هدف به فلسفه اي نيازمنديم كه نيرومند را نيرومندتر سازد و براي خسته از دنيا، فلج كننده و نابودي آور باشد.27 اين در حالي است كه اديان، به ويژه اديان سامي، راهي كاملاً متفاوت در پيش گرفته اند. دين هاي فرمان فرما، از جمله علت هاي اصلي فروماندن نوع انسان در مرتبه اي پست بوده اند. زيرا بسي از آنچه را كه بايد نابود شود نگاه داشته اند و بايد بسي شكر گذارشان بود ! از دست و زبان كه برآيد كه از عهده شكرش( دستاورد مردان روحاني مسيحيت اروپايي )به در آيد!28 مسيحيت به همه آنچه كه طبيعي و فطري است دست رد مي زند و اساس خود را بر پايه دشمني با طبيعت و فطرت قرار مي دهد.29
كارل ماركس نيز در مخالفت با مسيحيت مي گويد:
« اصول اجتماعي مسيحي جبران تمام فضاحت ها را به آن دنيا موكول مي كند و بدين ترتيب ادامه آنها را در اين دنيا به عنوان جزاي گناه اوليه يا تحميل شده خداوند براي آزمون بندگان خود توجيه مي نمايد . اصول اجتماعي مسيحيت، بي غيرتي، حقارت، فرمانبرداري، فروتني و خلاصه صفات پست را وعظ مي كند.»30 دسته دوم از مدافعان اين ديدگاه كساني هستند كه دين را امري كاملاً فردي مي دانند و بر اين باورند كه دين فقط رابطه ميان انسان با خدا را تبيين مي كند ، اما اخلاق مسئله اي كاملاً اجتماعي ميان آدميان با يكديگر است . اين دسته ، دين و اخلاق را نه تنها از حيث قلمرو ، مستقل از يكديگر مي دانند و از نظر هدف نيز ميان آنها هيچ گونه وجه مشتركي نمي شناسند . از نظر آنان هدف دين، خداگونه كردن آدميان است و هدف اخلاق ، تصحيح روابط اجتماعي آدميان با يكديگر. دسته سوم از مدافعان اين ديدگاه كساني هستند كه ميان دين و اخلاق از نظر مرتبه تعالي قائل به تفكيك مي شوند؛ به اين صورت كه مرتبه اخلاق را فروتر از مرتبه دين – كه مرتبه ايمان است – به حساب آورده ، مي گويند اخلاق به اين دليل كه در بند مصلحت انديشي هاي عقلاني است ، از ايمان كه به معناي اطاعت بي چون و چرا از خداوند و رهايي از بند عقل است، پايين تر است وكسي كه در مرتبه اخلاق باشد و به آن قناعت ورزد، هرگز نمي تواند پا به مرتبه ايمان گذارد.
كي يركگور، روح انسان را داراي سه مرحله مي داند:31
نخستين مرحله، مرحله استحساني (استتيك) است كه ويژگي آن پراكندن خويش در ساحت حس مي باشد .« در كار نبودن معيارهاي اخلاقي ثابت كلي و ايمان خاص ديني و نيز شوق كامجويي از تمام تجربه هاي عاطفي و حسي، ويژگي اساسي مرحله استحساني است.»32 مرحله دوم، مرحله اخلاقي است. در اين مرحله آدمي «به معيارهاي معين اخلاقي و تكليف هاي اخلاقي گردن مي نهد كه نداي عقل كل است و بدين سان به زندگاني خود شكل و پيوستگي مي بخشد.»33 نمونه ساده عبور از مرحله استحساني به مرحله اخلاقي از نظرگاه كي يركگور، عمل زناشويي است كه انسان به جاي ارضاي ميل جنسي خود از طريق جاذبه هاي گذرا، تن به زناشويي، كه يك نهاد اخلاقي است، مي دهد و همه تكليف هاي آن را به گردن مي گيرد. مرحله سوم، مرحله ايمان و پيوستگي با خداست. در اين مرحله «مقام اخلاق را اعتباري نيست.»

نقد و بررسي
نادرستي مسيحيت يا دين ( نقد نظريه نيچه)

دسته نخست از مدافعان اين ديدگاه ، عموماً با مسيحيت مخالف بودند و اعتقادات مسيحي را موجب تباهي و نابودي جامعه و عقب ماندگي آن مي دانستند . براي مثال نيچه و ماركس از فيلسوفاني بودند كه با اعتقادات مسيحي و عالمان مسيحي سر مخالفت داشتند . آنان بي آنكه از ساير اديان ، به ويژه دين مبين اسلام اطلاع درستي داشته باشند ، در يك تعميم نامعقول و نادرست به طور كلي با دين و هر چه به اين نام خوانده مي شود مخالفت كردند ؛ در حالي كه چنين تعميمي به لحاظ منطقي نادرست است . اگر آنان اسلام و  وحي اسلامي آشنا بودند ، اين دين را باعث تباهي اخلاق معرفي نمي كردند .
1-قلمرو دين (نقد نظريه مارکس)
اشكال به دسته دوم از مدافعان اين نظرگاه: اينان قلمرو دين را به روابط فرد با خدا منحصر مي پندارند و مدعي اند كه دين براي روابط اجتماعي افراد برنامه اي ندارد ؛ در حاليكه هدف و قلمرو دين تنها آخرت و مسايل آخرتي و روابط انسان با خدا نيست ، بلكه دين روابط با ديگران و محيط زيست را نيز در بر مي گيرد .
2-رابطه عقل و ايمان (نقد نظريه كي- يركگور)
اشكال ديدگاه كي يركگور و امثال او كه مرحله دين و ايمان را فراتر از مرحله اخلاق مي دانند ، ويژه ديدگاه خاص آنان درباره رابطه عقل و دين است. كي يركگور از ايمان گرايان افراطي در عالم مسيحيت است. وي بر اين باور است كه براي مؤمن شدن بايد عقل و تعقل را رها كرد و آماده پذيرش امور ضد عقل و فرد ستيز شد.از آن جا که اخلاق و موازين اخلاقي در چارچوب عقل و تعقل است، با دين و ايمان ديني سازگاري ندارد ؛ در حالي كه حق آن است كه انسان هرگز نمي تواند امور خردستيز و متناقض با عقل و استدلال عقلي را بپذيرد بلكه، در دين امور خرد گريز يا فراتر از درك عقل وجود دارد ؛ اما سخن خرد ستيز هرگز پذيرفتني نيست. مشكل كي يركگور و ساير ايمان گرايان مسيحي اين است كه مسيحيت و اصول اعتقادي آنان ضد عقل است. براي مثال ، باورهايي چون «تثليث»، «تجسد» و «مرگ فديه وار مسيح» كه از اصول اعتقادي مسيحيت تحريف شده موجود است، اموري خرد ستيزند. به همين دليل، ايمان گرايان براي حفظ ايمان و اعتقادات ديني مدعي شده اند براي دين داري و ورود به وادي «ايمان» بايد جانب عقل را رها كرد و آماده پذيرش سخنان ضد عقل شد.به راستي اگر راه فهم دين ايمان است، معلوم نيست كه از ميان اديان مختلف و متعارفي كه انسان را به ايمان دعوت مي كنند، بر چه اساس مي توان دين نجات بخش را تشخيص داد تا بدان ايمان آوريم.

ديدگاه اتحاد(نظريه امرالهي)34
در روايات يهودي ، مسيحي و اسلام، خدا منشاء صدور شريعت معرفي مي شود  كه ما و جهان را هدفمند آفريده است . اين هدف به طور كامل درك نشده، اما حقايق زيادي توسط پيامبران ، كتب مقدس  و دستگاه ديني آشكار گشته است . بر اساس اين تعاليم براي آنكه ما صالحانه زندگي كنيم ، خداوند قوانيني را اعلام كرده كه ناگزيريم از آنها تبعيت كنيم. خداوند ما را مجبور به اطاعت از اين قوانين نمي كند، ما مختار آفريده شده ايم و از اينرو مي توانيم تصميم بگيريم كه فرامين الهي را بپذيريم يا رد كنيم . اما اگر قرار باشد آن گونه كه بايد زندگي كنيم، بايد از قوانين الهي پيروي كنيم و گفته مي شود كه اين ذات اخلاق است.35 اين خط فكري توسط برخي الاهيدانان بسط داده شده و به نظريه اي درباره ماهيت درستي و نادرستي اعمال موسوم به «نظريه امرالهي» بدل گرديده است.اين نظريه در اساس مي گويد: «درست يعني فرمان داده شده از سوي خداوند و نادرست به لحاظ اخلاقي يعني منع شده از سوي خداوند». اين نظريه با مسائلي جدي روبه رو است. ملحدان البته آن را نخواهند پذيرفت، زيرا به وجود خدا اعتقاد ندارند. اما مسائلي كه پديد مي آيند تنها مطرح شده براي ملحدان نيستند و براي مؤمنين هم اشكالاتي وجود دارد.

نظريه امرالهي (تاريخچه)36
نظريه امرالهي داراي تاريخ و سابقه اي ديرينه است. اين مسأله از روزگار سقراط تاكنون همواره مورد بحث و گفتگوي فيلسوفان، متكلمان و سايرانديشمندان ديني بوده است . مسأله حسن و قبح عقلي و شرعي در گفتگوي سقراط و اتيفرون به خوبي طرح شده است.
مسائل فرا روي نظريه :
آيا چون خدا به چيزي امر كرده است آن چيز صواب است؟
يا
آن چيز صواب است چون خدا به آن امر كرده است؟
اگر فرض را بر اين بگذاريم كه گزاره هاي زير همه حالت هاي معقول را به دست مي دهند يكي از آنها بايد درست باشد.37
1-خداوند از آن رو به كاري فرمان مي دهد، زيرا آن كار درست است .
يا
2-كاري كه درست است از آن رو درست است كه خداوند به آن فرمان داده است.
قول به اين كه هم گزينه 1 درست است و هم گزينه 2 منتهي به دور مي شود .
گزينه 2 در مواردي نظير مورد ابراهيم و اسحاق مسئله آفرين است و بدين قرار مي توانيم اين سوال را طرح كنيم كه با اين حساب چرا در بدو امر گزينه 1 را انتخاب نكنيم و نگوييم كه خداوند از آن رو به كاري فرمان مي دهد كه آن كار درست است ؟
گزينه 1 هم اشكالاتي دارد .
1- اگر بگوييم خداوند از آن رو به انجام برخي اعمال حكم مي كند كه آن اعمال درست است ،به طور تلويحي اظهار داشته ايم كه درستي به نحوي مستقل از خداوند است . به نظر مي رسد كه « قدرت خداوند را محدود مي كند و به موجب آن صفت كمال را از او مي ستاند » ( اگر خدا خير مطلق باشد ، تمايلي به كار خطا نخواهد داشت و از آنچه بايد انجام دهد خودداري نخواهد كرد و بنابراين ، الزامات اخلاقي باري سنگين بر او تحميل نمي كند ؛ با اين حال باز هم اين الزامات محدود كننده اوست.)
و اگر گزينه 2 را جدي بگيريم: موارد مشكل آفريني كه اين گزينه ها به آن دامن مي زند بر دو نوعند: اول، مواردي كه خداوند آشكارا به اعمالي فرمان مي دهد كه درست به نظر نمي رسند؛ و دوم ، مواردي كه اگر چه خداوند به اعمالي خاص فرمان نداده است، اين اعمال اگر قرار بود حكم خداوند به آنها تعلق بگيرد، خطا به نظر مي رسيدند.(برخي از اوامر الهي در كتب مقدس موجود است و بخش ديگر در قلب انسان نهاده شده است.)

نظريه امرالهي در اسلام38
متكلمان مسلمان در رويارويي با اين مسأله، از همان آغاز به دو دسته تقسيم شدند:
الف )گروه اول:
1)شيعيان
2)معتزليان
3)ماتريديه و كراميه
آنها معتقد بودند كه خوبي و بدي از صفات ذاتي افعالند و همچنين عقل آدمي به تنهايي توانايي درك خوبي و بدي را دارد. اوامر و نواهي الهي فقط جنبه كاشفيت از واقع دارند. خوبي كار خوب در ذات آن نهفته است و از همين روست كه خداوند به انجام آن فرمان مي دهد و زشتي كار بد نيز در ذات آن است و به همين دليل است كه خداوند از آن نهي مي كند.
ب ) در مقابل، اشعريان بر اين نكته اصرار مي ورزيدند كه امر و نهي خداوند مثبت نيكي و بدي افعال است . چنين نيست كه خوبي و بدي در ذات افعال نهفته باشد و كار شرع تنها كشف آن و كنارزدن پرده از روي واقعيت باشد. به تعبير شايع و رايج ميان اشاعره :«الحسن و ما حسنه الشرع و القبيح ما قبحة الشرع ». بنابراين، اگر خداوند به دروغ گويي فرمان دهد، دروغ گويي خوب خواهد شد و اگر از راست گويي نهي نمايد، راست گفتن ناپسند و زشت مي گردد.

بررسي ادله اشاعره
اشاعره براي اثبات مدعاي خود و نفي مدعاي معتزله و اماميه ، ادله متعدد و متنوعي را ذكر كرده اند ؛ كه مهمترين اين ادله ذكر مي شود:
1- مالك مطلق بودن خداوند
يكي از مهمترين ادله اي كه اشاعره براي اثبات حسن و قبح شرعي ذكر كرده اند اين است كه خداوند مالك و قادر مطلق است. قادر مطلق يعني كسي كه هر كاري بخواهد مي تواند انجام دهد و هيچ حد و قيدي را بر نمي تابد؛ يعني قادر مطلق به هيچ قيدي، حتي قيود اخلاقي مقيد نمي شود. بنابراين، خداوند هر كاري كه انجام دهد، خوب است زيرا در ملك و مملكت خود مرتکب آن شده است.به تعبير ديگر ظلم و قبح اين است كه كسي به حق ديگران تجاوز كند؛ اما در جايي كه همه هستي از آن خداوند است و او مالك ملك و ملكوت است ، بنابراين ديگراني وجود ندارند تا امكان ضايع شدن حقي از آنان و در نتيجه تحقق ظلم و قبيحي معنا پيدا كند.

نقد
اشعري در اين عبارت فرض گرفته است كه تنها منشا قبح،تخلف از امر و نهي مافوق است و با توجه به اينكه فوق خداوند كسي نيست كه امر ونهي كند،نتيجه گرفته مي شود كه هيچ كاري را نمي توان فرض كرد كه بر خدا قبيح باشد.در پاسخ اين سخن،ابتدا بايد مقصود از قبح و كار قبيح را روشن كرد. ممكن است مقصود از كار قبيح كاري باشد كه شايسته و سزاوار فاعل نيست، دين معنا كه فاعل مورد نظر، از كمالاتي برخوردار است و يا كمالاتي براي او مطلوب است كه اگر آن كار از او سر بزند،با آن كمالات ناسازگار است.
2-قبيح نبودن تكليف مالايطاق
يكي ديگر از دلايل اشاعره براي اثبات مدعاي خود و در حقيقت براي رد نظريه اماميه و معتزله، اين است كه اگر حسن و قبح افعال در ذات آنها نهفته باشد، در آن صورت مستلزم آن است كه تكليف به مالايطاق قبيح باشد. در حالي كه با ملاحظه قرآن كريم به خوبي دانسته مي شود كه تكليف به مالايطاق قبيح نيست؛ زيرا خداوند در قرآن كريم در مواردي تكليف به مالايطاق كرده است. از قبيل تكليف كافران به ايمان، در حالي كه خداوند از ازل مي داند كه آنان هرگز ايمان نخواهند آورد و يا تكليف ابولهب به ايمان به خدا و رسول و سخنان پيامبر و مدعيات قرآني، در حالي كه در قرآن كريم خبر از عدم ايمان ابولهب داده شده است؛ بنابراين، معناي تكليف ابولهب به ايمان آوردن اين است كه او بايد به بي ايماني خويش ايمان بياورد. 

نقد
درباره اين استدلال نيز دو نكته،قابل ذكر است:
1)مدعاي اشاعره با مدعاي مخالفانشان، از نظر منطقي نقيض يكديگر نيستند:بلكه ضد يكديگرند.يعني اين طور نيست كه اگر كسي مدعاي اشاعره را قبول نداشته باشد،به لحاظ منطقي چاره اي نداشته باشد جز اينكه نظريه اماميه و معتزله را بپذيرد و يا به عكس.
2)اشكال اصلي استدلال اين است كه دليل مذكور براي نفي نظر اماميه و معتزله نيز درست نيست و نمي تواند نظر آنها را باطل كند.
3- عروض عناوين متضاد بر يك فعل: الكذب قد يحسن
اگر حسن و قبح ،اوصافي ذاتي براي افعال انساني بودند مطلق و هميشگي شناخته مي شدند؛ يعني هر فعلي از افعال انساني بايد در همه موارد داراي حكم واحدي باشد. در حالي كه مي دانيم چنين نيست: زيرا دروغ گويي اگر به منظور نجات جان پيامبر باشد، هرگز متصف به قبح نمي شود و يا راست گويي اگر مستلزم قتل پيامبري باشد، هرگز متصف به حسن نخواهد شد. ممکن است گفته شود كه وظيفه مكلف در چنين مواردي توريه است و نه دروغ گويي. اما مي دانيم كه دروغگويي به طور كلي منتفي شده و در هر موردي از دروغ گويي مي توان معناي مخالفي را در ذهن خود پنهان كرد. همچنين ممكن است گفته شود كه عنوان كذب، علت تامه قبح نيست : بلكه مقتضي قبح است؛ قبيح بودن كذب در صورتي است كه عنوان ديگري عارض نشود. اما بايد دانست كه لازمه اين سخن اين است كه كذب محكوم به قبح نشود. زيرا در هر موردي احتمال دارد كه عنواني بر آن عارض شود كه كسي از آن اطلاع نداشته باشد.39

نقد
1)درباره توريه،بايد گفت كه توريه مستلزم منتفي شدن كذب نيست:زيرا توريه هنري است كه هر كسي، در هر شرايطي ،توانايي آن را دارد. 2)چون احكام و ملاك هاي عقلي روشن است و اغراض و اهداف شرع نيز به روشني بيان شده چيزي پنهان و مخفي در اينباره وجود ندارد.
- پشتوانه بودن دين براي اخلاق
پشتوانه بودن دين براي اخلاق تا آنجايي كه در آثار همه كساني كه دراين زمينه قلم زده اند  ديده شده، مي تواند چهار معنا داشته باشد كه اين معاني كاملاً از ترتيب منطقي برخوردارند: معناي اول: تعريف همه يا پاره اي از مفاهيم اخلاقي فقط با مفروض دانستن پاره اي از گزاره هاي ديني امكان پذير است. معناي دوم: صدق گزاره هاي اخلاقي متوقف بر صدق گزاره هاي ديني و مذهبي است. براي اينكه معناي سوم به صورت واضح و روشني بيان گردد و تفاوت آن با معناي دوم مشخص شود لازم است قبل از ذكر معناي سوم چند نكته به عنوان مقدمه ذكر شود:
نكته اول : در باب اشاعره و معتزله ، گفته مي شود كه اشاعره حسن و قبح را الهي و شرعي مي دانند و معتزله حسن و قبح را ذاتي و عقلي محسوب مي کنند. يعني وقتي از يك اشعري سوال مي شود كه چرا دروغ نمي گويي در حاليکه دروغ قبح دارد مي گويد به خاطر اينكه خداي متعال از دروغ گفتن كراهت دارد ، يا خداي متعال از دروغ گفتن نهي كرده است ، يا خدا ي متعال دروغ نمي گويد. نكته دوم : اينكه اشاعره به حسن و قبح الهي قائل بودند به معناي اول: دين را پشتوانه اخلاق نمي دانستند بلكه به معناي دوم : هيچ اشعري نگفته است كه تعريف حسن يعني «ما يتعلق به امر الله» يا «ما يتعلق به ارادة الله» يا «ما يتعلق به فعل الله» بلكه مي گفتند اگر كسي پرسيد علت اينكه راست گفتن خوب است چيست؟ در جواب مي گوييم : چون خداوند به آن فرمان داده است. و معتزله مي گفتند كه صدق گزاره هاي اخلاقي متوقف بر صدق برخي از گزاره هاي ديني و مذهبي نيست. نكته سوم: در قول اشاعره كه «حسن و قبح الهي و شرعي است»، «الهي» و «شرعي» عطف مترادفان بر يكديگر نيستند يعني نبايد گمان شود كه الهي همان شرعي است و شرعي همان الهي است . در قول معتزله كه « حسن و قبح ذاتي و عقلي است»، «ذاتي و عقلي» عطف مترادفان بر يكديگر نيستند كه حسن و قبح ذاتي ، همان حسن و قبح عقلي باشد و حسن و قبح عقلي همان حسن و قبح ذاتي باشد. در واقع شرعي با الهي بسيار تفاوت دارد و عقلي با ذاتي نيز داراي فرق است.
معناي سوم: علم ما به صدق گزاره هاي اخلاقي متوقف است بر علم ما به بعضي از گزاره هاي ديني و مذهبي كه اين توقف علم بر علم ديگر باعث پشتوانه شدن دين براي اخلاق مي گردد.
معناي چهارم: علم ما به مقتضاي گزاره هاي اخلاقي كه به آنها علم داريم متوقف است بر تصديق به بعضي از گزاره هاي ديني و مذهبي . به تعبير ديگر پشتوانه بودن دين براي اخلاق بدين معناست كه دين ضمانت اجرايي  به احكام اخلاقي مي دهد، يعني مثلا تصديق به وجود بهشت و جهنم ضمانت اجرايي40 احكام اخلاقي است كه اگر اين تصديق گرفته شود، ديگر به مقتضاي گزاره هاي اخلاقي عمل نخواهد شد.

تفاوت اين چهار معنا
معناي اول – دوم – سوم با معناي چهارم فرقشان در اين بود كه معناي اول – دوم – سوم نظري  بودند ولي معناي چهارم عملي است . اما معناي اول با معناي دوم و سوم فرقشان در اين بود كه معناي اول در مقام تصور بود ولي معناي دوم و سوم در مقام تصديق. اما فرق معناي دوم و سوم در اين است كه معناي دوم در مقام ثبوت بود ولي معناي سوم در مقام اثبات.41

نيازمندي اخلاق به دين
در اينجا چند نظر را به اجمال بيان مي كنيم.
نظريه دين پژوهان: اگر دين نباشد ديگر اخلاقي وجود ندارد (علم باستان شناسي نشان مي دهد از زماني كه انسان بوجود آمده (زمان حضرت آدم) دين هم وجود داشته ولي دين به معناي شريعت از زمان حضرت نوح معناي واقعي پيدا كرده است.)
كمك هاي دين به اخلاق
الف ) دين معناي برخي واژه ها مثل: رنج – ظلم – برادري، برابري و ... را طرح کرده و مورد بررسي قرار مي دهد.
ب ) دين براي اخلاق انگيزه ايجاد مي كند:
1) ضمانت اجرايي براي اخلاق ايجاد مي كند.
2)دين موجد عواطف و احساسات انسانها است و زمينه عاطفي بوجود مي آورد .
3) نظر كانت: كانت اخلاق را بر اصل استقلال و خود مختاري بنا كرده، بديهي است هر سلطه اي غير از اراده يعني عواطف ، ترس، اميد و اقتدار امور طبيعي و ماوراء طبيعي را براي اراده نفي كند و اين دليل اساسي است كه چرا كانت اخلاق را بر دين مبتني نكرده است.42 اما از آن جهت كه قانون اخلاقي ما را وا مي دارد برترين خير را به عنوان ارتباط دهنده بين فضيلت و سعادت به عنوان اصل موضوع مسلم بينگاريم يعني از طريق قانون اخلاقي ملزم هستيم كه خدا و جاودانگي نفس را فرض كنيم، بنابراين اخلاق ناگزير به دين مي انجامد. اين مسأله، ادعاي متفكران ضد ديني عصر روشنگري را كه از سر طعنه مي گفتند كانت در اواخر عمرش دين را براي رضايت خدمتكار متدينش در فلسفه خود وارد كرده، مخدوش مي كند. اما بررسي دقيق آثار نقدي كانت به روشني نشان دهنده آن است كه به رغم مخالفت او با عاطفه گرايي فرقه پارساگرايان (پتيتسم) اعتقاد باطني خود را به خداي متشخص كه به جا از مخلوقات انساني خود مراقبت مي كند، حفظ كرده است. فردريش پولسن حتي پاي خود را از اين محدوده فراتر گذاشته و ادعا كرده است كه هدف واقعي فلسفه نقادي كانت اعاده سازگاري بين ايمان و علم است تا نشان دهد فرد مي تواند در يك زمان هم  متفكري واقع بين و هم فردي درستكار و متدين باشد. كانت در مقدمه چاپ دوم نقد عقل محض نوشته است چنين نقدي بيش از هر چيز، اين فايده تخمين ناپذير را براي دين و اخلاق دارد كه به شيوه سقراطي، يعني از راه اثبات ناداني متعرضان، به همه اعتراض هاي وارد شده توسط آنان(اخلاق و دين) براي هميشه پايان دهد. حتي در جاي ديگر مطرح مي كند كه مي خواهم شناخت را از ميان بردارم تا براي ايمان جايي باز كنم. بنابراين از مطالب فوق نتيجه مي گيريم ادعاي متفكران ضد دين عصر روشنگري صحيح نيست. يعني کانت از ابتدا دين را مد نظر داشته و حتي نقد عقل محض را براي دفاع از دين و اخلاق نگاشته است، اما او از ديني دفاع مي كند كه در محدوده عقل اخلاقي و عملي است، نه از اديان تاريخي كه مبتني بر خدا و وحي اند. 43
4-سورن كي يركگور: اختيار نزد او پس از دوران كودكي اش پنداري بيش نبود (منزل يا مرحله اي كه كي يركگور آن را «استحساني»44 مي ناميد) گرايشش به اخلاق او را پاي بند اعتقاد به نوعي قانون كلي45 مي ساخت كه در مرحله استحساني خبري از آن نبود.
5-كي يركگور بعدها اين مرحله را منزلي برتر دانست؛ اما اين منزل نمي توانست در روند تكامل او آخرين منزل باشد؛ چرا كه بر پايه پندار «انسان مداري»46 يا اذعان نكردن به جود امر متعال47 به مثابه ركني در زندگي انسان، استوار بود. گرويدن به دين، اين پندار را از ميان مي برد و اكنون او مي توانست تصميم بگيرد كه نظرگاه ايمان را اختيار كند يا خير. هر گونه نقل مكان به مرحله اي بالاتر، بايد برخاسته از تصميمي باشد كه خود فرد48 براي خويشتن خويش اتخاذ مي کند. نمي توان به سادگي به كسي گفت « نظر گاه ايمان را اختيار كن» و نيز برهان و استدلال ها – براي مثال اين استدلال كه اگر چنين كنيد خوشبخت تر خواهيد بود – براي بوجود آمدن اين گرايش كفايت نمي كنند. از اينجاست كه كي يركگور مهم ترين و شاخص ترين ابعاد مکتب اصالت وجود – و به طور خاص اخلاق مکتب اصالت وجود – را به تمام و كمال بيرون كشيد . كي يركگور از آنرو مي نوشت كه مردمان را از وهم و پندار آزاد سازد. بنابراين مي توان نتيجه گرفت كه كي يركگور  «دين را پشتوانه اخلاق مي داند و همچنين تعارضي بين دين و اخلاق قائل نمي شود و معتقد است اگر تعارضي هم پيدا شد بايد جانب دين را گرفت49».

پشتوانه بودن اخلاق براي دين
مهمترين بحث در دين خداست،همچنين خوبي و زيبايي و... مهمترين بحث هاي اخلاقي هستنند.وصف خوبي براي خداوند بحثي اخلاقي است كه رابطه متقابل و نيازمندي دين به اخلاق را نشان مي دهد.

نيازمندي دين به اخلاق
كمك هاي دين به اخلاق را مي توان بدين صورت برشمرد:
1)اخلاق و خداشناسي
يكي از مشهورترين و مهمترين دلايل ضرورت خداشناسي وجوب شكر منعم است.چون خداوند ولي نعمت ماست و همه نعمت هاي ما از آن اوست پس به حكم اخلاق، سپاسگذاري از او واجب است.البته شكر گذاري از ولي نعمت به شناخت او وابسته است و تا او را نشناسيم نمي توانيم سپاسگذارش باشيم.بنابراين ضرورت خداشناسي دست كم بر اساس اين دليل بر پذيرش اين حكم اخلاقي استوار است كه (شكر منعم واجب است.)
2)اخلاق و خداپرستي
يكي ديگر از وابستگي هاي دين به اخلاق اين است كه اخلاق ما را به انجام  تکاليف ديني وظيفه مند مي سازد.اساس دين بر پايه عبادت و پرستش خداوند پي ريزي شده است .ما بنده و مخلوق او هستيم و بايد حق را ادا كنيم و راه ادا كردن حق خداوند عبادت و بندگي اوست.
3)اخلاق و هدف دين
دين مدعي است براي ساختن انسان و سعادت دنيوي و اخروي او آمده است.بدين ترتيب اداره زندگي فردي و اجتماعي انسان نيز از اهداف دين است كه تنها در پرتو مجموعه خاصي از دستورهاي اخلاقي بدست مي آيد.به همين دليل مي توان گفت دين بدون اخلاق به اهداف خود دست مي يابد و سعادت دنيا و اخرت انسان را تامين كند.
4)اخلاق و تبليغ دين
رفتار اخلاقي و ارزش دينداران همواره مهمترين و كاراترين شيوه تبليغ ترويج دين بوده است.بنابراين دين براي نشر و گسترش خود وابسته به اخلاق است.
((فبما رحمه من الله لنت لهم و لو كنت فظا غليظ القلب لا نفضوا من حولك فاعف عنهم و استغفر و شاورهم في الامر فاذا عزمت فتوكل علي الله ان الله يحب المتوكلين))
((پس با رحمت خداوند نسبت به آنان نرم شدي و اگر خشن و سنگدل بودي از اطراف تو پراكنده مي شدند.پس آنان را ببخش و بر ايشان آمرزش بخواه و در كارها با آنان مشورت نما.پس آنگاه كه تصميم گرفتي بر خدا توكل كن .به درستي كه خدا توكل كنندگان را دوست دارد.))((آل عمران .آيه3))

نظر فلاسفه
1)برخي از فيلسوفان مغرب زمين به پيروي از كانت كوشيده اند تا به استمداد  از براهين اخلاقي به اثبات خداوند بپردازند.كانت همه براهين عقل نظري را در اثبات وجود خدا عقيم مي داند و بر اين باور است كه لازمه عقل عملي و قوانين اخلاقي اذعان به وجود خداوند و برخي ديگر از آموزه هاي ديني نظير جاودانگي و خلود نفس است.
2)دسته دوم خواسته اند تا از طريق اثبات امر و نهي اخلاقي وجود امر و ناهي ثابت ازلي و مطلق را ثابت كنند.
3)دسته سوم خواسته اند از طريق قوانين اخلاقي وجود قانون گذاري الهي را اثبات نمايند.همه كساني كه در اثبات وجود خدا به برهان اخلاقي پناه آورده اند آگاهانه يا نا آگاهانه بر نيازمندي دين به اخلاق مهر تاييد زده اند.

نتيجه
براي آنكه بتوانيم رابطه دين و اخلاق را به طور دقيق بررسي كنيم لازم است ميان دو كاربرد متفاوت اخلاق دراين بحث تفكيك قائل شويم.اخلاق به معناي مجموعه اي از فضايل و رذايل در حوزه هاي مختلف فردي ، اجتماعي ، سياسي و امثال آنها و اخلاق به عنوان مجموعه اي از گزاره هايي كه موضوع آنها را افعال اختياري انسان يا صفات و ملكات حاصل از آنها تشكيل مي دهد و محمول آنها نيز مفاهيمي مثل «خوب»، «بد»، « بايد»، «نبايد» است .
وقتي از رابطه ميان دين و اخلاق سخن به ميان مي آيد ، اگر منظور از اخلاق كاربرد نخست آن باشد و منظور از دين مجموعه اي از عقايد و اخلاق و احكام لازم براي سعادت ابدي بشري ، روشن است كه اخلاق جزء دين است و رابطه ميان دين و اخلاق رابطه اي دقيق و تشكيلاتي است و بر اين اساس مي توان اخلاق و اخلاقيات را همچون دايره اي كوچك كه در درون دايره بزرگ دين قرار گرفته ترسيم كرد . همان طور كه مي دانيم ديدگاه عموم انديشمندان اسلامي همين است . دين الهي و راستين ، كه به عقيده ما مسلمانان منحصر در اسلام و پيام اسلامي است در بردارنده اعتقادات ، اخلاقيات و احكام فقهي و حقوقي است. به تعبير ديگر ، دين همه شئون زندگي انسان را در بر مي گيرد و تنها به رابطه انسان به خدا اختصاص  ندارد .
اما اگر منظور از اخلاق ، همان مسايل و موضوعات و محمولات خاص باشد ، مي توان اخلاق را مستقل از دين دانست . به اين معني مي توان از اخلاق سكولار سخن گفت ، يعني براي تعريف مفاهيم اخلاقي و تبيين گزاره ها و احكام ارزشي ، نيازي به دين و پيام الهي نيست و فردي مي تواند بدون التزام به هيچ ديني ، از اخلاق سخن گويد و ديدگاهي اخلاقي را بر گزيند . هر چند براساس اين ديدگاه نيز نوعي تعامل و رابطه منطقي ميان دين و اخلاق وجود دارد . به اين صورت كه پذيرش برخي گزاره هاي ديني به پذيرش برخي از مفاهيم و قضاياي اخلاقي وابسته است و تعريف برخي مفاهيم اخلاقي و تصديق پاره اي از گزاره هاي اخلاقي و علم به بسياري از جزئيات احكام اخلاقي همگي با دين و گزاره هاي ديني در ارتباط مي باشد .بر اساس تحليلي كه از مفاهيم و احكام اخلاقي بدست داديم و انها را گوياي روابط واقعي ميان افعال اختياري و صفات انساني و كمال نهايي او دانستيم روشن مي شود كه مفاهيم اخلاقي به دين و گزاره هاي وحياني هيچ وابستگي اي ندارد.البته وقتي بخواهيم كمال نهايي وهدف حقيقي(قرب الهي)را بشناسم به شدت نيازمند اصول و اعتقادات ديني هستيم و براي اينكه مصاديق خاص دستورهايي را در هر مورد خاص تبيين كند عقل به تنهايي از عهده چنين كاري بر نمي آيد و به دين نيازمند است و هچنين دين نيز در اصول و مبادي خود به  اخلاق نيازمند مي باشد .پس رابطه دين واخلاق متقابل و دو سويه است.
* دانش پژوه دوره دکتري تخصصي رشته فلسفه دين، واحد علوم و تحقيقات تهران.

فهرست منابع
1) بكر – لارنس سي – دايرة المعارف- فلسفه اخلاق – ترجمه گروهي از مترجمان.قم.موسسه آموزشي پژوهشي امام.چاپ دوم.1386  //  2) پتير،آندره – ماركس و ماركسيم – ترجمه شجاع الدين ضياييان.تهران.دانشگاه تهران.چاپ دوم.1360  //  3) زاگال – هكتور – داوري اخلاقي – ترجمه احمد علي حيدري.تهران.حکمت.چاپ اول.1386  //  4) شهرياري حميد – فلسفه اخلاق در تفکر غرب از ديدگاه مك اينتاير.تهران.سمت.چاپ اول.1385  //  5) ريچلز – جيمز – فلسفه اخلاق – ترجمه آرش اخگري.تهران.حکمت.چاپ اول.1387  //  6) صيليبا – جميل – فرهنگ فلسفي – ترجمه منوچهر صانعي دره بيدي.تهران.حکمت.چاپ سوم.1385  //  7) فراكلنا – ويليام كي – فلسفه اخلاق – ترجمه هادي صادقي.قم.طه.چاپ دوم.1383  //  8) كاپلستون ، فردريك – تاريخ فلسفه جلد 7 – ترجمه داريوش آشوري.تهران.انتشارات علمي فرهنگي.چاپ سوم.1382  //  9) كاپلستون ، فردريك ، نيچه فيلسوف فرهنگ – ترجمه عليرضا بهبهاني و علي اصغر حلبي.تهران.انتشارات علمي فرهنگي.چاپ دوم.1380  //  10)مصباح يزدي – محمد تقي – نقد و بررسي مكاتب اخلاقي(تحقيق احمد حسين شريفي).قم.موسسه آموزشي پژوهشي.چاپ دوم.1387  //  11) مطهري – مرتضي – فلسفه اخلاق.تهران.انتشارات صدرا.چاپ سي و يکم.1387  //  12) محمد رضايي – محمد – تبيين و نقد فلسفه اخلاق كانت.قم.دفتر انتشارات حوزه علميه.چاپ اول.1379  //  13) ملكيان – مصطفي – جزوه تقابل اخلاق ديني و اخلاقي سكولار.تهران.دانشگاه امام صادق.1375  //  14) مكليان – مصطفي – جزوه كلام جديد ( رابطه دين و اخلاق ).تهران.دانشگاه امام صادق.1374  //  15) مك اينتاير – السدر – تاريخچه فلسفه اخلاق – ترجمه انشاالله رحمتي.تهران.حکمت.1379  //  16) نيچه – ف ، و – اراده و قدرت – ترجمه داريوش آشوري.تهران.جامي.چاپ دوم.1375  //  17) نيچه – ف ، و – چنين گفت زرتشت – ترجمه مسعود انصاري.تهران.جامي.چاپ سوم.1377  //  18) نيچه – ف ، و – فراسوي نيك و بد – ترجمه داريوش آشوري.تهران خوارزمي.چاپ دوم.1373  //  19) هولمز – رابرت ال – مباني فلسفه اخلاق- ترجمه مسعود عليا.تهران.ققنوس.چاپ سوم.1385  //  20) هاسپرز – جان – فلسفه دين – ترجمه مركز مطالعات و تحقيقات اسلامي.قم.مرکز مطالعات و تحقيقات اسلامي.چاپ دوم.1383  //  21) وارنوك – مري – اگزيستانسياليسم و اخلاق – ترجمه مسعود عليا.تهران.ققنوس.چاپ اول.1386  //  22) وارنوك – مري -  فلسفه اخلاق در قرن بيستم – ترجمه و تعليق ابولقاسم فنايي.قم.مرکز مطالعات اسلامي.چاپ اول.1380
23) Beeker, lawrenc.appled ethics. In encyclopedia of ethics, v1, routledge, 2 nd, edition, London New York, 2001.  //  24) Pojman, Louis, morality and religion, Plato, in philosophy of religion. An anthology Ed (u.s.a wads worthy 1987)  //  25) Rachels, James, the element of moral philosophy. New york.mccrace hill, 1993.  //  26) Sagiavi & shaman Daniels, religion and morality, Amsterdam.atlanta.rodaph.B.V 1.1995  //  27) Strawson.p.F.freedom and resentment.re printed in Fischer and ravizza, perepective on moral responsibility.
پي نوشت ها:
1. مصطفي ملکيان- جزوه کلام جديد 1و2-تهران-دانشگاه امام صادق-خرداد 75  //  2. نينيان اسمارت – تجربه ديني بشر جلد 2 – ترجمه محمد محمد رضايي ص 8 و 9  //  3. همان  //  4. همان  //  5. همان  //  6. همان  //  7. همان  //  8. همان  //  9. همان.
10. Ethics.  //  11. Ethics.  //  12. Ethos.
13.جيمز ريچلز – فلسفه اخلاق – ترجمه آرش اخگري ص 13  //  14. هكتور زاگال – داوري اخلاقي – ترجمه احمد علي حيدري ص 19.
15. Religious Morality  //  16. Secular Morality
17. اخلاق كاربستي (Applied Ethics) يكي از سه شاخه مهم اخلاق است.  //  18. معمولاً غربيان درنوشته هاي به زبان انگليسي براي اخلاق ديني اصطلاح Religious Morality را بكار مي برند .
19. Authority  //  20. Scripture
21. مصطفي ملكيان – تقابل اخلاق ديني و اخلاق سكولار ص 5  //  22. جان هاسپرز – فلسفه دين ص 8  //  23. فردريك كاپلستون – تاريخ فلسفه – ج 7 – ص 393 و 394  //  24. فردريش نيچه – فراسوي نيك و بد – ترجمه داريوش آشوري – قطعه 222 و 260  //  25. فردريش نيچه – چنين گفت زرتشت – ترجمه داريوش آشوري  //  26. اراده قدرت ، قطعه 862  //  27. فراسوي نيك و بد -  قطعه 62  //  28. فردريك كاپلستون نيچه – فيلسوف فرهنگ – ترجمه عليرضا بهبهاني و علي اصغر حلبي ص 196  //  29. آندره پيتر – ماركس و ماركسيسم – ترجمه شجاع الدين ضياييان ص 237  //  30. تاريخ فلسفه – كاپلستون ج 7 ص 332 و 334  //  31. همان ، ص 332  //  32. همان ، ص 333.
33. W.w.Barley,Morality and Religion .111,P.35-H8  //  34. Divine command Theory
35. جيمز ريچلز- فلسفه اخلاق – ترجمه آرش اخگري ص 74  //  36. محمد تقي مصباح يزدي – نقد و بررسي مكاتب اخلاقي ص 87  //  37. رابرت – ال – هولمز – مباني فلسفه اخلاق – ترجمه مسعود عليا ص 174  //  38. محمد تقي مصباح يزدي – نقد و بررسي مكاتب اخلاق ص 89 و 90  //  39. محمد تقي مصباح يزدي – نقد و بررسي مكاتب اخلاقي ص 93 تا 100
40. Sanction.
41. مصطفي ملكيان – جزوه تقابل اخلاق ديني و اخلاق سكولار ص 10 تا 16  //  42. محمد محمد رضايي – تبيين و نقد فلسفه اخلاق كانت ص 263  //  43. محمد محمد رضايي – تبيين و نقد فلسفه اخلاق كانت ص 265 تا 267.
44. Aesthetic  //  45. Universal Law  //  46. Humanism  //  47. The Transcendental  //  48. Individual.
49. اخلاق و اگزيستانسياليسم- مري وارنوك – ترجمه مسعود عليا ص 22 تا 27.

 

 


صفحه 1 از 4